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J e a n -P ie rre V ernant

Mito y sociedad en la Grecia antigua


Prlogo de

Carlos Garca Gual

Traduccin de
C r i s t i n a GAz o u e z

MITO Y SOCIEDAD EN LA GRECIA ANTIGUA


por
J ea n -P i e r r e V e r n a n t

S I G L O V E IN T IU N O
DE ESPAA EDITORES

siglo veintiuno de espaa editores, s.a. siglo veintiuno de argentina editores

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Primera edicin en espaol, abril de 1982 Cuarta edicin en espaol, septiembre de 2003
O SIGLO XXI DE ESPAA ED ITO RES, S. A.

Prncipe de Vergara, 78. 28006 Madrid www.sigloxxieditOres.com Primera edicin en francs, 1974 Franois Maspero TLulo original: Mithe et socit en Grece ancienne
DERECHOS RESERVADOS CONFORME A LA LEY

Impreso y hecho en Espaa Printed and made in Spain Diseo de la cubierta: Sebastin y Alejandro Garca Schnetzer ISBN: 84-323-1141-3 Depsito legal: M. 32.324-2003 Impreso en Closas-Orcoyen, S. L. Polgono Igarsa Paracuellos de Jarama (Madrid)

A Claude

INDICE

Prlogo de Carlos G arca G ual ......................................................................................


INTRODUCCION ....................................................................................................................................... 1. 2. 3. 4. LA LUCHA DE CLASES ............................................................................................................... LA GUERRA DE LAS CIUDADES ............................................................................................... EL MATRIMONIO ....................................................................................................................... HISTORIA SOCIAL Y EVOLUCION DE LAS IDEASEN CHINA Y EN GRECIA DE LOS SIGLOS VI AL II A. C................................................................................................ I. II. 5. 6. 7. En C h in a (Jacques

IX 1 5 22 46

69 69 76 87 103

Gernet) .................................. ...................................

E n G r e c ia ....................................................................................................................

LA SOCIEDAD DE LOS DIOSES ............................................................................................. LO PURO Y LO IMPURO ...................................................................................................... ENTRE BESTIAS Y DIOSES. DE LOS JARDINES DEADONIS A LA MITOLOGIA DE LAS PLANTAS AROMATICAS .............................................................................................. EL MITO PROMETEICO EN HESIODO ................................................................................ I. II. III. P r im e r n iv e l: a n li s is a n li s is el c o n te x to fo r m a l d el r e la to ...................................... ... S e g u n d o n iv e l: T e r c e r n iv e l: d e lo s c o n te n id o s s e m n tic o s

121 154 154 163 166 170 171

8.

s o c io - c u lt u r a l .........................................

9.

RAZONES DEL MITO I.

.................................................................................................................

M ythos y logos ...................................................................................................


A . P a la b r a y e s c r it u r a , 171. B . D e l m it o a la h i s t o r i a y a la f i l o s o f a , 174. C. F o r m a s y n iv e le s d e l m it o , 177. D . M it o s y m it o lo g a , 180. E . E l m it o e n t r e e l s in s e n t id o y la a le g o r a , 183. F . M it o lo g a g r ie g a y p e n s a m ie n t o o c c i d e n ta l, 187.

II.

E s b o z o d e u n a c ie n c ia d e l o s m i t o s ........................................... A . M ito y le n g u a j e : la e s c u e la d e m it o l o g a c o m p a r a d a , 191. B . M ito y e v o lu c i n s o c ia l: la e s c u e la a n t r o p o l g ic a in g l e s a , 192. C . M ito e h i s t o r i a lit e r a r ia : la f il o lo g a h i s t r ic a , 193. D . E l h o r iz o n t e i n t e l e c t u a l d e la s in v e s t ig a c io n e s s o b r e e l m it o , 196. E l m i t o h o y ............................................................................................................ A . S i m b o l i s m o y f u n c i o n a l i s m o , 199. B . N u e v a a p r o x im a c i n : d e M . M a u s s a G . D u m z il, 204. C . E l e s t r u c t u r a lis m o d e C . L v i- S t r a u s s , 208. L ec tu ra s y p r o b le m a s d e l m i t o ........................................

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III.

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IV .

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PRLOGO A LA CUARTA EDICIN

A lo largo de los ltimos cuarenta aos Jean-Pierre Vemant ha pu blicado una magnfica serie de ensayos crticos en una quincena de libros que han renovado a fondo nuestras perspectivas y reflexiones acerca del mundo griego antiguo. Nos ha enseado a percibir y ana lizar con ms claridad muchos aspectos relevantes del mundo reli gioso y poltico de la Grecia arcaica y clsica. Ha ido creando en tomo a su persona y su obra una vivaz y prestigiosa escuela de hele nistas y ha desbrozado caminos que nos permiten avanzar en una ms honda interpretacin y comprensin del pasado helnico, con un m todo hermenutico y un estilo propio de exposicin a la vez claros y precisos. No estar de ms repasar los nombres y las fechas de sus libros, para resaltar la amplitud de su temtica: Les origines de la pense grecque, 1962; Mythe et Pense chez les Grecs, 1965; Mythe et Tragdie en Grce ancienne (con P. Vidal-Naquet) 1972; Mythe et Socit en Grce ancienne, 1974; Les Ruses de lintelligence. La mtis des Grecs, (con M. Detienne), 1974; Religion grecque, reli gions antiques, 1976; Religions, histoires, raisons, 1979; La Cuisine du sacrifice en pays grec (dirigido por Vemant y Detienne) 1979; La Mort dans les yeux. Figures de lautre en Grce ancienne, 1985; Mythe et Tragdie II (con P. Vidal-Naquet), 1986; Lindividu, la mort, lamour. Soi-mme et lautre en Grce ancienne, 1989; Mythe et Religion en Grce ancienne, 1990; Mythes grecs au figur de lan tiquit au baroque (dirigido por S. Georgouidi y J. P. Vemant), 1996; Entre mythe et politique, 1996; y LUnivers, les Dieux, les Hommes. Rcits grecs des origines, 1999. Casi todos estos libros han sido traducidos pronto al castellano, desde Los orgenes del pensamiento griego (Eudeba, 1965) hasta El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia (Paids, 2001) y El universo, los dioses, los hombres (Anagrama, 2000). Tambin aqu Vemant cuenta con numerosos lectores fieles y es apreciado como un autntico maestro en los estudios ms renovadores acerca de la mitologa y la religin griega, junto a otros colaboradores de su misma orientacin y escuela (como Pierre Vidal-Naquet, Marcel Detienne, Nicole Loraux, por citar a los ms conocidos). Ha mostrado un modo ejemplar de abordar y ahondar en los aspectos esenciales del pensamiento griego, de las creencias y formas mentales de la so

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ciedad helnica, tanto en su vertiente poltica, como en la religiosa y mitolgica. Y lo ha hecho siempre desde una perspectiva atenta a la vez a los textos y los contextos, investigando ideas y creencias, imgenes y representaciones mentales con un enfoque comprensivo basado en la psicologa histrica y la crtica de la experiencia social, combinando un mtodo estructuralista y una visin sociolgica y antropolgica de extensos horizontes, recobrando as para los estu dios sobre el mundo antiguo una perspectiva global y en profundidad, que uno echa de menos en otros investigadores demasiado limitados por su especializacin. La trayectoria vital e intelectual de Jean-Pierre Vemant puede ras trearse muy bien en las pginas de Entre mythe et politique (Seuil, 1996, 644 pp.), libro que rene una serie de apuntes biogrficos y algunos trabajos suyos variados y dispersos. No se trata de una au tobiografa en el sentido habitual, sino de una coleccin de textos que permite seguir muy bien la trayectoria vital de su autor. Vernant, nacido en Provins en 1914, comenz siendo estudiante y profesor de Filosofa, y pas ms tarde, ya en Pars, a centrar sus investigaciones en estudios sobre el mundo antiguo. Fue militante comunista desde muy joven, y un lector crtico de Marx, siempre muy preocupado por los problemas sociales de su tiempo. Durante la Segunda Guerra Mundial actu como destacado jefe de la Resistencia francesa (bajo el seudnimo de coronel Berthier en la regin de Toulouse) y obtuvo las ms altas condecoraciones al valor al concluir la guerra. (Es Compagnon de la Rsistance , tiene la Croix de Guerre, etctera.) Fue investigador del CNRS de 1948 a 1957; desde 1957 a 1975 fue director de estudios en la Escuela de Altos Estudios de Pars, al prin cipio en la seccin de Ciencias Sociales (seccin VI) y luego en la de Ciencias Religiosas (seccin V), sucediendo a Georges Dumzil. De 1975 a 1984 ha ocupado la ctedra de religiones antiguas del Co llge de France. Actualmente es profesor honorario del mismo. Le gusta reconocer a L. Gernet e I. Meyerson como sus grandes maestros. En Entre mythe et politique ha recogido varios ensayos muy explcitos sobre la vala intelectual de estos dos estudiosos de gran originalidad crtica, y su deuda personal con ellos. Recordemos que Vemant edit con un cuidado prlogo, en 1968, la Antropologa de la Grecia antigua (trad. esp. Taurus, Madrid, 1980) y, en 1983, Les Grecs sans miracle de L. Gemet, reuniendo muy interesantes ar tculos de este excelente historiador y helenista. Y que Vemant sigui asistiendo asiduamente a los cursos parisinos de Psicologa Histrica de Meyerson hasta los ltimos das de su vetusto maestro y amigo. La lealtad y la amistad han marcado, desde su juventud, la firme personalidad de Vemant. De Meyerson y Gernet ha heredado el inters por el enfoque sociolgico y antropolgico en la consideracin de

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sus temas, esa mirada amplia que atiende siempre al contexto his trico y a las representaciones mentales colectivas en que se inscriben los hechos y los textos que analiza. Y con ellos comparte tambin un estilo. A l se le puede aplicar muy bien lo que reconoce como caracterstico de Meyerson: tiene hasta en su manera de escribir, un estilo de pensamiento que le pertenece en propiedad: conciso, pre ciso, denso, aguzado en extremo, tan riguroso y firme en la cons truccin como escrupuloso en el respeto de los matices, con una con ciencia aguda de las complejidades. El rechazo de todo dogmatismo, del tono cortante, la preocupacin por no simplificar jams. Su formacin filosfica le ha sido muy til tambin para no trivializar demasiado a los griegos y para percibir su actualidad. Es curioso notar el itinerario de Vernant, que desde su primer libro, Los orgenes del pensamiento griego, con un tema clsico de la historia del pensamiento (el avance del mito al logos, en una perspectiva de orientacin sociolgica) progresa hacia los ensayos posteriores cen trndose cada vez ms en la exgesis crtica de los mitos y la religin griega en una perspectiva propia. En una perspectiva que abarca lo religioso y lo poltico, las creencias, las ideas, las imgenes y los ritos, atendiendo a sus estructuras y a los complejos encuentros y conflictos del mito y la razn. Pero no al Mito y la Razn con ma ysculas, sino a sus enigmas y ambigedades. Investigando las ra zones de los mitos y las huellas mticas en el pensamiento racional, Vemant intenta asi obtener una visin en profundidad de los fen menos histricos. Y apuntala su teorizar con un estructuralismo metdico general y matizado, sin recurrir a falsillas formalistas, se empea en precisar los datos y ahondar en su significacin en el contexto del sistema religioso, mental, cultural. Ha sabido viajar de la poltica al mito y viceversa, sealando cmo se imbrican unos y otros aspectos, con sus respectivas razones, en el imaginario de la sociedad antigua. Citar, para aclarar esto, unas lneas del Prefacio a Mythe et politique: La investigacin cientfica sobre la Grecia antigua no se limita a lo religioso y a lo mtico. Estaba orientada desde su comienzo en la direccin de lo poltico, del que buscaba captar las condiciones de su emergencia atendiendo a la serie de in novaciones, sociales y mentales, con las cuales estaba enlazado, con el nacimiento de la ciudad como forma de vida colectiva, su sur gimiento. E l terreno de la Antigedad deba dar al historiador la oca sin de discernir mejor las fronteras que separan el pensamiento mtico-religioso de una racionalidad griega imbricada en lo poltico, solidaria en la medida en que ella apareca como hija de la polis. (op. cit., p. 9) Y contina lneas despus: Hay que ir ms lejos. Apenas el historiador ha dibujado la frontera entre mentalidad mtico-religiosa y racionalidad poltica se ve ten

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tado, si no a ponerla en cuestin, al menos a relativizar su alcance subrayando su carcter indeciso, flotante, poroso. Si el mito no com portara en s mismo sus formas propias de racionalidad, no se ve cmo habra logrado liberarse, avanzar sobre ellas. Se puede pasar de un orden intelectual a otro diferente, no del caos, de la nada sin orden a alguna cosa. De modo que mi tarea, en este terreno, como la de los mitlogos que me han precedido o que se han asociado con migo, habr consistido en detectar, en las tradiciones legendarias griegas, las estructuras que imponen el orden de los relatos y, ms profundamente, la organizacin intelectual subyacente al trabajo de la imaginacin mtica, a esa fuerza de creacin vigorosa que opera segn una lgica que acta sobre la ambigedad de las nociones y de los enunciados, en lugar de apuntar a la no-contradiccin (p. 10). El lector advertir aqu una cierta afinidad, pienso, con ideas bien conocidas de Cl. Lvi-Strauss en El pensamiento salvaje, por ejem plo , con quien Vemant ha mantenido buenas relaciones. En efecto, Vemant rechaza confrontar una Razn nica e intemporal a un Mito de las mismas caractersticas. Lo que una y otra vez busca, analiza y comenta son las razones propias de una y otra forma de represen tacin, las formas diversas de racionalidad poltica y de fabulacin legendaria, sin desatender nunca su contexto histrico. Y, en los l timos trabajos, a ello agrega su tercer gran mbito de investigacin: el de la imagen, lo imaginario, la imaginacin. Para cuyo examen no bastan los textos, sino que debemos acudir a las artes y las re presentaciones plsticas. (Algunos ltimos estudios de Vemant estn muy significativamente dedicados a este mundo de las imgenes ar tsticas, otro lenguaje simblico de lo imaginario.) Ciertamente el investigador de la antigedad, a diferencia del an troplogo, se enfrenta al problema de trabajar fundamentalmente so bre testimonios escritos del pasado y, por ello, debe partir de una lectura en profundidad de viejos textos, es decir, hacer, a la par de historiador, minucioso fillogo y helenista. Vemant lo describe de este modo: Frente a estas cuestiones, he intentado el nico mtodo que conozco: releer indefinidamente los textos, observando los trminos, la orga nizacin del relato, su lugar, los ecos internos. Cuando uno vuelve sin cesar sobre un texto, o bien las cuestiones que se planteaba se desplazan, o bien se vuelven pertinentes; de pronto se puede leer el texto en funcin justamente de esas cuestiones. Se tiene entonces la impresin de comprender mejor, de ver cosas que otros, vindolas, no haban destacado, cosas a las que otros no haban dado la misma

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importancia, en el sistema de conjunto del pensamiento de Hesodo, por ejemplo. Es por eso que, cuando escribo, intento trasladar a mi texto esa experiencia de la vida del otro que todo texto comunica en parte. Hago pues a la vez un esfuerzo de distanciamiento y de participacin en relacin al texto que estudio. Una vez que he desbrozado mi terreno para un anlisis del texto y de su contexto social, trato de participar en l y de encontrar un modo de expresin para comunicar esa ex periencia (op. cit., p. 67). Doy esta cita tan extensa porque me parece muy reveladora. El lector hallar, en el anlisis del mito de Prometeo, un excelente ejem plo de ese mtodo de una lectura a fondo de los textos clsicos. En esa misma lnea de indagacin y relectura filolgicas avanzan tam bin sus discpulos y colaboradores (M. Detienne, N. Lorawc, etc tera). Los comentarios de Vemant sobre la tragedia, sobre Edipo y Dioniso, sobre las funciones y los contrastes de los dioses griegos, aportan siempre una reflexin en profundidad expresada con viva agudeza. Viniendo ya a Mito y sociedad en la Grecia antigua, hay que des tacar que, como casi todos los libros de Vemant, se compone de una serie de ensayos que guardan entre s una notable coherencia. Lo des taca muy bien su autor en su breve y clara introduccin. Sin repetir lo que ya dice en esas pginas, quisiera insistir en el inters de estos breves ensayos. Temas como la lucha de clases, la guerra, el ma trimonio y la sociedad de los dioses son fundamentales para la com prensin de la estructura social y de la mentalidad griega antigua. Vienen luego los dos ensayos sobre lo puro y lo impuro, y sobre el mito y los ritos de Adonis, que, con motivo de dos libros de notable resonancia, demuestran su admirable capacidad de sntesis crtica. Resultan tan penetrantes y sugerentes en sus observaciones crticas al planteamiento de Moulinier, como en sus elogios al brillante libro de Detienne. Los Jardines de Adonis. La mitologa griega de los aro mas (traducido al espaol por J. C. Bermejo en 1983) es, a mi parecer, el ejemplo ms completo del uso metdico del anlisis estructural efectuado sobre un mito y un ritual helnico. Seguramente es la mejor muestra de cmo el enfoque estructural permite ahondar en el cdigo mtico para revelar sus sentidos ms profundos. El prlogo de Ver nant a quien el libro est dedicado resume muy bien las con clusiones del libro y la novedad de su fascinante hermenutica. Y el captulo sobre el mito de Prometeo en Hesodo que recuerda los anlisis de Vemant de otros mitos hesidicos, como el de las razas sucesivas de los humanos, realizado en Mito y pensamiento, e.s tambin un excelente ejemplo de cuanto antes hemos dicho en cnanto

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Prlogo

a su mtodo para releer a fondo los grandes relatos mticos y buscar en el anlisis de su estructura textual su significado ms profundo. Pero, si hubiera que destacar el ensayo ms importante del libro, ese lugar correspondera, en mi opinin, al ltimo: Razones del m i to, que ofrece una perspectiva histrica de las tendencias en los es tudios de mitologa en la poca moderna. Esas pginas de agudas sntesis son la mejor evidencia del estilo denso y riguroso que ya he mos comentado, as como de una ejemplar capacidad para expresar sus breves y calibrados comentarios crticos sobre las escuelas que se han turnado en la ardua interpretacin del lenguaje y los sentidos de la mitologa antigua. Redactado algo despus del libro de G. S. Kirk, El mito. Su significado y funcin en las culturas antiguas (Cambridge, 1970), con cuya primera parte resulta instructivo con trastarlo, refleja en la precisin de sus opiniones y en la agudeza de sus referencias puntuales su magistral dominio de la historia de la hermenutica de los mitos. Vernant ofrece una rpida y ajustada re vista de los mtodos y tesis de los alegoristas, los comparatistas, los simbolistas y los funcionalistas, y concluye con los estructuralistas. Al tiempo que sita la concepcin de cada escuela en su contexto cultural, comenta sus limitaciones y avances, y concluye con una reflexin personal sobre la investigacin ms reciente sobre los mitos. Esas pginas finales, tituladas lecturas y problemas del mito , son una autntica e inolvidable leccin para cualquiera que hoy se en frente al estudio y la interpretacin del enigmtico mensaje de los mitos. Y esta larga y apasionante meditacin cierra as un libro que sigue siendo an hoy, despus de tantos aos, uno de los ms atrac tivos para quien quiere acercarse a los rasgos esenciales de la so ciedad y la mitologa griegas. Carlos
G a r c a G u a l

INTRODUCCION

Despus de Mito y pensamiento y de Mito y tragedia, presenta mos aqu, bajo el ttulo de Mito y sociedad, una serie de estu dios, los ltimos todava inditos. Por esta triple conjuncin del mito con lo que no es mito, el lector tiene todo el derecho a preguntarse si la cpula y tiene ms de un sentido y si puede denotar, junto a la simple yuxtaposicin, la asociacin o el con traste. Cuando escriba Mito y pensamiento, pensaba en uno de los bellos libros que Henri Delacroix public en mi juventud y titul E l lenguaje y el pensamiento. En l dem ostraba a la vez que en el lenguaje hay ya pensamiento, que la lengua es pensa m iento y que el pensamiento admite un ms all del lenguaje, que desborda siempre su expresin lingstica. Los textos que yo haba reunido entonces me parecan prestarse de modo anlogo a una doble lectura, puesto que intentaba, por una parte, detectar el cdigo intelectual propio del mito, aislar los aspectos mentales de mitologas como las de la memoria, el tiempo, Hermes y Hestia; pero quera tam bin m arcar las dis tancias y las rupturas, dem ostrar cmo el pensamiento griego, en su desarrollo histrico, se haba desprendido del lenguaje mtico. El problema no era muy diferente en Mito y tragedia. Pierre Vidal-Naquet y yo nos proponamos sacar a la luz las interfe rencias que se producen en la Atenas del siglo v entre la tradi cin legendaria y las nuevas formas de pensamiento, en especial las jurdicas y polticas. Las obras de los trgicos parecan ofre cernos un terreno privilegiado para captar en los propios textos esta confrontacin, esta tensin constante que se expresa en un gnero literario que recoge los grandes temas de la leyenda para tratarlos segn sus exigencias especficas, y donde el mito est a la vez presente y discutido. Nuestra ambicin de respetar el carcter equvoco, ambiguo, de las relaciones entre lo mtico y lo trgico no era sin duda ajena a la doble orientacin molodolgica que dimos a nuestros trabajos: al anlisis estructural de los textos, de las obras, para descubrir en ellas los sistemas

Jean-Pierre V em ant

de pensamiento, unimos la investigacin histrica, nica capaz de explicar los cambios, las innovaciones y las modificaciones estructurales en el seno de un sistema. De qu tra ta este tercer volumen? Tal vez algunos se sien tan tentados de ver entre mito y sociedad una conjuncin ms vaga, ms ocasional y menos significativa. No me habr limi tado esta vez a yuxtaponer simplemente algunos estudios sobre la sociedad y las instituciones griegas a otros concernientes a los mitos? De hecho, mi libro comienza con tres artculos que tratan de la lucha de clases, la guerra y el matrimonio, para concluir con la mitologa de las plantas aromticas, el mito de Prometeo y una reflexin general sobre los problemas del mito tal como se plantean hoy a un helenista. Ciertamente no preten do negar el papel que desempean las circunstancias, las ten taciones y las ocasiones diversas en la eleccin de este o aquel tema en el curso de la carrera de un investigador, pero, al mi rarlo de cerca, me parece que en ella, como en otras cosas, el azar tiene una cara oculta y que el desarrollo de una obra obe dece tambin a una necesidad interna. Creo que para el lector atento no ser muy difcil de seguir el hilo que une entre s estos diversos estudios y que une tambin este libro a los que le han precedido. Me lim itar entonces a unas breves observaciones. Mi pri m er artculo se inscribe en el m arco de un debate interno del marxismo. Al preguntarm e por la validez de los conceptos de modo de produccin esclavista, de clase y de lucha de clases, aplicados a la Grecia antigua, yo no deseaba nicamente, a tra vs de un retom o a los textos, dar a Marx lo que le pertenece: un gran sentido de las realidades histricas y de la especificidad de los diversos tipos de formacin social. Si subrayaba el papel en muchos aspectos dominante de las instituciones de la ciudad, de la instancia poltica, en el funcionamiento del sistema so cial, mi propsito era tam bin recordar que las realidades y las relaciones econmicas no inciden del mismo modo en el con texto de la polis antigua y en el de las sociedades capitalistas actuales. Para situar correctam ente los hechos econmicos, es necesario tener en cuenta en los agentes sociales actitudes y com portam ientos que testim onian una imbricacin an muy estre cha de lo religioso con lo econmico. En este sentido, en el proyecto inicial y final de este texto, se debe colocar el estudio que L. Gernet ha titulado La notion mythique de la valeur en Grce '.
1 L. Gernet, Anthropologie de la Grce ancienne, Paris, 1968, pp. 93-137.

Introduccin

La guerra de las ciudades, fue redactada como introduccin de una obra colectiva sobre los Problmes de la guerre en Grce. No es casual que este estudio prelim inar se ocupe tanto de las relaciones que pueden establecerse en uno u otro sentido entre lo religioso y lo guerrero: lazos de interaccin complejos, equvocos una vez ms, cuyas variaciones pueden seguirse en el curso de la historia. En cuanto a nuestra investigacin sobre el matrimonio, sobre sus transform aciones desde la poca arcaica a la edad clsica, fue emprendida directam ente para dar respuesta a un problema planteado por el anlisis mitolgico. Al reconsiderar el tema de Adonis y extenderlo a toda la mitologa de las plan tas aromticas, Marcel Detienne desembocaba en una nueva cuestin: de dnde proviene la manifiesta diferencia entre el cuadro perfectamente contrastado que nos ofrece el mito, opo niendo la esposa a la concubina, y las realidades institucionales ms desvadas de la Atenas de los siglos v y iv. Para nosotros, el estudio histrico de los usos m atrimoniales y la reflexin sobre el anlisis estructural del corpus mtico recopilado por M. Detienne constituyen las dos caras de una misma investiga cin: se trata de captar m ejor, por esta doble va aproximativa, las acciones recprocas de lo social y lo mtico, las homologas y a la vez las discordancias de los dos planos que se esclarecen m utuamente, pero que, en su correspondencia, pueden unas ve ces reforzarse y otras compensarse. Nuestras observaciones sobre los dioses griegos contemplan el panten bajo un doble aspecto: prim ero, como sociedad di vina, con sus jerarquas, sus atribuciones y sus privilegios, en relacin ms o menos estrecha y ms o menos directa con la organizacin de la sociedad humana; a continuacin, como sis tema clasifica torio y lenguaje simblico que obedece a su pro pia finalidad intelectual. En Lo puro y lo impuro, discutiendo la tesis de L. Moulinier, queremos dem ostrar que, por lo que se refiere a estas dos nociones, los valores psicolgicos y sociales, tan bien definidos por el autor, no pueden comprenderse ms que vinculados a un conjunto coherente de representaciones religiosas. Nos quedan las dos ltim as contribuciones: El mito prometeico en Hesodo y Razones del mito. Nos parece que hablan por s solos y hacen demasiado claram ente referencia uno y otro al problema central alrededor del cual gravita todo este libro para que sea necesario insistir en ello: dentro de qu lmites y bajo qu formas el mito est presente en una sociedad y una sociedad presente en sus mitos? Formulada de esta manera lu

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cuestin es probablemente incluso demasiado sencilla. E n la se rie de obras que he publicado en la editorial de m i amigo Franois Maspero, la conjuncin no se realiza, a pesar de los ttulos, entre dos trminos. Es en el tringulo designado por tres trminos: mito, pensamiento y sociedad, cada uno en cierto modo implcito en los otros dos y en cierto modo tam bin dis tinto y autnomo, en el que se inscribe una investigacin que, poco a poco, en un recorrido vacilante e incompleto, h a inten tado, junto a otras, explorar este terreno.

1. LA LUCHA DE CLASES 1

Charles P a rain 2, en el estudio que ha consagrado al problema de la lucha de clases en la Antigedad clsica, ha querido carac terizar en sus rasgos especficos unas form as de la vida social que desde la Grecia prehom rica a la Rom a imperial conocieron transform aciones muy profundas en el tiem po y presentaron grandes variedades en el espacio. Esta diversidad de lo con creto histrico, la conoce C. Parain igual que nosotros. Pero el objeto propio de su anlisis se sita a un nivel de abstraccin ms elevado. El trata de definir los rasgos fundamentales que dan a todo este perodo de la historia hum ana en el Occidente m editerrneo una fisonoma propia y que hacen de l un modo de produccin particular. En efecto, para los marxistas el m undo antiguo constituye una sociedad de clases que puede definirse en su forma tpica como modo de produccin esclavista. Pero puede concluirse sin ms que toda la historia de la Antigedad clsica deba consi derarse como el campo en el que se enfrentan las dos clases antagnicas de los esclavos y los propietarios de esclavos? Si la teora m arxista tuviera que reducirse a una frmula tan su maria, tan estereotipada, tan antidialctica, apenas sera capaz de clarificar el trabajo de los historiadores. En principio, porque la esclavitud misma tiene su historia, porque nace y se desarrolla sobre la base de ciertos modos par ticulares de apropiacin del suelo y porque, en consecuencia, ni su extensin, ni su importancia, ni sus formas (en la familia, la agricultura, las m anufacturas, la administracin del Estado) son las mismas segn los distintos lugares y las distintas pocas. Por tanto, no todas las sociedades antiguas clsicas pueden ser llamadas indistintam ente esclavistas. Varios textos de Marx sub rayan incluso que la extensin de la esclavitud en el seno de las civilizaciones antiguas desgasta, y finalmente destruye, las
1 E ste texto ha sido publicado en Eirene. Studio Graeca et Latina, i v, 1965, pp. 5-19. 2 Ch. Parain, Les caractres spcifiques de la lutte de classes dam lAntiquit classique. La Pense, 108, abril de 1963.

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formas de propiedad caractersticas de la ciudad antigua. As escribe Marx en El capital : Ambas, la economa campesina en pequea escala y la empresa artesanal independiente [...] cons tituyen a la vez la base econmica de la comunidad clsica en sus m ejores tiempos, cuando la propiedad comunal, originada en Oriente, se haba disuelto ya y la esclavitud an no se haba apoderado realmente de la produccin3. Los marxistas, por tanto, deben considerar la esclavitud dialcticamente, en su de venir, en tanto que confiere a las relaciones sociales de la An tigedad su carcter especfico a p artir de un cierto estadio, pero tam bin en tanto que destruye con su mismo desarrollo las formas prim eras que estas relaciones sociales haban reves tido en el m arco de la ciudad. As, necesariamente la perspectiva no ser la misma para el historiador de Grecia y para el de Roma. No ser tampoco la misma, en lo que concierne a Grecia, para el perodo arcaico, que ve cmo la ciudad se constituye en sus estructuras originales, m ientras que la esclavitud, an poco desarrollada, conserva un carcter patriarcal, y para el perodo de apogeo y luego de disolucin, m arcado por la ex tensin de la mano de obra servil a las diversas ram as de la vida econmica. A estas prim eras advertencias hay que aadir las observa ciones de Parain, subrayando la diferencia entre contradiccin fundam ental, que corresponde al carcter especfico de un modo de produccin considerado en su form a tpica, y contra diccin principal o dominante, que seala cules son los grupos sociales que se enfrentan efectivamente en tal momento deter minado de la historia y en el contexto concreto de una situacin histrica particular. Pero tras esta cuestin de vocabulario hay un problem a de fondo, que c re o . esencial. Permtaseme decir algunas palabras sobre l, no tanto para darle una respuesta como para intentar definirlo m ejor y as discernir sus mltiples implicaciones. Si podemos hablar de contradiccin fundam ental y de con tradiccin principal es porque el anlisis m arxista, al tiempo que contempla cada formacin social como una totalidad, dis tingue en ella mltiples niveles que tienen cada uno su estruc tura, su dinmica propia. Las contradicciones de un sistema social pueden situarse en el interior de un mismo nivel o entre niveles diferentes. A esto es a lo que responde el conocido es quema marxista: fuerzas productivas, relaciones econmicas de produccin, regmenes sociopolticos, formas de pensam iento e
3 El capital, Madrid, Siglo XXI, 1975-81, libro I, pp. 406-7, nota 2.

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ideologas. En la sociedad capitalista estudiada por Marx, las contradicciones de clase que oponen en el plano sociopoltico a proletarios y capitalistas corresponden a las contradicciones que, en las profundidades de la sociedad, oponen el carcter cada vez ms colectivo de los procesos de produccin (fuerzas productivas) al carcter privado y cada vez ms concentrado de la propiedad de estos medios de producin (relaciones de pro duccin). Las luchas de clases, que se expresan en los conflictos sociales y polticos que forman la m ateria concreta de la his toria, coinciden con lo que aparece, en un anlisis abstracto de la economa poltica, como la contradiccin fundamental del modo de produccin capitalista. Por ello, la definicin de las clases y de la lucha de clases debe m ostrar cmo estos agol pamientos humanos y su dinmica tienen sus races, en todos los niveles de la realidad social, de arriba abajo, en unas con tradicciones que, en su conjunto, se solapan. Esta correspon dencia de las contradicciones en los diferentes niveles explica que la clase obrera lleve en s una nueva sociedad. Su lucha, su victoria a nivel poltico y su toma del poder del Estado entraan, segn Marx, una transform acin radical al nivel de las relaciones sociales y, por tanto, un nuevo avance al nivel de las fuerzas productivas. Para convencerse de que la situacin en el mundo antiguo es diferente y de que, en su simplicidad, este esquema terico no se aplica tal cual a las sociedades anti guas, basta sealar que la clase de los esclavos no lleva en s misma ninguna sociedad nueva. La victoria poltica de los escla vos, si es que esta hiptesis tiene algn sentido, no habra puesto jam s en cuestin las relaciones de produccin, ni modificado las formas de propiedad. Todos los historiadores estn de acuerdo en reconocer que incluso donde las revueltas de escla vos adquirieron un carcter de lucha poltica o m ilitar orga nizada (situacin que la Grecia de las ciudades no conoci jam s), carecan de perspectivas y no podan desembocar en una transform acin del sistema social de produccin. Pero si no podan conducir a un cambio de la sociedad era porque las contradicciones que, al desarrollarse en profundidad, oponan las fuerzas productivas a las relaciones de produccin e iban a poner en entredicho su necesaria correspondencia, no se en contraban expresadas por entero en el antagonismo entre los esclavos y sus propietarios al nivel de las luchas sociales y polticas. Para comprender el complejo juego de los antagonismos entre grupos sociales en la Antigedad, la prim era tarea de los historiadores, m arxistas y no marxistas, debera ser definir con

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ms precisin las diversas contradicciones que actan en la eco noma antigua, situarlas en el seno de la sociedad global, pre cisar, si es posible, su jerarqua y su im portancia relativa en los diferentes perodos de la historia antigua. Marx hizo algunas indicaciones acerca de las contradicciones que le parecan fun damentales para el perodo ms antiguo, el que conoci la fun dacin de la polis. Se trata, segn l 4, del antagonismo entre dos formas de posesin del suelo cuya coexistencia da su ori ginalidad al sistema grecorromano de la ciudad: una propiedad estatal de la tierra, en un principio comunal, y una propiedad privada de la tierra, obtenida en su origen por intermedio de la prim era. Este doble estatuto de la propiedad de la tierra hace del propietario un ciudadano y transform a al antiguo agri cultor en habitante de la ciudad. La ruptura del equilibrio en tre estas dos formas de apropiacin del suelo en provecho de la segunda, es decir, la progresiva consolidacin de la propiedad privada de la tierra en el marco de las instituciones de la ciu dad, aparece como condicin previa del desarrollo de la escla vitud y de una economa monetaria. En lo esencial, Marx ba saba su anlisis en los trabajos de Niebuhr dedicados a la historia romana. Es preciso sealar que actualm ente los histo riadores de la economa arcaica de Grecia han llegado, sin ins pirarse siempre en el marxismo, a ocuparse de problemas para lelos. Trabajos recientes 5 se preguntan si no existieron en el mundo griego antiguo dos formas diferentes de posesin del suelo por los ciudadanos: por una parte, una propiedad fami liar, perteneciente a una casa, a un oikos, y no a individuos, no teniendo estos ltimos derecho a disponer a su arbitrio de es tos patra para cederlos fuera de la familia vendindolos libre mente a un comprador. Hasta en ciudades como Atenas parece que la mayor parte de las tierras (sin duda aquellas que, situa das alrededor de la aglomeracin urbana, constituan en sentido
4 Formen die der kapitalistischen Produktion vorhergehen. Grundrisse der K ritik der politischen Okonomie, Berln, 1953, p. 383 [Formas que preceden a la produccin capitalista, en Elem entos fundam entales para la crtica de la economa poltica, Madrid, Siglo XXI, 1971-76, p. 442]. 5 A. J. V. Fine, Horoi. Studies in mortgage, real security and land tenure in Ancient Greece, Hesperia, supl. ix, 1951; L. Gernet, Horoi. S tu di in onore di Ugo Enrico Paoli, 1955, pp. 345-353; Choses visibles et choses invisibles, Revue Philosophique, 1956, p. 83; G. Thomson, On Greek land tenure, Studies Robinson, 2, pp. 840-857; N. G. L. Hammond, Land tenure in Attica and Solon's seisachtheia, The Journal o f H ellenic Studies, 81, 1961, pp. 79-98; J. Pefiirka, Land tenure and the development of the Athenian polis, Geras. Studies presented to George Thomson, Praga, 1963, pp. 183-201; D. Asheri, Laws of inheritance, distribution of land and political constitutions in Ancient Greece, H istoria, 12, 1963, pp. 1-21.

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propio el llamado territorio de la ciudad) conservaron hasta cerca del ltimo tercio del siglo v este carcter de bien familiar inalienable, de klros, ligado a uno de los hogares que compo nan el Estado y no a individuos privados. Al lado de estas tierras inalienables, al menos en principio (y coexistiendo algu nas veces con ellas en la misma ciudad, pero localizados en los sectores ms perifricos), pudieron existir dominios que fuesen ya objeto de una apropiacin ms avanzada y se prestasen con ms facilidad a las operaciones de compra y venta. Un estudio preciso del estatuto de la tierra, de sus diversas formas y de sus modificaciones histricas, parece tanto ms indispensable cuanto que en todo este perodo antiguo, en el que la economa contina siendo esencialmente agrcola, los con flictos de clases tienen sus races en los problemas ligados a la tenencia de la tierra. En un principio, la ciudad (asty) se opone al campo (los demoi) como lugar de residencia de un cierto tipo de propietarios de tierras (en Atenas, los euptridas) que monopolizan el Estado, concentrando en sus manos los cargos polticos y la funcin m ilitar. Solamente ms tarde (en Atenas a p artir del siglo vi) la aglomeracin urbana servir de marco a actividades industriales y comerciales autnomas completa m ente separadas de la agricultura. En este sentido Marx podr escribir: La historia antigua clsica es la historia urbana, pero de ciudades basadas sobre la propiedad de la tierra y la agri cultura 6. En el mismo texto definir la vida econmica de los comienzos de la ciudad: Concentracin en la ciudad, con el campo como territorio; economa campesina en pequea esca la, que trabaja para el consumo inmediato; m anufactura como actividad domstica accesoria de las m ujeres e hijas (hilar y te jer) o independizada slo en algunas ram as especficas (fabri ) 7. Se puede definir as la ciudad como el sistema de instituciones que perm ite a una minora de privilegiados (los ciudadanos) reservarse el acceso a la propiedad del suelo en un territorio determinado. En este sentido, la base econmica de la polis con siste en una forma particular de apropiacin de la tierra. Los ulteriores progresos de la esclavitud, la aparicin de una produccin m anufacturera artesanal separada de la economa domstica, el desarrollo en el seno de estas sociedades agrcolas y, para usar las mismas palabras que Marx, en sus intersticios de un sector m ercantil, siempre limitado, y la difusin de la moneda, son otros tantos fenmenos que m arcan la aparicin
6 Formen, p. 382 [Formas..., p. 442], 7 Formen, p. 379 [Formas..., p. 438].

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de nuevas contradicciones y su paso a prim er plano. Estas con tradicciones slo pueden nacer en las condiciones propias de la ciudad. Pero al mismo tiempo su desarrollo pone en entre dicho el marco mismo en el que salen a la luz. Desde el punto de vista de Marx, la generalizacin de la esclavitud, la exten sin de los intercambios interiores y del comercio martimo, la organizacin de un sector m ercantil de la produccin y la concentracin de la propiedad de la tierra, desintegran las for mas de propiedad del suelo y las estructuras sociopolticas que caracterizan a la ciudad como tal. En efecto, en su perodo de expansin, la comunidad descansa en el m antenimiento de la igualdad entre sus campesinos libres autosuficientes, que utili zan el excedente no con vistas a una produccin mercantil, sino para los intereses comunitarios (imaginarios o reales) del grupo (actividades guerreras, polticas y religiosas)8 que hace de ellos indisolublemente ciudadanos y propietarios. De hecho, en lo que concierne a Grecia, se impone la constatacin siguiente: cuando la esclavitud se extendi, cuando la circulacin mone taria se unific en la totalidad de la cuenca m editerrnea, cuan do el mercado se ampli aunque la produccin m ercantil si gui estando durante toda la Antigedad lim itada a ciertos sec tores y sometida en su conjunto a la ag ricultura9 , es decir,
8 Formas, p. 380 [Formas..., p. 438]. 9 Esta limitacin de la produccin mercantil durante toda la Anti gedad (especialmente en las pocas arcaicas) nos parece que ha sido ignorada por ciertos marxistas que sobreestiman, a nuestro parecer, el alcance del valor de cambio en la vida social de los griegos y correla tivamente la impronta de la categora de la mercanca en su pensamiento. As, creemos til recordar algunos textos: La produccin de mercan cas slo aparece como carcter normal, dominante, de la produccin cuando lo hace sobre la base de la produccin capitalista (El capital, libro I I , p. 39). En los modos de produccin paleoasitico, antiguo, etc., la transformacin de los productos en mercanca [...] desempea un papel subordinado, que empero se vuelve tanto ms relevante cuanto ms en tran las entidades comunitarias en la fase de su decadencia (ibid., li bro i, p. 97). Si hubiramos proseguido nuestra investigacin y averi guado bajo qu circunstancias todos los productos o la mayor parte de ellos adoptan la forma de la mercanca, habramos encontrado que ello no ocurre sino sobre la base de un modo de produccin absolutamente especfico, el modo de produccin capitalista (ibid., libro i, p. 206). A partir de ese momento (la poca capitalista) se generaliza por primera vez la forma mercantil de los productos del trabajo (ibid., libro i, p. 207). [Aristteles] no se oculta asim ism o que estos diferentes objetos me didos por el dinero son magnitudes totalmente inconmensurables. Lo que busca es la unidad de las mercancas como valores de cambio, que, en su carcter de griego antiguo, no poda hallar (Contribucin a la crtica de la economa poltica, Mxico, Siglo XXI, 1980, p. 53 n.). Pero que bajo la forma de los valores mercantiles todos los trabajos se expresan como

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en la poca helenstica, la vida poltica y econmica rompi el m arco tradicional de las ciudades. Se comprende as fcilmente que las prcticas industriales y comerciales, que cobrarn una importancia creciente en la vida econmica, se desarrollen siempre ms o menos al margen de la ciudad como actividades en cierto modo extraas a la comu nidad cvica. Los que se consagran por entero a ellas y tienen en sus manos la mayor parte del comercio martimo, la banca y la produccin m ercantil, son fundam entalmente no ciudada nos, metecos. Entre los antiguos [escribe Marx] la m anufactura aparece como una decadencia (era ocupacin de los libertini, clientes, extranjeros, etc.). Este desarrollo del trabajo producti vo (separado de la subordinacin [... ] a la agricultura y la guerra o para el servicio divino y m anufactura utilizada por la entidad comunitaria, como construccin de casas, de calles, de templos), que se desarroll necesariamente a travs del trato con extran jeros, esclavos, del ansia de intercam biar el plusproducto, etc., disuelve el modo de produccin sobre el cual est basada la entidad comunitaria y por lo tanto el individuo objetivo, esto es, el individuo determinado como romano, griego, etc. 1 0 . Estas breves notas de Marx sobre los antagonismos en el seno de las relaciones de produccin en la ciudad hacen presentir ya los resultados de las investigaciones ms recientes sobre la economa antigua, y las esclarecen n. Segn F. Oertel y R. Laqeur, Erb ha subrayado el papel instigador que desempea para la Grecia antigua la oposicin entre lo que los griegos llaman oikonomia (economa agraria, de tipo familiar, sobre la que se

trabajo humano igual y por tanto como equivalentes, era un resultado que no poda alcanzar Aristteles partiendo de la forma misma del valor, por que la sociedad griega se fundaba en el trabajo esclavo y por consiguiente su base natural era la desigualdad de los hombres y de sus fuerzas de tra bajo. El secreto de la expresin de valor, la igualdad y la validez igual de todos los trabajos por ser trabajo humano en general, y en la medida en que lo son, slo poda ser descifrado cuando el concepto de la igualdad humana poseyera ya la firmeza de un prejuicio popular. Mas esto slo es posible en una sociedad donde la forma de mercanca es la forma general que adopta el producto del trabajo, y donde, por consiguiente, la relacin entre unos y otros hombres como poseedores de mercancas se ha convertido asimismo en la relacin social dominante. El genio de Aristteles brilla precisamente por descubrir en la expresin del valor de las mercancas una relacin de igualdad. Slo la limitacin histrica de la sociedad en que viva le impidi averiguar en qu consist verdad, esa relacin de igualdad (El capital, libro i, p. 74). 1 0 Formen, p. 394 [Formas..., pp. 455-56]. 1 1 Cf. E. Will, Trois quarts de sicle de recherches sur l'conomie antique, Annales E. S. C., 1954, pp. 7-22.

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construye la ciudad como tal, de acuerdo con un ideal poltico de autarqua al que corresponde una produccin artesanal pri mitiva suficiente para unas necesidades reducidas) y, por otra parte, lo que los griegos llaman crematstica, economa que ha cen necesaria el crecimiento de la misma ciudad, las necesidades de su abastecimiento de alimentos y de recursos financieros, especialmente en funcin de los imperativos de la guerra, crem atstica que se manifiesta en el desarrollo del comercio martimo, el crdito, la banca y el prstamo. Por tanto, en un polo, una economa agrcola de escaso radio de accin, de ca rcter autrtico e introvertido, asociada a una actividad artesanal orientada al consumo, ms que a la produccin, y a la satisfaccin de las necesidades de la comunidad poltica (guerra y urbanismo); en el otro polo, una economa de gran radio de accin, un comercio evolucionado y activo, vuelto hacia el ex terior, hacia los intercambios por mar, y esencialmente cons tituida con vistas al provecho personal. Como ha sealado M. I. Finley 1 2 , uno de los rasgos ms llamativos de la economa griega es que, en gran medida, la tierra y la moneda se man tienen organizadas en esferas separadas. Esta separacin fun damental es caracterstica del desarrollo econmico en el mun do antiguo. Los marxistas deben tener presentes estos datos de la his toria econmica si quieren analizar, en cada perodo de la Anti gedad, cmo se han trabado concretam ente los conflictos entre las clases y qu estructuras econmicas han presidido el juego de las luchas sociales. En una nota de El capital 1 3 , Marx replica a una objecin que se haba formulado contra la Crtica de la economa poltica, segn la cual era bastante exacto que en la sociedad moderna, movida por intereses m ateriales, todo el desarrollo de la vida social, poltica y espiritual se encuentra dominado por el modo de produccin de la vida m aterial y se deriva, en ltimo trmino, de las estructuras econmicas. Pero no ocurra lo mismo en la Edad Media, en la que prevaleca el catolicismo, ni en Atenas o en Roma, donde era la poltica la que dominaba. La respuesta de Marx nos parece doblemente interesante para nuestro propsito. Por una parte, Marx no pre tende de ninguna m anera negar que la poltica dominaba la exis tencia social antigua; quiere dem ostrar por qu era as, por qu es en el marco de la vida poltica donde la lucha de clases se b.
1 1 M. I. Finley, Studies in land and credit in Ancient Athens, 500-200 c., 1952, p. 77. 1 3 El capital, libro I, p. 100, n. 33.

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constituye y se desarrolla, de igual modo que es en el marco de la vida poltica donde la civilizacin griega crea en la filo sofa, en la ciencia y en el arte las formas de pensamiento originales que la caracterizan. Por otra parte, Marx indica una vez ms, con la mayor claridad, en qu sector de las realidades econmicas se sita la contradiccin fundam ental de la Anti gedad, la que constituye la clave del proceso general de desarro llo. Despus de haber hecho observar que la Antigedad no poda vivir de la poltica como tampoco la Edad Media del catolicismo, Marx escribe: Es, a la inversa, el modo y manera en que la prim era y el segundo se ganaban la vida, lo que ex plica por qu en un caso la poltica y en otro el catolicismo desem pearon el papel protagnico [subrayado por nosotros]. Por lo dems, basta con conocer someramente la historia de la repblica romana, por ejemplo, para saber que la historia de la propiedad de la tierra [subrayado por nosotros] constituye su historia secreta. En lo que concierne a la Grecia arcaica y clsica por no hablar del perodo helenstico y romano, donde no quisiera aventurarm e, dir que la frm ula de Marx me parece haber situado perfectam ente el terreno en que surge y se desarrolla la contradiccin fundamental. Creo, como l, que se trata de las estructuras de la tierra. Para seguir con la terminologa de Parain, la contradiccin principal opone primero, en el origen de la ciudad, una clase de propietarios de tierras del tipo de los euptridas, que viven en la ciudad, controlan el Estado y asumen la funcin m ilitar, a los agricultores aldeanos que constituyen el demos rural. Despus, por la misma evolucin social que hemos mencionado, la contradiccin principal se desplaza mien tras, al progresar la divisin del trabajo, surgen nuevas opo siciones. * A este respecto es preciso subrayar el cambio que represen ta para un Estado como Atenas la segunda m itad del siglo v. Es entonces cuando el equilibrio econmico y social sobre el que se apoya el rgimen de la polis se ve en peligro. Los tres rasgos, de los que puede decirse muy esquemticamente que confieren a la vida social de la ciudad antigua su fisonoma propia, se ven por igual afectados: primero, la unidad del cam po y la ciudad (ya que la aglomeracin urbana no es, en su origen y en principio, ms que el centro que confiere su unidad al territorio campesino, por la concentracin en un mismo lugar de todos los edificios pblicos donde se ejerce la vida comn del grupo, por oposicin a los intereses privados y al hbitat particular de las familias); segundo, la unidad del ciudadano y

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el soldado (ya que la funcin m ilitar, repartida entre todos los ciudadanos y reservada exclusivamente a ellos, aparece integra da en la funcin poltica); por ltimo, la unin ntima entre la ciudadana y la propiedad de la tierra. Ahora bien, hacia fina les del siglo v se acusan toda una serie de transform aciones cuyas consecuencias sern decisivas. Los campos han sido de vastados por la guerra, los cultivos y las propiedades rurales han sido abandonados, en tanto que en la ciudad se ha desarro llado ya un medio propiam ente urbano, contrastando desde entonces la existencia ciudadana como gnero de vida, actividad profesional y m entalidad con las antiguas tradiciones campesi nas. Al mismo tiempo reaparece, para responder a las necesi dades de la guerra, el personaje del mercenario y se impone el jefe m ilitar profesional. Finalmente, la tierra deja de ser inalienable, como en el pasado. E ntra en el ciclo de la economa m onetaria del que antes estaba separada. Es tam bin ms fcil mente otorgada a un no ciudadano para recom pensar sus ser vicios I4. Significativa concomitancia: hacia la misma poca se esboza el progreso de un derecho comercial que, para satisfa cer las necesidades del trfico martimo, llegar a elaborar una nocin del contrato de espritu relativamente moderno y que recurre, en contra de toda la tradicin jurdica griega, a la prctica escrita 1 5 . Utilizando la frmula tan llamativa de Louis Gernet, diremos que la economa, en el sentido que damos hoy a este trmino, ha hecho su tra b a jo 1 6 . En el siglo iv todo se contar en lo sucesivo en dinero. Pero se trata del siglo iv, perodo de disolucin de la ciudad, no del siglo vxi ni del vi, perodos de su fundacin y su afianzamiento. Se trata, adems, de Atenas, ciudad m artim a y comercial, no de Grecia entera. Por ltimo, si Aristteles puede escribir: Llamamos bienes (chremata) a todas los cosas cuyo valor se mide por la moneda, no es menos cierto que sigue siendo, hasta en su reflexin eco nmica, profundam ente refractario a la m entalidad m ercan til1 7 . Actitud partidista o falsa conciencia de las realidades econ micas de su tiempo? Creemos, por el contrario, como Marx,
1 4 Cf. J. PeCirka, art. cit., pp. 194 ss. 1 5 Cf. L. Gernet, D roit et socit en Grce ancienne, Paris, 1955; espe cialmente: Le droit de la vente et la notion du contrat en Grce daprs M. Pringsheim y Sur l obligation contractuelle dans la vente hellni que, pp. 201-236. 1 6 L. Gernet, Choses visibles et choses invisibles, A nthropologie de la Grce antique, Paris, 1968, p. 410. 1 7 Cf. el estudio de Karl Polanyi, Aristotle discovers economoy, en Trade and m arket in the early E m pires, Glencoe, 1957, pp. 44-94 [ Comercio y m ercado en los im perios antiguos, Barcelona, Labor, 1976, pp. 111-141],

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que se tra ta de un testim onio fiel sobre el estado social del momento. En la poca de Aristteles, el ms amplio sector de la vida econmica especialmente, ante la ausencia del asala riado, todo el dominio del trabajo humano en tanto que fuerza productiva 1 8 permanece fuera de la economa de mercado. Cmo se presenta, durante este siglo iv griego, el juego de la lucha de clases? Claude Moss ha analizado recientemente sus aspectos y sus mltiples mviles en la Atenas del siglo iv 1 9 . Ha sealado de modo muy oportuno todas las dificultades de sem ejante estudio. Nosotros no podemos hacer aqu nada me jo r que rem itir al cuadro que ella misma ha esbozado de las relaciones entre las clases y su evolucin en la fase de diso lucin de la polis clsica. Ciertamente, en ningn perodo de la historia ha presentado la lucha de clases una form a simple. Pero Marx pensaba, parece que con razn, que en las pocas antiguas ofrece un carcter de complejidad mucho mayor. Las causas de esta complejidad son diversas. Claude Moss ha puesto de relieve algunas. Yo qui siera, a ttulo de hiptesis de trabajo, centrar la atencin sobre el fenmeno que a este respecto me parece esencial. Los con1 1 1 En la Antigedad la fuerza de trabajo no es una mercanca, no hay un mercado de trabajo, sino lo que es completamente diferente mer cados de esclavos. El esclavo, escribe Marx, no vende su fuerza de tra bajo a los propietarios de esclavos, como tampoco el buey vende su tra bajo al campesino. El esclavo es vendido, junto con su fuerza de trabajo, a su propietario de una vez por todas. En este sentido el esclavo, como el buey o como la herramienta, queda, en el ejercicio de su actividad productiva, fuera del sistem a general de los intercambios sociales, lo m ism o que, desde el punto de vista de la vida cvica, queda fuera de la sociedad. No solamente la fuerza de trabajo del esclavo no es una mercanca, sino que el producto de su trabajo puede no serlo tampoco si, por ejemplo, es consumido directamente por su propietario. Para que el producto se convierta en mercanca es necesario que el propietario decida venderlo en el mercado. Pero, incluso en este caso, el trabajo del esclavo, al no ser una mercanca, no presenta la forma abstracta de la generalidad. No es un equivalente general en el marco de la circulacin del conjunto de las mercancas; es un servicio particular prestado por el esclavo a su propietario. Por usar las m ismas palabras de Marx en E l capital, la forma natural del trabajo, su particularidad, y no, como sobre la base de la produccin de mercancas, su generalidad, es lo que aqu constituye la forma directamente social de aqul (El capital, libro i, p. 94). La frmula de Marx aplicada a las prestaciones de la Edad Media es plenam ente vlida para el trabajo servil. Lo que constituye [en los servicios personales] el vnculo social son los determinados trabajos de los individuos en su forma de prestaciones en especies, el carcter particular y no general del trabajo (Contribucin a la crtica de la economa p o ltica, p. 16). 1 9 Claude Moss, La fin de la dm ocratie athnienne, Pars, 1962.

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flctos que hacia el siglo iv enfrentan a las diversas categoras sociales en el m arco de la ciudad no son gratuitos ni de orden puram ente ideolgico: tienen sus races en la economa de estas sociedades. Los grupos humanos entran en lucha en funcin de intereses m ateriales que los oponen unos a otros. Pero estos intereses m ateriales no derivan directa ni exclusivamente del lugar de los individuos en el proceso de produccin. Estn siem pre en funcin del lugar que ocupan los mismos individuos en la vida poltica que, en el sistema de la polis, desempea el papel principal. Dicho de otro modo, es a travs de la mediacin del estatuto poltico como la funcin econmica de los diversos individuos determ ina sus intereses materiales, estructura sus ne cesidades sociales y orienta su accin social y poltica en solida ridad con tal grupo y en oposicin con tal otro. Algunos ejemplos muy simples bastarn para hacrnoslo comprender. Entre un meteco y un ciudadano, los dos a la ca beza de una empresa m anufacturera de 15 a 20 esclavos, o dedi cados al comercio m artim o o al prstam o a gran escala, no hay, desde el punto de vista del estatuto econmico, del lugar en el proceso de produccin, ninguna diferencia. Y, sin embargo, no podemos considerarlos como miembros de una sola y misma clase. Hay entre ellos antagonismos y oposiciones, incluidas las oposiciones de intereses. En efecto, el sistema institucional de la polis confiere a todos los ciudadanos, como tales, privilegios algunos de orden econmico, como el acceso a la propiedad de la tierra a los que los no ciudadanos no pueden aspirar. La solidaridad que une en cada ciudad al conjunto de los ciu dadanos y que hace de ellos un grupo relativam ente unido en una misma oposicin a los no ciudadanos, a despecho de sus divisiones internas, responde, sin duda, a intereses comunes; pero esta comunidad de intereses entre ciudadanos de una misma ciudad y esta divergencia de intereses entre ciudada nos y no ciudadanos slo pueden comprenderse teniendo en cuenta el papel m ediador desempeado por las estructuras del Estado. Un segundo ejemplo perm itir precisar estas observaciones. Claude Moss ha demostrado que sera bastante im prudente hablar, incluso en el siglo iv (y con ms razn, creemos, en perodos anteriores), de una clase de ciudadanos comerciantes e industriales, opuesta a la clase de los propietarios de tierras. Hay en Atenas, adems de los que venden directam ente parte del producto de su trabajo agrcola o artesanal, una categora de comerciantes que no son ms que comerciantes, puros inter mediarios; pero se trata ms bien de un comercio al por me-

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nor: pequeos tenderos que tienen un puesto o instalan su tenderete en el gora. Por el contrario, los testimonios que nos dan a conocer las grandes fortunas de los que podram os lla mar, como lo hace Parain, empresarios esclavistas, dem uestran que stas incluyen casi siempre, junto a los talleres, el dinero lquido y los crditos, la posesin de bienes races. Dada la im portancia que, desde el punto de vista del estatuto cvico, tiene la tierra, resulta inimaginable que un ciudadano que dis ponga de vastos recursos financieros no sea al mismo tiempo un propietario de tierras. Si por casualidad no tiene tierra, podemos estar seguros de que la adquirir, porque la tierra po see prestigio y virtud y es ella la que confiere al ciudadano una dignidad, un peso y un rango que el dinero lquido no le pro porciona. Es necesario, adems, considerar en qu van a parar, en el m arco de la ciudad, la mayor parte de los beneficios del empre sario esclavista. No hay en la Antigedad capital industrial. Los beneficios no son reinvertidos en la empresa. Las herram ientas siguen siendo prim itivas y esencialmente las fuerzas productivas estn constituidas por la mano de obra hum ana de los esclavos. En estas condiciones la mayor parte del excedente ganado por los empresarios revierte a la colectividad ciudadana en forma de liturgias que alimentan el tesoro pblico y sirven para su fragar los gastos comunes del Estado: fiestas civiles y religiosas, finanzas m ilitares y construccin de edificios pblicos. Marx ha dem ostrado que en las sociedades donde las fuerzas productivas estn poco desarrolladas y la produccin m ercantil es an res tringida, la moneda no desempea el mismo papel ni tiene las mismas formas que en una economa ms desarrollada. Mien tras la circulacin m onetaria contine siendo m eramente me tlica y m ientras el dinero, conservando su carcter local y poltico, funcione como moneda de cuenta y como num erario (instrum ento de circulacin)2 0 , y no todava como moneda de
2 0 Lo mismo que el dinero de cuenta, el dinero, en cuanto moneda, adquiere un carcter local y poltico, habla diversas lenguas nacionales y viste los uniformes de distintos pases. La esfera dentro de la cual circula el dinero como moneda se diferencia, por ende, de la circulacin general del mundo de las mercancas en su condicin de circulacin mercantil interna, circunscrita por los lmites de una comunidad. Con tribucin a la crtica de la economa poltica, p. 95. Sobre el papel y la significacin de las monedas de la ciudad, cf. E. Will, De laspect tique de lorigine grecque de la monnaie, Revue H istorique, 1954, pp. 209 ss.; Rflexions et hypothses sur les origines du monnayage, Revue N um is m atique, 1955, pp. 5-23 y finalmente, C. M. Kraay, Hoards, small change and the origin of coinage, The Journal of Hellenic Studies, 1964, pp. 79-91.

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c r d ito 2 1 y moneda universal 2 2, la acumulacin de la riqueza slo podr producirse en la esfera de la circulacin simple y bajo la form a muy caracterstica del atesoramiento: La actividad me diante la cual se forma el tesoro es, por una parte, la de sustraer dinero a la circulacin por medio de ventas constantem ente rei teradas y, por la otra, el simple acopio, la acumulacin Si en la Antigedad todo el m undo atesora ya que los teso ros se encuentran esparcidos y dispersos por el conjunto del territorio y no concentrados en los bancos2 4 como hoy, esta colocacin del dinero fuera de la circulacin se ve compensada por un movimiento inverso que Marx, segn su costum bre, ana liza como antroplogo al mismo tiempo que como economista. Dado que, desde su punto de vista, los hechos econmicos no son sino relaciones entre los hombres, relaciones que no cesan de transform arse, su estudio es inseparable de lo que podramos llamar una tipologa diferencial de los comportamientos eco nm icos25. El atesorador que pretende salvar su dinero ocul tndolo y enterrndolo, para acumular sin cesar, es el mismo hom bre que se ve impulsado tam bin a m ostrarlo a los ojos de los dems, a lucir su riqueza ante el pblico 26. Es en form a
2 1 El dinero de crdito pertenece a una esfera superior del proceso social de la produccin y se regula en virtud de leyes enteramente dife rentes [que la moneda de circulacin]. Contribucin a la crtica de la economa poltica, p. 104. 2 2 As como la plata y el oro en cuanto dinero son, por definicin, la mercanca general, as adquieren en el dinero mundial la correspon diente forma de existencia de la mercanca universal [...]. Se tornan realidad como concrecin material del tiempo de trabajo general, en la medida en que el intercambio de materiales de los trabajos reales rodea el globo terrqueo [...]. As como el dinero se desarrolla para convertirse en dinero mundial, as el poseedor de mercancas se desarrolla para con vertirse en cosmopolita. Ibid., pp. 142-43. 2 3 Ibid., p. 122; cf. tambin pp. 123-24, donde Marx seala que el ate soramiento juega un papel mayor all donde el valor de cambio no se ha adueado an de todas las relaciones de produccin. 2 4 En los pases de circulacin puramente metlica, o que se hallan en una fase no desarrollada de la produccin, los tesoros se hallan infi nitamente fragmentados y dispersos a travs de toda la superficie del pas, mientras que en pases de desarrollo burgus se concentran en los depsitos bancarios. Ibid., p. 126. 2 5 La incesante ampliacin del valor, a la que el atesorador persigue cuando procura salvar de la circulacin al dinero ( sozen [salvar] es uno de los trminos caractersticos de los griegos para la accin de atesorar), la alcanza el capitalista, ms sagaz, lanzndolo a la circulacin una y otra vez. E l capital, libro I, p. 187. 2 6 Si en ciertas fases de la produccin el poseedor de mercancas oculta su tesoro, toda vez que ello puede ocurrir con seguridad siente el impulso de presentarse como rico hom bre. Se recubre de oro a s mismo y a su casa. Contribucin a la crtica de la economa poltica, p. 124.

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de gastos suntuarios y, en la ciudad donde el lujo individual est en principio proscrito, m ediante ddivas generosas en be neficio de la comunidad cvica, como una gran parte del dinero vuelve al circuito de la circulacin. Por intermedio de la ciudad, cuyo tesoro pblico sirve para retribuir funciones judiciales y polticas accesibles a todos, e incluso para financiar algunas distribuciones de num erario entre los ms pobres, se lleva a cabo un cierto reparto del plusproducto entre la masa de los ciudadanos. Se comprende entonces que Parain en su exposicin y Clau de Moss en su obra hayan podido uno y otra presentar la lucha de clases entre ciudadanos como un conflicto entre ricos y pobres. A prim era vista, la frmula puede sorprender: no parece de inspiracin m arxista. La pertenencia a una clase no depende de la riqueza, ni de la renta, sino del lugar en las relaciones de produccin. Cmo puede un m arxista hablar de una clase de ricos y una clase de pobres? Si en efecto la frm u la parece inaplicable a la sociedad contempornea, sin embargo parece la nica capaz de definir correctam ente la situacin creada en el ocaso de la ciudad griega, cuando los conflictos entre ciudadanos se entablan esencialmente alrededor del mis mo problema: quin se beneficiar de este reparto del pluspro ducto por intermedio de las instituciones de la ciudad? En este momento, la masa de los ciudadanos a los que diversifica la m ultiplicidad de sus estatus econmicos se encuentra polari zada en dos campos contrarios: el grupo de los que, no teniendo nada o muy poco, quieren utilizar las formas del Estado para extraer de los ricos el mximo de impuestos y el de los propietarios, cualquiera que sea el origen de su fortuna, que estn decididos a resistir. , En este esquema general, dnde hay que situar la oposicin entre los esclavos y sus propietarios libres? Qu forma reviste la lucha de los prim eros y qu peso tiene en la evolucin social? En el plano de los hechos, parece imponerse inequvocamente al historiador de Grecia una conclusin, al menos por lo que se refiere a los perodos arcaico y clsico a los que he querido lim itarm e. La oposicin entre los esclavos y sus propietarios no aparece nunca como la contradiccin principal. En las lu chas sociales y polticas en las que se enfrentan con tal violen cia los hombres de aquella poca, jam s figuran los esclavos como grupo social homogneo, jam s actan como una clase con un papel especfico en la serie de conflictos que form an la tra ma de la historia de las ciudades. No podemos extraam os de

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eso, porque las luchas de clases se entablan y desarrollan en un marco sociopoltico del que, por definicin, los esclavos estn excluidos. Se puede decir que a lo largo de este perodo no es nunca directam ente en el plano de las luchas sociales y polticas donde se expresa la oposicin de los esclavos a su amos. Desde este punto de vista, tenemos que reflexionar sobre lo que significa una frm ula como la de Aristteles, este testigo al que Marx prestaba tanta atencin. Aristteles ve en el esclavo un instrum ento animado. A los ojos del griego, la hum anidad del hom bre no es separable de su carcter social; y el hom bre es un ser social en cuanto ser poltico, como ciudadano. Al estar fuera de la ciudad, el esclavo est fuera de la sociedad, fuera de lo humano. No tiene otro ser que el de un instrum ento pro ductivo. Entre esta imagen del esclavo, reducido a la condicin de un simple til animado, y el papel m enor desempeado por los esclavos como grupo social en la historia real, hay una relacin dialctica. M ientras el sistema de la ciudad clsica permanezca vivo en sus estructuras econmicas, sus institucio nes y sus formas de pensamiento, los esclavos no constituirn en ninguna parte una fuerza social activa y unida, un grupo de hom bres solidarios que intervenga en la escena de la historia para orientar el curso de los acontecimientos en un sentido conforme con sus intereses y sus aspiraciones. Por lo dems, es bien sabido que la masa de esclavos no form aba un grupo tan homogneo como a veces nos sentimos tentados de imagi nar. Adems de la variedad de los orgenes tnicos, de la diver sidad de las lenguas, que levantaban ya bastantes barreras, las condiciones reales de trabajo y de vida acusaban, tras la apa rente identidad del estatuto jurdico, considerables diferencias. Qu hay de comn entre un esclavo domstico, como los que saca a escena la comedia nueva, o un esclavo que dirige, en lugar y en nombre de su amo, una empresa artesanal, y los que padecan encadenados en las minas de Laurio? Qu entre un esclavo agrcola, un preceptor en una familia rica y un em pleado en la administracin del Estado? Quiere esto decir que la oposicin entre los esclavos y sus propietarios no desempe un papel esencial en la evolucin de las sociedades antiguas? De ningn modo. Pero esta oposicin no adopt la form a de una lucha concertada, operante al nivel de las estructuras sociales y polticas. Se manifest en conduc tas individuales de rebelin; a veces, cuando las circunstancias externas y las vicisitudes de la guerra lo perm itieron, en fugas colectivas; pero siempre se trataba de escapar a la condicin servil, no de modificar el estado social en favor del grupo del

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que los esclavos se sentan miembros. De hecho la oposicin se desarroll en otro plano y en l tuvo un papel decisivo: la resistencia de los esclavos en su conjunto, como grupo so cial a sus amos se manifiesta al nivel de las fuerzas produc tivas, estas fuerzas productivas de las que los esclavos constitu yen precisam ente lo esencial en el contexto tcnico-econmico de la Grecia antigua. En este plano, la oposicin de los esclavos y sus propietarios revestir, al generalizarse el empleo de la m ano de obra servil, el carcter de contradiccin fundamental del sistema de produccin esclavista. En efecto, en este sistema en el que el progreso tcnico se encuentra bloqueado en su conjunto o al menos fuertem ente frenado, la extensin de la esclavitud aparece como el nico medio de desarrollar las fuer zas productivas. Pero, al mismo tiempo, la oposicin de los esclavos a sus amos, su resistencia y su inevitable mala voluntad en la ejecucin de las tareas fijadas, contrarrestan este progreso, imponindole, desde el punto de vista del rendim iento, lmites cada vez ms estrechos, m ientras que, en el plano de la can tidad de las fuerzas productivas, la multiplicacin del nmero de esclavos no puede continuar indefinidamente sin poner en peligro el equilibrio del sistema social. Por tanto, puede admi tirse que a p artir de un cierto estadio, la oposicin entre los esclavos y quienes los utilizan se convierte en la contradiccin fundam ental del sistema, aun si, como dice Parain, no aparece como la contradiccin principal. Estas observaciones preliminares han sido a la vez muy lar gas y muy insuficientes. Tenan sobre todo por objeto recordar que no puede utilizarse sin precaucin, para aplicarlo sin ms al m undo antiguo, el aparato conceptual elaborado para el, es tudio de la sociedad contempornea. Frente a la economa cl sica, Marx afirm a rotundam ente el carcter histrico de las categoras econmicas que emplea en su anlisis de la sociedad moderna, donde adoptan la form a desarrollada en que hoy las conocemos. Marx piensa que estas categoras proporcionan la clave para la comprensin de la evolucin social en su conjunto. Pero tam bin proclama que estas categoras no son esencias eternas; no han existido siempre. Por tanto, es necesario abste nerse de proyectarlas pura y simplemente sobre las sociedades no capitalistas: pueden no encontrarse en ellas o aparecer bajo form as diferentes de las que revisten en el marco del capitalismo industrial. Cuando utilizamos las nociones de clase y lucha de clases para aplicarlas al mundo antiguo, debemos igualmente desconfiar de los anacronismos y perm anecer fieles a la inspi racin profundam ente histrica del marxismo.

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Para los griegos de la poca clsica, la guerra es natural. Orga nizados en pequeas ciudades igualmente celosas de su indepen dencia e igualmente deseosas de afirm ar su supremaca, ven en la guerra la expresin normal de la rivalidad que preside las relaciones entre los Estados, inscribindose la paz, o ms bien las treguas, como tiempos m uertos en la siempre renovada tra ma de los conflictos. Por lo dems, el espritu de lucha que opone entre s a las ciudades no es sino un aspecto de una fuerza mucho ms amplia que acta en todas las relaciones hum anas y hasta en la natu raleza misma. Entre los individuos y entre las familias, como entre los Estados, en los concursos de los juegos, en los pro cesos de los tribunales y en los debates de la asamblea, como en el campo de batalla, el griego reconoce, bajo los diversos nombres de Plemos, Eris y Neikos, esta misma fuerza de en frentam iento que Hesodo sita en el origen del mundo y He raclito celebra como padre y rey de todo el universo. Esta concepcin agonstica del hombre, de las relaciones so ciales y de las fuerzas de la naturaleza, tiene profundas races no slo en el ethos heroico propio de la epopeya, sino tam bin en las prcticas institucionales donde podemos reconocerla como una prehistoria de esta guerra poltica que em prenden las ciudades. H asta el establecimiento de una organizacin judicial como la que la polis instituye para arb itrar y regular en nom bre del Estado las relaciones entre los diversos grupos familiares, no hay una frontera clara que separe la venganza privada de la gue rra en sentido propio. Entre los vengadores que tom an repre salias para hacer pagar un crimen de sangre, un robo de ga nado, un rapto de m ujeres y una expedicin guerrera, la diferencia depende de la amplitud de los medios y de la exten sin de las solidaridades movilizadas, pero los mecanismos so1 E ste texto se public como introduccin al volumen colectivo Pro blm es de la guerre en Grce ancienne, bajo la direccin de J.-P. Vernant, Pars y La Haya, Mouton, 1968.

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cales y las actitudes psicolgicas son similares. La vendetta puede escribir Glotz es una guerra, como la guerra es una serie indefinida de vendee2. Por ello, la guerra no aparece todava en este contexto como el tipo de institucin que rige las relaciones de fuerza entre los Estados, sino como un aspecto ms de los intercambios interfamiliares, una de las formas que reviste el comercio entre grupos humanos, a la vez asociados y opuestos. Algunos rasgos del vocabulario, que subsisten todava en la poca clsica, son sugerentes a este respecto. El enemigo, ?, se opone al amigo, ?, al que su valor de posesivo aproxima al latn suus. El philos es en principio para un individuo su p a rie n te 3 prximo; y el modelo de la phila se ve realizado en el estrecho crculo fam iliar donde hijos, padres y hermanos se sienten en cierta m anera idnticos los unos a los otros, pertenecindose recprocam ente4. El enemigo es el forastero, ?; ahora bien, este mismo trm ino de xenos se aplica al husped acogido en el hogar para establecer de casa a casa un comercio de hospitalidad5. Una ambigedad sim ilar encontramos en el trm ino ? La palabra designa al extrao por oposicin a los parientes. As Platn distinguir dos clases de conflictos: la discordia, stasis, y la guerra, plemos. Stasis se refiere a quien
2 G. Glotz, La solidarit de la fam ille dans le droit criminal en Grce, Paris, 1904, p. 92. 3 Cf. Aristteles, Potica, 1453b, 19-22. 4 Aristteles, Etica a Nicmaco, 1161b, 27-30: Los padres aman a sus hijos porque se reconocen en ellos (pues al proceder de ellos, son, en cierta manera, otros ellos mismos, otros, sin embargo, porque existen fuera de ellos)...; los hermanos se aman entre s porque tienen su origen en los m ismos seres: la identidad de su relacin con stos los hace idnticos entre s..., son en cierta manera un mismo ser aunque subsistan en individuos separados. Y ms generalmente la definicin del philos como un alter ego: ? ? axs, ibid., 1166a. 5 Cf. las observaciones de E. Benveniste, Don et change dans le vocabulaire indo-europen, LAnne Sociologique, 3.a serie, 1951 (19481949), pp. 13-14, a propsito del latn hostis. La ambigedad de xenos re sulta especialmente evidente en un trmino como d o rf xenos, que es el tema de la 17. Cuestin griega de Plutarco. En los tiempos antiguos las gentes de Mgara no formaban todava una sola ciudad, vivan en aldeas repartidas en cinco grupos diferentes, que, a veces, se hacan entre s una guerra ? . El que haca un prisionero lo con duca a su casa, le ofreca sal, lo invitaba a su mesa y despus le de volva la libertad. Por su parte el antiguo cautivo no dejaba jams de satisfacer su rescate y se converta para siempre en el philos de su ven cedor. Por eso no se le llamaba dorilotos, cautivo de la lanza, sino doryxenos, husped de la lanza. Como seala W. R. Halliday en su Cum entarlo a las Cuestiones griegas (Oxford, 1928, p. 98), en la tragedia tica doryxenos se emplea con un sentido diferente: aliado en la guerra.

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es ?, pariente y de origen comn; plemos a quien es , diferente y extranjero 6. Pero ? designa adems una relacin de alianza entre familias. Este es un trm ino que Eurpides emplea varias veces para indicar el estatuto de Alcestis en la familia de su marido 7. As, Ares y Afrodita, Plemos y Philia, Neikos y Harmona, Eris y Eros pueden aparecer en las estructuras del panten, en las narraciones legendarias y en las teoras de los filsofos, como parejas de fuerza opuestas pero estrecham ente unidas, presidiendo estas instituciones complementarias que forman la guerra y el matrim onio durante todo el tiempo en que la ven ganza privada y el intercam bio de m ujeres se ejercen en el mismo m arco de relaciones interfamiliares. El don de una hija es un medio de pagar el precio de la sangre, la poin. El m atri monio pone fin a la vendetta y transform a a dos grupos ene migos en aliados unidos por un pacto privado de paz: la philotes. El procedimiento de la philotes descansa en el intercambio solemne de juram entos entre las dos partes. Horkoi, spondai, instituyen una especie de parentesco ficticio entre dos grupos hasta entonces opuestos. El intercam bio de m ujeres tiene el mismo efecto. Para reconciliarse con Anfiarao, Adrasto le da a su herm ana Erifila, ? 8. Adems, el trm ino philotes que en la poca clsica podr servir an para designar un pacto pblico de alianza entre ciudades9 se aplica muy especialmente a la unin del hom bre y la m ujer. Como potencia religiosa, Philotes preside junto con Afrodita el comercio sexual. Ares, dios de la guerra, al perdonar a Cadmo, asesino de su hijo, le da como esposa a Harmona, la hija que ha tenido l con Afrodita. Todos los dioses asisten a este matrim onio llevan do regalos. Su presencia confiere a esta reconciliacin, en la que tiene su origen la ciudad de Tebas, una dimensin csmi ca 1 0 . Pero en la narracin de las bodas de Cadmo y Harmona, como en la de los esponsales de Peleo y Tetis, en tantos aspectos semejantes, el tema del regalo de la discordia (collar de Erifila, manzana de eris) dem uestra que si la guerra encuentra su tr mino en el matrimonio, el matrimonio es tam bin origen de la
6 Repblica, v, 470bc; Cartas, vu, 322a; cf. tambin Iseo, iv, 18. 7 Alcestis, 532-33, 646. 8 Pindaro Nemeas, ix, 16-17. 9 Cf. Aristfanes. L isstrata, 203, la utilizada en una parodia de pacto internacional, con las observaciones de G. Glotz, op. cit., pgina 157. 1 0 Cf. F. Vian, Les origines de Thbes, Cadm os et les Spartes, Paris, 1963, pp. 118 ss.

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guerra que hace renacer y resurgir. Desde la perspectiva de los griegos, no es posible aislar, ni en el tejido de las relaciones humanas ni en la textura del mundo, las fuerzas del conflicto de las de la unin. Ciertas prcticas cultuales, que se m antendrn a travs de toda la historia griega, dan fe de esta ntima solidaridad entre enfrentam iento y asociacin. Los llamados ritos de combates ficticios 1 1 entraan con frecuencia una significacin guerrera, pero los hay que desbordan el m bito propiam ente m ilitar y cuyo alcance parece ms general: en el mismo momento en que el grupo, reunido con ocasin de la fiesta, afirma su unidad, las luchas rituales traducen las tensiones sobre las que reposa su equilibrio, la confrontacin entre los diversos elementos de que est constituido. La fiesta griega no implica solamente actitudes de comunin entre los participantes; la lucha es uno de sus componentes sociales y psicolgicos esenciales. Los combates enfrentan unas veces a m ujeres contra m ujeres o a hombres contra hombres, otras al elemento femenino contra el elemento masculino de la poblacinI2, otras a diferentes clases de edad y otras, por ltimo, en el interior de una misma generacin, especialmente cuando la pubertad le ha hecho abandonar la infancia para integrarse en la comunidad social, a las diversas unidades territoriales, tribales y familiares. Estos combates, que no son siempre puram ente ficticios a veces exigen que corra la sangre n, utilizan otras arm as que las propias de la guerra, la mayora de las veces piedras y bastones. Segn el contexto cultual, los protagonistas humanos y las divinidades interesadas, los combates podrn tener una funcin apotropaica y purifica toria, un valor fecundador como en las litobolias de Trecn y Eleusis w, o una finalidad guerrera, como esos combates a pue
1 1 Sobre los combates ficticios, cf. H. Usener, Archiv fr Religionswissenchaft, 7 (1904), pp. 297 ss.; Kleine Schriften, Leipzig, 1913, iv, pp. 432 ss.; M. P. N ilsson, Griechische Veste von religioser Bedeutung, Leipzig, 1906, pp. 402-8 y 413 7. 1 2 Cf. L. Gernet, Le gnie grec dans la religion, Paris, 1932, pp. 52-54. 1 3 En la poca de las K atagogias de Efeso, en una atmsfera de licen cia carnavalesca, las luchas se desarrollaban a garrotazos entre partici pantes enmascarados; todas las plazas de la ciudad quedaban inundadas de sangre (Actas de Tim oteo, ed. Usener, Progr. Bonn, 1877, p. 11, 1; Focio, Bibli., Cod. 254). En Antioqua, el 7 de Artemisio, culminaba la fiesta de la diosa: con la sangre derramada en el curso de los pugilatos; haba tantos luchadores como phylai, tribus, en la ciudad: un luchador por cada tribu (Libanio, x, Artemis, 236 R.); cf. M. P. Nilsson, op. cit., p. 417 Comprese con las H ybrsticas de Argos, en relacin con el tema del combate femenino y el Ares de las mujeres. 1 4 Litobolias de Trecn, en honor de Damia y Auxesia; Paus, II, 32, 2;

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tazos en que se enfrentan en el Platanistas, tras el sacrificio de un perro a Enialio, las dos moirai de efebos espartanos 1 5 . Pero en todo caso y cualquiera que sea su orientacin, el rito tiene un valor de integracin y cohesin sociales. A travs de las luchas y competiciones, el grupo vive la experiencia de su solidaridad, como si en l los lazos sociales se estrechasen siguiendo las mismas lneas que marca el juego de las rivalida des. Despus de la m uerte de Alejandro, bajo el reinado de Filipo V, en un momento de inquietud en que el ejrcito macedonio est dividido y enfrentado, se celebran dos rdenes de ritos que significan a la vez lustracin y unificacin 1 6 : prim ero se hace desfilar a todo el ejrcito entre la cabeza y los cuartos traseros de un perro sacrificado, cortado en dos partes; despus, se organiza, bajo la direccin de los regii iuvenes duces, de los dos hijos del rey, un combate ficticio en el que el ejrcito se divide en dos campos. El enfrentamiento, seala Tito Livio siguien do a Polibio, fue de una violencia que recordaba a los verdaderos combates salvo en que las arm as estaban prohibidas. Si bien las circunstancias prestaban a la lucha ritual un aspecto ms dram tico que de costum bre debido a la rivalidad de los dos jvenes prncipes, se trataba, con toda probabilidad, de una ceremonia anual, las , celebrada en el mes 1 7 .
sobre la bailetes de Eleusis: H imno Horn, a Dem ter, 265 ss.; Hesiquio, s. v. ; Ateneo, 406 d. y 407 c. 1 ! Pausanias, n i, 14. 8; 20, 8. Tito Livio, XL, 6; cf. M. P. Nilsson, op. cit., pp. 494-95. El valor de unin y reconciliacin del rito que, al permitir que las rivalidades se expresen en forma de juego, opera la catharsis, se subraya en XL, 7: al final del combate ficticio, los dos grupos antagonistas deben reunirse normalmente para celebrar juntos un banquete (benigna invitatio) y aca bar con lo que pudiera quedar de agresividad mediante bromas am istosas (hilaritas iuvenalis, iocosa dicta). El profundo sentido del rito se revela en la observacin de Demetrio: Quin comisatum ad fratrem imus et iram eius, si qua exicertamine residet, simplicitate et hilaritate nostra lenimus?. 1 7 Hesiquio, s. v. ; cf. Souda (= Polibio, , 10, 17), s. v. : o ? ?. Sobre este mes macedonio, cuya forma correc ta es ?, y que se sita al comienzo de la primavera, al iniciarse la estacin militar, cf. Jean M. Kalleris, Les anciens Macdoniens. E tude linguistique et historique, I, pp. 237-8. Es evidentemente el m ism o rito de los X anthik o X andik del que habla Plutarco, Vida de Alejandro, 31. El episodio demuestra que el combate ficticio tiene tambin una signi ficacin ordlica y oracular. Uno de los dos bandos en que se reparten los combatientes est considerado como representante de Alejandro y el otro de su enemigo Daro. Es necesario que, sin engao, gane el par tido de los buenos. La semejanza con las prcticas lacedemonias es tanto ms sorprendente cuanto que la lucha de los efebos en el Platanistas va

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Se siente entonces la tentacin de com pararla con el combate de ? y ?, que, segn se deca, las Apaturias ate nienses conmemoraban cada ao en el mes de octubre. P. Vidal Naquet ha sabido captar bien en nuestras fuentes lo que stas dejan entrever de las Apaturias IS: fiesta de fratra en la que, en el momento de la pubertad y despus del voto favorable de los phrteres, los adolescentes atenienses eran inscritos por sus padres es el registro de los miembros del grupo. Pero parece que esta integracin en la fratra se realizaba al trm ino de un perodo de latencia en el curso del cual el efebo, con toda su clase de edad, era separado de la sociedad y enviado a las regio nes salvajes de la frontera para someterse all a un entre namiento m ilitar que constitua una especie de iniciacin al estado de guerrero al mismo tiempo que al de m iembro de la comunidad. Im plicaron siempre y en todas partes en la Grecia antigua los ritos masculinos de adolescencia, con sus combates ficti cios, este doble valor de iniciacin guerrera y de integracin social gracias a la cual el muchacho entraba a la vez en la vida m ilitar y en la vida pblica? O es necesario, como hace Louis G ern etI9, dejar un margen, en los medios campesinos, a ini ciaciones de otro tipo, orientadas ms bien al m atrim onio que a la guerra? Me parece que a este problema pueden hacerse dos clases de observaciones. En prim er lugar se advertir que en diversos momentos, en particular en la poca de la reforma hopltica, cuando la funcin guerrera se extendi a nuevas ca pas del campesinado, se utilizaron y adaptaron antiguos ritos agrarios con fines de iniciacin y adiestram iento m ilitar. Este es m anifiestam ente el caso de Esparta, donde el culto de Artemis Orthia, con la flagelacin de los jvenes, aparece integrado en todo el sistema de pruebas que constituyen la agog lacedem onia con el fin de seleccionar buenos ciudadanos guerreros. El ejemplo espartano es tanto ms llamativo cuanto existe en esta misma ciudad, al lado de Artemis Orthia, una Artemis Korythalia, patrona tam bin de la juventud, pero manifiestaprecedida de un combate entre dos jabales que representan a una y otra moira. El resultado de esta batalla animal prefigura la victoria d e uno de los dos bandos. " Cf. La tradition de l'hoplite athnien, Problm es de la guerre, p ginas 161-181. 1 8 L. Gernet, Frairies antiques, A nthropologie de la Grce antique, pp 21-61, y especialmente pp. 34-45. Structures sociales et rites d adoluscence dans la Grce antique, Revue des E tu des grecques, 1944, t. l v i i , p ginas 242-8.

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mente ajena al dominio de lo blico 20. En segundo lugar, si los ritos de iniciacin significan para los muchachos el acceso a la condicin de guerrero, para las muchachas, unidas a ellos en estos mismos ritos y con frecuencia sometidas tambin a un perodo de reclusin, las pruebas iniciticas tienen el valor de una preparacin a la unin conyugal. En este plano se advierten tam bin el vnculo y a la vez la polaridad entre los dos tipos de instituciones. El matrim onio es a la muchacha lo que la guerra al muchacho: para ambos, m arcan la realizacin de su respectiva naturaleza, al salir de un estado en que cada uno participa an del otro. Por eso una muchacha que rechaza el m atrimonio, renunciando al mismo tiempo a su feminidad, se encuentra en cierta m anera situada en el campo de la gue rra, para convertirse paradjicam ente en el equivalente de un guerrero. Esto es lo que se constata, en el plano del mito, con personajes femeninos del tipo de las Am azonas2 1 y, en el plano religioso, con diosas como Atenea: su estatuto de guerrera va unido a su condicin de parthenos, que ha hecho voto perpetuo de virginidad. Incluso puede decirse que esta desviacin con respecto al estado norm al de la m ujer, hecha para el matrim onio y no para la guerra, as como con respecto al estado normal del guerrero, reservado al hom bre y no a la m ujer, concede a los valores guerreros, cuando se encarnan en una muchacha, su mxima intensidad. En cierto modo dejan de ser relativos y estar limitados a un sexo para convertirse en totales. Por eso los combates ficticios en que las adolescentes de una misma clase de edad se enfrentan como guerreras tienen el ni co fin de ponerlas conjuntam ente a disposicin del grupo con vistas a sus intercambios matrimoniales. Tienen adems el va lor de una demostracin de virginidad: las muchachas que sucumben en los combates se denuncian a s mismas como fal sas vrgenes. En uno de los lugares en que situaba la tradicin griega el nacimiento de Atenea Tritogneia2 2 el lago Tritonis, en Libia, en una fiesta anual, una muchacha, la ms bella cada vez, era revestida con la panoplia hopltica, el casco corintio y la arm adura griega, como homenaje a la diosa. Representando a la virgen guerrera Atenea para la joven generacin que alcan zaba la madurez, daba ritualm ente la vuelta al lago en un

3 0 Sobre el culto de Artemis Korythalia, divinidad curtrofa, cf. M. P. N ilsson, op. cit., pp. 128-9. 3 1 Cf. Diodoro Siculo, I I I , 69-70. 2 2 Esquilo, Eumnides, 292; Pausanias, i, 14, 6; , 26, 6; ix , 33, 7; Escoliasta Apol. Rodas, I, 109; Diodoro Siculo, v, 72.

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carro de guerra. Despus, todo el grupo de las parthenoi, divididas en dos campos, luchaban en tre s con piedras y basto nes; las que moran de sus heridas eran llamadas , falsas vrgenes23. Si las falsas parthenoi se descubren as en la prueba guerrera en que mueren, el joven guerrero puede reve lar su autntica naturaleza blica a travs de una apariencia de parthenos. Tal es el caso de Aquiles, educado como una mu chacha, entre las muchachas y vestido de muchacha, o el de aquel otro guerrero, feroz adorador de la lanza, sobre la que pronuncia sus juram entos y a la que reverencia ms que a los dioses: su nombre, Partenopeo, revela suficientemente su as pecto de joven virgen24. Por lo dems, para cada sexo, la ini ciacin que lo realiza en su calidad especfica de hombre o m ujer puede implicar, a travs del cam bio ritual de vestimenta, la participacin momentnea en la naturaleza del otro sexo, en cuyo complemento se convertir al separarse. Las iniciaciones guerreras de los muchachos recurren norm alm ente a disfraces femeninos, del mismo modo que en E sparta la joven casada, en el prim er da de sus bodas, lleva vestimenta de ho m b re25. Esta complementariedad de la guerra y el matrimonio que se expresa en el pensamiento religioso y que hemos credo reco nocer tam bin en las prcticas institucionales ligadas a la ven ganza privada desaparece con la ciudad. En prim er lugar, por que los matrimonios se contraen en general entre familias de una misma ciudad, pues la polis reserva normalmente a sus ciudadanos las mujeres de que dispone. As una ley de Pericles exigir, para el reconocimiento del derecho de ciudadana, ser de origen ateniente tanto por parte de padre como de madre. Encerrado en los lmites de un solo Estado, el campo de los intercam bios matrimoniales no coincide ya con el de la guerra que se entabla entre Estados diferentes. En segundo lugar, las unidades familiares se encuentran reagrupadas en la polis en el seno de una comunidad que no solamente las rebasa, sino que define otro plano: los lazos polticos, que unen entre s a los
2 3 Herdoto, IV, 180 y 189. Sobre las relaciones de los hechos libios con la gesta de Atenea, cf. F. Vian, La guerre des Gants. Le m ite avant lpoque hellnistique, Paris, 1952, pp. 265 79. 2 4 Esquilo, Siete contra Tebas, 52944; Eurpides, Fenicias, 145-50; 11531161. 2 5 Plutarco, Vida de Licurgo, 15, 5. Parece que en Argos la mujer, en la noche de bodas, deba llevar una falsa barba para dormir rnn su marido. Sobre el cambio de vestim enta y sus significados, cf. Mario Delcourt, H erm aphrodite. M ythes et rites d e la bisexualit dans l'Anti quit classique, Paris, 1958.

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ciudadanos, son de otra naturaleza y tienen otro objeto que las relaciones de parentesco. El matrimonio es un asunto privado, dejado a la iniciativa de los cabezas de familia en el marco de las reglas matrimoniales reconocidas. La guerra es un asunto pblico, de incumbencia exclusiva del Estado; decidirla y li brarla no podra ser quehacer de individuos, familias o grupos particulares. Es la ciudad quien la entabla y la entabla como tal, como entidad poltica. La poltica puede definirse como la ciudad vista desde dentro, la vida pblica de los ciudadanos entre s, en lo que les es comn ms all de los particularism os familiares. La guerra es la misma ciudad con su rostro vuelto hacia el exterior, la actividad del mismo grupo de ciudadanos enfrentados esta vez con algo distinto de ellos, con lo extran jero, es decir, por regla general, con otras ciudades. En el modelo de ciudad hopltica, el ejrcito no form a ya un cuerpo especializado, con sus tcnicas particulares y sus formas propias de organizacin y mando, como tampoco la guerra cons tituye un dominio aparte que exija otras competencias y otras reglas de accin distintas de la vida pblica. No hay ejrcito profesional, ni mercenarios extranjeros, ni categoras de ciuda danos dedicados especialmente a la carrera de las armas. La organizacin m ilitar se inscribe sin cesura en la prolongacin exacta de la organizacin cvica. Los estrategos, que ejercen el mando, son los ms altos magistrados civiles, elegidos como to dos los otros, sin que se exija de ellos una experiencia particular en el arte de la guerra. La formacin de los hoplitas exige, sin duda, una disciplina de m aniobra que supone un aprendizaje, pero ste se adquiere en el gimnasio, en el m arco de una paideia cuyo valor es ms general: Pericles podr sostener como una verdad evidente que los atenienses, para hacer la guerra, no necesitan someterse a ningn adiestram iento ni asim ilar las tc nicas m ilitares u. Segn l, el xito en el campo de batalla parece reposar en las mismas virtudes que aseguran en la paz el presti gio de la ciudad de Atenas. Para entablar un conflicto, preparar una expedicin guerrera, trazar un plan de campaa, la decisin es tom ada en la Asamblea por el conjunto de los ciudadanos, siguiendo los procedimientos ordinarios, al trm ino de un de bate pblico. Poco im porta que el enemigo sea alertado y se pierda el factor sorpresa. Si la estrategia de los griegos, para dar a este trm ino su sentido actual, ignora una nocin tan im portante a nuestros ojos como es el secreto m ilita r2 7 , es por
2 6 Tucdides, II, 39, 1 y 4. 2 7 An en el siglo iv, en la Poliorctica de Eneas, el secreto interviene

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que pertenece al mismo universo del discurso que caracteriza a todo el pensam iento poltico de los antiguos. Por eso no sera exacto definir la guerra de las ciudades en los siglos vi y v como la continuacin, por otros medios, de la poltica de los Estados. La homogeneidad del guerrero y el poltico es, por lo dems, completa. Varias de las colaboraciones de Problmes de la guerre en Grce ancienne insisten en ello con razn: el ejr cito es la asamblea popular en arm as, la ciudad en campaa, como, a la inversa, la ciudad es una comunidad de guerreros y los derechos polticos slo pertenecen plenamente a aquellos que pueden costear su equipo de hoplitas. Admitir que las cosas de la guerra pueden as discutirse librem ente en comn, que se puede razonar sobre ellas o, lo que es lo mismo, ofrecer de ellas, despus de ocurridas, al modo de Tucdides, una historia inteligible, es aplicar a las operaciones militares el modelo de una lgica del discurso, concebir los enfrentam ientos entre ciu dades como luchas retricas en la Asamblea. En el juego poltico cada faccin asegura su predominio por su superior poder de persuasin. Si en la prueba guerrera la fuerza de las arm as puede reem plazar el peso de los argumentos es porque son po tencias del mismo tipo, porque aspiran igualmente a coaccionar y dom inar al otro: la prim era realiza sobre el terreno y el plano de los hechos lo mismo que la otra consigue en la Asam blea sobre el nimo de los oyentes. Un discurso bien argumen tado puede ahorrar una guerra, como en Tucdides la victoria en el campo de batalla zanja un debate que prim ero se expres en boca de los estrategos enemigos en dos discursos antitticos28. Esta transparencia de la guerra con respecto al logos poltico, en donde la tyche constituye el nico elemento opaco a la inte ligencia, guarda tam bin relacin con el hecho de que las ciu dades en conflicto no buscan tanto aniquilar al adversario, o destruir su ejrcito, como hacerle reconocer, en el curso de una prueba regulada como un torneo, la superioridad de su fuerza. La guerra est lim itada en el tiempo: la campaa se desarrolla normalmente en la prim avera para acabar antes del invierno. Aparte de las operaciones menores de hostigamiento en el territorio enemigo, los golpes de mano para destruir sus cosechas, o los asedios para los que la infantera est mal equi pada, la batalla decisiva se libra en un terreno escogido, un
al nivel tctico de las operaciones: es una estratagema de guerra y no un rasgo general que caracterice a la direccin de la guerra como tal. 2 8 J. de Romilly, H istoire et raison chez Thucydide, Paris, 1956, pgi nas 148-174.

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pedion, donde pueden desplegarse las dos falanges de infantes pesadam ente pertrechados. En el choque de sus lneas de hoplitas, los dos ejrcitos adversarios, con el impulso, la disciplina y la firmeza relativa de los combatientes, dan la medida de la potencia y la cohesin, la djmamis, de las comunidades cvicas que se enfrentan. En principio no hay por qu perseguir al enemigo; es necesario y suficiente haber deshecho sus lneas, haberse hecho dueos del terreno, haberle obligado a pedir per miso para recoger a sus m uertos, haber edificado un trofeo. El tratado de paz slo tendr que consagrar ese superior poder de kratein que una de las partes habr demostrado frente a la otra en el campo de batalla. Esquema ideal, ciertamente, que los historiadores no dejarn de matizar, pero que como modelo terico fija los rasgos propios de la guerra entre ciudades, traza su fisonoma caracterstica. Para que el juego de la guerra funcione segn estas reglas, se requieren una serie de condiciones que la historia no realiz ni mantuvo juntas ms que durante un breve perodo de tiempo. Sin embargo, la coherencia del sistema y su solidaridad con el universo social e intelectual de la polis le confieren un valor ejemplar; este modelo de guerra perm anecer an vivo en la m em oria incluso cuando en los conflictos haya cambiado todo o casi todo: las tcnicas, el marco social y nacional y los obje tivos de la lucha. Uno de los componentes esenciales de esta guerra poltica es la preeminencia casi exclusiva como til m ilitar de la infan tera pesada, formada en falange. En Problmes de la guerre en Grce ancienne Marcel Detienne demuestra, apoyndose en los datos arqueolgicos obtenidos por P Courbin, que la reform a hopltica no fue el producto de una brusca transform acin de las tcnicas de combate ni se debi tampoco al empleo de infan tes en una formacin cerrada que hubiera sido hasta entonces enteram ente desconocida. En este plano hay indudables conti nuidades con el mundo homrico Si, a pesar de ello, es sor prendente el contraste entre el mosaico de duelos que libran en Homero los buenos conductores de carros, campeones de los dos ejrcitos, y la disciplina colectiva que preside el combate de los hoplitas, es porque la reform a m ilitar no es separable de todas las innovaciones que en el plano social, poltico y men tal trae consigo la ciudad. Se puede hablar aqu de una cesura que inaugura otro sistema de vida colectiva al mismo tiempo que una configuracin nueva de la guerra. Al extender al con
1 9 La phalange: Problmes et controverses, pp. 119 142.

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junto de los pequeos propietarios campesinos que forman ]a comunidad cvica los privilegios m ilitares de la aristocraciak )a ciudad absorbe la funcin guerrera; integra en su propio tm j. verso poltico ese m undo de la guerra que la leyenda h e ra ica exaltaba separndolo de la vida ordinaria. Las actividades gue rreras pierden sus rasgos especficos y funcionales. El personaje del guerrero, como tipo humano, desaparece. O, ms exactam en te, viene a confundirse con el del ciudadano, que hereda de l su prestigio y confisca, trasponindolos, algunos de los valoj-es que encarnaba el guerrero, pero rechaza todo el lado inquietante del personaje, su aspecto de hybris, que, junto a otros, destaan los mitos de guerreros estudiados por F. V ian30: delirio e inso lencia del hombre que, al consagrarse totalm ente a la guerr^ y no querer conocer ms que la guerra, se coloca a s mismo fu^ra de la sociedad. Sin embargo por mucho que la ciudad se esfuerce por ne^ar a las prcticas m ilitares un estatuto especial, la guerra no de ja de tener sus propias exigencias: el empleo de la violencia tiejne su lgica. La falange no est adaptada ms que a un tipo de terreno y a una form a de combate bien definidos. La p rc tjca del ciudadano soldado que se costea su equipo de hoplita lin\ita peligrosamente el nm ero de infantes disponibles. Se imponcjr la necesidad de am pliar el reclutam iento de la infantera pes^cja para movilizar todos los recursos humanos de los que la ciu4acj puede disponer. Ser tam bin necesario diversificar el dis>o_ sitivo m ilitar segn los escenarios de las operaciones: as se crearn una infantera ligera y cuerpos de caballera y de ar queros. Sobre todo la guerra naval, cuyo desarrollo y cuyas formas describe J. T aillardat3 1 y cuya im portancia para u na ciudad como Atenas es determinante, obliga a considerar Jas empresas blicas bajo una nueva luz. Lo que cuenta en el com bate naval es la capacidad de m aniobra de las tripulaciones, con lo que sta implica de entrenam iento, experiencia e inven cin; son tam bin las disponibilidades financieras del E stado que com parte con los trierarcas la responsabilidad de constr^ijy equipar las embarcaciones y pagar el sueldo de las trip u la. ciones. La guerra de asedio y el progreso de la poliorctica no ponen slo en entredicho el equipamiento, la organizacin y a tctica de los ejrcitos, sino tambin la concepcin misma de la guerra que ser diferente segn la importancia relativa que la ciudad otorgue en su defensa al territorio rural y a la aglox^e3 0 La fonction guerrire dans la mythologie grecque, ibid., pp. 53^g 3 1 Ibid., pp. 183-192.

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racin urbana, con todo lo que esta eleccin implica en cuanto al equilibrio de sus fuerzas sociales y a la orientacin de sus actividades econm icas3 2 . Construccin de m urallas, prioridad dada a la flota y control de las islas y las rutas m artimas: en la polis urbanizada de tipo ateniense, vuelta hacia el mar, del que dependen su avituallamiento y su podero, el espritu de empresa de los ciudadanos contrasta con el tradicionalismo mi litar de las ciudades territoriales como Esparta; los aspectos financieros y econmicos de la guerra adquieren entonces ms relieve y la techne que Pericles poda descuidar cuando slo concerna a la batalla de los hoplitas encuentra su desquite en otros dominios del combate. As, todo conspira para provocar una tecnificacin y una especializacin crecientes de lo militar. La guerra tiende a constituirse como una actividad aparte, una funcin separada, bajo la forma de un arte que posee en s mismo su finalidad y sus medios, un oficio que exige especia listas a todos los niveles, en el mando y en la ejecucin. Desde el siglo IV reaparece el mercenariado. La guerra habr dejado de ser poltica en el pleno sentido del trm ino incluso antes de que la polis haya desaparecido del escenario de la historia. Para que la guerra sea poltica no basta, en efecto, con que existan ciudades. Es necesario tam bin que formen todas juntas un sistema organizado en el que cada unidad, libre de escoger aliados y adversarios, pueda jugar su propio juego en la com peticin general por la hegemona. Es en el seno de este con junto en donde se entablan los conflictos, desarrollndose la guerra en el m arco de un m undo griego que, incluso en su en frentam iento, integra a las ciudades en una comunidad unida por la lengua, la religin, las costumbres, las formas de vida social y los modos de pensar. El xenos no es alguien radicalm en te diferente, al que se combate como se caza a una fiera por ser extranjero a cuanto constituye la civilizacin, por situarse fuera de la humanidad; ni siquiera el brbaro es realmente esto para el griego. El xenos es un interlocutor en el comercio social; incluso en el odio que se le profesa, sigue estando prximo por los dioses que venera, los santuarios que frecuenta y los usos y norm as que comparte. Las ciudades en guerra son rivales, pero no hay rivalidad ms que entre semejantes que reconocen los mismos valores, se miden por los mismos criterios y aceptan participar en el mismo juego. Por no recoger aqu sino los aspectos religiosos de los conflictos, se advertir que los griegos no quieren, como los hebreos, destruir los dioses de los adversa32 C f. Y . G a r la n , F o r t i f ic a t io n s e t h is t o ir e g r e c q u e ,

ibid., p p . 245-260.

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ros, ni como los hititas o los romanos, atraerlos a su lado haciendo desertar del enemigo a sus fuerzas religiosas. Dado que los dioses son comunes a los dos campos, se les invoca como rbitros garantes de las reglas que una y otra parte deben res petar por igual. En este sentido la guerra de las ciudades pro longa los enfrentam ientos familiares de la vendetta. Antagonis mo y solidaridad, lucha y pacto no son separables en ella. Bajo su forma de competicin organizada, que excluye tanto la lucha a m uerte para aniquilar al ser social y religioso del enemigo como la conquista para integrarlo enteramente, la gue rra griega clsica es un agn. Se parece a los grandes juegos panhelnicos donde la rivalidad, siguiendo un guin anlogo en muchos aspectos, se ejerce en un plano pacfico. Quienes toman parte en los juegos se enfrentan en nombre de las mis mas ciudades que combaten en la guerra. La identidad de los protagonistas y la homologa de estructura de las dos institu ciones son las dos caras alternativam ente presentadas de un mismo fenmeno social: toda operacin m ilitar debe suspen derse m ientras dure la celebracin de los juegos. Entre los combates ficticios que dan a la agresividad en el seno de un grupo una form a ritualizada, los concursos que oponen entre s a los diversos elementos de una comunidad cvica particular, los grandes juegos que renen a todas las ciudades griegas en una misma competicin y, por ltimo, la guerra, hay suficiente continuidad como para que a veces se pase de una form a a o tra 3 3 . Si prestam os crdito a los historiadores griegos, algunos conflictos entre ciudades, en el transcurso del siglo vi, pudieron ser solucionados de comn acuerdo mediante el procedimiento del duelo entre campeones o mediante torneos organizados entre unidades de lite constituidas por igual nmero de combatien tes 3 4 . Recuerdo de los tiempos homricos sin duda, pero re cuerdo que subraya el parentesco de la justa guerrera no sola mente con los juegos sino tam bin con unas prcticas del dere cho o, ms exactamente, como dice L. Gernet, del pre-derecho. El combate, entonces, slo utiliza la fuerza de las arm as como un medio de prueba en un proceso de tipo ordlico en el que se deja en manos de las potencias sobrenaturales la decisin de em itir un juicio. Del mismo modo que el agn judicial, del que tom a sus formas ms arcaicas, el pleito guerrero supone, si no un tribunal y unas leyes como en el derecho de la ciudad,
Cf. Angelo Brelich, Guerre, agoni e culti nella Grecia arcaica. Bonn, 1961. 3 4 Herdoto, i, 82; v, 1; Digenes Laercio, i, 74; Estrabn, 357.

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al menos un juez, aunque sea divino, cuya autoridad reconocen las dos partes, y unos procedimientos de decisin a los que am bas aceptan igualmente someterse. En la polmica que las di vide, las ciudades se afirm an solidarias de un sistema comn que las coloca en posicin de exacta sim etra, como los litigantes ante el tribunal o las familias que llevan sus diferencias ante un rbitro. Bien entendido que no hay all nada que se asem eje a un derecho internacional: por definicin, el mbito del dere cho es interno a cada ciudad. Pero las creencias religiosas y las tradiciones sociales de los griegos designadas con el mismo trm ino de nomoi que se aplica precisam ente a las leyes cvi cas son lo bastante fuertes como para im poner sus norm as tanto en la guerra como en la paz. Desde este punto de vista, la guerra y la paz no constituyen dos estados radicalm ente opuestos, el comienzo de las hostilidades no inaugura una rup tura completa con el estatuto de derecho anterior, el abandono de las reglas admitidas en las relaciones entre los grupos, la entrada en un mundo religioso enteram ente diferente. La gue rra no es ni puede ser anoma, ausencia de reglas. Por el con trario, se desarrolla detro del marco de las norm as aceptadas por todos los griegos, precisamente porque estas norm as no surgen del derecho propio de cada polis y porque no existe, como en Roma, una juridizacin de la guerra, sino de este conjunto de prcticas, valores y creencias comunes en las que la Hlade se reconoce como comunidad nica, compuesta de diversas ciudades siempre ms o menos enfrentadas y rivales en la paz, pero tambin siempre ms o menos solidarias y aso ciadas en la guerra. Tambin aqu este cuadro slo es cierto dentro de unos lmites. En prim er lugar, porque la guerra jam s est confinada dentro de las fronteras del mundo griego y, en particular, por que la invasin persa, por la vasta coalicin que suscita, pre para aquella hegemona de Atenas que rpidam ente se transfor ma en una dominacin impuesta por la fuerza. Desde entonces, Grecia, dividida en dos campos antagnicos, entabla una lucha cuyo objetivo, cuya escala y cuya forma no son ya los mismos. Como seala J. de Rom illy35, fue todo el sistema de las reglas antiguas el que se desmoron en la guerra del Peloponeso. Ya antes el equilibrio era necesariamente inestable, pues reposaba sobre la tensin entre la voluntad hegemnica de los diversos Estados y el ideal de autonom a al que ninguna ciudad poda renunciar sin negarse a s misma. Fuera de las alianzas ocasio
3 5 Problm es de la guerre en Grce ancienne, pp. 207-220.

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nales, los reagrupamientos se establecan en anfictionas creadas, como la de Delfos, en torno a un santuario. La unin era posible en el plano religioso, pero no en un marco poltico. La misma tensin se expresa al nivel propiam ente ideolgico: por un lado las leyes comunes a toda Grecia, ; por otro, la nocin, form ulada con ms o menos claridad, de que al ser cada ciudad soberana, el arch que le confiere la victoria le da sobre el enemigo un poder casi absoluto de kratein, de tratarlo como propietario, de disponer de l a su antojo y esclavizarlo en caso de necesidad. Sin embargo, P. Ducrey har constar que, a pesar de las violencias muchas veces ejercidas, las reglas no escritas son en conjunto lo bastante fuertes como para imponer lmites al tratam iento de los ven cidos 36. No son respetadas siempre. Pero su influencia se mani fiesta hasta en las violaciones de que son objeto: el m alestar, a veces el arrepentim iento de los culpables y la indignacin general suscitada por el crimen, prueban de modo suficiente la fuerza que conservan las reglas del juego que, por acuerdo tcito, presiden las luchas entre las ciudades. As, la guerra griega se nos presenta a la vez como un sis tem a que tiene una profunda coherencia y como un fenmeno histrico estrecham ente localizado en el espacio y el tiempo, ligado a demasiados condicionamientos particulares y marcado por demasiadas tensiones internas para que su equilibrio pudie ra m antenerse mucho tiempo. El sistema se disgrega para dar nacimiento a aquella guerra helenstica que ha descrito P. Lvque37: la palabra es la misma, los dioses invocados no han cambiado, subsiste la falange y las tradiciones militares de Grecia parecen vivas an, pero es otra realidad guerrera la que hace su aparicin en un mundo transform ado. Ejrcitos de m er cenarios al servicio de prncipes, reclutados para labrar y con servar imperios que desde este m omento renen a los ms di versos pueblos: la guerra, separada de la poltica, pierde el estatuto que tena en la ciudad de los hoplitas. Ocupa en la vida social un lugar muy distinto del anterior. Cmo se constituy en el curso del siglo v u este sistema, cuya destruccin podemos seguir a travs de los testimonios de los historiadores antiguos y de otros documentos escritos? De qu instituciones guerreras proceda? Qu innovaciones tcnicas y sociales trastornaron las ms antiguas tradiciones militares de
3 6 Ibid., pp. 231-243. 3 7 Ibid., pp. 261-287.

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los griegos para dar nacimiento a este tipo de guerra poltica y de guerrero ciudadano cuyo modelo hemos intentado trazar? Para responder a estas preguntas, slo tenemos fuentes indi rectas, llenas de lagunas y equvocas. Ahora disponemos de ta blillas en lineal B, algunas de las cuales se refieren a la organi zacin m ilitar de Cnosos y Pilos. Pero la luz que proyectan sobre diversos aspectos de la guerra micnica suscita ms cuestiones de las que resuelve. Nos obliga a m irar con ojos nuevos, con ojos crticos, documentos tan venerables como los poemas ho mricos, sin autorizarnos por ello a form ular afirmaciones ro tundas. Entre el universo guerrero micnico y aqul cuyo cuadro nos ofrece Homero existe una concordancia o incluso una con tinuidad real? En caso contrario, dnde situar las rupturas, cmo determ inar la am plitud de las distorsiones? La dificultad es tanto mayor cuanto que no pueden compararse sin precau cin unos documentos adm inistrativos con una obra de poesa pica. El m undo homrico slo tiene unidad al nivel de la creacin literaria. El anlisis histrico hace aparecer en l inme diatamente, prim ero en la lengua, pero tambin, por lo que se refiere a los campos que nos interesan, en el arm amento, los modos de combate y el estatuto social y psicolgico del gue rrero, estratos diversos ms o menos compatibles, cuya coloca cin siguiendo una perspectiva tem poral depende precisam ente de la concepcin que se tenga de las relaciones de la obra ho mrica con el mundo micnico, mundo que es a la vez el obje to inmediato del poema y su transfondo histrico, alejado del autor por varios siglos de tradicin oral. Nadie m ejor que M. Lejeune poda hacer el balance de la documentacin mic nica, ni nadie m ejor que G. S. Kirk poda desenredar la m adeja del testim onio hom rico3 8 . A esta investigacin, realizada en una doble direccin, es evidentemente necesario aadir el pun to de vista de la arqueologa: todos los datos de hecho, todos los realia de que disponemos en lo que concierne a la guerra en pocas remotas, han sido recogidos en una clara y convin cente puesta al da por P. Courbin 3 9 . Pero no habramos consi derado la cuestin en toda su complejidad si para com pletar el cuadro no hubiramos aadido a esta difcil investigacin una cuarta perspectiva. Hablando de la China antigua, M. Granet acostum braba a decir que en cierto sentido la leyenda es ms
3 M. Lejeune, La civilisation mycenne et la guerre, Problm es de la guerre..., pp. 3151; G. S. Kirk, War and the warrior in the Homeric poems, ibid., pp. 93-117. 3 9 Ibid., pp. 69-91.

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verdadera que la historia. Le tocara a F. Vian asomarse a los mitos de guerreros que se desarrollaron alrededor de los gran des centros aqueos y que jam s dejaron de vivir en la m em oria de los griegos. Al perfilar la fisonoma del combatiente legen dario y al fijar su lugar en las cofradas, unas veces integradas en la sociedad y otras al margen de la vida comn, F. Vian aborda el problema de la clase m ilitar, su papel y su especifi c id a d 4 0 al nivel del pensamiento social y de las representaciones colectivas. Teniendo en cuenta todas las piezas de este cudruple rom pecabezas, se enfrenta M. Detienne al problema crucial de la reform a hopltica: la prctica del combate en formacin cerra da, que parece en principio patrimonio de una lite m ilitar, lleva, en el nuevo marco de la ciudad, a integrar por entero la guerra en la poltica y conferir al personaje del guerrero el ros tro del ciudadano 41. Dos contribuciones en cierto modo sim tricas prolongan su estudio. M. I. Finley dem uestra cmo en E sparta la aparicin del hoplita y la transferencia de la fun cin m ilitar del las al conjunto de los Iguales se insertan en una reorganizacin del sistema social lacedemonio lo bastante completa y profunda como: para que pueda ser llamada la re volucin del siglo vi. A travs de la agog, pieza m aestra del sistem a que utiliza con nuevos fines los antiguos ritos de ini ciacin, toda la ciudad de E sparta se hace entonces organizacin m ilitar, seleccin y entrenam iento guerreros, espritu de lucha y de rivalidad a todos los niveles, al mismo tiempo que obe diencia y disciplina. Pero este ejrcito, mantenido en perm a nente estado de tensin y ejercicio, est dirigido menos hacia el exterior que hacia el interior; es ms un vasto aparato poli caco cuyo papel es proteger un orden interior siempre ame nazado que un instrum ento de conquistas en el extranjero. El uso de este instrum ento en la guerra y los xitos que le pro cura su superioridad en el combate de infantera, se volvern finalmente contra l y entraarn la destruccin del modelo del Estado guerrero 42. Como contrapartida, Pierre Vidal-Naquet, partiendo del cua dro de la organizacin m ilitar ateniense a finales del siglo iv, m uestra cmo la tradicin hopltica, manifiestamente superada en un estado democrtico predom inantem ente urbano, sobrevive y reaparece en las instituciones en el mismo momento en que,
40 41 42

Ibid., pp. 53-68. Ibid., pp. 119-142. Ibid., pp. 143-160.

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en las reflexiones tericas de los filsofos, la ideologa de la funcin guerrera especializada intenta responder a los proble mas suscitados por la evolucin de la estrategia m ilitar y por la crisis de la ciudad43. No es cuestin de seguir detalladamente la tram a de las diver sas contribuciones cuyos temas acabamos de recordar para si tuarlas en la arquitectura de conjunto de una investigacin sobre la guerra en Grecia. Estos estudios son demasiado ricos para que puedan resum irse brevemente y su trazado es dema siado firme para que ello sea necesario. Nosotros slo nos pro ponemos esbozar en unas pocas lneas el problem a que consti tuye el hilo conductor de toda esta parte de la investigacin. Hemos dicho que la guerra representa el estado normal en las relaciones entre las ciudades. Sin embargo, esta presencia, natural y necesaria, reviste tam bin la form a de una ausencia, puesto que la guerra no constituye ya en la vida social un domi nio aparte, con sus instituciones y sus agentes especializados, sus valores, su ideologa y su religin, sino que se confunde con la vida comn del grupo tal y como se expresa en las estruc turas del Estado. La guerra no solamente est sometida a la ciudad, al servicio de la poltica, sino que es poltica, se iden tifica con la ciudad, puesto que el agente guerrero coincide con el ciudadano, que se m anifiesta como guerrero en tanto que es un agente poltico con capacidad de arreglar, junto con otros, los asuntos comunes del grupo. Esta absorcin del fenmeno guerrero en la esfera cvica es tanto ms sorprendente cuanto se produce en uno de los pue blos indoeuropeos que como sabemos conceban la sociedad como un conjunto en el que la guerra ocupa un lugar im por tante, pero claramente delimitado 44; todo lo que atae a la guerra, por lo que se refiere a los dioses como por lo que se refiere a los hombres, se organiza como una funcin especia lizada, apareciendo el guerrero como un tipo de hom bre aparte, sometido a un entrenam iento, un drill, poseedor de una fisono ma particular, unos poderes, una m anera de actuar y una tica y dotado de un estatuto social y de una psicologa diferen ciados. Grecia, en este punto, no parece ser la excepcin de la regla. La presencia en el panten de un dios tan estrictam ente con
4 3 Ibid., pp. 161-181. 4 4 Es necesario recordar aqu los trabajos de G. Dumzil y, muy espe cialmente, para el problema que nos ocupa, A spects d e la fonction guerrire chez les Indo-Europens, Paris, 1956.

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sagrado a los combates como Ares, el papel en las luchas divi nas por la soberana de colectividades mticas como la de los Gigantes, con la que hay que relacionar las cofradas legenda rias de guerreros especializados, los en Tebas, los flegios en Orcmeno, autorizan a pensar, segn F. Vian, que los griegos com partieron la ideologa de la funcin guerrera. Cuan do Platn, segn Hipodamo, se pronuncia a favor de una clase m ilitar que viva atrincherada en la Acrpolis, segregada de los elementos productores de la comunidad para consagrarse ex clusivamente a las actividades guerreras, responde ciertam ente a preocupaciones de poltica y estrategia contemporneas, pero, de acuerdo con una determ inada imagen de Esparta, entronca, ms all del ideal hopltico y en p arte contra l, con una tradi cin guerrera que permaneca viva en las leyendas de los hroes. Qu testimonios nos aporta la historia sobre el estatuto de esta clase m ilitar en la poca micnica y cmo explicar que en Grecia, al contrario que en otras civilizaciones, la funcin gue rrera que encarnaba este grupo se eclipsara hacia el siglo vil? Junto a la infantera, el ejrcito micnico dispona de un contingente de carros que dependa m ilitar y econmicamente del rey, puesto que cada jefe de equipo reciba del palacio como dotacin reglam entaria un carro, dos caballos y dos piezas de coraza. Nuestros documentos no nos perm iten precisar el es tatuto social de estos caballeros, que deban ser bastante dies tros en la conduccin del carro ligero para dirigirlo en terrenos accidentados, desplegarse en orden de batalla, cargar, perseguir al enemigo, com batir en plena carrera, saltar y volver a subir en marcha. Pero la comparacin con otros pueblos que, en la segunda m itad del segundo milenio, desarrollaron igualmente el uso m ilitar del ejrcito de carros es esclarecedora. Se encon trarn al final del volumen, en un apndice a Problmes de la guerre en Grce, los elementos de esta comparacin entre China (J. Gernet), Mesopotamia (B. Cassin y P. Garelli) y Grecia (M. D etienne)45. Cualesquiera que sean las diferencias en los modelos de carros utilizados, en la composicin y el arm am ento de los equipos y en la tctica de combate, ciertos rasgos comu nes unen a las sociedades en las que el ejrcito de carros re presenta un elemento caracterstico. Son Estados poderosos, lo bastante centralizados como para concentrar en las mismas ma nos los medios tcnicos, econmicos y administrativos que re
4 5 Problm es de la guerre..., op. cit., apndice. Para los hititas, vase el estudio de Albrecht Goethe, Warfare in Asia Minor, Iraq, vol. xxv, 2, 1963, pp. 124-30. J

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quieren la construccin, el almacenamiento, la reparacin y el reparto de un num eroso contingente de carros. Los hombres de los carros forman, dentro del ejrcito y dentro del pas, una aristocracia cuyo estatuto est estrecham ente vinculado a su actividad m ilitar. Poseer caballos y m ontar un carro implican a la vez un modo de vida, dedicado esencialmente a la caza y a la guerra, y una preeminencia social. El caballo es un ani mal noble, cuya posesin, cra y adiestram iento son privilegio de una minora. El carro es un objeto de prestigio, hecho para el desfile tanto como para el combate. Su manejo, por otra parte, supone un aprendizaje difcil, una habilidad de profesio nales. All donde exista una clase guerrera, el ejrcito de carros no pudo sino reforzar su especializacin; all donde no exista, los carros debieron de contribuir a formarla. La lealtad de esta clase al soberano revisti formas diversas. Pero, de modo gene ral, puede decirse que el empleo masivo de los carros como arm a de combate supone siempre, para la casta guerrera, una dependencia con respecto del prncipe, tanto ms fuerte cuanto mayor sea el dominio del sistema de economa palatina sobre la vida del pas. En todos los casos conocidos, es el palacio el que proporciona los carros a los combatientes, lo que no implica necesariamente un ejrcito perm anente, establecido en una guarnicin. El carro es frecuentemente objeto de regalo: su pre sencia en las tum bas de los guerreros prueba que el caballero poda disponer de l hasta en la m uerte. Ofrecido as por el soberano, el carro simboliza los privilegios que reconoce el rey al beneficiario, pero implica como contrapartida para este l timo una obligacin de servicio con respecto al donante. El ju ram ento que los combatientes del ejrcito hitita prestan al co menzar la campaa ante el rey los compromete de m anera uni lateral: consagra el lazo de fidelidad personal del guerrero hacia aqul que no es slo jefe de ejrcito sino tam bin soberano del reino. Se opone por ello muy claramente al pacto de philotes que, en Homero, se sella con el intercambio de juram entos, comprometindose cada jurante solidariamente, en su nombre y en el de sus philoi, para el tiempo que dure la expedicin. As Aquiles podr, al principio de la Ilada, retirarse de la coalicin del mismo modo que haba entrado en ella, con toda la tropa de sus hetairoi. Otros cambios parecen acom paar a esta trans formacin del juram ento m ilitar, del horkos, que rene en un mismo ejrcito a grupos de guerreros diferentes. A p a rtir de este momento el equipamiento m ilitar ya no est centralizado; ni los caballos, ni los carros, ni las corazas son proporcionados a los combatientes por ningn palacio. Todos ellos son ktmata,

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bienes privados. Los caballos son el orgullo de sus propietarios. Carros y corazas se fabrican a expensas del guerrero para su propio uso. La antigua dependencia econmica y m ilitar de los conductores de carros con respecto al soberano, al anax, no sobrevive, por tanto, al derrum bam iento de los reinos micnicos. A esta mayor autonom a de la aristocracia guerrera que ya no est sometida, como antes, al poder de un Estado cen tralizado, corresponde en el plano m ilitar la desaparicin del ejrcito de carros como arm a de combate. El relato de Homero excluye no slo el empleo de los carros en lnea, para cargar contra el enemigo y arrollarlo, sino incluso la lucha individual del guerrero desde lo alto de su carro, en m archa o parado; el vehculo no es ya un arm a de combate, sino un simple medio de transporte al mismo tiempo que un smbolo de prestigio social que m arca la pertenencia de un hroe a la lite guerrera. Esta lite se desplaza en carro, lo que le proporciona eviden tem ente ms movilidad, pero combate siempre a pie. As no hay modo de escapar a la contradiccin que seala G. S. Kirk. Si los carros desempean efectivamente el papel que Homero les asigna, deberan entonces m antenerse en la retaguardia, ya que su misin es la de conducir hasta las lneas de combate a los jefes de la guerra tal y como, en la poca arcaica, hacan los caballos de los hippeis, al menos hasta la creacin de un cuerpo especializado de caballera. Pero si los carros m aniobra ban delante de las lneas, segn dice Homero, debera ser en tonces para cargar en masa, a la m anera de los hititas o los asirios, o, al menos, para com batir de carro a carro, a la ma nera de los chinos, y no simplemente para desplazarse de uno a otro punto del campo de batalla, lo que les expondra casi sin defensa a los golpes del enemigo. Nunca se insistir lo bastante en la importancia del doble fenmeno del que da fe, con su propia confusin, el texto de Homero: por un lado, la supervivencia del carro, smbolo del estatuto social privilegiado del que contina gozando una aris tocracia especializada en la guerra y fiel al ideal heroico; por otro, la completa desaparicin del ejrcito de carros como ins titucin m ilitar caracterstica de un Estado centralizado. Si la aristocracia m ilitar libra la batalla a pie, se comprende que sea en su seno, como sugiere M. Detienne, donde se desarrolla la prctica del combate en formacin cerrada. La prim era falange pudo reunir a un pequeo grupo de combatientes de lite y asegurar a estos especialistas de la guerra la supremaca en los trabajos de Ares. Pero la falange implicaba una transform a cin radical de la tica guerrera: en lugar de la hazaa indivi-

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dual, la disciplina colectiva; en lugar del menos, del estado de furor guerrero, el autodominio, la sophrosyne. La falange haca posible tambin, en el contexto de las luchas sociales del si glo vil, el acceso de la antigua infantera (esos hombres del demos, esos laoi agroiotai que Homero opone a los konroi y a los aristoi) a todos los privilegios que su superioridad m ilitar, simbolizada por el carro y los caballos, haba reservado hasta entonces slo a los hippeis y a los heniochoi. En efecto, con la falange la panoplia del guerrero se reduce a este equipo hopltico, que los pequeos propietarios campesinos pueden costearse lo mismo que los propietarios de caballos. Por ltimo, la falange realiza en el campo de batalla el modelo de un grupo hum ano en el que cada uno es igual al otro y no pretende ser ms que esto. El ideal de isotes, de homoiotes, con su corolario, el derecho de isegora, de libertad de expresin en la asamblea m ilitar, en un principio privilegio de una lite de combatientes, ligados entre s por la pistis que sellan los juram entos recprocos, podr extenderse a otras categoras sociales, a todos los que comba tan, al conjunto de los ciudadanos. Los valores aristocrticos y guerreros no mueren, pues, con la ciudad: pierden sus rasgos especficos, se eclipsan en la misma medida en que es la ciudad la que se hace toda ella aristocracia, lite m ilitar. Para que la funcin guerrera se integre en la polis y desapa rezca, se necesita, pues, prim ero, que se afirme en su autonoma, que se libere de su sumisin a un tipo de Estado centralizado que implica un orden jerrquico de la sociedad, una forma mstica del poder soberano. Entonces podrn elaborarse, en el mismo seno de los grupos guerreros, las prcticas institucio nales y las formas de pensamiento que conducirn a una nueva forma de Estado: la polis pasa a ser simplemente , los asuntos comunes del grupo, solventados entre iguales en un deba te pblico. Si en su familia y sus asuntos privados cada griego si gue siendo hegemnico, como un rey con respecto a sus sbditos, en la ciudad, en la vida pblica, debe reconocerse un hom bre diferente, isonmico, como lo son los combatientes de la falange que, cada uno en su puesto, participan por igual en el combate. La aparicin con la ciudad de un plano propiam ente poltico, que se superpone a los lazos de parentesco, a las solidaridades familiares y a las relaciones jerrquicas de dependencia, apa rece as como la extensin al conjunto de la comunidad de un modelo de relaciones igualitarias, simtricas y reversibles des arrollado en gran medida en los medios guerreros. Cuando decimos que en la poca de la ciudad la poltica absorbe la funcin militar, esto significa efectivamente que la

La guerra de las ciudades hace desaparecer, pero tam bin que prolonga sus prclk'n* y nii espritu en sus instituciones. De ah esta tensin, esta oncIIiwIii que Claude Moss ilustra con dos ejemplos histricos, prrdw w y significativos: por un lado, el ejrcito no es nada mrts qur la ciudad misma; pero, por otro, la ciudad no es nadn mrt* que una tropa de g uerreros46.

Le rle politique des armes dans le monde grec h l'iipoqur rlnmil que, Problm es de la guerre, pp. 221-229.

3.

EL MATRIMONIO 1

Por qu escoger el m atrim onio en una investigacin que se refiere a la poca arcaica? Por dos razones hemos credo con veniente un estudio sobre este tem a. En prim er lugar nos ha parecido que podra ser en el dom inio de las prcticas m atri moniales donde m ejor se m idiera la am plitud de las transfor maciones que aportan el advenim iento de la ciudad y, ms con cretam ente en Atenas, el establecim iento de una ciudad demo crtica a fines del siglo vi. En segundo lugar, porque el m atri monio, tal como lo vemos funcionar en la Atenas clsica, en los siglos v y IV, no puede com prenderse sino teniendo en cuenta este trasfondo histrico, del que ciertam ente se desprendi, pero del que hered bastantes rasgos. Hablamos, en efecto, del m atrim onio griego de la poca cl sica como si hubiera existido una institucin m atrim onial con una form a jurdica nica y bien definida. Basta leer los textos de los oradores para ver que en una ciudad como Atenas las cosas estn lejos de ser tan simples. El estatuto de esposa legtima ya se le d el viejo nom bre de , ya se empleen las expresiones ms tcnicas de o pone en juego una pluralidad de factores, ninguno de los cua les, por s solo, constituye un criterio decisivo y de alcance enteram ente unvoco. El elemento esencial del m atrim onio es en esta poca la . La engye hace de la unin de un hom bre y una m ujer un acto social que transciende la persona de los dos individuos implicados para com prom eter a travs de ellos dos hogares, dos casas. La engye une la una a la otra por un acuerdo recproco, pblico y solemne, sellado en presencia de testigos que pueden presentarse como garantes. Demstenes puede citar una ley que define a los , los hijos legtimos, como los que nacen de una m ujer otorgada por engye por su padre, su herm ano consanguneo o su abuelo paterno2. Y sin embargo la engye no tiene valor de acto constitutivo del matrim onio. Es
1 Publicado en La parola del passato, Roma, 1973, pp. 51-79. 1 Contra Estfano, II, 18; Contra Lecares, 49.

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un elemento necesario, no la condicin suficiente. Nos bastar recordar sobre este punto el ejemplo b ie n conocido del padre de Demstenes: antes de m orir prom ete a su m ujer por engye a uno de sus sobrinos, al mismo tiem po que a su hija, de cin co aos, a otro. Ninguno de los dos m atrim onios se consum y la engye, por s misma, no produjo consecuencias jurdicas: en ninguno de los dos hubo necesidad d e deshacer el lazo que habra establecido. Si no va seguida de una cohabitacin de la m ujer con su esposo, la engye no tiene ningn efecto. La misma indecisin m arca el acto de entrega de la m ujer por su ?, el pariente que tiene autoridad sobre e lla para casarla. La en trega, , consiste en una transferencia de la m ujer de un kyrios a otro, del pariente cualificado a l esposo. Esta transfe rencia no tiene un carcter absoluto, no rompe definitivamente los lazos de la m ujer con su familia d e origen; vale mientras dure la cohabitacin y para unos fines determinados, concre tam ente la procreacin de hijos 3. A la entrega de la m ujer va asociada la entrega de la dote, la , prctica postsoloniana que, en la poca clsica, constituye una presuncin de legitimi dad que atestigua que la m ujer ha sido debidamente instalada por su oikos en la familia del cnyuge. Ni la m ujer ni la dote quedan a disposicin del marido. Integrada por bienes muebles, habitualm ente dinero cuyo monto se fija ante testigos, se en trega al marido, pero permanece siem pre ligada a la m ujer a la que sigue en su carrera m atrim onial como una especie de lazo con su hogar de origen. Si el m atrim onio se rompe, la dote retom a, al mismo tiempo que la m ujer, a aquel que la entreg o, en su defecto, a su representante: de alguna forma sigue estando disponible para un nuevo m atrim onio de la m u je r4. Este sistema puede parecer, a prim era vista, bastante rigu roso: la esposa legtima es aquella que ha sido otorgada, tras la engye, por su kyrios, al mismo tiempo que la dote, al marido. La prox es el signo tangible de la alianza entre dos casas. Por el contrario, hay concubinato cuando la m ujer se instala por su propia decisin, sin que intervenga su oikos. En este caso
3 Cf. las observaciones de H. J. Wolff sobre las diferencias de signi ficacin entre o , por una parte, y , por otra; en Marriage law and family organization in ancient Athens, Tra ditio, i i , 1944, p. 48. 4 Sobre el rgimen de la dote, cf. L. Gernet, Observation sur le ma riage en Grce, Revue d'Histoire du Droit Franais, 1954, pp. 472-3; y sobre todo el texto de la discusin que sigui a la comunicacin de L. Gernet en el Instituto de Derecho Romano el 17 de abril de 1953. Una copia mecanografiada de este texto se encuentra en los archivos del Instituto, en la Universidad de Paris.

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no hay m atrim onio en sentido propio. Sin embargo, un texto de Iseo indica que una m ujer puede ser entregada a un hombre como concubina, , por aquel que desde el punto de vista fam iliar tiene autoridad sobre ella y puede fijar por ade lantado las cantidades que debern serle entregadas por e llo 5. La oposicin entre la esposa legtima y la concubina no es pues, en este aspecto, tan m arcada como pareca. Adems, la kdosis y la prox no son condiciones suficientes de la unin legtima, como tampoco lo era la engye. El m atri monio es, en prim er lugar, un estado de hecho, el hecho de , cohabitar duraderam ente con el esposo. En el Contra Neera, Demstenes cita la ley (del 451) que prohbe a un ex tranjero y con una ateniense, lo que puede traducirse por desposar a una ateniense y tener hijos con e lla 6. Pero la concubina se distingue precisam ente de la cortesana, de la , por su cohabitacin con un hombre. Cmo distinguir la cohabitacin legtima de la que no lo es? Esto no deba ser fcil: Demstenes usa el mismo trm ino de para definir la posicin de Neera, de la que niega que est legtimamente casada, aunque viva con Estfano. Se pueden utilizar expresiones como ? ? 6 , cohabitar legtimamente, que se opo nen a , 7, contra la ley. Pero este nomos se reduce a la afirmacin de que Neera no es la gyn de aqul con quien comparte la casa, que l la ha llevado a su casa como pallak ( )8. Esto es lo que hara falta pro bar, pero slo puede inferirse con ayuda de indicios, de - Nada expresa tan bien la ambicin de trazar una lnea clara de separacin y hasta una oposicin completa entre la esposa legtima y la concubina y, a la vez, la imposibilidad de conseguirlo, como las observaciones de Demstenes en el mismo discurso. El estado de matrimonio consiste, afirma, en procrear hijos para s, ' , ? 9, y prosigue: Las cortesanas las tenemos para el placer; las concubinas para las atenciones de todos los das, ? ? ?; las esposas para tener hijos legtimos, ?, y como fieles guardianas de los asuntos de la casa. Distinin retrica y que nada sig nifica en el plano de las instituciones. Cortesana y placer: es
s Iseo, n i, Sucesin de Pirro, 39. 6 Contra Neera, 16-7. 7 Ibid., 118 y 13; Contra Leocares, 49. 8 Contra Neera, 118. 5 Ibid., 122.

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fcil entender lo que quiere decir Demstenes. Esposa legtima y procreacin de hijos: tampoco hay m ayor dificultad. Pero y la pallak? Qu hay que entender por esa a la que estara dedicada? En el Gorgias, Platon emplea la misma expresin para designar la gimnasia y la medicina 1 0 . Este no debe ser el sentido en el que lo entiende Demstenes y cabe sospechar que a falta de una definicin vlida de la concubina escogi precisamente esta frm ula porque no que ra decir nada preciso. Adems, en el Contra Aristocrates, cita el orador una ley de Soln o de Dracn que afirma que un hom bre tiene derecho a m atar a otro al que sorprenda en su casa en flagrante delito con la esposa (dmar), su m adre, su herm ana, su hija o con la pallak que haya tomado para tener hijos libres, ' ? u. El texto de esta ley ha sido objeto de muchos comentarios. Nosotros examinaremos tres as pectos. En prim er lugar, la pallak est colocada al mismo nivel que la dmar y todas las m ujeres de parentesco inmediato sobre las que, en su oikos, el jefe de la familia tiene plena auto ridad. En segundo lugar, se tiene consigo en la casa a la pallak para , para tener hijos, algo que hasta ahora defina el estado de matrimonio. En efecto, estos hijos no son , pero tampoco se definen como ; se les llama , libres. Todo lleva a pensar que, en tiempos de Soln, los hijos nacidos de un matrim onio sin engye, de una unin que hoy llamaramos informal, tenan un estatuto que, contra riam ente al del siglo v, no los exclua an de modo radical de la anchistea, tanto para la sucesin como para la pertenencia a la vida religiosa y poltica de la ciudad 1 2 . Falta an observar que en el transcurso de la guerra del Peloponeso, entre los aos 411 y 403-402 (arcontado de Euclides) hubo sin duda un retorno a la anterior situacin. As se explicara la observacin de Digenes Laercio sobre el doble m atrim onio de Scrates. El filsofo haba tenido dos m ujeres, la segunda, Mirto, sin dote (&): Dicen algunos, seala Digenes Laercio, que tuvo a las dos al mismo tiempo; pues, a causa de la falta de

1 0 Gorgias, 464b. 1 1 Contra Aristcrates, 53; cf. tambin Lisias, I, Sobre el asesinato de Eratstenes, 30-1, y Plutarco, Vida de Soln, 23. 1 2 Sobre la exclusin de los , de la , cf., Iseo, vi, Sucesin de Filoctemn, 47; Seudo Demstenes, x u i i , Contra Macrtato, 51, y l v i i ; Contra Eublides, 30; Ateneo, 577b. Para la interpretacin de los hechos, cf. H. J. Wolff, op. cit., pp. 75 ss.; tambin W. Erdmann, Die Ehe im alten Griechenland, Munich, 1934, pp. 363 ss.; W. R. Lacey, The family in classical Greece, Londres, 1968, pp. 289 ss.; A. R. Harrison, The law Athens, the family and property, Oxford, 1968, pp. 61 ss.

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hombres, se haba publicado un decreto que perm ita a un ciudadano casarse con una ateniense y tener hijos de otra , 1 3 El estatuto de los hijos engendrados en estas condiciones era sin duda comparable al de los eletheroi de la Atenas anterior a Clstenes. Su padre, si lo deseaba, poda solicitar su inscripcin en la fratria, que tena el derecho de aceptarlos o rechazarlos. La misma licencia fue concedida en el siglo v a Pericles para el hijo que haba tenido con Aspasia y que era doblemente nothos, al no ser su m adre legtima ni ateniense. Pericles tuvo derecho a presentarlo como hijo suyo a la fratria, dndole su nombre 1 4 . No encontramos, pues, en la Atenas del siglo v, una institucin m atrim onial perfectamente definida, sino unos tipos de unin entre los que la ciudad democrtica se esfuerza por privilegiar uno con exclusin de los otros, sin llegar a darle una fisonoma jurdica enteram ente -clara y dejando subsistir junto a l dife rentes modalidades de uniones diferentes cuyas consecuencias para la m ujer y los hijos variaron segn las circunstancias his tricas. As, es necesario dar todo su valor, toda su proyeccin social, a la observacin de Aristteles de que no existe en griego un nom bre para designar la unin del hom bre y la m ujer ? ? '? ?1 5 Observacin que aclara la ad vertencia general de E. Benveniste de que no existe un nombre indoeuropeo para el matrim onio 1 6 . As pues, nos vemos obli gados ante estas oscilaciones o incluso contradicciones a hacer referencia al pasado, un pasado en el que encontramos no el m atrim onio mongamo o polgamo, sino prcticas m atrim onia les diversas que pueden coexistir las unas con las otras porque responden a finalidades y a objetivos mltiples, obedeciendo el juego de los intercambios m atrimoniales a reglas muy flexi bles y muy libres en el marco de un comercio social entre grandes familias nobles, comercio en cuyo seno aparece el in tercambio de m ujeres como un medio para crear lazos de solidaridad o dependencia, para adquirir prestigio y para con firm ar un vasallaje; comercio donde las m ujeres desempean

1 3 Vida de los filsofos, 2, 26. Cf. J. Ppin, Avistte. De la noblesse (fragmento 3), en el volumen colectivo Aristote. Fragments et tmoignages, Pars, 1968, pp. 116-133. 1 4 Plutarco, Vida de Pericles, 37, 5. Timoteo, el general ateniense, hijo de Conn, se benefici posiblemente del mismo derecho. Segn Ateneo, 577 a-b, su madre habra sido una cortesana de origen tracio. 1 3 Aristteles, Poltica, i, 3. 2. 1 6 E. Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-europennes, Pars 1969, vol. i, cap. iv: Lexpression du mariage, pp. 239-244.

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el papel de bienes preciosos, comparables a los aglmaUi, cuyn im portancia en la realidad social y en la mentalidad d e I on grie gos de la poca arcaica ha demostrado Louis G ern et,7. Es en este sentido en el que puede hablarse de una cesura entre el matrim onio arcaico y el que se instaura en el murco de una ciudad dem ocrtica a fines del siglo vi ateniense. En lu Atenas posterior a Clstenes las uniones m atrim oniales no tie nen por objeto establecer relaciones de poder o servicios mu tuos entre las grandes fam ilias soberanas, sino perpetuar las casas, los hogares domsticos que constituyen la ciudad, es decir, asegurar por la ms estricta regulacin del matrim onio la per m anencia de la ciudad misma, su constante reproduccin. Se est de acuerdo en situ a r en el perodo soloniano o postsoloniano las medidas que establecieron la supremaca de este tipo de matrim onio legtimo, al que de alguna m anera oficia lizaron esforzndose p o r darle una base jurdica ms estricta. La engye, como condicin necesaria del matrim onio oficial, es posiblemente de origen soloniano. Antes, nos dice Aristteles, algunas m agistraturas y cita, sin razn indudablemente, a los estrategos y los hiparcas estaban reservadas a los que tenan hijos legtimos, nacidos de una m ujer desposada, de una gamet 1 8 . Si los hijos tenidos de una m ujer no legtima se hubieran visto por ello excluidos de la ciudadana, no habra sido nece sario hacer esta aclaracin. Por lo dems, como indica tambin Aristteles, en la poca de Pisistrato figuraban entre los diacrios que form aban sus partidarios muchas gentes cuyo nacimiento no era puro (es decir, que eran nothoi) 1 9 ; despus de la expul sin de los tiranos, se procedi a una revisin de las listas de ciudadana, puesto que eran numerosos los que gozaban indebi dam ente de los derechos polticos. As pues, parece que fue despus de Clstenes cuando se implant realmente el sistema m atrim onial cvico. Los nothoi se vieron entonces excluidos de la anchisteia; ajenos al oikos, su padre no poda integrarlos en ella; por eso mismo quedaban fuera de la ciudad, en el plano religioso y en el plano p oltico20; seguan siendo libres, no eran xenoi, extranjeros en sentido estricto, pero tenan un estatuto
1 7 L. Gernet, Aspects mythiques de la valeur en Grce, Journal de Psychologie, 1948, pp. 415462, Anthropologie de la Grce antique, Paris, 1968, pp. 93-137. 1 S Constitucin de Atenas, iv, 2. 1 9 Ib., X III, 5. Cf. H. J. Wolff, op. cit., p. 87. 2 0 Cf. Iseo, Sucesin de Filoctemn, 47, con la formula ; cf. tambin Seudo-Demstenes, Contra Macrtato, 51: ) ...

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comparable al de los metecos. Antes es posible que tuvieran acceso a la sucesin, al menos si no existan hijos legtimos, como suceda an en pleno siglo v en Tegea, donde el orden de sucesin era el siguiente: prim ero los hijos legtimos, des pus las hijas legtimas, seguidamente los nothoi y slo en lti mo lugar los colaterales21. Si los nothoi hubieran estado exclui dos del oikos por completo en tiempos de Soln no se com prende por qu este ltimo les habra dispensado de la obli gacin de cuidar de sus padres ancianos22, lo que implica su per tenencia a la familia paterna. Despus de Clstenes, la diferencia entre la gyn gamet y la simple pallak, entre los gnesioi y los nothoi, es ms profunda. Esta doble oposicin se ordena en sistema, puesto que para ser gnesios es necesario haber, nacido de una gyn gamet. Con razn Hans Julius Wolf puede sostener que la clave de todo el sistema m atrim onial tico consiste en la clara oposicin que instituye entre nothoi y gnesioi21, conci bindose el matrimonio en el marco de la ciudad como el medio de asegurar a una casa una descendencia legtima, de hacer que el padre se prolongue en un hijo semejante a l, salido de l, ?24, de modo que ninguno de los hogares m atri moniales, que en nmero restringido componen la ciudad, se encuentre desierto en ningn momento. Confiriendo al matrimonoi con engye y prox el privilegio exclusivo de procurar una descendencia autntica, por medio de una filiacin legtima, la ciudad pretende m antener a travs de la sucesin de las gene raciones la perm anencia de sus estructuras y de su fo rm a 25.
2 1 Dittenberger, Sylloge (3 / ed.), 1213 B; cf. H. J. Wolff, op. cit., p. 89. 2 2 Plutarco, Vida de Soln, 22, 4. 2 3 En las condiciones legales de los nothoi, en su oposicin a los gnesioi, reside la clave de todo el sistem a matrimonial ateniense (op. cit., pgina 75). 2 4 Cf. en Demstenes, x u v , Contra Lecares, 49, la definicin del os, como aquel que nacido del matrimonio por , es hijo por la sangre, ?. 2 5 Es as, al parecer, como hay que explicar la ideologa del matri monio en la poca clsica, y en particular la oposicin tan marcada, en la prctica y en las representaciones religiosas, entre la esposa y la con cubina. La primera es contemplada en su funcin procreadora y asimi lada a la tierra cerealera de Demter, y la segunda asociada, como la hetaira, al mbito de la seduccin ertica cuya patrona es Afrodita y al que la mitologa de Adonis presenta como incapaz de engendrar frutos autnticos y viables. Placer amoroso y matrimonio legtimo son clasifica dos en categoras mentales tanto ms alejadas la una de la otra cuanto en la prctica social la pallak conserva un estatuto equvoco en muchos aspectos, oscilando entre la cortesana con la que a menudo se confunde y la esposa de la que no se distingue rigurosamente en el plano de las instituciones. Cf. sobre este problema Marcel Detienne, Les jardins d Ado-

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Se ha observado con frecuencia que en el mundo homrico, al igual que en el de la leyenda heroica, la oposicin enlre la esposa legtima y la concubina aparece mucho menos marcada que en la poca clsica. Los aspectos del vocabulario y los usos m atrim oniales atestiguados en las grandes familias del pasado legendario son igualmente significativos a este respecto. La es posa, lochos o kouride lochos, es aquella a la que un hombre ha llevado a su casa para que com parta su lecho. Y hay varias m aneras diversas de llevarse a casa a una m ujer. La forma ms oficial es obtenerla de sus padres entregndoles, como contrapar tida, los hdna, que, al menos en un principo, consisten en cabezas de ganado, en especial bovino. Se trata entonces de un matrim onio noble que sella, a travs de la hija, la alianza de dos familias y en el que la esposa representa, al igual que los rebaos por los que ha sido cambiada, un valor de circulacin en una red de dones y contradones. Pero tam bin es posible conseguir una m ujer sin hedna2 6 , a cambio de una hazaa ex cepcional, un servicio prestado a los padres de la muchacha o ganndola con las arm as en la mano en una expedicin gue rrera, raptndola en una razzia o en una aventura de piratera. E ntre las m ujeres que se consiguen de esos modos hay ciertas diferencias de estatus, pero esas diferencias dependen tanto del procedimiento de m atrim onio como de la m anera en que son tratadas y honradas las compaeras en la casa del marido por aqul con quien comparten el lecho. Agamenn compara, para preferir la prim era a la segunda, a Criseida, a la que quiere conservar junto a s, con su kouride lochos, su espo sa legtima, C litem nestra 21. Es el mismo trmino, lochos, el que Aquiles emplea para designar a B riseida28, capturada en la guerra y que tiene por eso mismo, si hemos de aplicar nuestras
nis. La mythologie des aromates en Grce, Pars, 1972. En la introduccin al libro escribamos: Se podra formular la hiptesis de que el pen sam iento religioso consagr tanto ms el valor nico del matrimonio, oponindolo rasgo por rasgo a la seduccin ertica, cuanto que en la vida social de los siglos v y iv la distincin entre concubina y esposa legtima, a falta de una definicin jurdica unvoca, segua siendo en cierto modo flotante e incierta (cf. infra, p. 153). 2 4 Cf. Iliada, , 146 y 288-90: Agamenn promete a Aquiles, adems de los regalos de reparacin por el perjuicio que le ha ocasionado, con cederle a una de sus hijas , sin que el esposo haya de entregarle los ', lo que no impedira al padre de la muchacha hacer muchos , regalos de reconocimiento; tambin, Ilada, x m , 365 ss.: Otrioneo pide a la hija de Pramo sin hdna, , pero prometiendo una gran hazaa. Pramo acepta. 1 1 Ilada, i, 114. 2 1 Ibid., , 336 y 340.

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categoras estrictas, el estatus de una esclava concubina; ahora bien, al evocar al esposo que su padre y su madre le haban dado y que Aquiles ha matado, Briseida recuerda que, segn Patroclo, el mismo hroe tena la intencin de hacer de ella su kouride lochos y celebrar la boda a su regreso al pas 2 9 . En el palacio de Pramo que rene en viviendas vecinas no slo a todos sus hijos con sus esposas, sino tam bin a muchas de sus hijas instaladas en el mismo lugar en compaa de los yernos a los que haban sido otorgadas, Hcuba ocupa, sin duda, una posicin eminente. Es la reina. Pero no podra decirse que sea la nica esposa legtima y ninguna de las compaeras del rey es llamada pallak. La hija del rey de los lleges, Laotoe, a la que Pramo presenta como la ms noble de las m ujeres, , no es ciertam ente una concubina30. Tampoco Castianira, de la que se nos dice lleg a Troya , , casada desde E sim e31. En estas condiciones la opo sicin nothos-gnesios no puede tener tampoco un valor absoluto. Los bastardos de Pramo viven en el palacio como sus herm anos legtimos, combaten al lado de ellos conduciendo con frecuencia el carro en el que el bastardo aparece como cochero asociado al hijo legtimo. As ocurre con Iso y A ntifo3 2 y con Cebrin, cochero de Hctor, al que el hroe llama adelph's, aunque, nacido de otra madre, no sea ms que su herm anastro bastar d o 33. Adems, Im brio se casa con una hija bastarda de Pramo, Medesicasta. Cuando los aqueos atacan Troya, l se siente obli gado a acudir a Ilion, donde destaca por sus hazaas guerreras. Vive con su esposa bastarda en el mismo palacio de Pramo y el rey, se nos dice, le honra como a sus propios hijos 3 4 . Entre los griegos, las cosas no son muy diferentes. Menelao celebra al mismo tiempo el himeneo de sus dos hijos: Hermione, hija de su esposa Helena, y Megapentes, al que tuvo % ?, de una esclava. Para este vstago bastardo, que le es tan que rido, como dice el poeta, escogi Menelao la hija de un noble espartano, A lector35. En uno de esos relatos engaosos que tan
Ibid., XIX, 291 s s . 3 0 Ibid., X XII, 48. 3 1 Ibid., v in , 302 ss. 1 2 Ibid., xi, 101 s. 3 3 Ibid., XVI, 737 ss.; cf. tambin il, 726-8; x iii, 693; xv, 332: sobre Medn, bastardo de Oileo, hermano de Ayax. Sobre el bastardo Teucro, criado en casa de su padre, Ilada, v iu , 284; sobre el bastardo Padeo, al que, para complacer a su marido, la esposa educa con esm ero igual que a sus propios hijos, cf. Ilada, vi, 69-71. 3 4 Ibid., x i i i , 171 s s . 3 5 Odisea, iv, 3-15.

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perfectam ente domina, Ulises asegura haber nacido de lina ? , de una concubina comprada, y afirma tambin que su padre tena , de una esposa, hijos legtimos, gnesioi. Pero su padre, aade, , , lo ama ba igual que a sus hijos legtimos. A la m uerte del padre, no queda del todo excluido de la sucesin; recibe una casa y algu nos bienes. Aunque l se juzga poco favorecido en este plano con respecto a sus hermanos, podr contraer un matrimonio ventajoso y casarse con una m ujer de una familia opulenta36. Estas observaciones perm iten quiz apreciar con mayor exac titud la posicin, a prim era vista extraa, de Euriclea al lado de Laertes. Euriclea es hija de Ops, la nieta de Pisenor, que desempea las funciones de heraldo en Itaca. Todava nia, es adquirida por Laertes, que da veinte de sus bueyes por tenerla en su casa. Al igual que la m adre que Ulises se atribua falsa mente, es una , una esclava comprada, destinada por su dueo a pallak, pero es tambin, por su origen y por el precio excepcional que hubo que pagar por ella, una especie de esposa de segunda. Intendente del palacio, nodriza del hijo de la casa al que ella cra, es ella quien pide a Autlico, abuelo m aterno de Ulises, que escoja un nom bre para el nio. Laertes la honra en la casa como a su esposa legtima, aunque, para evitar el resentim iento de su m ujer, se abstiene de unirse a ella en el lecho37. Tema nicamente una reaccin de celos femeninos hacia una rival? O el cholos, el resentim iento de la esposa, a travs de aquella a la que Laertes honraba igual que a ella, apuntaba al hijo que hubiera podido nacer y competir en el afecto del padre con el hijo del otro lecho? Recurdese, a propsito de este extremo de psicologa familiar, la historia de Pisistrato y la hija de Megacles el Alcmenida. Cuando la desposa Pisistrato por razones de alta poltica, l ya tiene, de un matrim onio anterior, dos hijos adolescentes. Si el tirano rehsa m antener relaciones sexuales normales con su nueva m ujer, no es ni por orgullo ni por deseo de hum illar a su com paera, sino porque los hijos de tal unin, los hijos de una m ujer de tan alto rango podran perjudicar, o incluso suplantar por completo, a la descendencia del prim er m atrim onio3 8 en beneficio de los Alcmenidas. El estatus de las m ujeres, como el de los hijos, legtimos o
K Ibid., XIV, 199 ss. 3 7 Ibid., i, 429 ss. 3 8 Herdoto, i, 60; Aristteles, Constitucin de Atenas, 14, 4; cf. L. Ger net, Mariage de tyrans, en Hommage Luden Febvre. Pars, 1954, pgi nas 52 3; Anthropologie de la Grce antique, pp. 358-9.

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bastardos, depende, pues, en gran medida, de la tim, del honor que les es reconocido por el cabeza de familia. E indudable mente, este ltimo no es libre de actuar a este respecto entera mente a su arbitrio. Una m ujer de gran nobleza que haya sido necesario ganar a costa de una puja de hedna y que representa, por el circuito de dones y contradones provocados por el m a trimonio, un vnculo de alianza entre dos familias poderosas, no podra ser tratada del mismo modo que una muchacha com prada o una cautiva de guerra. Pero aunque a este respecto existan norm as y reglas de conducta, el margen de eleccin sigue siendo lo bastante amplio y el abanico de actitudes lo bastante abierto como para que no se pueda hablar de un modelo nico de institucin matrimonial. La m ultiplicidad de los estatus femeninos y la escala de las posiciones que pueden ocupar las compaeras junto al dueo de la casa constituyen una jerarqua demasiado flexible para poderla enm arcar dentro de nuestras categoras simplistas de monogamia o poligamia. En Mariages de tyrans, L. Gernet destaca cierto nmero de prcticas matrimoniales, propias de la aristocracia legendaria, que so breviven en la poca clsica y son utilizadas, con fines de poltica positiva, por esos personajes excepcionales y un poco al m ar gen de la ciudad que son los tiranos. Gernet recuerda casos que nos sentiramos tentados a calificar de bigamia si este trm ino no com portara a nuestros ojos implicaciones jurdicas dema siado precisas 39. A fines del siglo v, Dionisio el Viejo de Sira cusa desposa a la vez, el mismo da, se nos dice, a dos m ujeres, una de Siracusa y la otra de Lcride. Ser el hijo de la locria quien le suceda, y Dionisio le har casarse con la hija de su otra m ujer, la siracusana. El mismo Pisistrato, antes de unirse con la hija de Megacles, contrae un doble m atrim onio, con una ateniense y con una argiva de noble cuna, Timonosa. Se nos dice que slo la ateniense era gamet, legtimamente casada, pero ciertam ente la argiva no era considerada como una concubina ni sus hijos como bastardos. Igualmente vlidos, igualmente oficiales, los dos matrimonios, con una conciudadana y con una extranjera, pertenecen a tipos diferentes. El segundo es matrilocal: los hijos quedan, como sin duda la m adre, en la casa del abuelo m aterno; son argivos, no atenienses; uno de ellos m anda en Palene a un grupo de mil argivos venidos para comba tir por la causa de Pisistrato. Como seala L. Gernet, uno y otro m atrim onio son igualmente nobles. Ms que de rango des igual, son de valor diferente. La leyenda presenta casos anlo3 9 L. Gernet, op. cit., pp. 344-359.

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gos de matrim onios dobles. Alcmen desposa a la hija iW * Fegco, Arsinoe; le ofrece, como regalos y smbolos de la unin, el collar y el vestido de Harmona, talismanes de familia. En una de sus peregrinaciones desposa despus a la hija de un dios-ro del pas en que se encuentra, Calrroe, que reclama los mismos presentes, las mismas prendas que Arsnoe recibi y que Alc men, bajo un falso pretexto, deber quitar a su prim era mu j e r 40. El estatus de Helena no est tampoco libre de ambige dad. Con respecto a Pramo, Hcuba, sus hijos y nueras emplea un vocabulario de parentesco: ? / , suegro y suegra, , ?, cuado (hermano del marido), cuadas (mujeres de los hermanos del marido); pero tam bin usa los mismos trm inos cuando se trata de su familia poltica aquea. Se en cuentra as atrapada en una doble red de alianzas legtimas, por su unin con Paris y con Menelao. Ciertos usos lacedemonios, citados por Jenofonte y Plutarco, aunque diferentes, abun dan en el mismo sentido41. Un espartano tiene derecho a tener, con el consentimiento del marido, hijos de una m ujer ya leg tim am ente casada. Estos hijos no sern del esposo, sino suyos. Como gnesioi, prolongarn su casa y su estirpe. Esta gyn game t, esta m atrona, se encuentra as a caballo entre dos linajes a los que procura por igual una descendencia legtima. Hemos visto que la dote constituye una pieza esencial del sistema m atrim onial de la poca clsica. Con respecto a la prc tica anterior del m atrim onio por hedna, la prox supone ms que una cesura: es una especie de devolucin. Los hedna son entregados al padre de la muchacha por el marido, la prox es entregada al m arido por el padre de la muchacha. La expresin matrimonio por compra, con la que se ha designado a veces este tipo de institucin, se presta sin duda a la crtica42. No se trata de compra en sentido propio y los hedna se insertan, como bien ha demostrado M. I. Finley43, en un circuito de pres4 0 Apolodoro, Biblioteca, m , 7, 5-6. Escribe Gernet: Conocemos un hroe al menos, Alcmon, que es con certeza bigamo. 4 1 Jenofonte, Repblica de los lacedemonios, i, 7-8; Plutarco, Vida de Licurgo, 15, 13. 4 2 Aunque la expresin, como observa justam ente P. Vidal Naquet, Economie et socit dans la Grce ancienne: loeuvre de Moses I. Finley, Archives Europennes de Sociologie, vi, 1965, p. 119 [Economa y sociedad en la Grecia Antigua: La obra de Moses I. Finley, en Clases y luchas de clases en la Grecia Antigua, Madrid, Akal, 1977, p. 39], puede apoyarse en la autoridad de Aristteles, Poltica, il, 1268b 40: En otro tiempo los griegos [...] se vendan mutuamente sus mujeres, -cas ? . 4 Marriage, sale and gift in the Homeric world, Revue Internationale des Droits de VAntiquit, 3.a serie, i i , 1955, pp. 167-194.

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taciones recprocas entre las dos familias. No por ello es menos cierto que la palabra hedna tiene un valor tcnico preciso: no se emplea norm alm ente cuando se trata de dones ofrecidos por la familia de la muchacha al marido; entonces se habla de y de . El trm ino , que figura en la legislacin de Soln, se refiere tam bin a una cosa distinta de la dote; corres ponde ms bien a lo que llamaramos hoy el ajuar de la novia y consiste sobre todo en ricos tejidos y ropas preciosas. Se comprende as que las leyes suntuarias procuraran restringir el lujo de la phern que daba a las grandes familias la ocasin de hacer ostentacin de su opulencia. La prctica generalizada de la dote como elem enta obligatorio del m atrim onio legtimo constituye un cambio radical. Esta innovacin no podra expli carse, constata L. Gernet por una evolucin espontnea y lenta, sino por la sustitucin de un rgimen social por otro. Lo esen cial a este respecto, concluye Genet, es la constitucin de la ciudad: Ella impone un tipo de matrim onio definido, el del intercam bio en el interior de la ciudad, en oposicin al antiguo rgimen nobiliario en el que se desposaba a extranjeras4 4 . La ley del ao 451, que prohbe oficialmente el m atrim onio entre atenienses y extranjeros, no hace sino legalizar un estado de hecho: la prctica corriente era ya casarse entre ciudadanos, con una m arcada tendencia por aadidura a la endogamia fa miliar. El significado que poda tener para la aristocracia la prctica del m atrim onio con un extranjero aparece con claridad en el relato en que Herdoto refiere el modo del que se vale Clstenes de Sicin para casar a su hija Agarista'1 5 . El tirano convoca a su casa a una lite de jvenes que acuden de todos los rincones de Grecia. Los pone a prueba, sometindolos da tras da a una justa de excelencia masculina que dura todo un ao y en el transcurso del cual, para observarlos m ejor, Clstenes los alber ga, los alimenta y los colma de generosidades. La fama del per sonaje y el prestigio de su casa se extienden tanto ms lejos cuanto que el tropel de pretendientes acude desde todas partes. De regreso a sus casas, todos ellos le quedan obligados, todos ellos estn en una relacin de servicio con respecto a un anfi trin cuya fastuosidad les ha deslumbrado y que ha sabido resarcir con sus regalos a los competidores desafortunados. La
4 4 L. Gernet, Notes de lexicologie juridique, Mlanges Boisacq, Bru selas, 1937, pp. 396-398; Observations sur le mariage en Grce, copia mecanogrfica de la polmica, Institut de Droit Romain, Universidad de Paris. 4 5 Herdoto, vi, 126-130; cf. L. Gemet, Mariages de tyrans, Anthropolo gie de la Grce antique, pp. 365-7.

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eleccin de Clstenes recae, como es sabido, sobre el alenim se Megacles, de la familia de los Alcmenidas. Y sin duda la in fluencia y la celebridad del suegro deban, a travs de es le ma trimonio que tan extraordinariam ente las haba manifestado, reflejarse en el nuevo yerno y en toda su descendencia. As fue, concluye Herdoto al trm ino de su relato, cmo los Alcmeni das llegaron a ser ilustres 46. Este sistema de m atrim onio con un extranjero pudo obedecer a reglas, pero es muy difcil reconstruirlas. Los indicios son fugaces y dispersos. Unicamente pueden arriesgarse algunas sugerencias. Pudo haber en Atica, en poca muy antigua, deter minadas redes de alianza. En la Vida de Teseo, seala Plutarco que no estaba perm itido a las gentes de Palene casarse con las de H agnunte47. El hecho negativo, ausencia o prohibicin del matrim onio entre dos grupos, implica una contrapartida posi tiva, intercam bios m atrim oniales regulados entre dos o ms grupos. Palene y Hagnunte estn cerca, pero pertenecen a dos sistemas de demos diferentes. Se adivinan formas de organiza cin triangular o cuadrangular. Pinsese, por ejemplo, en la existencia de Tetrpolis, como la de Maratn, que asocia a esta ciudad con las de Enoe, Probalinto y Tricorinto. Incluso despus del sinecismo, este tipo de agrupamiento conserva una impor tancia poltica y sobre todo religiosa. Esto pudo tener una sig nificacin en el campo de las prcticas matrimoniales. Los modelos de intercam bio de m ujeres en los medios aris tocrticos aparecen ms claram ente dibujados. El ejemplo de los tiranos puede, tam bin en este plano, aclarar algunos pun tos. A comienzos del siglo v se establece entre la familia de Geln, en Siracusa, y la de Tern, en Agrigento, un circuito ma trim onial restringido en ambos sentidos, tomando cada familia
4 4 Es en este texto de Herdoto donde encontramos por primera vez la frmula de la con el empleo del verbo en activa y pasiva: com prom eter a su hija por parte del padre, ; aceptar el compro miso por parte del futuro esposo, . Es muy significativo que Clstenes comprometiera a su hija segn las leyes atenientes, decla rando: . Esto permite quiz suponer que la figuraba ya en las leyes solonianas sobre el matrimonio. Lo cual implica seguramente que Agarista es pro metida por esposa a Megacles para que vaya a vivir en Atenas como y sus hijos sean atenienses. La precisin supone que habra podido ser de otro modo y que al trmino del concurso del matrimonio, el yerno seleccionado viniera a instalarse en casa de su suegro (como muchos de los yernos de Pramo) o, como en el caso del matrimonio argivo de Pisistrato, que los hijos se quedaran con su madre en casa de su abuelo materno com o ciudadanos de Corinto y no de Atenas. 4 7 Vida de Teseo, 13, 4.

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sus esposas en la o tr a 48. Geln desposa a la hija de Tern, Dam areta. A la m uerte de Geln, su hermano Polzalo ocupa su lugar en el lecho de la viuda, a la que desposa. El otro hermano de Geln, Hiern, toma por m ujer a una sobrina de Tern (hija de su hermano). Tern, por su parte, desposa a la hija de Polzalo, que se convierte as a la vez en su suegro, puesto que le ha dado a su hija, y en su yerno, puesto que ha desposado, tras la m uerte de Geln, a la que Tern haba otorgado a su hermano. Relaciones de alianza de este mismo tipo se dieron entre los Cipslidas de Corinto y los Filaidas de Atenas, de los que desciende Milcades. El intercam bio puede ser ms amplio y, como en el caso de los Baquadas, en Corinto, encontrarse generalizado para un conjunto de doscientas familias nobles que se reservan sus hijas las unas para las otras, siendo escandaloso en tal sistema tanto casar a las hijas fuera de l como no encontrarles acomodo dentro. Tambin puede hablarse de intercambio regular entre dos linajes, pero en sentido nico (lo que implica evidentemente un sistema de intercam bio ms general). En la VI Olmpica emplea Pndaro la frm ula ,? aplicada a un genos par ticular, el de los Jm idas49. El trm ino ?, que no es indoeuropeo, se cre a p artir de , hermano del padre. Puede designar al abuelo m aterno o al to, hermano de la ma dre 50. Pero puede tambin, como en la expresin mtroes andres, referirse a todo el linaje que, frente al genos paternal, desem pea el papel exclusivo de dador de esposas5 1 en el intercam bio matrim onial. Algunos se preguntarn si ciertos elementos de la leyenda no deben interpretarse en este sentido. Se trata de ca sos en que un linaje masculino de herm anos solicita la mano o desposa a todo un linaje femenino de herm anas. As, los cin cuenta hijos de Egipto que pretenden, para unirse a ellas, a las cincuenta hijas de Dnao. El caso de las Leucpidas merece tam bin ser tenido en cuenta. Leucipo tiene dos hijas; Tndaro, su hermano, dos hijos, y dos hijos tambin el tercer hermano, Afareo. Los Tindridas y los hijos de Afareo compiten para des posar cada uno a una de las Leucpidas. En Tebas, dos de los
4 8 Cf. L. Gernet, Mariages de tyrans, Anthropologie de la Grce anti que, pp. 350 ss. 4 9 Olmpicas, vi, 120 y 130. Cf. por ejem plo Pndaro, Olmp., , 95. S 1 Sobre la importancia de este linaje dador de hijas, cf. L. Gernet, Mariages de tyrans, Anthropologie de la Grce antique, pp. 351 y 353.

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hijos de Cadmo desposan a las hijas de los Spailoi supervi vientes y de esta doble unin procede la aristocracia telxinn. Cualesquiera que hayan podido ser las diversas formas de esos tipos de unin, es evidente que por mucho que nos re montemos en este sistema m atrim onial lo encontramos siempre en crisis. Los etnlogos han observado que en un sistema donde el intercam bio de m ujeres es la regla, las tendencias a la endogamia son frecuentemente signo, si no de un completo bloqueo, s al menos de una dificultad de funcionamiento. Creemos que es en este sentido en el que han de interpretarse los testim o nios, tan numerosos en la leyenda, de uniones dentro de la m ism a familia, de matrim onios entre parientes muy prximos, de intercambios de hijas entre hermanos. Baste recordar a este respecto los m atrim onios de los hijos de Pandin en Atenas, o el caso de Creteo, herm ano de Salmoneo, que educa en su casa a la hija de su hermano. Esta hospitalidad no es gratuita. Creteo se reserva a su sobrina como esp o sa52. Tiene hijos de ella, concretam ente Feres y Amitan. Este ltimo tambin desposa a la hija de su herm ano Feres, Idmena. Tenemos aqu una especie de modelo mtico de una institucin que, en la poca clsica, bajo una form a reglamentada, lleva el nombre de epiclerado y que debe ciertam ente su origen a usos propios de la aristocracia. Si en el m arco de la vida nobiliaria las mujeres son consideradas como bienes preciosos, si su circulacin trans mite prestigio y valor, desde el momento en que no se encuen tran iguales con quienes intercam biarlas de m anera ventajosa, es lgico reservarlas para s. Las uniones endogmicas adoptan a veces en la leyenda for mas ms extraas, desde el punto de vista griego, que el m atri monio entre to y sobrina: el sobrino desposa a su ta, herm ana de su madre. Es el caso de Pandin, que toma por m ujer a Zeuxipa, su ta m ate rn a 53. Es tam bin el caso de Ifidamo, al que Cises, su , su abuelo m aterno, haba educado en su casa de Tracia para darle en m atrim onio a su hija, her m ana por consiguiente de la m adre del muchacho, el mismo da en que alcanzara la edad de la adolescencia54. Se puede ha blar aqu de una especie de epiclerado invertido.
Apolodoro, i, 9, 8, y i, 9, 11. 5 5 Ibid., in , 14, 18. 5 4 Ilada, ibid., xi, 221 ss.; otros casos: la Ocenida Persea engendra c. Helios a Circe y Eetes (Hesodo, Teogonia, 956 ss.); Eetes desposa a la Ocenida Ida, hermana de su madre (ibid., 352-56). Acten, hijo de Aristeo y de Autnoe, hija de Cadmo, quiere unirse con Semelc, su ta materna (Acusilao, fr. 33 Jacoby). Segn una versin, Telfo, cuya madre,

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Adems de las prcticas endogmicas, est atestiguado otro uso que revela tambin un estado de crisis en el juego normal de los intercam bios matrimoniales. Es el procedimiento que designan los etnlogos con el nom bre de svayamvara : la eleccin del esposo se deja al libre albedro de la muchacha. Tambin aqu los datos histricos y las tradiciones legendarias se entre cruzan y se aclaran recprocamente. Herdoto nos cuenta la historia de Calas, vencedor en Olimpia y en los juegos pticos, clebre por sus dispendios. Pero se le adm ira sobre todo, aade el historiador, por la conducta que observ con respecto a sus tres hijas. Las dot a todas esplndidamente y dio cada una al hom bre que quiso escoger por esposo 55. Poner la eleccin del m arido en manos de la hija, que designa por s misma al elegido, equivale en cierto modo al procedimiento tpicam ente noble del m atrim onio por concurso. Los dos temas se presentan con frecuencia como variantes o asociados en la leyenda. Segn ciertas versiones, Helena haba sido entregada a Menelao al tr mino de un concurso, una carrera entre numerosos pretendien tes. Segn Eurpides, su padre le perm iti elegir como esposo al hom bre cuyo mpetu amoroso arrebatara su corazn. Ella escogi al que no habra debido elegir, Menelao 5 6 . Idas rapta a la hija de Eveno, Marpesa, cuya mano solicitaba tam bin Apo lo. En Mesene, el hom bre y el dios luchan por ver quin despo sar a la muchacha. Zeus interviene, hace que cese el combate y pide a Marpesa que decida a quin quiere desposar. Temiendo que Apolo la abandone en su vejez, Marpesa escoge al m ortal Idas por m arid o 57. Un ltim o tipo de m atrimonio, frecuentemente atestiguado, responde a las mismas dificultades de establecer, en las condi ciones habituales, una alianza que no sea demasiado desigual con una de las familias extranjeras con las que se est en rela cin. Se trata del matrim onio con un desconocido, un exiliado, cuyos lazos con su pas y su familia de origen han sido cortados. Es precisam ente este estatuto enteram ente fuera del marco es tablecido el que cualifica al personaje para desposar a una hija
Augea, es hija de Laomedonte, desposa a otra hija del mismo per sonaje. Herdoto, XI, 122. M Ifigenia en Aulide, 49 ss. Apolodoro, I, 7, 9. E stos hechos legendarios se pueden comparar con la frmula de una de las leyes de Carondas citada por Diodoro Siculo, XVII, 18, ley que permite a la mujer abandonar a su marido y cohabitar conyugalmente con el hombre que ella quiera escoger, & & .

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de tan noble nacimiento que su padre no puede esperar encon tra r en su entorno un pretendiente a su altura. Concederla n un desconocido es una m anera de no degradarla y a la vez de no perderla. Sin lazos familiares, lo nico que el yerno puede ha cer es integrarse en la familia de su suegro y crear all una descendencia que continuar su c a sa 5 S . Si Alcnoo, sin saber an nada de Ulises, sino que se encuentra perdido en su com pleta soledad en la tierra feacia, le propone tan pronto a su hija, es porque el hroe es totalm ente ajeno al sistema ordinario de alianzas del pas. Prctica de la endogamia, acogida del exiliado solitario y eleccin del esposo por la hija: estas tres actitudes traducen la ambigedad del estatuto femenino en un sistema de intercam bios en que la esposa desempea el papel de un bien precioso. Procurarse una m ujer de encum brado linaje es tenerla en casa como garanta de acuerdo con aliados poderosos, adquirir pres tigio, valorizar a sus hijos y a toda su descendencia. Pero es tam bin deberla. Incluso si se ha pagado su valor por medio de los hedna, es m antener en casa alguien que representa un linaje diferente, es contraer, a travs de la esposa, obligaciones tanto ms pesadas cuanto mayor haya sido su precio. A la in versa, dar la propia hija a una familia extranjera es adquirir influencia y fama, crearse deudores y aliados, al estilo de Cls tenes de Sicin, pero es tam bin perderla y renunciar a los hijos que engendre. El equilibrio del sistema es inestable. Cuando se ve amenazado o roto al encontrarse restringido o bloqueado el juego de los intercam bios, lo lgico es guardar las m ujeres para s, o lo que viene a ser lo mismo aunque parezca lo contrario, entregarlas a un desconocido, totalmente extrao, que, al es tar fuera de la sociedad, puede convertirse en hijo al mismo tiempo que en yerno, o poner en manos de la hija, cuyo presti gio y precio se ven por ello mismo aumentados, una decisin que uno mismo no puede ya tomar, segn las reglas normales, lo que viene a ser otra m anera de situarse fuera del juego.

5 8 Cf. Ilada, vi, 190 ss.: el rey de Licia, despus de haber intentado en vano hacer que Belorofonte, llegado de la lejana Argos, perezca, le da a su hija, al mismo tiempo que comparte con l sus honores reales y le hace entregar un amplio reino en el corazn de Licia. Intenta as retener (cf. verso 192: ) al joven con este matrimonio. Del m is mo modo, cuando Alcnoo propone a Ulises, apenas desembarcado, que se case con Nausicaa, lo hace con la esperanza de ver a su yerno fijar su residencia (cf. ) en Feacia, donde el rey pondra entonces a su disposicin casa y riquezas (Odisea , vn, 313-5).

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Hay un ltimo aspecto de la m ujer sobre el que es necesario decir unas palabras. Si en cuanto hija ofrecida en matrim onio a un genos extrao desempea el papel de un bien circulante que teje entre los grupos redes de alianza, como hacen los aglmata que se intercam bian con ocasin de las bodas o los rebaos que debe entregar el marido al padre para conseguir a su esposa, en cuanto m adre que engendra para un hombre hijos suyos, que lo prolongan legtimamente, se identifica con la tierra cultivada que su esposo posee y el m atrim onio tiene el valor de una labranza en la que la m ujer sera el surco 59. Desde este punto de vista, la esposa asume funciones diferentes. Aparece ntim am ente ligada a la casa del marido, a su terreno, a su hogar, al menos m ientras conviva con l y com parta el lecho del dueo de la casa. Representa al hogar del marido y a sus virtudes particulares, especialmente las virtudes del hogar real, como si en el lecho conyugal en donde el rey yace con la reina residiesen los poderes que cualifican a la residencia del prncipe para procurar a todo su dominio los medios infalibles para ha cerlo fructificar. Ocupar el lugar del rey, en el corazn de su casa, en su lecho, unindose a su esposa, es adquirir los ttulos para reinar despus de l en la tierra que su m ujer, en cierto modo, simboliza. Numerosos ejemplos, en la leyenda, entre los trgicos y hasta en la historia, podran ilustrar esta relacin de la m ujer con el poder del marido, el privilegio que ostenta, por su estatuto conyugal, de perpetuar y transm itir la soberana. No examinaremos aqu ms que dos de ellos, uno de los cuales se sita en el m undo divino y el otro en el de los hom bres, en la patria de Ulises. Como esposa de Zeus, Hera no es solamente la patrona de la unin legtima; por intermedio del rey de los dioses, est asociada al poder soberano que puede otorgar, en cierto modo indirectamente, a travs de ese lecho real que com parte con su marido. En el mito del juicio de Paris, cada diosa, para obtener su voto, prom ete al pastor un regalo. Atenea y Afrodita le ofrecen aquello precisam ente que constituye su patrimonio como divinidades, los bienes ligados a su poder funcional: Atenea, la victoria en la guerra; Afrodita, el xito en la seduccin am orosa6 0 . Slo Hera se compromete
5 9 Sobre este doble aspecto de la mujer en el matrimonio, cf. J.-P. Ver nant, Mythe et pense chez les Grecs, 4 .a d., Paris, 1971, vol. I, pp. 139-141 [Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 1974], 4 0 Para la interpretacin del mito, cf. G. Dumczil. Les trois fonctions dans quelques traditions grecques, Eventail de lhistoire vivante, en

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a asegurarle algo que no posee en propiedad, sino de lo qui* participa por su unin con Zeus: la soberana. Como lo formula muy claram ente Eurpides: Cipris se vale de los deseos, Ate nea de su lanza, Hera del lecho real de Zeus soberano, "lipa xe ? &o? 6 1 Puede ser que esta historia divina aclare el estatus y el rol de Penlope en la O disea62. Por qu esta insistencia de los pre tendientes en conseguir su lecho? Por qu esta actitud, en ciertos aspectos equvoca, de la reina que parece no querer decidirse, ni a rechazar en bloque, de una vez por todas, al conjunto de los pretendientes, ni a comprometerse claramente en favor de uno de ellos? La situacin de partida es la siguiente: Telmaco, nio an, no figura todava en el grupo de los hom bres. Permanece, se podra decir, entre las faldas de su m adre y, en ausencia de Ulises, en ese vaco que ha abierto en el seno de su m orada la partida del cabeza de familia y en el seno del reino la desaparicin del monarca, es ella quien representa como duea de la casa la continuidad del hogar y como esposa del prncipe la permanencia de la autoridad real. Los pretendien tes esperan de Penlope que en la misma casa en que vive por su matrimonio, aceptando por fin considerarse viuda, introduzca en el lecho de Ulises al sustituto de su m arido que suceder al mismo tiempo, en el palacio y en el pas, al antiguo dueo. La intervencin de Atenea cambia los trm inos del problema, al pedir a Telmaco que se declare adulto y se comporte como tal. Convocar el gora es declararse hom bre y tom ar desde ese m omento en sus manos los asuntos de la casa. As, su madre, si desea verdaderam ente un nuevo himeneo, volver por su pro pia voluntad a casa de su padre, Icaro, cuyo favor debern ganar los pretendientes, si persisten en quererla desposar, prometin dole ms hedna que los o tro s 6}. Pero desde ese momento Pen lope habr roto los lazos que la unan a la casa de Ulises, con vertida, si el hroe ya no existe, en la de Telmaco. Precisamente
Hommage Luden Febvre, u , 1954, pp. 25-32, recogido en Mythe et pope, i, pp. 580-586. Al dossier presentado por G. Dumzil podra aadirse el texto de Collouthos, Lenlvement d'Hlne, que, en el fondo y en la forma, aporta nuevos elementos para su demostracin. Eurpides, Ifigenia en Aulide, 900 ss. Ha sido Elena Cassin quien ha llamado nuestra atencin sobre esta diferencia de nivel entre Atenea y Afrodita por un lado y Hera por otro, y quien ha comprendido la im portancia que ello tiene para las relaciones del estatuto conyugal con la soberana. Cf. W. K. Lacey, Homeric ' and Penelopes ?, Journal of Hellenic Studies, 1966, pp. 55-65. Odisea, I, 277-8.

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eso es lo que temen los pretendientes. Ante la asamblea, Telmaco los acusa de tem er la m archa de su m adre a casa de Ic a ro 6 4 y preferir, al contrario, quedarse en casa de Ulises, como si ste estuviese m uerto y como si Telmaco no contara para nada. En su respuesta ante el damos reunido, los preten dientes se justifican y contraatacan. Es Penlope la que desde hace aos les da largas hacindoles creer que est dispuesta a casarse con uno de ellos; ellos siguen esperando, in situ, su res puesta. En cuanto a Telmaco, si ha dejado de ser un nio y se considera un hombre, slo a s mismo puede reprochar sus propias desgracias. A l corresponde enviar a su m adre a casa de Icaro, echarla de su casa, si quiere que los pretendientes se dirijan al anciano para entregarle los hedna 6 5 . Esta vez es Te lmaco quien se niega: l no puede obligar a su madre; sera perjudicarla y perjudicar tam bin a Icaro, que se sentira con derecho a exigir una reparacin por medio de regalos6 6 . La situacin parece pues bloqueada; Penlope, temiendo por su hijo, a quien no cree en condiciones de enfrentarse a los pre tendientes, y esperando an el regreso de un marido cuya m uer te no est comprobada, decide dilatar la situacin sin decidir nada irremediable. Los pretendientes no aceptan ni abandonar la casa real ni dejar que Penlope renuncie, regresando volun tariam ente a casa de Icaro, a lo que representa para la conti nuidad del poder. Telmaco no quiere obligar a su m adre a rom per los lazos que la unen al hogar de Ulises. Pero el muchacho hace una nueva propuesta. Quiere acabar con la incertidum bre en que se encuentra con respecto a su padre, incertidum bre que hace toda la situacin vacilante y ambigua, tanto en la casa de Ulises (en la que no se sabe quin es el jefe y en la que los pretendientes pueden instalarse de una m anera estable, como en su propia casa), como en todo el pas en el que se ignora quin es el rey. Si adquiere la certeza de que su padre no existe, Telmaco har edificar para l un y ofrecer a su m adre la eleccin entre dos soluciones: o perm anecer con l en la casa paterna de la que l ser entonces, sin lugar a dudas, el dueo; o partir para ocuparse de la casa de aqul al que ella quiera desposar67. Si ella desea casarse, Telmaco mismo la casar y har inmensos regalos, , en correspon dencia de los hedna6t. Esta solucin coincide en parte con una
Ibid., i i , 53. Ibid., il, 114-115 y 195 197. Ibid., i i , 132; cf. xx, 343-344. 8 7 Ibid., i i , 223 ss.; cf. xvi, 73. Ibid., xx, 341.

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de las dos posibilidades que contemplan, por su parte, los pre tendientes: dejar vivir a Telmaco, que dispondra entonces, como dueo de la casa, de todos sus bienes patrimoniales, y pedir la mano de Penlope, ofreciendo hedna, pero cortejiuloli cada uno desde su casa y no ya todos juntos en el palacio de Ulises 69; lo que significa que Penlope, si aceptara este nuevu m atrimonio, renunciara a perm anecer en su antigua residencia real e ira a instalarse en el hogar de otra familia. El segundo plan propuesto a los pretendientes por uno de ellos tiene im plicaciones anlogas con respecto a los lazos que unen, a travs del lecho conyugal, a Penlope con la realeza: m atar a Telmaco, ahora que se ha hecho hombre. Muerto Telmaco, la casa de Ulises quedar sin heredero a falta de primos o parientes cola terales. La residencia se encontrar entonces desprovista de hom bre, desierta. Los pretendientes no tendrn ya ms que repartirse a partes iguales las reservas de alimentos, el tesoro y todos los de Ulises. Pero su casa debe quedar para Penlope70. El marido que ella escoja se trasladar a la mansin real para servir a la vez de esposo a la viuda del antiguo m onarca y de prncipe a todos aquellos entre los que la reina le haya p referid o 7I. Ninguno de estos proyectos se realizar. Pero cuando Pen lope toma la decisin de sacar su mano a concurso, es la sobe rana sobre Itaca la que a travs de la unin con la reina los pretendientes se esfuerzan por ganar. Y si Telmaco participa tam bin en el juego, luchando junto a los pretendientes y contra todos ellos, es para que su m adre permanezca a su lado y l mismo aparezca as a la vista de todos como el nico cualificado para ocupar, en su casa y en el reino, el lugar ocupado en otro tiempo por su p a d re 72. Ni Telmaco ni los pretendientes con seguirn tensar el arco que m anejaba sin dificultad el real es poso y que dej, con Penlope, en su casa. La hazaa que revela a Ulises, bajo la apariencia engaosa de un pobre mendigo, lo coloca de nuevo all donde deba estar: en el lecho de Penlope, en el trono de Itaca. Por lo dems, antes incluso de que su flecha atraviese el blanco, su victoria estaba ya asegurada. Todo
4 9 Ibid., XVI, 387-392, y xx, 334. 7 0 Ibid., il, 335-336; vi, 384 386; cf. tambin xv ii, 80. 7 1 En un contexto social e histrico muy diferente, este lazo de la mujer y su casa aparece tambin con gran claridad en la diferencia que establece el Cdigo de Gortina entre dos casos: Si el esclavo va a casa de la mujer libre y la desposa, sus hijos sern libres, pero si la mujer libre va a casa del esclavo y lo desposa, sus hijos sern esclavos (Inscr. cret., IV, 72, col. vi, 56; col. v il ss.). 7 2 Ibid., XXI, 115-116.

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se haba decidido en el instante en que, de vuelta a su casa, al visitar la cmara conyugal, haba comprobado que segua en su lugar, inm utable e intacto, el lecho que com partiera en otro tiempo con su esposa y que una de sus patas, del mismo modo que el hogar de la m orada real, haba echado races en lo ms profundo de la tierra de Itaca.

4. HISTORIA SOCIAL Y EVOLUCION DE LAS IDEAS EN CHINA Y EN GRECIA DE LOS SIGLOS VI Al. II . C. 1

I.

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Hay, en el modo mismo en que se concibi esta confrontacin entre un sinlogo y un helenista, una peticin de principio: a saber, que la historia de las mentalidades en China y en Grecia puede ser relacionada con las experiencias histricas particulares que se dieron en el mundo chino y en el mundo griego en la Antigedad. Dicho de otra manera, que los modos de pensam iento pueden comprenderse relacionndolos con cier tas formas y prcticas polticas, con ciertos tipos de actividades, y, en una palabra, que lo m ental no es ms que uno de los as pectos de lo social. Rogamos al lector que excuse la parte inevitable de con jetura que contiene la exposicin sobre China: se encontrarn en ella ideas nuevas, que no han pasado an por la prueba de la crtica. Pero era inevitable: piensen los especialistas en hu manidades clsicas en el irrisorio nmero de investigadores existentes y en la relativa novedad de estos estudios que tratan de un m undo extrao, rico y complejo, cuya historia se extiende por ms de tres milenios. Pero si se juzg posible esta comparacin, fue porque, al menos a grandes rasgos, las evoluciones histricas parecan anlogas. En China, como en Grecia, asistimos a la disolucin de una sociedad nobiliaria de guerreros y este fenmeno es ace lerado por un cambio de las tcnicas m ilitares (aqu, el paso de los hippeis nobles a los hoplitas ciudadanos, all el de los com batientes nobles m ontados en carros a la infantera campesina). A esto corresponde una profunda modificacin de las m enta lidades: el lugar y las funciones de la religin se modifican, los
1 Las dos exposiciones paralelas que J. Gernet y J. P. Vernant pre sentaron en noviembre de 1963 fueron publicadas en el Bulletin de lAs sociation Guillaume Bud, Pars, 1964, 3, pp. 308-25. Estamos profunda mente agradecidos a Jacques Gernet por habernos autorizado a reproducir aqu el texto de su intervencin referente a China.

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modos de accin adoptan aspectos ms positivos y el pensamien to se seculariza. Sin embargo hay tambin diferencias capitales. La efmera institucin de la ciudad es un acontecimiento nota blemente singular y original, m ientras los Estados que se cons tituyen en China desde el siglo v al m parecen corresponder a un tipo de constitucin poltica ampliamente representado en la historia de la humanidad. Por otra parte, debe tenerse en cuenta que, en China, las transformaciones sociales y polticas son contemporneas de un desarrollo muy rpido de las tcni cas y de la economa y de un sbito crecimiento de la poblacin. Estos progresos materiales, la continuidad del poblamiento y la ausencia de obstculos naturales, no fueron posiblemente aje nos al establecimiento de las tiranas y al advenimiento de un imperio unificado. Pero empecemos por el principio. Hacia el siglo xvn a. C. nace, en la cuenca inferior del ro Amarillo, una civilizacin que se caracteriza por el uso del bronce, del carro tirado por caballos y de la escritura. Tiene como centros recintos de tierra apisonada que albergan a los palacios y los templos de una clase noble cuyas principales actividades son el cumplimiento de los ritos religiosos, las grandes caceras y las incursiones. Estos centros se sitan en zonas roturadas, donde una poblacin cam pesina, bajo la proteccin de la clase noble, contina con las mismas actividades que en los tiempos neolticos. Pero extensos bosques y pantanos cubren an la mayor parte de los territorios por donde se disemina la civilizacin del bronce entre los siglos X V II y vin. Poblaciones autctonas muy diversas, pero en vas de sinizacin, estn casi por todas partes en contacto con los asentamientos de los chinos. As, a p artir de comienzos del prim er milenio, se constituyen culturas originales por prstam os y fusin entre chinos y autctonos. Algunas ciudades, a gran distancia del foco primitivo, comienzan a desem pear un papel local predom inante y aparecen, en el momento en que la his toria china nos es m ejor conocida (finales del siglo v m ), como capitales de reinos. Guerras cada vez ms violentas enfrentan a las confederaciones de reinos y principados al mismo tiempo que se multiplican las luchas intestinas entre las grandes fami lias nobles (siglos vu al vi). Esfuerzos de centralizacin se mafiestan en este momento: se oponen a todas las tradiciones nobiliarias y anuncian las grandes transform aciones que ten drn lugar en los siglos v y iv. Por otra parte, parece que el gnero de vida de la clase noble se modifica lentamente entre el final del segundo milenio y los siglos v u y vi. Las tierras roturadas aum entan a expensas de

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los terrenos de caza y pasto, y lo esencial de los recursos ilc In clase noble pasa a ser de origen agrcola. La nolikv.ii siy.iu siendo guerrera, pero es a la vez una nobleza de corti, pic-tu pada por cuestiones de etiqueta y protocolo. Un ritual, el Li-chi (Ch'iu li, i, 1, 23), que fue roclacliulo sin duda a p artir de elementos anteriores a la poca de los Estados en lucha (siglos v al n i), hace alusin a una poen muy antigua en la que los ritos no estaban an fijados, l.u rem ota Antigedad, dice, pona en prim er lugar la virtud , es decir, las luchas de generosidad y los enfrentam ientos vehemen tes de prestigio, pues tal es el sentido de la palabra te, virtud. Lo que se aclara cuando se piensa en el tipo de humanidad que nos han revelado las excavaciones de An-yang: sacrificios en los que las vctimas animales y humanas se cuentan por decenas, riqueza de los objetos de culto y particularm ente de los bronces, caceras fabulosas y banquetes; stos son efectivamente los ras gos de una poca en que se pona en prim er lugar la virtud. Pero luego, aade el Li-chi, la gente se preocup por la recipro cidad en los dones, pues los ritos estiman por encima de todo [el equilibrio en] las relaciones entre los hombres: ida sin ve nida y venida sin ida son igualmente contrarias a los ritos. El Li-chi no es el nico que da fe de este cambio fundamental en las costumbres, de este paso de un sistema de prestaciones totales, de tipo agonstico, a una reglamentacin minuciosa de los intercambios. Todo un conjunto de pruebas escritas y de indicios arqueolgicos perm ite confirmarlo. Sin embargo, la realidad es compleja, pues junto a esta ritualizacin de todas las actividades de la clase noble (el esfuerzo de sistematizacin ritual parece haber tenido su origen en los antiguos principados de la gran llanura y sus autores en el pequeo grupo de los auxiliares del poder noble, guardianes de las tradiciones escri tas: escribas, adivinos, analistas, astrnom os...) y en oposicin al espritu de moderacin que inspira a los ritualistas, subisten an, muy vivos, tipos de conductas ms antiguos: luchas de prestigio y de ostentacin, asaltos de generosidad, apuestas so bre el destino. Paralelamente, las medidas de centralizacin que se tom an en algunos reinos en el siglo vi (reformas agrarias y fiscales, empadronam ientos y promulgacin de leyes penales escritas) aparecen como otros tantos atentados contra los ritos, pues tienen su origen en un vulgar deseo de enriquecimiento, de acaparam iento de bienes y de poder que se siente a la vez como radicalm ente opuesto al espritu de moderacin ritual y al espritu de generosidad que animaba las luchas de prestigio

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de los tiempos arcaicos. Y sin embargo por esta va hara China sus progresos ms decisivos. En el transcurso de los tres siglos que preceden a la unifica cin imperial del ao 221 a. C., las guerras incitan a la creacin de estructuras estatales y provocan un crecimiento muy rpido del poder de los ejrcitos y de la produccin de cereales. El desarrollo de una infantera reclutada entre los campesinos, que constituir el grueso de las fuerzas arm adas y, a p artir ms o menos del ao 500, la difusin de una nueva tcnica, la de la fundicin del hierro, que perm itir la produccin masiva de herram ientas para las roturaciones, la agricultura y las grandes obras pblicas civiles y militares, tuvieron, sin duda, una in fluencia determ inante para la formacin de Estados centraliza dos en la China de los siglos v, iv y m . Estas innovaciones tcnicas parecen haber precipitado el movimiento de la historia. Aparecen nuevos modos de pensamiento en relacin con las necesidades de organizacin y mando de los grandes ejrcitos de infantes y en relacin tambin con los complejos problemas que plantea la administracin de pases ms ricos y ms densa mente poblados. No son ya sabios de excepcin los que los jefes de los reinos necesitan, sino adm inistradores y especialis tas. Un sistema de castigos y recompensas, inspirado en el r gimen m ilitar de los ejrcitos, basta para obtener el m ejor rendim iento de los servidores del Estado. Se extiende el uso de la moneda, los contratos comerciales, los instrum entos obje tivos y las relaciones de gestin en la administracin. Se recurre corrientem ente al clculo. Todo ello explica, sin duda, por qu se afirma entonces en China un espritu que no es exagerado calificar de positivo y racional. Sealemos, sin embargo, que se trata de un racionalismo prctico que no entra en conflicto con otras formas de pensamiento: en efecto, ste es el caso de los grandes comerciantes-empresarios, cuya m entalidad tuvo sin duda una influencia considerable sobre las concepciones polti cas de la poca, los cuales m anifiestan un vivo inters por las nociones de suerte, secreto y momento favorable (nociones que reaparecen en los especialistas de la poltica); el caso de los m aestros de escuela, los diplomticos y los retricos que con tinan concediendo gran importancia a los ritos y a la m oral de moderacin; o el caso de los adeptos a la anarqua y a la autarqua individual. Por ltimo, los comportam ientos y las ac titudes mentales heredadas de los tiempos arcaicos se perpe tan de modo ms o menos subterrneo. Se manifiestan, por ejemplo, en el boato de las prcticas funerarias y reaparecen

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con esplendor durante el reinado del prim er emperador, que sin embargo el jefe de un Estado legista. Las transform aciones sociales, ms o menos profundas si'gn los reinos, no provocaron, pues, una ruptura brutal con el pasado, aunque los hombres de los siglos iv y n i tuvieran perfecla con ciencia de vivir en un mundo muy diferente de aqul de los hegemonistas (siglos v u y vm ). Todos se m uestran de acuerdo en reconocer que los problem as de subsistencia y administracin han hecho indispensable el recurso a procedimientos objetivos de gobierno, a sistemas de castigos y recompensas y a clculos. La soberana se mantiene, pero despojada de sus aspectos m ti cos y de sus aspectos de gobierno para no ser ms que un principio de orden annimo. El prncipe no gobierna: se limita a instaurar sistemas de medidas y leyes. Lo que la soberana conserva de religioso lo comparte con el orden mismo de la naturaleza. El Cielo no es ya, para las clases instruidas, una divinidad como en los tiempos arcaicos, sino la expresin del orden csmico. Una crtica historizante se esfuerza por depurar los mitos antiguos de todo cuanto en ellos poda haber de extrao y contrario a las buenas costumbres y los transform a en simples acontecimientos de la historia. No hay ya dioses creadores y personales, sino sabios histricos y fuerzas religiosas impersonales. Los ritos, simple etiqueta cortesana en el siglo vil, se han convertido en conductas universales cuyo fin es asegurar el orden interno de toda la sociedad (ya que las leyes no per miten, segn los m oralistas, m antener este orden sino de forma externa y artificial). De aqu la im portancia de los ejemplos, la educacin y la cultura. A despecho de la diversidad de corrientes que se mezclan en los llamados filsofos chinos, entre los siglos v y m a. C., el mundo chino se orienta hacia un tipo de pensamiento que podra calificarse de pensamiento organicista. Este pensa miento es, a su manera, racional, puesto que se refiere a un orden hum ano y social y a un orden csmico independientes de cualquier poder divino individualizado. No obstante, este pensamiento tiene marcos y temas que le son propios. Se centra en cuestiones a las que el pensamiento occidental apenas ha prestado atencin o en todo caso slo se la ha prestado recientemente. Por ello sera ocioso buscar en l preocupaciones filosficas que fueron dominantes en nuestra tradicin e injusto aplicar a su anlisis nuestras propias cate goras. Cuando Mencio (finales del siglo iv-principios del m ) distin gue entre el espritu (el corazn, sede de la inteligencia) y los

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sentidos (los odos y los ojos), nos engaaramos por com pleto si creyramos reconocer en ello una oposicin que nos es familiar. Al analizarla se percibe que esta distincin encubre otra: la que hay entre las funciones de produccin y las fun ciones de administracin. Mencio se limita a expresar una dua lidad jerrquica de dignidades y valores que son de hecho com plementarios. En efecto, los autores chinos anteriores al im perio ignoran la oposicin radical tan caracterstica del pensa miento griego entre mundo sensible y mundo inteligible. Cabe presum ir que, de conocerla, la habran rechazado con vehemen cia como artificial. Igualmente la distincin, tan im portante desde nuestro pun to de vista, entre lo positivo y lo religioso, no parece haber preocupado a los chinos. En efecto, su oposicin no se pre senta del mismo modo en el mundo griego y en el mundo chino. Cuando el prim er em perador de China unifica todas las medidas del nuevo imperio, en el ao 221 a. C., hay que cuidarse de no ver en ello ms que un acto positivo explicable por las necesi dades prcticas de la administracin. A trasluz, aparece una idea im portante, y desde nuestro punto de vista irracional: es el genio propio del emperador, su virtud particular, lo que se difunde as en el m undo y lo que viene de ese modo a ordenarlo. La unificacin de las medidas conlleva, pues, tam bin aspectos rituales y religiosos sin los que este acto adm inistrativo habra perdido seguramente lo esencial de su significacin y su eficacia. No es por la bsqueda de la Verdad, de lo no fluctuante y no contradictorio por lo que estn interesados los autores chinos de los tres siglos anteriores al imperio. Por lo dems, haba en China, para el desarrollo de una filosofa del ser y la elaboracin de una lgica, obstculos lingsticos a los que no nos referimos aqu ms que para recordarlos. La reflexin sigui derroteros muy diferentes, orientndose hacia un anlisis ms preciso de los factores de ordenamiento de lo social y lo csmico. En los filsofos chinos se encuentra reiteradam ente expre sada la idea de que la accin slo puede ser eficaz si se ajusta a las tendencias constantes del hombre o de las fuerzas de la naturaleza, si saca partido de estas inclinaciones naturales, de suerte que con un mnimo esfuerzo se obtengan los mayores efectos. Este es uno de los principales temas del pensam iento chino de los siglos iv y m . Es fcil ver la concepcin de la sociedad y de la naturaleza implcita en esa sabidura: el orden no puede ser el resultado de la intervencin exterior de una fuerza de gobierno, ni de una distribucin autoritaria de las funciones y los poderes, ni de un equilibrio conseguido por un

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pacto entre fuerzas antagnicas. En una palabra, no puede de pender de lo arbitrario. La accin del soberano se parece a la del agricultor que se limita a favorecer el brote de las plantas, pero que no interviene para nada en el proceso de germinacin y crecimiento. El soberano acta de conformidad con las rde nes del Cielo (t'ien) y se identifica con l. El orden slo puede tener su principio en los seres. Slo puede ser inmanente al mundo. Las nociones de influencia, de modelo, de inclinacin espon tnea y de m anera de ser predom inan sobre la de ley. Y ello explica que los chinos presten ms atencin precisamente a aquellos dominios de la fsica que fueron descuidados por la ciencia griega y sus herederas. Se interesan preferentem ente por el estudio y la interpretacin de los fenmenos magnticos, los fenmenos de resonancia, las mareas, las ondas sonoras y las ondas ssmicas. En msica parecen estar interesados ms especialmente por los tim bres de los instrum entos y por los procedimientos para construir de m anera exacta modelos de carillones, m ientras que los griegos definen la escala musical por procedimientos geomtricos. Cmo explicar estas diferencias tan fundamentales de orientacin? Nos ha parecido que la historia poda ofrecer aqu un comienzo de explicacin. No hubo en China crisis violenta, ni enfrentam ientos entre demos y aristocracia que desembo cara en un cambio radical de constitucin poltica ni en un replanteam iento de todo el pasado, sino una evolucin que, a pesar de su am plitud y de los progresos hacia lo racional, perm iti acomodos y compromisos. No hubo en China nada sem ejante a aquella separacin radical entre el mundo de los hom bres y el mundo de los dioses que fue el prim er paso ne cesario para el nacimiento de la razn griega. Podra decirse a este respecto que el pensamiento chino anterior al imperio est a la vez ms ac y ms all de tal distincin: ms all, porque los dioses y los mitos griegos hubiesen sido considerados por los chinos como invenciones pueriles (como lo fueron ms tarde los mitos cristianos); ms ac, porque este pensamiento no se preocupa de separar lo ritual de lo positivo, lo csmico de lo humano. Es demasiado tarde para que un pensamiento de tipo griego pueda abrirse paso en China, porque los chinos han naturalizado ya lo divino y han cerrado as las puertas a toda forma de pensamiento transcendente. En definitiva, lo que una aproximacin histrica permite entrever son las correspondencias bastante sorprendentes entre lo poltico y lo mental. Si la razn china, fruto tambin de

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una experiencia hum ana original, difiere de la razn griega, hay que concluir que representa un estadio inferior en la evolucin del espritu hum ano? Esto equivaldra a erigir en norma un tipo de pensam iento que es enteram ente especfico y, en ltimo trmino, a d m itir que fuera de las vas singulares seguidas por Occidente no puede haber ms que aberracin y esfuerzos irrisorios para llegar a la razn universal. Jacques
II. EN GRECIA G ernet

Asociar en dos exposiciones paralelas Grecia y China presupone una doble condicin. La prim era, que los conferenciantes adop ten una misma perspectiva: como J. Gernet, yo considerar, pues, la evolucin de las ideas en sus relaciones con la historia social. Tratar de definir los factores histricos que ms im portancia han tenido en la orientacin del pensam iento griego por las vas que le son propias. Pero la confrontacin implica adems que entre estos dos tipos de civilizacin haya ciertas analogas que hagan necesaria la comparacin. De hecho, las semejanzas entre Grecia y China han parecido lo bastante llamativas como para que ciertos autores hayan podido creer en una especie de convergencia en el desarrollo histrico y en los cambios de mentalidad. Ya el marco crono lgico sugiere la comparacin. Es ms o menos hacia la misma poca cuando se preparan los cambios de la vida social que conducirn a la edificacin de nuevas formas de Estado. En ambos casos, se pasa de un estadio arcaico, en que el poder descansa esencialmente en los privilegios religiosos y se ejerce por procedimientos de tipo ritual, a formas de organizacin estatales ms positivas y a una m entalidad que podram os llam ar ms moderna. Destruccin de las relaciones de vasallaje y de los lazos de dependencia personal, promocin del mundo campesino, desarrollo de las ciudades: los mismos hechos parecen encontrarse por igual en Grecia y en China. En ambos casos estos cambios sociales parecen ligados a innovaciones tcnicas de gran alcance: la m etalurgia del hierro, la utilizacin del metal, no ya solamente para objetos nobles sino tambin para productos utilitarios y de consumo corriente. Innovacin tam bin en la tcnica m ilitar: la promocin del campesinado debe ser relacionada con la importancia que en los campos de batalla adquiere la infantera a expensas del carro y los caba-

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los. Finalmente, es en la misma poca, en el curso dt> los si glos v u al n i a. C., cuando se configura el rostro de las c-u1111i is china y griega. Asistimos a una proliferacin de escudas m y ; i s obras han marcado de m anera profunda a las humanidades en cuestin. Estas escuelas se ocupan a la vez de filosofa de l;i naturaleza, de pensamiento moral y poltico, de ciencias como la medicina y las m atemticas, de dialctica y lgica. Es fcil, pues, comprender que se haya intentado asim ilar la realidad china a la griega, suponiendo aqu y all una transformacin histrica anloga, sin ms diferencias que las derivadas de que la evolucin en Grecia fue ms rpida y lleg ms lejos. La comparacin tendra entonces por objeto precisar los obstculos que los chinos encontraron y que les impidieron caminar, con los griegos, al mismo paso y por la misma ruta. Como si en la evolucin de la hum anidad existiese una nica va, un desarrollo ejemplar: precisam ente aqul que conoci Occidente y que hoy en da se extiende por todo el universo por medio de la tcnica y de la ciencia. La exposicin de Jacques Gernet nos ha de m ostrado que plantear el problema en estos trminos, equivale, de entrada, a convertirlo en insoluble. Ni la civilizacin griega es la medida de la civilizacin china, ni a la inversa. Los chinos no llegaron menos lejos que los griegos, llegaron a otro sitio. Las divergencias en la evolucin social y en las orientaciones del pensamiento son extremadamente valiosas: nos hacen captar m ejor lo que cada cultura tiene de original. Ellas dan su ver dadero sentido y dotan de mayor relieve a algunos rasgos de la civilizacin griega que nos son tan familiares que parecen obvios. Es la naturaleza de estas divergencias, su alcance y su fundam ento lo que nos ocupar en las pginas que siguen. Estas diferencias se acusan en el mismo centro de las analo gas que nos han parecido ms sorprendentes. Hemos hablado de la m etalurgia del hierro. Se trata, de hecho, de dos tcnicas muy diferentes. China practica la fundicin del hierro, que Occidente slo conocer en los albores de los tiempos modernos. Esta metalurgia supone medios e inversiones mucho ms im portantes que en Grecia. Por ello en China aparece siempre ms o menos en manos o bajo el control del Estado, que hace de ella uno de sus intrum entos de poder. En Grecia, el herrero es un pequeo productor independiente que trabaja en un taller artesanal al servicio del pblico y por medio de una venta directa al comprador. En China, los cambios de estatus del campesinado dependen a la vez de una profunda transform acin del paisaje humano y de la constitucin de vastos Estados centralizados. La rotu

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racin de nuevas tierras lleva a un monocultivo cerealista en superficies extensas; los progresos de esta agricultura estn li gados al desarrollo de una administracin central capaz de ase gurar su control y de llevar a cabo obras hidrulicas a gran escala. En Grecia, la vida campesina asocia la ganadera, especial mente ovina, pero tambin bovina y caballar, a una agricultura que se ir diversificando: junto a los cereales se desarrollan cultivos arbustivos, ms lucrativos y orientados hacia el comer cio martimo. La produccin agrcola que se organiza fuera del control de un Estado centralizado tiene una doble funcin: asegurar la subsistencia de la familia, del oikos, y perm itir, en caso de excedente, una venta en el mercado. Se comprende entonces que la promocin del campesinado haya seguido caminos diferentes en China y en Grecia. En Chi na, es obra del prncipe que ve en la masa campesina, si la controla directamente, si la encauza tanto en el nivel de la aldea como en el del reclutam iento de su ejrcito, la fuente de su poder econmico y de su fuerza m ilitar. En Grecia, esta promocin es una liberacin del campesinado, no slo respecto a las antiguas formas, sino respecto a cualquier forma de ser vidumbre. Y es obra de los campesinos de los demoi rurales en lucha contra una aristocracia terrateniente que vive en la ciudad y controla el Estado. Se lleva a cabo a travs de anta gonismos, conflictos y enfrentam ientos sociales mucho ms marcados que en China, donde el poder de los nuevos Estados trasform a, por absorcin progresiva, las antiguas relaciones sociales. Por su lucha, los agricultores griegos, pequeos campesinos propietarios de una pequea parcela, confiscarn en su prove cho, para ponerlos en comn, todos los antiguos privilegios de la aristocracia: el acceso a las m agistraturas judiciales y po lticas, la gestin de los asuntos pblicos, la funcin m ilitar y tambin la cultura con sus modos de pensar y de sentir, con su sistema de valores. Esta ampliacin, esta democratizacin de una cultura aristocrtica, es uno de los rasgos que caracterizan a la civilizacin griega. Ello explica la fidelidad a un cierto ideal de hombre, la permanencia de ciertas actitudes: el espritu de agn, la voluntad de afirm arse siempre y en todo como el mejor, el desprecio por los valores utilitarios y mercantiles, una tica de la generosidad que exalta la liberalidad, el don gratuito, el desinters, y, finalmente y sobre todo, una voluntad de autonoma, de no servidumbre, la concepcin del carcter humano del hombre como inseparable de su libertad en sus

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relaciones con los dems. Digamos en seguida que slo . una sociedad donde se ha desligado y afirmado as la nocin di individuo autnomo libre de toda servidumbre, puede, por con traste, definirse el concepto jurdico del esclavo, es decir, de un individuo privado de todos los derechos que hacen del hombre un ciudadano. Simultneamente, Grecia inventa el ciudadano libre y el esclavo, definiendo el estatuto de cada uno en funcin del otro. Sin ciudadano libre, no hay esclavo; pero de arriba a abajo de la escala social hay diversos grados de dependencia jerarquizada, una servidumbre generalizada de la que el mismo rey, en sus relaciones con los dioses o con el orden divino, no est exento. Nada puede ilustrar m ejor la im portancia de este ideal aris tocrtico de autonoma que implica la isocrata (la reparticin igual del poder entre todos) que la significacin que reviste en Grecia, en el plano intelectual, el hecho urbano. La ciudad, que constituye siempre un medio favorable para la eclosin de una nueva mentalidad, toma en Grecia un sentido particular en la medida en que est ligada a las instituciones de la polis. La Grecia micnica conoci indudablemente una especie de ciudad-palacio; la Grecia arcaica conoci la ciudad, m orada noble, opuesto al campo poblado de villanos encarga dos de alim entar a los kaloi kagatho. Pero la ciudad griega clsica no se convierte, como la ciudad china, en centro de un reino desde donde se adm inistra un vasto territorio rural y que agrupa, junto a los funcionarios, sacerdotes y consejeros po lticos directam ente al servicio del soberano, un cierto nmero de comerciantes y em presarios industriales. En Grecia, el esta blecimiento urbano no se opone al campo, porque la ciudad engloba al territorio campesino y a la aglomeracin urbana, sin establecer entre ambos diferencias en el plano propiamente poltico. Campesinos y ciudadanos tienen los mismos derechos y las mismas obligaciones; forman parte do la misma asamblea y de los mismos tribunales; eligen juntos los mismos magis trados. Cul es entonces el papel de la ciudad propiamente dicha en el sistema de la polis ? Es ella la que da al territorio, o m ejor dicho al grupo humano que se ha establecido en l y que lo cultiva, un centro, una unidad y una comunidad. La aglo meracin urbana rene esencialmente los edificios ligados a la vida pblica, es decir, todo aquello que, al ser comn por opo sicin a lo privado, concierne a los individuos en la medida en que todos ellos son igualmente ciudadanos: los templos, las se des de los magistrados, los tribunales, las asambleas, el gora, el teatro y los gimnasios. La ciudad se concibe, pues, como el

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centro que da al espacio social de los griegos su homogeneidad; con respecto a este centro comn, todos los ciudadanos ocupan, en cierto modo, posiciones simtricas y reversibles. En una ciudad que se inspira en el ideal de la isonoma., el poder y la autoridad se encuentran, por usar la expresin griega, deposi tados en el centro, en mesi, y no ya confiscados en provecho de un particular como el rey o de una minora privilegiada de ciudadanos. Entre este rgimen poltico de la ciudad y el nuevo horizonte espiritual de los griegos del siglo vi hay un estrecho lazo. Por supuesto, las ideas evolucionarn, pero m ientras la ciudad per manezca viva, sern las ideas de hombres que quieren ser aut nomos y libres en el marco de pequeas comunidades indepen dientes las unas de las otras. As como en la ciudad el poder se pone en comn, se deposita en mesi (expresin que prolonga de modo muy significativo las prcticas de una aristocracia m ilitar en la direccin de la guerra y el reparto del botn), as tam bin la cultura se pone en comn, se deposita en el centro, sin ser privilegio de ciertas familias, o, como en China, de una categora de letrados. Por supuesto, esta democratizacin se hace posible por la escritura alfabtica, que ya no es la espe cialidad de una clase de escribas y que perm ite al conjunto de ciudadanos aprender a leer y a escribir. Por lo dems, toda la ciudad tiene acceso, por su participacin en las fiestas y por su presencia en el teatro, a las ms bellas producciones del arte y de la literatura. Esta puesta en comn de la cultura, paralela a la puesta en comn de la autoridad poltica, tendr decisivas consecuen cias en la evolucin de las ideas. A p artir de ahora, los saberes, las tcnicas mentales que se haban m antenido ms o menos celosamente en secreto como privilegio de ciertas familias, sern expuestas a la luz del da en la plaza pblica. Las reglas del juego poltico: la publicidad, la discusin libre, el debate argu mentado, se convertirn en la regla del juego intelectual. La verdad no depender ya de la revelacin misteriosa. Las doc trinas van a divulgarse, van a someterse a la crtica y a la controversia y van a recibir forma de razonamiento argum en tado. Los discursos sagrados, los hieroi logoi, cedern el paso a demostraciones de carcter profano. Es necesario prestar atencin aqu a las condiciones fcticas que hicieron posible este fenmeno en su doble aspecto social e intelectual. Queremos referirnos a la reducida dimensin de los grupos humanos, al carcter disperso y fragm entado de la poblacin. El papel de la escala demogrfica aparece como fun

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dam ental cuando se compara China con Grecia. Al ser tan res trin g id a , relativamente, la unidad social griega, autom ticam ente s e cumplen dos condiciones. En prim er lugar, la rapidez de la inform acin y la extensin de la comunicacin a travs de todo e l cuerpo social, factores que favorecen un sistema de demo c racia directa. Si las decisiones polticas pueden ser tomadas a l trm ino de un debate general, es porque cada uno puede ser p u esto al corriente de todo muy rpidamente. El universo de la ciudad debe ser lo bastante estrecho como para que todo el m undo o casi todo el m undo se conozca, como para que cada uno pueda discutir con todos. Esto, que es cierto en el plano poltico, lo es tambin en el de las ideas. Pinsese en Scrates buscando a sus interlocutores en el gora. En segundo lugar, el Estado no tiene que tom ar en sus m anos la gestin de lo que llamaramos hoy lo econmico; no tiene que adm inistrar en detalle la produccin agrcola e in dustrial, el intercam bio y la circulacin de los bienes. Lo deja a cargo de las casas particulares. Tal es el sentido que los griegos dan a la palabra oikonoma. El Estado no se interesa p o r ella ms que en la medida en que tiene necesidad de di nero o de medios m ateriales para realizar los fines que le son propios. Su mbito es lo poltico, es decir, el juego que regula las relaciones de mando y obediencia entre los ciudadanos, los lazos de dominio y sumisin entre Estados diferentes. En la ciudad, la poltica consiste esencialmente en la reglamentacin de los modos de ejercicio del poder. Gravita por completo alre dedor de la nocin de poder. Cmo equilibrar el poder en el interior para que todos los ciudadanos lo ejerzan igualmente en comn? Cmo reforzarlo en las relaciones con el exterior para que la ciudad permanezca siempre soberanamente duea de s misma y pueda afirm ar su supremaca sobre sus rivales? El poder: posiblemente nos encontramos aqu con una de las nociones claves para com prender el pensam iento griego. Hace algn tiempo, Andr G. H audricourt contrapuso la men talidad de los pueblos pastores y navegantes, como los griegos, a la de los pueblos hortelanos, como los chinos. La domesti cacin de los animales habra llevado a los pueblos pastores a concebir la accin del hom bre sobre los dems especial mente el poder del rey sobre sus sbditos segn el modelo de las relaciones del pastor con su rebao, es decir, en forma de una intervencin directa y coercitiva. Por el contrario, los pueblos hortelanos habran tomado como modelo de las rela ciones interhum anas una accin indirecta y negativa: la auto ridad m ejor, es decir, la ms conforme al orden natural, sera

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aqulla que, inmanente a las cosas, jam s tiene que intervenir. Obsrvese en cualquier caso que el vocabulario poltico griego, cuando no recurre a imgenes de la navegacin, las toma del orden pastoril. El poder del jefe sobre sus adm inistrados lo representa como una accin coercitiva que doblega al inferior bajo el yugo del ms fuerte, sometindolo, para adiestrarlo y dirigirlo como el pastor adiestra y dirige con su bastn a su rebao, en virtud de un poder superior de dominacin. Est'a imagen del jefe como agente que acta desde fuera para obligar a sus sbditos mediante una intervencin directa, est profun damente arraigada en la religin. Las divinidades griegas for man una especie de sociedad de potencias, a la vez rivales y solidarias. Los dioses son agentes que poseen una fuerza supe rior a la que los hom bres deben someterse. Entre estos dioses, Zeus se m uestra por s solo ms fuerte que todos los otros jun tos. Kratos y Ba, la dominacin brutal y la violencia coactiva, que flanquean el trono de Zeus, no dejan nunca solo al soberano de los dioses. Es necesario recordar esta concepcin del poder como poder de coercin, violencia ejercida sobre los otros, despliegue de una fuerza superior, para comprender cmo pudo nacer en Gre cia una forma social en la que el poder, el kratos, es puesto en comn, depositado en mesi, para que no pertenezca nunca ms a nadie. M andar y obedecer dejan desde ese momento de apa recer como acciones antitticas y pasan a convertirse en los dos trminos de una misma relacin reversible. Los mismos hom bres obedecen y mandan alternativam ente, segn un orden tem poral que est num ricam ente regulado porque gira alrededor de ese centro comn en el que desde entonces se encuentra de positado el poder de mando. La fuerza bruta de dominacin es sustituida por un orden abstracto de reparto igualitario de los cargos. Es este ideal poltico de isonoma el que se elabora a travs de la evolucin de las ideas morales del siglo vil al v. En un perodo de crisis social y efervescencia religiosa, Grecia elabora una tica de sabidura, de sophrosyne, que recuerda a la china: rechazo del lujo, condena de la riqueza, del exceso, de la vio lencia; exaltacin de la. moderacin, del autocontrol y de la justa medida. Este ideal moral se orienta, por la accin de los legisladores, hacia las realidades sociales y tiende a moderarlas. Se trata de hacer que el grupo humano sea equilibrado y arm o nioso, que est unido, de racionalizar las relaciones sociales y m esurarlas, de imponerles un modelo geomtrico. Por ello la reflexin moral, aun conservando a menudo un carcter reli-

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gioso, llegar a desembocar en la institucin del Derecho y en reform as polticas enteram ente positivas como las de ClsIones. No por ello se convertir en un realismo de tipo maquiavlico, tendente a reforzar por todos los medios los poderes del prin cipe, como el que se encuentra en China entre los legistas. Lu reflexin moral no desembocar tampoco, como entre los confucianos, en una tentativa de poner a la sociedad humana en arm ona con el antiguo orden ritual. Los nomoi, el conjunto de las reglas que instituyen los legisladores, se presentan como soluciones humanas destinadas a obtener efectos definidos: la concordia social y la igualdad de los ciudadanos. Pero estos nomoi slo son vlidos si se ajustan a un modelo de equilibrio, de arm ona geomtrica, que tiene un valor ms que humano y que representa un aspecto de la Dike divina. Entre la Dike y los nomoi humanos la relacin nunca se rompe del todo. Sin duda algunos sofistas podrn afirm ar que no existe la Dike absoluta o que, si existe, no es posible conocerla. Pero se trata de una opinin paradjica y sentida como tal. Para la mayora de los griegos, los nomoi son humanos, estn sujetos a discusin e incluso a revisin, pero sin embargo no estn radicalmente separados de la Dike divina. Con Scrates y con los comienzos de la reflexin moral, en un sentido propiam ente filosfico, este doble aspecto de la tica, a la vez disciplina hum ana autnoma y exigencia de un fundam ento absoluto, adquiere todo su valor. Scrates parte de las conductas concretas, de las virtudes prac ticadas por cada uno en las diversas circunstancias de la vida, pero no para quedarse en ellas: l quiere confrontar los actos de sus conciudadanos con los valores perm anentes que tienen en s mismos su justificacin: la. piedad, el valor, la justicia. Estos valores absolutos no son de orden religioso y el compor tam iento moral es, en cierta manera, lo contrario de la obedien cia ritual. Los valores suponen un esfuerzo de elucidacin cr tica; dependen de un anlisis racional; su descubrimiento se logra a travs de la discusin, la argumentacin dialctica y la bsqueda de definiciones. La tica se constituye as en sistema de valores transcendentes, postulados como verdades de alcan ce universal de las que se deben poder deducir las diversas conductas particulares. Paralelam ente a esta reflexin m oral, a comienzos del si glo vi, nace en las ciudades griegas del Asia Menor una filosofa de la naturaleza. En las teoras de estos prim eros fsicos de Jonia se ha podido ver el advenimiento del pensamiento racional tal como lo ha entendido Occidente. En un ensayo reciente, hemos intentado dem ostrar que el

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pensamiento fsico de los griegos del siglo vi es estrecham ente solidario de su pensamiento poltico. En su concepcin de la naturaleza, los fsicos de Mileto utilizan un vocabulario y un instrum ental conceptual elaborados en la prctica social. In ter pretan el universo fsico segn un modelo de equilibrio entre poderes opuestos, conforme al ideal de isonoma que preside la organizacin del universo humano. En algunos aspectos, la nueva imagen del mundo que se im pone con los milesios puede parecer prxima a las concepciones chinas. Los dioses no son ya exteriores a la naturaleza y al mundo humano; es el mismo orden natural el que queda en cierta m anera divinizado. Las diferencias son, sin embargo, considerables. La imagen griega del mundo tiene un carcter fundam entalmente geomtrico. El cosmos es concebido segn un esquema espacial. El orden es de tipo igualitario y no jerr quico. Supone una regla equilibrada de reparto entre los pode res contrarios, de tal m anera que ninguno llegue a dom inar a los otros. Por ltimo, en mayor medida que en China, los filsofos milesios tienen que rom per con las creencias religio sas tradicionales, respecto de las cuales adoptan, de m anera consciente y en bastantes aspectos, opiniones contrarias. La oposicin entre la naciente filosofa y la religin o el mito es pues, en Grecia, en algunos aspectos muy marcada. Sin embargo, la religin griega es ms una prctica, una for ma de comportam iento y una actitud interior que un sistema de creencias y dogmas. La filosofa ocupar en este plano un lugar que hasta entonces haba quedado libre; en su esfuerzo por construir un sistema coherente del mundo, la filosofa no tendr que entrar en conflicto directo con la religin. Por lo dems, la filosofa no rechaza la nocin de lo divino: desde el principio la utiliza y la transform a. Para los fsicos de Jonia, lo divino est presente en el interior de este mundo que ellos tienen que explicar. El universo se hace inteligible no por la accin de los dioses tradicionales, sino por el juego de los poderes que constituyen el fundamento de la physis, cuyos principios, archai, son. Tales principios continan siendo portadores de una carga religiosa. En qu sentido pueden los milesios aplicar a estos principios fsicos elementales el califi cativo de divinos? Como los dioses, los principios se oponen a los fenmenos naturales porque son invisibles; pertenecen al mbito de los dela, no de los phaner. Son eternos e indes tructibles, no m ortales y perecederos; son inmutables, no cam biantes y pasajeros; son puros, no mezclados; como los dioses,

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en fin, son potencias superiores a todas las otras, que se repar ten el dominio del universo. El pensamiento fsico de los milesios se mueve as en el m arco de las grandes oposiciones establecidas por el pensamien to religioso de los griegos entre toda una serie de trminos antinmicos: los dioses-ios hombres; lo invisible-lo visible; los eternos-los mortales; lo permanente-lo cambiante; lo poderosolo impotente; lo puro-lo mezclado; lo seguro-lo incierto. En sus rasgos fundam entales y en la lnea de su desarrollo, la filosofa griega se presenta as como heredera de la religin helnica. La investigacin filosfica se sita en el mismo marco que la religin haba constituido. Sin embargo, lo divino, en lugar de ser el mbito de una revelacin m isteriosa y secreta, se convierte en objeto de una investigacin a la luz del da. No se presta ya solamente a una visin ms o menos inefable; debe ser expresado y formulado en un discurso. Su permanencia y su unicidad perm iten dar de l una definicin unvoca. Lo divino, como principio y esencia inmutable, aparece entonces bajo la form a de lo inteligible. Responde a un modo de cono cimiento particular, que se expresa en un lenguaje cuyo rigor se opone a las expresiones del lenguaje vulgar. As, para Parmnides, el Logos se articula en este plano del ser inmutable que se identifica con la Verdad. Este Logos es algo totalm ente diferente de las simples palabras, pea, de las que se sirven en sus conversaciones insustanciales, aqullos a los que el filsofo llama los mortales de dos cabezas, porque sobre el mismo objeto expresan juicios contrarios. La oposicin entre el mundo divino y el mundo hum ano se encuentra as reflejada en la filo sofa de Parmnides en forma de dos vas contrarias, dos cam pos contrastados: por un lado el ser y el discurso verdadero que lo expresa en su perfecta identidad consigo mismo; por otro, el no ser, sometido a la generacin, los cambios, la des truccin, que es objeto no de un verdadero saber, sino de una opinin incierta y ambigua. Con Parmnides descubre la filosofa griega su vocacin particular. Es, a la vez, e inseparablemente, una filosofa del ser, una ontologa y una filosofa del cono cimiento, una lgica. La investigacin del ser en cuanto ser lleva aparejada una lgica de la identidad que rechaza lo ambi guo, lo cambiante, lo relativo, y establece una sparacin radical entre lo inteligible y lo sensible. Sabido es lo que ser la historia de la filosofa griega a p artir de Parmnides, y en gran medida en respuesta a Parm nides, hasta el momento en que Aristteles pueda dar una for mulacin precisa del principio de no contradiccin. Unicamente

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hay que subrayar que esta evolucin se sita por entero en el marco de una lgica de la identidad, de la exclusin de los con trarios. Los lingistas dirn lo que la ontologa y la lgica deben a la situacin particular de la lengua griega, a las facilidades que ofreca para objetivar la nocin de Ser y para expresar sus diversas dimensiones. Pero tam bin parecen haber desempeado un papel otros factores. Con su anlisis de los lugares comu nes del lenguaje, los modos de razonamiento y demostracin y los tipos de argumentos, la retrica y la sofstica prepararon la obra lgica de Platn y Aristteles. Ahora bien, las tcnicas de los retricos y los sofistas son inseparables de las prcticas del tribunal y de las controversias polticas de la Asamblea. El procedimiento de los dis'soi logoi, los discursos dobles que opo nen, a propsito de cada una de las cuestiones consideradas, dos tesis contrarias, marca un prim er intento de form ular ar gumentaciones que se excluyan m utuamente. Pero este proce dimiento responde tam bin a un gran hecho social: en los asun tos debatidos en el tribunal y en la Asamblea asuntos cuya solucin pertenece al mbito de lo probable o lo verosmil, no de lo evidente o lo cierto se oponen siempre dos partes, se enfrentan dos campos entre los que deber elegir la decisin judicial o poltica. Al trm ino de esta exposicin no hay conclusiones que sacar. Si nos detenemos en algunos temas es para presentarlos en form a de problemas. En relacin con China, la evolucin social y el desarrollo del pensamiento parecen en Grecia ms violentos, de curso ms dialctico. Se concede mayor im portancia a las oposiciones, los conflictos, las contradicciones, y correlativa mente el pensamiento tiende a situarse en el plano de lo inmu table y lo idntico, m ientras que las formas de razonamiento aspiran a la exclusin radical de las proposiciones contrarias. Antagonismos y conflictos en el plano de la historia social, dualismo de lo inteligible y lo sensible, del ser y el devenir, la verdad y la opinin en filosofa, lgica de la no contradiccin, tica fundada en el poder humano de eleccin, de libre decisin, prctica judicial y poltica que implican el enfrentam iento entre dos causas opuestas, el choque de dos discursos enemigos: en qu medida son estos diversos rasgos solidarios? Si es cierto que lo trgico traduce una conciencia desgarra da, el sentimiento de las contradicciones que dividen al hom bre contra s mismo, posiblemente la comparacin con China nos hace comprender m ejor por qu los griegos inventaron la tragedia.

5. LA SOCIEDAD DE LOS DIOSES 1

Para hablar de los dioses griegos y sobre todo, como se me ha pedido, de su nacimiento, las lagunas de nuestra informa cin, nuestra ignorancia de los orgenes, constituyen sin duda el mayor obstculo, pero el escaso conocimiento que yo pueda tener de la cuestin no me facilita tampoco la tarea: cmo tra ta r en unas pocas pginas un problema tan vasto y tan com plejo sin simplificar mucho y sin falsear un poco? Se me per m itir, pues, que de entrada descarte ciertas interpretaciones que parecen hoy, para la comprensin de los hechos religiosos, caducas, discutibles o prem aturas. Para empezar, cmo se plantea el problema de los orgenes? O, para form ular la cuestin en los trm inos en que me ha sido planteada, qu sabemos del nacimiento de los dioses griegos? Una investigacin de los orgenes es siempre difcil. En el caso griego, estamos en la ms completa oscuridad. Por lejos que nos remontemos en el pasado (lo que, tras del desciframiento del lineal B, quiere decir hasta la poca micnica), nos encon tram os con un sistema religioso que ha conocido ya bastantes transform aciones y recibido muchos prstamos y en el que es muy difcil precisar lo que es indoeuropeo, m editerrneo, egeo o asitico. Cualquier intento de explicacin global, como la que pretendiera por ejemplo atribuir a los grandes dioses mascu linos un origen indoeuropeo y a las divinidades femeninas un substrato mediterrneo, sera discutible. Ocurre, por otra parte, con los sistemas religiosos algo an logo a lo que pasa con los sistemas lingsticos. En el estudio de una lengua, la etimologa es posible y a veces fructfera. En la historia de las religiones, la etimologa es mucho ms oscura, pero incluso en el caso del lenguaje, la etimologa no nos aclara nada sobre el empleo que se hace de un trm ino en una poca dada, puesto que los parlantes, cuando lo utilizan, no conocen su etimologa; el valor del trm ino no est, pues, tanto en fun cin de su pasado lingstico como en funcin del lugar ocu1 Una primera versin de este texto se public en La Naissance des dieux, Editions Rationalistes, Pars, 1966, pp. 55-78.

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pado por esta palabra en el sistema general de la lengua de la poca de que se trate. Del mismo modo, un priego del siglo v sabe posiblemente menos cosas sobre los orgenes de Hermes que un especialista contemporneo; pero ello no le impeda creer en ese dios Hermes ni sentir en ciertas circunstancias la pre sencia del dios. Ahora bien, lo que intentam os com prender es precisam ente qu es Hermes en el pensam iento religioso y la vida religiosa de los griegos, qu lugar ocupa ese dios en la existencia de .los hombres. Tomemos uno de los casos ms favorables para una bs queda de los orgenes: el del ms im portante de los dioses del panten, Zeus. Resulta que es un dios cuyo nombre nos es transparente. Tras el nom bre de Zeus, leemos la raz indo europea que encontramos en el snscrito dyauh, brillar. En consecuencia podemos relacionar el griego Zeus pater con el latn Jpiter y con el indio Dyaus pita. Pero el Zeus griego no es nicam ente el dios indoeuropeo; se ha mezclado con otras divinidades masculinas, y en especial con un dios cretense de las cavernas con el que se ha fusionado. Este dios cretense difiere en muchos rasgos del Zeus indoeuropeo: es un dios nio, un Zeus kouros; es tam bin un dios que muere y resu cita; en Creta se enseaba su tumba. El Zeus griego es el re sultado de estas funciones y de estas transform aciones. Es esta figura compleja la que nos interesa conocer, ms que su filia cin con respecto al antiguo dios indoeuropeo. Todava hay en la etimologa otro peligro. Leemos en el nompre Zeus la raz brillar. Concluimos de ello que Zeus repre senta al cielo luminoso, al resplandor de la luz diurna. Pero adems nos sentimos tentados de suponer equivalencias del m is mo tipo entre los grandes dioses del panten y otras fuerzas naturales. As se ha relacionado a Zeus con el cielo brillante, a Poseidn con el agua, a Hefesto con el fuego, a Hera con el aire, a Hermes con el viento, a Dioniso con la vid, a Demter con el trigo, etc. Este sistema de traduccin supone una serie de correspondencias, trm ino por trmino, entre nuestra concep cin m oderna del universo y la imagen que los griegos se hacan de l en su religin. Su pensamiento religioso tendra as la misma estructura, el mismo tipo de organizacin y las mismas categoras intelectuales que nuestro pensamiento cientfico. La nica diferencia vendra de que las fuerzas naturales se en cuentran en la religin griega animadas y personificadas. La ciencia de las religiones est hoy lo bastante avanzada como para que ningn especialista crea ya en explicaciones naturalistas tan simples. Al combatirlas, es posible que parezca

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que me esfuerzo por derribar puertas abiertas. Pero dcspucS de todo las puertas no se abren ms que si se dcrribii y, con ese impulso, cuento con ir un poco ms all del umbral. Zeus es el cielo brillante, pero es tam bin, en cierto modo, el cielo nocturno; dueo de la luz, se revela en la luz y por clin, pero tiene tam bin el poder de ocultarla. Zeus es adems, como veremos, muchas otras cosas. Si es un dios en sentido propio, un thos, es porque es a la vez muchas cosas diferentes, muchas cosas que desde nuestro punto de vista corresponden a campos muy distintos o incluso opuestos: el m undo de la naturaleza, el m undo social, el mundo humano y el m undo de lo sobre natural. Soy yo quien distingue estos diversos planos porque hoy se nos presentan claram ente separados, pero el pensamiento religioso de los griegos no establece estas distinciones tajantes entre el hombre y su universo interior, el mundo social y su jerarqua, el universo fsico y el mundo sobrenatural o sociedad del ms all constituida por los dioses, los demonios, los hroes y los muertos. Esto no quiere decir que el griego lo confunda todo, que viva en una especie de m entalidad prim itiva en don de todo participara de todo. Cuando piensa religiosamente, el griego hace distinciones, pero no son las nuestras. Distingue en el cosmos tipos diferentes de poder, formas mltiples de potencia cuya accin no se lim ita a uno solo de los mbitos que hemos definido, sino que se extiende a travs de todos los planos de lo real, ejercindose tanto en el interior del hom bre como en la sociedad, en la naturaleza y en el ms all. Una religin, un panten, se nos presentan as como un sistema de clasificacin, una cierta m anera de ordenar y conceptualizar el universo, distinguiendo en l tipos mltiples de poder y soberana. En este sentido yo dira que un panten, como sistema organizado que implica relaciones definidas entre los dioses, es, en cierta manera, un lenguaje, un modo particular de comprensin y expresin simblicas de la realidad. Estara incluso dispuesto a creer que entre el lenguaje y la religin hay, en estas pocas antiguas, una especie de naturaleza comn. La religin, cuando se la considera desde el punto de vista de las formas de pensamiento, aparece como contempornea del lenguaje. En la serie animal, lo que caracteriza al nivel humano es la presencia de estos vastos sistemas de mediaciones que son el lenguaje, las herram ientas y la religin. Sin embargo, el hom bre no es consciente de haber inventado este lenguaje que representa la religin. Tiene la impresin de que es el m undo mismo el que habla esta lengua o, ms exacta-

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mente, de que es la misma realidad la que, en el fondo, es len guaje. El universo se le aparece como la expresin de potencias sagradas que bajo las diversas formas que revisten constituyen la verdadera tram a de lo real, el ser tras las apariencias, la significacin ms all de los signos que la manifiestan. Examinemos las cosas un poco ms detenidamente. Para un griego, el cielo luminoso que fest por encima de l lo pone en cierta m anera en relacin con Zeus. Esto no quiere decir que l crea que el cielo es Zeus, sino que ciertos caracteres de este cielo y el poder que ejerce sobre la vida hum ana constituyen como vas a travs de las cuales la potencia de Zeus se hace evidente a los hombres. Zeus se manifiesta a travs del cielo, pero al mismo tiempo es ocultado por l: una potencia slo se ve a travs de aquello que la potencia m anifiesta ante los ojos de los hombres, pero, al mismo tiempo, desborda siempre todas sus manifestaciones: no se confunde con ninguna de ellas. Ms que decir que Zeus es el cielo luminoso, habra que decir que para una determ inada forma de potencia divina el cielo luminoso no es sino la m anera de revelarse y ocultarse simultneamente. Cul es la naturaleza de esta potencia? En el caso de Zeus, la definicin menos mala posiblemente con sistira en decir que se trata del poder de soberana. Uno de los rasgos esenciales de Zeus es que ocupa, entre los dioses y en todo el universo, la cima de la jerarqua, ostenta el mando suprem o y dispone de una fuerza superior que le perm ite ejer cer una dominacin absoluta sobre los dems. Esta potencia soberana de Zeus reviste para quienes la so portan un carcter doble y contradictorio. Por una parte, esta potencia que encam a el cielo con sus movimientos regulares, el retom o peridico de los das y las estaciones, significa una soberana justa y ordenada. Por otra parte, hay en ella un elemento de opacidad, de imprevisibilidad. Los griegos distin guen en el cielo, junto a lo que llaman aither, que es el cielo constantem ente luminoso, el fulgor de una zona incorruptible, lo que llaman aer, es decir, la zona en que aparecen los fen menos atmosfricos cuya violencia imprevisible interesa prin cipalmente a la vida de los hombres, puesto que les trae los vientos, las nubes, las lluvias bienhechoras o las tempestades devastadoras. En la potencia de Zeus hay a la vez un aspecto de regularidad, de constancia, y un aspecto de imprevisibilidad, de algo benfico y de algo terrorfico. Contemplado como cielo, Zeus se presenta ya, por consiguiente, bajo una form a comple ja y ambigua: diurno y nocturno, fasto y nefasto. Pero Zeus est tam bin presente, en cierta manera, en todo lo que evoca

La sociedad de los dioses la dominacin soberana. Est presente en la cumbre de In.s montaas: en el m onte Pelin, donde se le adora bajo el nom bre de Zeus akraios, en la cima del Olimpo, montaa Uni all que une el cielo con la tierra y cuya cumbre escarpada evoca la fortaleza de Micenas desde la que el rey Agamenn vigila la llanura de la que es seor. Zeus est presente en ciertos rbo les, mayores que los dems, que suben a travs del aer hasla llegar hacia el aiter: es Zeus Eridendros. Est presente en el rayo como Zeus Brontes, Keraunios o Kataibates, en la lluvia como Ombrios o Hyetios, especialmente en las fecundantes llu vias de otoo que, al inaugurar la estacin de las siembras, es como si realizasen hierogamia del cielo y de la tierra: Zeus Gonaios, Genethlios, Georgs, Maimachtes; Zeus est incluso presente en las profundidades de la tierra, en forma de rique zas que su fecundidad hace nacer: Zeus Chtonios, Katachthonios, plousios y Meilichios. Zeus est presente en el oro, metal inalterable como el cielo, condensado de luz solar que evoca con su brillo el resplandor de la soberana: es Zeus Chrysaor. Pero la potencia de Zeus no est nicamente implcita en estas realidades naturales. Acta tam bin en las actividades hu manas y en las relaciones' sociales. Zeus est presente en la persona del rey, Zeus Basileus. No existe un Zeus que se llama Agamenn? Est muy especialmente presente en el cetro del rey, cuyas decisiones hace ejecutivas. Un simple cetro real en la casa de un sacerdote puede representar el dolo de un culto a Zeus. Zeus est presente junto al rey en todas las circunstan cias en que el soberano humano ejerce un poder que le viene de los dioses y que slo es eficaz por mediacin de las potencias divinas: cuando el rey conduce al ejrcito en la batalla, es Zeus Agtor, Prmachos; cuando m edita en su consejo, dndole vuel tas en su cabeza a un proyecto, es Zeus Boulaios; en las situa ciones crticas, cuando el grupo no sabe ya a qu santo enco m endarse y acude a im plorar a su rey para que encuentre el camino de la salvacin, es Zeus Sotr. Zeus est presente, sobre todo, cuando el rey hace justicia: as como la soberana de Zeus en el cielo hace la Tierra rica y fecunda, as tam bin la justicia del rey da la prosperidad a todo el territorio que de l depende. Si el rey es injusto, su tierra no da trigo, los rebaos no paren y las m ujeres tienen hijos deformes. Pero si el rey, respetando la justica, encarna la potencia soberana de Zeus, entonces en sus dominios florece todo en una prosperidad sin fin. Este mismo dominio que ejerce Zeus sobre el universo y el rey sobre sus sbditos, lo ejerce cada cabeza de familia en el m arco de su casa. Por eso el culto conoce diversos aspectos

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de un Zeus domstico. Cuando un suplicante, expulsado de su propia casa, que ha roto todos sus vnculos sociales, viene a acurrucarse junto al hogar del amo de la casa para im plorar su proteccin, Zeus Hikesios y Zeus Xenios entran con l en la morada. Zeus Gamelios preside el matrim onio legtimo, que tiene esencialmente por objeto poner a una m ujer bajo el do minio de su esposo para darle hijos que debern respeto y obediencia a su padre. Zeus Herkeios, el Zeus de la cerca o de barrera, cierra el territorio del dominio en que se ejerce el poder del cabeza de familia, como Zeus Klarios, Zeus repartidor, seala y protege las fronteras entre los dominios que dependen de dueos diferentes. Por ltimo, en la bodega de la casa se entroniza bajo la forma de una jarra a un Zeus Ktesios, que vela por las riquezas del padre de familia. Bajo esta multiplicidad de eptetos propios de un dios como Zeus posiblemente percibimos una de las funciones esenciales de las potencias sobrenaturales: perm iten integrar al individuo humano en grupos sociales que tienen su regla de funciona miento, su jerarqua; integrar a su vez estos grupos sociales en el orden de la naturaleza; y vincular, en fin, el curso mismo de la naturaleza a un orden sagrado. Los dioses tienen as una fun cin de regulacin social. Emanando de Zeus, el poder del rey est verdaderam ente dotado de eficacia, a condicin, sin em bargo, de que se ejerza segn ciertas reglas y conforme a un orden definido. Entre el rey y sus sbditos se establece un acuerdo implcito sobre lo que podran llamarse las reglas del juego de la soberana. Si el rey se excede en sus derechos no es slo un simple individuo el perjudicado, ni es slo la je rarqua social la violada. Es todo el orden sagrado del universo el que queda en entredicho con esta infraccin de la justa soberana. El orden comprometido ser necesariamente resta blecido a expensas del culpable. Esta restauracin de la situa cin inicial podr aparecer bien como una venganza de Zeus, garante del poder soberano, bien como una especie de restable cimiento casi automtico del orden por el retorno al equilibrio de las fuerzas csmicas perturbadas. Estas dos interpretacio nes venganza de Zeus y fatalidad del destino (Nmesis o Moi ra) no son contradictorias. Hay un Zeus que lleva el epteto de Moiragetes. As, una potencia como Zeus pone en relacin diversos tipos de actividades humanas, relaciones sociales y fenmenos natura les. Los pone en relacin, pero no los confunde. El griego sabe muy bien que un rey no es una fuerza natural y que una fuerza natural no es idntica a una divinidad. Sin embargo estas di

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versas realidades le parecen ligadas las unas a las otras, nr ticuladas las unas con las otras como los diJercnl.es aspectos de una misma potencia divina. Si empleo esta expresin de potencia divina es para sub rayar que las divinidades griegas no son personas que Lcnuan la unidad de un ser singular bien individualizado y una Jornia de vida interior espiritual, l o s dioses griegos son potencias, no personas. Se ha sealado con mucha razn que el griego no hace una distincin clara, cuando se refiere a un dios, entre el empleo del singular o del plural. La misma potencia divina se considera ya como un ser singular, por ejemplo, la charis, ya como una pluralidad, las chrites. Rhode escriba: El griego no sabe representarse la persona divina como una unidad, sino como una potencia divina que puede ser alternativam ente cap tada en su unidad y en su diversidad. Los mitos, las creaciones literarias insisten sobre todo en una imagen de los dioses desde el punto de vista de la unidad: Homero nos presenta un Zeus que tiene, como personaje, una relativa unidad. Pero en el culto es, por el contrario, la plura lidad el aspecto del mismo dios que se encuentra subrayado. La religin viva de los griegos no conoce un Zeus nico, sino Zeus diferentes, calificados por eptetos cultuales que le vincu lan a campos de actividades definidos. Lo que importa en el culto es invocar al Zeus que conviene en una situacin bien precisa. As, Jenofonte podr, en el mismo momento en que es protegido por Zeus Sotr y por Zeus Basiles, verse perse guido por el rencor de Zeus Meilichios, al que dej de ofrecer u n sacrificio en la fiesta de las Diasias. El ser as favorecido por dos Zeus e incomodado por un tercero no plantea dificul tades a los ojos de Jenofonte. La unidad de Zeus no es la de una persona singular y nica, sino la de una potencia cuyos diversos aspectos pueden m anifestarse en planos diferentes. Si nuestras observaciones son fundadas, nos llevan a dese char otro mtodo de anlisis de los hechos religiosos. Cualquier estudio que tratara de definir a los dioses griegos independien tem ente los unos de los otros, como personajes separados y ais lados, correra el riesgo de perder de vista lo esencial. Se han hecho estudios de este gnero con gran erudicin; aportan una documentacin muy valiosa, pero hoy ya no es posible atenerse a este punto de vista. Las investigaciones de un historiador de las religiones como Georges Dumzil han demostrado suficien tem ente que no es posible comprender un sistema religioso, como tampoco un sistema lingstico, ms que estudiando el lugar de los dioses en relacin los unos con los otros.

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El- simple catlogo de las divinidades debe ser sustituido por un anlisis de las estructuras de panten que aclare la ma nera en que las diversas potencias divinas se agrupan, asocian, oponen y distinguen. Solamente as pueden aparecer, para cada dios o grupo de dioses, los rasgos pertinentes, es decir, aquellos que son significativos desde el punto de vista del pensamiento religioso. El estudio de un dios muy complejo como Hermes debe, en prim er lugar, definir sus relaciones con Zeus para cap ta r lo que aporta de especial Hermes al ejercicio de la sobe rana, y despus confrontar a Hermes con Apolo, Hestia, Dio niso y Afrodita. Hermes tiene afinidades con todos estos dio ses, pero se distingue de cada uno de ellos por ciertos modos de accin que le son propios. Un tercer error consistira en estudiar los hechos religiosos como si constituyeran un mundo independiente, exterior a la vida m aterial y social de los griegos. Para com prender una reli gin me parece necesario relacionarla con los hombres que la vivieron, investigar cules eran las relaciones de estos hombres con la naturaleza por intermedio de sus herram ientas y las relaciones entre ellos por intermedio de las instituciones. Para el historiador de las religiones son los hom bres quienes expli can a los dioses, no a la inversa. Sin embargo es necesario sealar que la historia de la religin griega se ha dedicado ms a estudiar las representaciones y los rituales que a establecer una sociologa del hom bre religioso, una sociologa del creyente y de los diversos tipos de creyentes: difcil tarea que los estu diosos han emprendido en lo que se refiere a las grandes reli giones contemporneas, pero que en lo que se refiere a las religiones del pasado est enteram ente por hacer. El necesario recurso a los documentos y la imposibilidad de una encuesta directa hacen evidentemente la tarea ms penosa. Pero es pre ciso adems vencer el obstculo prelim inar que constituyen ciertos prejuicios. En efecto, abordamos el estudio de las religiones con la experiencia que puede tener un hombre de nuestro siglo, con ideas bien definidas sobre el lugar de lo religioso en el hombre y sobre su papel en las sociedades. Ahora bien, no puede sa berse a priori si la religin griega desempea con respecto al hombre y a la sociedad antiguas un papel idntico al de las religiones contemporneas para el hombre y la sociedad mo dernos. Cabe preguntarse si la funcin de la religin es la misma en las sociedades arcaicas donde domina el conjunto de la vida social y en las sociedades actuales donde casi toda la vida co lectiva se ha secularizado. El fenmeno religioso no tendra en

La sociedad de los dioses ese caso, como otros grandes hechos de la civlllzneln, su lilslo ra, con sus transform aciones y sus cambios de sentido, IM ic mos, pues, preguntam os en qu medida nuestras cnlrj/nilit* religiosas, nuestra concepcin de lo divino y de sus i ' c I i u ' I m u p * con los hombres, nuestras ideas de lo sagrado y lo sobrena tural, se aplican a las realidades griegas. Para nosotros la divinidad es radicalm ente exterior al mun do. Dios es transcendente, como dicen los telogos y los filso fos. Esta divinidad transcendente ha creado el mundo y los hombres. Su relacin con el universo es la de un artfice con su obra. La obra lleva, en cierto modo, la m arca de su creador. Pero el creador est ms all de su obra. Se mueve en un m un do distinto del que ha creado de la nada. Este dios, ajeno a nuestro universo, est presente dentro de nosotros. Dnde podram os encontrarlo, puesto que es exte rior a la naturaleza, sino en nosotros mismos? Se trata pues de un dios interior: el punto de encuentro de la divinidad con el hom bre se produce en el alma de cada uno bajo la forma de un comercio personal entre dos sujetos. Esta relacin singu lar es al mismo tiempo universal: el lazo de cada individuo con dios traduce la relacin fundam ental del hombre con su creador. Es a la vez en mi condicin de criatura humana y de persona individual como yo entro en relacin con dios, y no en cuanto francs o miembro de tal categora profesional, de tal familia y de tal grupo social particular. Por ltimo, en l vida del hom bre contemporneo la esfera religiosa est en general bastante estrictam ente delimitada. La mayor parte de nuestras actividades sociales, econmicas, cul turales y polticas, nuestro trabajo, nuestro ocio, nuestras lec turas, los espectculos y nuestras relaciones familiares se nos presentan como exteriores a lo que es especficamente religioso y como constitutivas del dominio de lo profano. Lo religioso se confina, pues, a un sector definido de la existencia humana, la vida religiosa del sujeto tiene su campo y sus objetos propios. Cuando me vuelvo hacia la religin y los dioses griegos, no encuentro ya los diversos rasgos que acabo de exponer simpli ficndolos mucho. Los dioses griegos no son exteriores al mun do. Son parte integrante del cosmos. Zeus y los olmpicos no han creado ni el universo fsico, ni los seres vivos, ni los hom bres. Ellos mismos han sido creados por potencias primo rdlules que continan existiendo como marco y substrato del uni verso: Chaos, Gaia, Eros, Nyx, Ourans y Okeans. Los dioses del culto emergieron, pues, en un momento dado del l Ion 11ti ; no han existido siempre. Estos recin llegados con respecto

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a las potencias originales se hicieron con el poder. Zeus pudo establecer a la vez su soberana y un orden del m undo que ya nunca seran cuestionados. Desde entonces tiene el cetro, es seor y rey del universo; pero esto no ocurri sin dolor ni sin lucha. Zeus sabe lo que debe a los aliados que le apoyaron, lo que puede tem er de los enemigos a los que encaden, ya que no todos abandonaron las armas, conoce a las potencias a las que debe tra ta r con m iramientos y las prerrogativas que est obligado a respetar. Homero nos m uestra a Zeus retrocediendo ante la antigua Nyx, la Noche, sobrecogido por un tem or reve rencial y religioso. Los dioses no son, pues, eternos. Son solamente inmortales. Su inm ortalidad los define en contraste con la pobre vida de los hombres, estos efmeros que aparecen para desaparecer, como sombras o humo. Los dioses tienen ms consistencia. Su ain, su vitalidad inagotable, no dejar de prolongarse a travs de todo el tiempo en una perm anente juventud. Sin em bargo entre los dioses y los hom bres hay muchos escalones intermedios. Entre inmortales y m ortales es en principio nece sario situar a esos seres llamados macrobioi o macraiones cuya existencia se prolonga por m iradas y m iradas de aos; tal es el caso de las Nymphai, cuyo destino est ligado al ciclo vital de los rboles en que estas divinidades residen. Por otra parte, algunos dioses pueden ver disminuido su poder y su vitalidad, como Ares, que estuvo a punto de perecer en la jarra donde dos hermanos haban conseguido encerrarlo. Algunos hombres, por ltimo, en condiciones especiales, pueden tener acceso al estatuto divino y llevar una vida venturosa, en compaa de los dioses, hasta el fin de los tiempos. Lo mismo que no son eternos, los dioses no son omnipotentes ni omniscientes. Una gran diosa como Demter, cuando Hades rapta a su hija para llevarla con l al m undo subterrneo, vaga por todas partes en su bsqueda implorando que le digan dnde ha desaparecido su hija. Es finalmente Helios, el sol, quien le informa. No porque Helios sea omnisciente en sentido propio, sino porque su ojo redondo, siempre abierto en lo alto del cielo, lo convierte en un testigo infalible; nada escapa a esa m irada luminosa de cuanto haya podido pasar en la superficie de la tierra o de las aguas. En cambio, Helios ignora todo lo que respecta a las tinieblas del porvenir. El conocimiento del futuro est reservado a divinidades oraculares de otro tipo, como Apolo. El poder de Helios, como su saber, est ligado al gnero de actividad propio de ese astro, queda lim itado a la funcin del dios. Cuando Helios se irrita, slo puede amenazar con no

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ilum inar ms el mundo; y si pretendiese modiflcnr In ruin (Ir su carro, las Erinias, sin demora, le llevaran de nuevo ni lium camino. As, pues, ni omnisciencia ni omnipotencia, sino formas p a r ticulares de saber y poder entre las que pueden existir antino mias. Las potencias divinas son por naturaleza lo bastan le diversas como para conocer rivalidades y conflictos. En Homero, el Olimpo resuena con Jas peleas entre los dioses, y especialmen te con las disputas entre Zeus y Hera. Los griegos, por supuesto, se divertan con estos relatos, pero saban que ms all de la ancdota expresaban una verdad muy seria: el cosmos divino les pareca desgarrado por tensiones, contradicciones, conflic tos de prerrogativas y poder. Pero a la vez lo vean tam bin dotado de una unidad: Zeus mantiene a todos esos dioses, in quietos y diversos, bajo la unidad de una misma ley. Mas, as como el orden, en el universo fsico, reposa sobre el equilibrio entre potencias opuestas (lo fro y lo clido, lo seco y lo h medo) y la paz, en la ciudad, proviene de un acuerdo entre grupos rivales, as tam bin la unidad del cosmos divino se logra por la arm ona entre potencias contrarias. Estas potencias divinas pueden incluso enfrentarse y combatirse. Sin embargo el hombre no tiene derecho a m enospreciar a ninguna de ellas, pues todas representan un aspecto autntico del ser; expresan una parte de la realidad, m anifiestan un tipo de valor al que no podra renunciarse sin que el universo se encontrara como mutilado. As el puro Hiplito, al consagrarse por entero a Ar temis, diosa virgen, y negarse a rendir culto a Afrodita, rechaza todo un aspecto de la condicin humana. Afrodita se vengar. Por no haber sabido reconocer la parte que en cada uno de nosotros pertenece a Afrodita, Hiplito perecer. Presentes en el mundo, hasta en sus contradicciones y sus conflictos, los dioses intervienen en los asuntos humanos. El griego experimenta dentro de s su presencia en forma de sbitos impulsos, de proyectos e ideas que le vienen a la ca beza, de pnico o ardor guerrero, de m petu amoroso o de sentim iento de vergenza. Esta presencia de los dioses en todo el universo, en la vida social y hasta en la vida psicolgica de los hom bres no significa ausencia de barreras e incluso, en cierto sentido, de barreras infranqueables entre la divinidad y las criaturas mortales. Los dioses form an parte del mismo uni verso que los hombres, pero de un universo jerarquizado, de un m undo escalonado en el que no se puede pasar de un escaln a otro. En este sentido la sociedad que forman las potencias del ms all prolonga la organizacin jerrquica de la sociedad

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hum ana tal como aparece en Homero. Los dioses estn tan prximos y tan alejados de los hombres como el rey de sus sbditos. Posiblemente podramos llevar ms lejos la compara cin entre la -sociedad de los dioses y la sociedad de los hom bres. Cuando el rey hace justicia, no ha de obedecer una regla escrita fijada de antemano. Son su palabra y su gesto los que hacen la justicia, es su thmis la que es ejecutoria. Quiere esto decir que el soberano slo es responsable ante s mismo? De ninguna manera. Su poder real reposa en el respeto de los timai, las prerrogativas, los rangos y los honores tradicionales que componen ese orden jerarquizado del que su reino es solidario. Negar la tim de los dems, usurpar el derecho del vecino, ir ms all de su moira, de la parte que le corresponde, son cosas que el rey puede, naturalm ente, hacer; pero entonces, al per tu rb ar el orden, desencadena fuerzas que se vuelven contra l y ponen en peligro su soberana; provoca en aquellos cuya tim no ha respetado una peligrosa imprecacin que acabar por dar sus frutos envenenados; suscita en el consejo y en todo el pue blo rum ores hostiles, maledicencia y palabras de escarnio: toda una envidia popular que acabar por arruinar el poder del rey del mismo modo que la alabanza y la admiracin de los sbditos refuerzan su prestigio y su poder. Las palabras de censura, desconfianza y burla despectiva tienen efectivamente como resultado empequeecer al rey, degradarlo, como su glo rificacin por su pueblo y por los poetas acrecienta el brillo de su nom bre y su persona. Como se ve, las potencias que desencadena la falta del rey son al mismo tiempo fuerzas religiosas, fuerzas sociales y fuer zas psicolgicas. La situacin de Zeus no es muy diferente de la del rey. Los helenistas se han planteado a menudo el problema de las relaciones entre Zeus y el destino en un poeta como Homero. Unas veces Zeus parece fijar el destino, deci dirlo; otras parece impotente ante el destino, tiene que some terse a l. Se ha hablado de contradiccin. Pero posiblemente el problema, planteado en estos trminos, est mal formulado. En realidad Homero no conoce un destino fijado de una vez por todas, fuera y por encima de Zeus o del conjunto de las poten cias divinas; pero no reconoce tampoco dioses todopoderosos, libres de actuar siempre y en cualquier parte a su capricho. Zeus ejerce su poder en condiciones anlogas a las de un rey cuyo estatuto es superior al de sus iguales, pero cuyo reino es solidario de todo un conjunto de prerrogativas y honores. As en la Ilada (xvi, 433 ss.), Zeus querra salvar a su hijo Sar pedon, destinado a m orir como todos los hom bres y a punto de

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caer bajo los golpes del enemigo. Vacila sin saber si va iniervenir para cambiar el curso de las cosas. Hera e n t o n t e s le p re viene: acta segn tu voluntad, le dice ella, pero n o so tr o s, los dems dioses, no estaremos todos de acuerdo en aprobarte... Si dejas vivo a Sarpedn, en contra de la moira de los humanos, ten cuidado de que otro dios, a su vez, no pretenda hacer o t r o tanto por sus hijos. As puesto en guardia, Zeus prefiere some terse y no desencadenar un juego de fuerzas que concluira por poner en peligro su propia supremaca junto con el orden del universo. Otras frmulas son extremadamente significativas. La Iliada (xvi, 849 ss.) pone en boca de un guerrero a punto de entregar el alma estas palabras que determinan la responsabilidad de su muerte: El que me ha vencido es el destino siniestro ( ); es el hijo de Leto [es decir, Apolo]; es tambin, entre los hombres, Euforbo . Puede parecer demasiado: para nosotros, una sola de estas explicaciones bastara. El griego es ms exi gente. Sabe muy bien que si muere es porque la lanza de su enemigo ha atravesado su cuerpo. Pero, despus de todo, habra podido ocurrir lo contrario y la victoria ponerse de su parte. Si esto no se ha producido ha sido porque ha tenido mala suerte: ha resbalado durante el combate, o le ha cegado el sol, o ha fallado el golpe. Se hace entonces necesario recurrir a la actuacin de un dios: sin duda Apolo ha intervenido en el campo de batalla para saciar un antiguo rencor; habr querido vengarse de faltas cometidas contra l en otro tiempo. Pero, a la vez, este resentim iento de Apolo est conforme con la ley del destino, que para cualquier falta contra los dioses exige un castigo y que ha hecho a los hombres mortales. El mismo acon tecimiento encuentra, pues, explicaciones diferentes segn los niveles de la realidad que se contemplen. Estas diversas razones no se excluyen, precisam ente porque no se encuentran situadas en el mismo plano. Se comprende as que puedan coexistir en el seno de la misma religin el sentim iento ms profundo de la presencia divina en casi todos los actos de la vida hum ana y el sentimien to, no menos fuerte, de que son los hombres los que tienen que arreglrselas, de que ante todo depende de ellos mismos el sal varse. Como todos los griegos, Ulises est convencido de que el ardor guerrero o el pnico en el campo de batalla son inspirados a los hombres directam ente por los dioses; pero tam bin sabe que un ejrcito tiene una moral tanto ms alta cuanto ms lleno tenga el vientre: contra el parecer de Aquiles, recomienda que los soldados vayan a comer y beber antes de volver al

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combate. Es cierto que todo en la guerra est en las manos de los dioses, pero no por ello deben los jefes dejarse de preocupar por la intendencia. Podra incluso reconocerse en el fondo del pensamiento griego una ambigedad anloga en lo que concierne a las rela ciones de los hom bres y los dioses. Los poetas como Homero y Pndaro repiten incansablemente que los hom bres y los dioses pertenecen a razas por completo diferentes, que el hombre no debe intentar igualarse a los dioses. No ignores tus lmites, contntate con ser un hombre, concete a ti m ism o : tales son las mximas que definen la sabidura griesa. Sin embargo en ciertos medios, sectas religiosas o escuelas filosficas se observa una orientacin del pensamiento muy diferente. Se recomienda al hom bre que desarrolle en l su parte divina, que se haga, en la medida de lo posible, semejante a la divinidad, que in tente, por medio de la purificacin, alcanzar una inm ortalidad bienaventurada, hacerse dios. Doble orientacin tam bin en clasificacin de las potencias del ms all, en la jerarqua de la sociedad divina. El culto oficial distingue con claridad diversas categoras de seres so brenaturales. En prim er lugar, los theoi, dioses propiam ente dichos, con los que pueden asimilarse los damones, que ocupan en el m undo divino la posicin dominante. En segundo lugar y por debajo de ellos, hay unos seres, objeto de un ritual dife rente, llamados hroes y concebidos como hombres que han vivido en otro tiempo sobre la tierra, pero a los que toda la ciudad rinde culto; por ltimo, aquellos a los que se llama a veces los bienaventurados o los fuertes, es decir, los m uertos ordinarios, potencias annimas a las que se dirige en cada casa la piedad familiar. Entre los theoi, en la cima de la jerarqua, y los hombres vivos, en lo ms bajo de la escala, estn, pues, los escalones sucesivos que representan los hroes y los muertos; pero son escalones discontinuos, sin comunicacin entre s. Los hombres no pueden escapar normalmente a su condicin m ortal. La clasificacin que se encuentra entre los filsofos es otra. Por una parte, la distancia entre hombres y dioses se acrecienta. Los filsofos rechazan toda imagen antropom rfica de la divi nidad, tienen de la esencia divina una concepcin ms depurada, ms exigente. En este sentido el mundo de los dioses, entre los filsofos, se aleja del de los hombres. Pero al mismo tiempo, demonios y hroes, ahora ms prximos entre s, constituyen una clase de seres intermediarios cuya funcin es precisam ente asegurar la mediacin entre los theoi y los hombres, facilitar a los m ortales la posibilidad de salvar esta distancia acrecen

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tada que les separa de los dioses y perm itirles alniiiziu' s i u t sivamente el estatuto de hroes, demonios y dioses. 11ay, purs, en el pensam iento religioso de los griegos, como una tensin entre dos polos. Unas veces supone un mundo divino relalivam ente prximo a los hombres, unas intervenciones directas de lo dioses en los asuntos humanos, su presencia junto a los mor tales, pero, en contrapartida, la imposibilidad de franquear los escalones entre los hom bres y los dioses, de escapar a la con dicin humana. Otras veces admite una separacin ms clara, una distancia mayor entre los dioses y los hombres, pero en contrapartida abre la perspectiva de una ascensin humana hasta el mundo de los dioses. Polaridad, por ltimo, en el mismo culto. Por un lado, una religin cvica y poltica cuya funcin es integrar al que cumple los actos religiosos en los grupos sociales a los que pertenece, cualificarlo como magistrado, ciudadano, padre de familia, hus ped, etc., y no desarraigarlo de su vida social para elevarlo a un plano superior; en este contexto religioso, la piedad, eusbeia, no se aplica nicamente a las relaciones de los hombres con los dioses, sino que abarca todas las relaciones sociales que un sujeto puede tener con sus conciudadanos, sus parientes, vivos y m uertos, sus hijos, su m ujer, sus huspedes, los extraos y los enemigos. Por otro lado, una religin cuya funcin es en cierto modo la contraria y que aparece como complementaria de la prim era: se dirige a dioses que no son polticos, que no tienen templos o tienen pocos, que arrastran a sus fieles lejos de las ciudades, a la naturaleza salvaje, y cuya funcin es la de ap artar a los individuos de sus relaciones sociales ordinarias, de sus ocupaciones habituales, para sacarlos de su propia vida y como de s mismos. Este tipo de religin es especialmente cosa de m ujeres en la medida en que estn menos integradas que los hombres en la ciudad y expresamente excluidas de la vida poltica. Socialmente descalificadas en cuanto m ujeres para participar en plano de igualdad con los hombres en los asuntos pblicos, se encuentran religiosamente cualificadas para anim ar estos cultos que son en cierta m anera lo contrario de la religin oficial. Esta religiosidad mstica, tan diferente de la piedad griega comn por su bsqueda de una evasin, su cultivo de la locura, de la mana, su bsqueda de una salvacin individual, se m anifiesta en ciertos grupos sociales que estn tam bin al margen de la ciudad y de sus marcos normales: tiasos, cofradas y m isterios constituyen formas de agrupam iento exteriores a la organizacin familiar, tribal y cvica. As, por una especie de paradoja, estas potencias del ms all que los hombres han

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creado en unas condiciones sociales definidas, actan a su vez sobre estas condiciones sociales y provocan agrupamientos de un nuevo tipo, formas institucionales originales. Cmo concluir una exposicin a la vez tan larga y tan sumara? Para term inar, perm tasem e nicamente insistir de nuevo en la complejidad de una religin como la griega: complejidad del sistema religioso en s mismo, complejidad de las relaciones entre el sistema religioso y la vida social; por ltimo, polaridad y tensin en el seno de la experiencia religiosa, conciencia de que existen contradicciones en el hombre, en el universo y en el mundo divino. Sin duda hay que relacionar esta concepcin religiosa de un mundo a la vez armonioso y desgarrado por los conflictos con la invencin de la tragedia por los griegos. Visin trgica, porque lo divino es ambiguo y opaco, opti mista, sin embargo, porque el hombre tiene sus propias tareas que cumplir. Me parece que hoy da estamos presenciando una especie de renovacin de este sentimiento trgico de la vida: cada uno de nosotros tiene la sensacin de la ambigedad de la condicin humana. Posiblemente sea sta la razn por la que estos dioses griegos, de los que he dicho que en cierta m anera eran un lenguaje, continan hablndonos cuando se les escucha.

6. LO PURO Y LO IMPURO 1

En el estudio que ha dedicado a lo puro y lo impuro en el pensamiento griego, L. Moulinier ha querido abordar estas no ciones sin ningn espritu sistemtico, abstenindose de inter pretarlas segn nuestras propias concepciones o en funcin de ideas atestiguadas en otros pueblos2. Segn l, atenindose nicam ente a los datos griegos, es forzoso reconocer una diver sidad que desanima cualquier pretensin de una teora de con junto. Su trabajo trata menos de unificar y explicar los hechos que de seguir, a travs de los textos, los ritos y el vocabulario, y hasta en la filosofa de Platn, las vacilaciones de un pen samiento complejo y mltiple, que corre el riesgo de parecem os a veces casi contradictorio. El estudio de L. Moulinier es histrico: abarca desde los orgenes hasta finales del siglo iv. Por lo que respecta a los orgenes, segn el autor, nos vemos reducidos al testimonio de Homero y Hesodo. Ni la arqueologa ni la lingstica pueden a rro ja r luz alguna sobre la importancia de la contaminacin y la purificacin en las formas ms antiguas de la religin entre los cretenses y entre aquellos grupos indoeuropeos que se ins talaron en Grecia en el transcurso del segundo milenio. En particular, nada puede obtenerse de la etimologa de la palabra &yos! y el doblete yos-ayos, que, al subrayar la unin de lo im puro y lo sagrado, parece establecer el origen propiam ente religioso de la nocin de contaminacin, no existe en realidad. Es, pues, necesario atenerse a los textos e interpretarlos sin ideas preconcebidas sobre lo que pudo ser una religin griega primitiva. Ahora bien, precisamente en Homero la contamina cin es algo absolutamente real. Es una suciedad, una mancha m aterial de sangre, barro, grasa o sudor. Se lava con agua. El hom bre es puro cuando est limpio. No existen ms m an chas que la suciedad. La limpieza fsica desborda, por otra parte,
1 E ste texto apareci en L'Anne Sociologique, 1953-1954, Pars, pgi nas 331-52. 2 L. Moulinier, Le pur et l'impur dans la pense et la sensibilit des Grecs ju sq u la fin du IV sicle avant J. C., Paris, Klincksieck, 1952.

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el dominio del cuerpo. La mancha que lo ensucia mancilla al individuo y lo afea: afecta a su ser ntimo y a su persona social y moral. Le prohbe tambin entrar en contacto con los dioses: el hom bre debe lavarse antes de los actos del culto. Pero L. Moulinier no parece ver en esta obligacin religiosa ms que un rasgo de cortesa hacia los seres divinos. Sin embargo, seala que Homero distingue dos clases de lavatorio, uno de los cua les, de carcter ritual, con agua lustral, , est destinado, segn un escolio a hacer al hom bre tan semejante a un dios como sea posible3. No ser que la limpieza fsica se presenta de entrada como un valor religioso? El autor no parece pen sarlo: esencialmente, la bsqueda de la limpieza revela para l una preocupacin por la higiene4. En su opinin, el testimonio de Hesodo confirma el de Homero. La enumeracin en los Trabajos 5 de mltiples prohibiciones rituales, prximas en su pintoresquism o a la religin popular, se inspira en el mismo estado de nimo positivo: para abordar a la divinidad, el hom bre debe desprenderse, mediante un lavado y una limpieza, de la suciedad fsica. Sencillamente, en Hesodo, esta limpieza cultual toma un valor ms claram ente moral, como testimonio de obediencia a la voluntad de los dioses. Despus de los orgenes, L. Moulinier examina la situacin de estas nociones en el perodo arcaico. Ya sabemos cmo se plantea el problema: surge en el transcurso de los siglos vil y vi una concepcin nueva de la contaminacin? Es entonces, en efecto, cuando encontramos atestiguada la idea de la conta minacin del asesino y de la impureza de la m uerte, aparente mente ausente en tiempos de Homero. El autor hace el balance de las novedades que aporta este perodo. En prim er lugar, gestos catrticos: sacrificios purificatorios, especialmente del asesino, rito del ?, expulsin de los cadveres y de los sacrilegos fuera de los santuarios; despus personajes purificadores del tipo de Epimnides; tambin palabras nuevas, , ?, -?, ?; por ltimo, una extensin de las pala bras antiguas que toman un sentido ms m oral y se aplican a objetos ms abstractos: una ciudad puede estar contaminada. De este conjunto de prcticas e ideas nuevas, es necesario concluir, como pensaba Glotz, que slo en esta poca se cons tituye la nocin religiosa de la contaminacin, para responder en un perodo de crisis a una necesidad de justicia no satisfecha?
3 Moulinier, p. 28. * Los hroes de Homero aman la higiene, escribe, p. 26. 5 Hesodo, Trabajos, 724 60; Moulinier, pp. 33-37.

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Honradamente, el autor no cree q u e se pueda aceptar esta tesis, acorde sin embargo con la p o stu ra que adopt al principio. Advierte que en el siglo v los griegos harn rem ontarse todas las contaminaciones, incluida la del asesino, hasta las pocas ms lejanas. Seala, justificadam ente, que en la poca clsica, como en tiempos de Homero, la contaminacin sigue siendo con cebida en trm inos muy m ateriales. Sigue siendo una m ancha que el sacrificio purificatorio b o rra . Simplemente, esta m ateria, que se ha vuelto ms sutil, im pregna ahora a otros seres, por ejemplo, al cadver. Por ltim o, el silencio de Homero no tiene valor de prueba. La contam inacin del asesino ha podido hacer su entrada en la literatura en u n a fecha tarda. A p artir del siglo v, n u estra informacin sobre el ritu a l se hace ms precisa. Moulinier estudia las diversas circunstancias en las que se imponen purificaciones religiosas: en el nacim iento de un nio, despus del parto de la mujer, antes de un sacrificio a los dioses, en la m uerte e incluso en algunos aniversarios de m uerte y, por ltimo y sobre todo, en caso de asesinato. La contaminacin afecta a los hom bres, a las familias, a las ciu dades, a los lugares sagrados y a los mismos dioses. A la m ul tiplicidad de tipos de contam inacin corresponde una gran di versidad de formas de ritual: no hay un sacrificio, sino sacrifi cios catrticos. Las lustraciones utilizan el agua, pero tam bin el fuego, el azufre, plantas como la cebolla albarrana o el higo, los encantamientos, la sangre de la vctima, etc. Los juegos y las danzas pueden tener tam bin valor purificador. En la sensi bilidad religiosa del griego, esta abundancia de formas ser seal de una mayor preocupacin por la contaminacin? Eso se ha supuesto. Pero el autor no lo cree. En la religin oficial, la bsqueda de la pureza slo desempea un papel secundario: es un medio, una preparacin, nunca un fin. Aparte de las prc ticas supersticiosas, el esfuerzo religioso se interesa ms bien por poner trm ino a la contaminacin, fijando, sin exigencias demasiado severas, en unos casos el tiempo de su duracin, y en otros los ritos y reparaciones necesarias. Por otra parte, la contaminacin no se extiende a todos los dominios. La m ujer no aparece nunca como un ser impuro, ni siquiera, segn el autor (que en esto es sin duda demasiado rotundo), cuando est encinta ni durante las reglas. El acto sexual legtimo no es una impureza. En suma, podra decirse que el polimorfismo de los ritos es paralelo a un espritu generalizado de reserva y ponde racin. Es en el caso de muerte, sobre todo de m uerte violenta y especialmente de homicidio, cuando la comunidad se siente amenazada por la contaminacin y manifiesta una especie de

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angustia por su contagio. Si acepta perm anecer en contacto con el asesino, si no le niega la entrada a los santuarios, a los lugares pblicos, al territorio, cada uno hace recaer sobre s la contaminacin del homicidio y es la patria entera la que se encuentra finalmente atacada y corrompida. La contaminacin es en este caso un , una potencia de contagio que exige de la ciudad una inquieta vigilancia. Despus del estudio de los ritos, el de las palabras y las intenciones que se expresan en ellas debera perm itirnos preci sar m ejor la naturaleza de este miasma peligroso. Pero tambin aqu L. Moulinier nos pone en presencia de una diversidad des concertante. La contaminacin del asesinato, como en el pasado, sigue vinculada a la imagen de la sangre que brota de la herida, mancha los brazos del culpable y lo convierte en el hombre de manos impuras. Pero sta no es la nica imagen. La mancha afecta no slo a las manos y al cuerpo, sino tam bin al espritu, ? ?, y puede incluso confundirse con la persona del ase sino. Orestes dir, no que ha borrado las manchas a lo largo de sus viajes, sino que se ha desgastado en el contacto con las casas y los cam inos6. El miasma se purifica siempre con un 'lavatoriu, pero tam bin se consume, se adormece, se dis persa. Ls una mancha y adems una cosa que vuela, un peso, una enfermedad, un desorden, una herida, un sufrimiento. Ms an: hasta ahora, bajo la diversidad de los smbolos, se trataba siempre de un estado propio del asesino. Ahora bien, sabemos que en el siglo v su contaminacin se de tiene en la frontera de su pas. Desde que deja de pisar la tierra de su ciudad, el culpable puede sentirse puro, como si dejase su mancha tras de s, ligada a los lugares que frecuentaba la vctima. La contaminacin no parece residir en la persona del asesino, sino en el muerto, en su clera y en su peligrosa sed de venganza. Purificar la impureza no consistira en lavar la man cha del culpable, sino en apaciguar el resentim iento del difunto. De hecho, cuando, antes de m orir, la vctima perdona, renun ciando a la venganza, el asesino queda puro del asesinato. Otra dificultad: ya se relacione la contaminacin con la sangre en las manos del culpable o con el deseo de venganza del muerto, no se ve que tenga relacin alguna con la intencin criminal. Y sin embargo la tiene. Sin hablar de la distincin entre homicidio voluntario y homicidio involuntario, hay casos de homicidio que no parecen entraar ninguna impureza.
6 Esquilo, Eum., 238-9. Cf. Moulinier, p. 183.

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Demstenes nos dice que permanece puro, , aquel que mata en ciertas condiciones: por accidente en el curso de los juegos, en la guerra cuando se confunde a un amigo con un enemigo, cuando un hom bre abate a un traidor, a un aspirante a la tirana o a aquel que ultraja a su m ujer, a su madre, a su herm ana, etc. Cmo se explica que a pesar de la m uerte vio lenta y de la sangre derram ada no haya contaminacin? Es que la intencin, , precisa Demstenes, no era mala y el acto se ajusta a las leyes. L. Moulinier piensa incluso que los asesinatos imputables slo al azar, , deban de estar tam bin exentos de toda contaminacin: slo exigan una purificacin aquellos que pareciesen implicar una intencin cul pable. Por eso se poda invocar la simple mala suerte en un caso de homicidio en descargo del acusado para librarlo de la contaminacin de la sangre derramada. Lo importante, dir el corego de Antifonte, es tener la conciencia ntim a de no haber cometido ninguna falta, y si ocurre alguna desgracia que sea debida al azar, , no a la injusticia, 7 Pero henos aqu ante una nueva paradoja. Esta misma mala suerte ser interpretada en otras ocasiones como prueba de contaminacin: delatar la presencia de una impureza criminal en aquel que tiene mala suerte. An ms, contaminacin, mala suerte y desgracia pueden aparecer como aspectos de una misma realidad. La impureza del asesino se confunde con la desgracia que atrae sobre l y en tom o a l. Y un acusado, para probar su inocencia, aducir el hecho de que nunca le ha pasado nada malo al navio en que l v iajaba8. La fatalidad que hace un m omento liberaba al homicida de su responsabilidad y de su contaminacin, ahora lo abrum a: no es otra cosa que la con tam inacin misma que persigue al culpable y se adhiere a sus pasos. Ni a travs de las palabras ni a travs de los ritos podemos captar, pues, una nocin simple y unvoca de la contaminacin. Se presenta como una mancha m aterial y tambin como un ser invisible. Es a la vez objetiva y subjetiva, una realidad exterior al hom bre e interior a l. Aparece al mismo tiempo como causa y como consecuencia: lo que desencadena una calamidad y la calamidad que desencadena. Pertenece al asesino y es el asesino mismo; pero pertenece tam bin igualmente a la vctima: es su espritu de venganza. Cmo comprender un pensam iento con
7 Antifonte, Coreuta; cf. Moulinier, p. 192. 8 Antifonte, H erodes, 82-83.

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aspectos tan contradictorios? El autor no cree necesario supo ner en los griegos estructuras de pensam iento diferentes de las nuestras. El espritu humano sigue siendo el mismo. Simple mente hay que guardarse de buscar una unidad lgica en re presentaciones donde se expresa en principio un torm ento: la contaminacin est en todo lo que produce inquietud. L. Moulinier aade, sin embargo, una observacin que nos parece afec tar a lo esencial, pero que l formula sin insistir en ella y sin captar sus implicaciones: la contaminacin, dice, aunque inse parable de las realidades materiales, tiene tam bin una exis tencia sobrenatural. Pero si juega as en dos planos, tradu ciendo en el mundo visible la presencia de una potencia del ms all, no ser necesario reconocer en ella la naturaleza de una fuerza religiosa? Ahora bien, L. Moulinier no solamente ha querido, en principio, reducirla a una nocin, que nos parece estrecha, de suciedad fsica, sino que su libro se dirige en con' junto contra las teoras que se esfuerzan por colocar de nuevo la nocin de contaminacin, con sus aspectos contradictorios, en el contexto del pensam iento religioso. Esta orientacin aparece con claridad en el captulo que trata de las relaciones de la contaminacin con los dioses y con lo sagrado. El autor critica en l la idea, muchas veces repetida despus de Rohde, de que la contaminacin era para los griegos una potencia religiosa del tipo del : una especie de esp ritus malvolos que, por venganza, suscitaban y propagaban impurezas. Purificar la contaminacin consistira entonces en apaciguar su clera o en obtener la ayuda de los dioses contra ellos. Se encuentra con frecuencia en la tragedia, objeta L. Mou linier, la creencia en personajes de esta especie, los o los de los que habla el Seudo-Antifonte en las Te tralogas. Sin embargo, esta concepcin queda estrictam ente limitada al drama. No est atestiguada ni entre los historiadores, ni entre los cmicos, ni entre los oradores. No traduce el pen samiento comn; es el punto de vista de un poeta o de un terico innovador. Por el contrario, para el griego la contam i nacin es inseparable de las realidades m ateriales, como la san gre y la suciedad, o de seres concretos, como el culpable y el cadver. Igualmente, la purificacin se logra m ediante opera ciones materiales de lavatorio o combustin, no mediante ac tuaciones sobre los espritus. A continuacin examina L. Mou linier la teora segn la cual lo contaminado, en algunos de sus aspectos, est cerca de lo sagrado. Sobre esto tam bin su tesis es totalm ente contraria. Las nociones de lo sagrado y lo con taminado le parecen independientes la una de la otra: contra-

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m ente a lo que escriba Eugen F ehrle9, no existe para l ningn lazo entre las races - y -. El autor agrupa as en dos series separadas, perfectam ente distintas, por una parte, en tom o a ? los trm inos ? y , que se refieren a la nocin de contaminacin, y, por otra, en torno a ? y ?, los trminos , , , que se re lacionan con la idea de lo divino como puro, limpio y santo. Entre estas dos series no hay, segn l, contactos ni desliza mientos ni interferencias, como tampoco existe parentesco se mntico entre ?-, contaminacin, y ?-?, calidad de lo divino o de lo que puede entrar en contacto con lo divino. Nos encontramos, pues, en presencia no de una ambigedad, por prim itiva que sea, de lo sagrado y lo impuro, sino muy al contrario de un parentesco profundo entre lo sagrado, lo puro y lo moral 1 0 . Pero aqu se plantea un problema: la contaminacin por excelencia parece ser, en la poca clsica, la muerte; pero m anifiestam ente tiene un carcter sagrado. El m uerto es al mismo tiempo impuro y sagrado. Existe, pues, al lado de lo sagrado esencialmente puro, lo sagrado radicalmente impuro. El autor seala el hecho que, desde la perspectiva en que l se sita, queda sin explicar. No existen, adems de los dioses de lo sagrado puro, otros de lo sagrado impuro: olmpicos, a los que se dirigiran las plegarias y los sacrificios, y ctnicos, dioses del castigo y de la desgracia, a los que se dirigan los ritos apotropaicos. Los mismos dioses, segn el momento, la circuns tancia y el lugar, reinan sobre la contaminacin o slo gustan de la pureza. Cul es la significacin de estos hechos? L. Mou linier ve solamente el testim onio de una contradiccin, en lo sagrado y en los dioses, entre el ideal y la realidad. El ideal del griego, tal como lo revela el estudio de los trminos que designan la pureza, es que lo puro se confunda con lo justo y lo sagrado. La realidad es que los dioses, padres de lo puro, pero demasiado humanos, pueden tam bin equivocarse, co m eter faltas, odiar y contam inarse como los hombres. La res puesta del autor no parece demasiado pertinente. Los dioses no se contentan con contam inarse como los hombres: reinan sobre la contaminacin, la envan. El mismo Apolo que cura y es causa de enfermedad, purifica y contamina. Este doble aspecto podr parecer, en una determinada fecha, como una con tradiccin entre lo ideal y lo real, por ejemplo, cuando el autor
9 Eugen Fehrle, Die kultische K euschheit im Altertum , 191C U 1 0 Moulinier, p. 296.

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del Mal sagrado proteste contra la idea de que la contaminacin procede de los dioses, pero en otros momentos y en otros lu gares confirma la presencia en lo divino de dos cualidades opuestas, sentidas como complementarias. Al trm ino del tra bajo de L. Moulinier, el problema de las relaciones de la con taminacin con los dioses, del parentesco entre lo impuro y lo sagrado, nos parece que contina planteado. Ciertamente es necesario felicitar a L. Moulinier por haber que rido llevar a cabo su anlisis de lo puro y lo impuro respetando la complejidad de los hechos y sin ceder a simplificaciones tericas. Pero tal vez, l haya simplificado tambin, aunque de modo diferente. Primero en lo que concierne a los orgenes. Era interesante dem ostrar que un estado del cuerpo como la limpieza poda tener valor religioso. Pero habra sido necesario sealar la diversidad de planos en los que actan las nociones, para nosotros puram ente positivas ", de suciedad y limpieza y subrayar sus implicaciones religiosas. Ya en Homero la sucie dad de la sangre no se reduce a una simple mancha material: despus de lavarla y borrarla con agua es necesario adems purificar su contaminacin, , con azufre 1 2 . Igualmente, si no es ms que mugre que ensucia las manos del asesino, por qu atrae la desgracia sobre l y en torno a l, por qu produce el estupor, ?, de los habitantes de la casa cuyo um bral atraviesa1 3 ? Y si el trm ino ', en el verso 314 del canto i de la litada, designa el lavatorio de una suciedad fsica, sin idea de una contaminacin religiosa, por qu los griegos, al term inar sus abluciones, deben a rro jar al m ar los , es decir, las aguas polucionadas? La operacin no ten dra sentido si slo se tratase de aguas sucias. Mas s se aclara cuando se considera que al trm ino del juram ento por el que Agamenn se somete a la venganza divina en caso de perjurio, el cuerpo del verraco sacrificado, cargado de una temible po tencia religiosa, se arroja tambin al m a r 1 4 . Sin duda es cierto que Homero, en general, m uestra con respecto a la contam ina cin un estado de nimo muy positivista. Podra hablarse inclu so, en este dominio como en otros, de una actitud positiva que
1 1 Son incluso para nosotros tan positivas y simples? Por qu la gra sa o el colorete en el rostro de una mujer no es suciedad? 1 2 Odisea, xxil, 439 y 480. Sobre los valores religiosos del trmino y de sus derivados, cf. L. Gernet, Recherches sur le dveloppem ent de la pense juridique et morale en Grce, pp. 241-2 y 245. 1 3 Iliada, xxiv, 480 ss. Moulinier, pp. 31 ss. 1 4 Iliada, xix, 267.

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quiere ignorar ciertos aspectos del pensamiento religioso. Dr suerte que los ejemplos que dejan traslucir el valor roH^oso de la contaminacin son por ello ms significativos. I . i s pies cripciones de los Trabajos, en Hesodo, nos parecen igualmente incomprensibles si nos atenemos a una interpretacin est riel n de la suciedad. La contaminacin m aterial no se define all en funcin de una preocupacin higinica, sino en relacin con una concepcin religiosa del mundo. Hesodo nos dice que en el festn de los dioses no debe separarse lo seco de lo verde en el tronco de cinco ram as con el hierro negro; en otras palabras, que no hay que cortarse las uas. Pero por qu las uas han de ser ms sucias que otras partes del cuerpo? No pueden lavarse tambin? Hesodo nos dice adems que no se deben m ostrar cerca del hogar las partes salpicadas de esperma. As que el esperm a sera sucio. Pero L. Moulinier opina que las reglas en la m ujer no lo son 1 S . Y se refiere, por lo dems con toda razn, a Empdocles y Aristteles, segn los cuales el mis mo esperma, , est hecho de lo que hay de ms puro, ?, en el hombre y en el mundo 1 6 . Las cosas no son, pues, tan simples. Para Hesodo est prohibido tam bin lavarse en el agua en que se ha baado una m ujer. Suciedad? La explica cin de L. Moulinier no aclara ni siquiera los ejemplos que parecen ms favorables a su tesis: est prohibido orinar en la fuente y en la desembocadura de los ros, porque, dice el autor, la orina es sucia. Pero est prohibido igualmente baarse. La suciedad, en el sentido en que la entiende L. Moulinier, no perm ite com prender lo que el griego llama contaminacin. No es una nocin simple que pueda bastarse a s misma y defi nirse por s misma. L. Moulinier razona como si lo sucio fuese una propiedad de algunas cosas, una especie de cualidad abso luta cuya evidencia se im pondra en cualquier circunstancia. La sangre sera sucia, el polvo sera sucio. Pero no siempre lo son. La sangre que circula en el cuerpo del hombre no es sucia. Es la vida misma. Pero derram ada por el suelo, en las manos del asesino, en el cadver de la vctima, los ensucia y los con tam ina. Por qu razn? Ser, en un sentido estrictam ente positivo, porque las mancha, porque las recubre? Pero un un gento, un afeite o incluso un vestido cubren el cuerpo y no lo ensucian. Y la sangre del animal sacrificado que corre sobre el altar no lo ensucia: por el contrario, lo consagra. Si la sangre aparece como una suciedad y como una contaminacin es por1 5 Pp. 34, 64 70, 162-64. 1 6 Pp. 163 y nota 13.

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que, derram ada en ciertas condiciones (especiamente la sangre mezclada con el polvo, ), significa el homicidio, la m uerte, y pertenece as a un dominio de lo real opuesto a la vida, peligroso para los vivientes. El polvo y el barro en el cuerpo humano son ; es preciso lavarlos antes de diri girse a los dioses. Porque la tierra est hecha para recubrir los cadveres y el polvo que esparce sobre su cabeza el pariente del difunto seala su relacin con el mundo de la muerte. Por el contrario, para los selos, esos sacerdotes de Dodona cuya actividad sacerdotal exige un contacto perm anente con las po tencias de la tierra, lavarse los pies es objeto de una prohibicin r itu a l1 7 . La suciedad fsica en el sentido de Homero y Hesodo slo se comprende, pues, en el marco de un sistema religioso de pensamiento. Una mancha aparece como un contacto contra rio a un determinado orden del mundo, en la medida en que establece ua comunicacin entre realidades que deben m ante nerse separadas. Contacto tanto ms peligroso cuanto ms po derosas sean las realidades de que se trate. Desde esta pers pectiva, el texto de Hesodo adquiere todo su sentido. No hay que cortarse las uas en el festn de los dioses porque la ua, separada en el cuerpo por el lmite entre lo seco y lo verde, es en el hombre algo m uerto y como tal contamina a la divi nidad. La suciedad de la ua consiste en su impureza en relacin con los dioses. El esperma no es sucio en s mismo, pero contamina el fuego del hogar: Hestia, divinidad virginal, debe, como Artemis o Atenea, m antenerse al m argen de todo contacto sexualls. La m ujer no es sucia en s misma, pero para el hombre puede ser peligroso baarse en la misma agua que ella. Por ltimo, la fuente y la desembocadura, el lugar en que el ro brota de la tierra y aquel en que entra en el mar, son realidades especialmente peligrosas cuyo contacto debe evi tar el hombre. Las trata con respeto, no orina en sus aguas, lo mismo que se abstiene de hacerlo durante la noche, dominio de los dioses. Tampoco se baa en ellas. En todos estos ejem1 7 Se necesita, dice Moulinier, que los selos sean gentes muy extraas para que no se laven los pies (p. 28). Los selos tienen tambin como obligacin ritual dormir acostados directamente en el suelo (Sfocles, Traquinias, 1166), prescripcin que no es ms ni menos extraa que la primera: parece que ambos ritos utilizan un sim bolism o anlogo. Es verdad que si se admite que la contaminacin es la suciedad misma, tiene que encontrarse muy extraa una exigencia religiosa que con siste en conservar los pies sucios. 1 ! Incluso si, como se ha demostrado, Hestia se encuentra en algunos de sus aspectos especialmente relacionada con la vida sexual.

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pos, la repugnancia fsica por lo que se siente como suelo refleja al mismo tiempo el tem or religioso de un conliielo pro hibido. La postura del autor nos parece discutible en otro ispelo ms. Las contaminaciones, nos dice en su crtica a Rohde, no son ? invisibles, son, por el contrario, realidades muy concretas y las purificaciones operaciones por entero m alcra les. Es tan sencilla la cuestin? Aunque la contaminacin pare ciese en general inseparable de las realidades visibles, lo que no es siempre el caso, se sita ms all de los seres concretos que la manifiestan. Tiene un carcter sobrenatural. Y la puri ficacin, a travs de operaciones materiales, se propone producir un resultado en un plano diferente del de sus efectos sensibles. Al derram ar sobre las manos agua lustral antes de un acto cul tual, se pretende efectivamente limpiarse, pero en un sentido que excede del lavado corporal ordinario. En resumen, se trata de realidades y de operaciones que tienen un valor simblico. Ahora bien, el autor las interpreta de una m anera limitada, al nivel de los seres concretos que las encarnan como signos y no al nivel de las significaciones que extraen, en otros niveles del pensamiento, de su relacin con el conjunto de las fuerzas re ligiosas. La argumentacin de L. Moulinier contra la concepcin de monaca de la contaminacin nos parece viciada por el desco nocimiento de este carcter simblico. Tomando al pie de ln letra ciertas frmulas de Rohde 1 9 , imagina al como una especie de genio bien individualizado, completamente distinto de las realidades concretas con las que el hombre ha de habr selas en su experiencia de lo impuro. Ahora bien, lo que define en el pensamiento religioso a este tipo de poder sobrenatural designado por el trm ino , con el plural indefinido ? y el empleo del neutro , es que, en oposicin a los personajes divinos concebidos como exteriores a nuestro mundo, los ? no estn concentrados, actan de m anera difusa y carecen de figura clara al nivel incluso de la vida de los hombres. En la estilizacin propia de la tragedia, el podr, como hemos visto, adoptar a veces una form a de realidad
1 9 Moulinier, pp. 260-270. El autor se apoya en ciertas frmulas discu tibles de Rohde. Pero L. Gernet escribe muy claramente que los no tienen figuras individuales, la nocin de es la de una realidad divina impersonal, las Keres, las Erinias (asociadas al , Odisea, II, 134-135), son mucho menos "espritus particulares que mani festaciones de esta realidad divina, especialmente concebida como nefasta, Recherches, pp. 316 y 317.

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ms independiente y animarse con vida propia; en otros mo mentos estar ms directam ente vinculado a los dioses perso nales: se ver en l un castigo divino. Pero en general, como escribe L. Gernet, el no es ms que un estado de las cosas hum anas en el que, para el pensamiento religioso, se m a nifiesta un num en 20. Es, pues, cierto que la contaminacin apa rece encarnada en seres concretos: una mancha de sangre, un criminal o un cadver, pero lo que revela la nocin de es la presencia, en todos estos seres y en la medida en que contaminan, de un poder sobrenatural peligroso. Sealemos por otra parte que incluso los dioses personales concebidos como exteriores al mundo deben m anifestarse en realidades concretas y que, para entrar en relacin con ellos, con frecuencia los hombres utilizan tam bin objetos y operaciones materiales. Pero si el griego pasea una imagen, la baa y la viste, si manipula en los ritos objetos sagrados, si llama Zeus al trueno y Hefesto al fuego, diremos en estos casos que el dios no se distingue de las cosas m ateriales? Concentrado o difuso, transcendente o inmanente, lo divino no es captado nunca ms que en sus manifestaciones. Es cierto que tampoco se confunde jam s por entero con el objeto que manifiesta su presencia. Aunque est en l queda siempre ms all. Simplemente la distancia puede parecer ms o menos grande. Si insistimos en el carcter simblico de la contaminacin es porque perm ite com prender m ejor cmo, a pesar de la diver sidad de formas que la expresan, puede conservar su unidad no confundindose por entero con ninguna. Del mismo modo, su aspecto de fuerza religiosa la asemeja a otras realidades del mismo tipo en las que se encuentran estructuras de pensamien to anlogas. Por usar una expresin de L. Gernet, y son a un mismo tiempo potencias de desgracia fuera del hom bre y es l, la desgracia misma, el crimen, su principio, sus consecuencias y su castigo21. Hablaremos, para explicar estos aspectos de sincretismo, de una lgica de la participacin? La frmula sera demasiado general. Pero s diremos que, en este pensamiento religioso, la categora de la accin parece dibujada de distinto modo que entre nosotros. Ciertos actos, contrarios al orden religioso del mundo, contienen efectivamente un poder nefasto que desborda con mucho a su agente humano: el hom bre que comete estas acciones se encuentra l mismo aprisio nado por la fuerza que ha desencadenado. En lugar de emanar
2 0 L. Gernet, Recherches, p. 317. 2 1 L. Gernet, Recherches, p. 321.

Lo puro y lo impuro del agente, como fuente, la accin lo desborda y lo envuelve, englobndolo en una fuerza que incluye, al mismo tiempo t|iie a l, a una sucesin de actos ms o menos extendidos en el tiempo y a aquello sobre lo que acta. La eficacia de In con taminacin abarca as un campo de accin cuyas partes y mo mentos se presentan como solidarios los unos de los otros. Kn caso de homicidio, por ejemplo, el miasma se encarna en todos los seres u objetos que el crimen pone en relacin: el asesino, el arma, la sangre y la vctima; si el crimen tiene un carcter directam ente sacrilego, la impureza, en forma de ?, puede incluso extenderse a todo un territorio haciendo la tierra infrtil, el ganado estril y los nios m onstruosos. Lo que se encuentra objetivado en la potencia del es, pues, el sistema ms o menos amplio de las relaciones humanas, sociales y csmicas que el atentado sacrilego contra el orden ha perturbado. Origi nariam ente es incluso este mismo desorden el que la contamina cin m anifiesta a travs de la diversidad de sus formas con cretas. Hay finalmente un ltimo punto eh el que no creemos posible aceptar la tesis de L. Moulinier. Tiene razn al sealar que no existe lo sagrado en general, sino objetos sagrados, puros e impuros, diferentes segn que se trate de los dioses, de la ciudad o de los m uertos. Pero no simplifica tambin en este punto al negar todo aspecto de ambigedad de lo sagrado y lo contaminado- entre los griegos? Despus de la publicacin de su libro, un artculo de P. Chnntraine y O. Masson ha replanteado el problema en el terreno filolgico llegando a conclusiones diferentes22. Contra L. Mou linier, que no cree en la existencia de un antiguo &?, doblete de ?, los autores dem uestran que los compuestos en -? no pueden em parentarse con ?, que significa contaminacin: deben ser relacionados semnticamente con &?, pues expre san una relacin con el mbito temible de lo divino. Esto es evidente en el caso de ?, que no tiene manifiestamente nada que ver con la contaminacin: significa que se est en buenas condiciones con respecto al agos. Lo es tambin en el caso de ?, cuya significacin es opuesta a la del trmino anterior. La palabra no designa el estado de los que estn con taminados, sino el de los que estn presos en el agos, en poder del agos. La construccin ? + el genitivo de una divinidad no tiene el sentido de contaminacin del dios sino el de en
2 2 P. Chantraine y O. Masson, Sur quelques termes du vocabulaire religieux des Grecs: la valeur du m ot ? et de ses drivs, Sprachm.schichte und W ortbedeutung, F estschrift A lbert Debrunner, 1954.

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poder del dios. En Edipo rey (656-7), ? equivale claram en te a ". E star es estar sometido al poder inmanente al objeto sobre el que se ha prestado juram ento De igual modo, por la imprecacin que pronuncia contra si mismo Creonte, se entrega a una potencia temible: desde ese momento le per tenece, pero al mismo tiempo se encuentra protegido contra los ataques profanos. Por ltimo, en Las suplicantes (122), el adjetivo se usa en el buen sentido para calificar las ofrendas consagradas a la divinidad. El verbo no significa, como dice L. Moulinier, com portarse como , es decir, como hombre contaminado por la m uerte de un pariente. La palabra se refiere ciertam ente al sacrifico ctnico por los m uertos y los hroes, pero con el sentido indicado por Stengel de tab facere. Se trata de libaciones lquidas o de sangre directam ente ofrecidas a los dioses infernales, derramadas en el mundo sa grado. Por ltimo, el mismo no puede comprenderse ms que si su sentido de contaminacin se relaciona con la nocin ms amplia de lo sagrado prohibido, mbito peligroso para el hom bre. En la frm ula del juram ento de los griegos antes de Platea: Que para los perjuros haya un , el trm ino designa la potencia peligrosa que el perjuro debe temer. Junto a su valor de sacrilegio, el trm ino conserva un reflejo de su parentesco con ?' en Las coforas (155) y en Antigona (775), no se trata de una contaminacin sacrilega ni tampoco, como interpreta L. Moulinier, de la impureza propia de la vctima de un sacri ficio expiatorio, sino de un acto acorde con el mundo divino. Hesiquio explica el trm ino as: , , 23 De for ma ms general, la ambivalencia de , sospechada por los antiguos, est atestiguada en el artculo ? de la y en el lxico de Focio y, sobre todo, en Et. Magnum (12, 26) y en Eustacio, Ad Iliade (13, 56, 55-60) 2 4 . Si pasamos ahora a los trminos de la segunda serie, obser vamos tam bin que algunos de ellos, especialmente , pro porcionan un argumento en favor de la existencia de un antiguo & y que, en conjunto, no pueden ser aislados de los trminos de la prim era serie. La relacin entre y es manifiesta: uno y otro significan una consagracin completa, por medio del fuego en el prim er caso y por medio de libaciones en el segundo. no quiere decir excluir de lo sagrado, sino entregar por completo a lo sagrado, indicando la con sumacin de la accin. Eustacio puede as relacionar ?
2 3 Cf. Moulinier, p. 16. 2 4 Chantraine y Masson, art. cit., y Moulinier, pp. 250 ss.

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con ?: contaminado, maldito, enteram ente en poder di'l agos. Pero el mismo trm ino puede adoptar tambin el valor opuesto de santsimo y sacratsimo, como los de que habla Edipo en Colono (1526). Encontramos aqu, de nuevo, la misma ambivalencia. Finalmente, los valores de y no son en lo fundam ental diferentes del valor de . Expresan los aspectos de prohibicin, de interdiccin de lo sagrado. Es la misma nocin que pero con este matiz: y m arcan la distancia, la b arrera que no se debe franquear, el m isterio que se ha de respetar; la misma potencia religiosa cuando se apodera de los hombres y los entrega a la divinidad. Los dos prim eros trm inos tienen ms bien relacin con lo que hace que lo divino, en cuanto tal, sea intocable; el ltimo con lo que domina al hom bre cuando ste entra en contacto con lo sagrado. No habra, pues, dos series independientes, sino un conjunto semntico con polaridades que se expresaran de ma nera general en la oposicin 5 -, pero que se encontra ran tambin, ms o menos acusadas, al nivel de cada uno de los trm inos. La etimologa de este conjunto estara en conexin con , el tem or respetuoso ante lo sagrado. En esta interpretacin, la nocin de contaminacin se rela ciona con uno de los caracteres de lo sagrado: su aspecto temi ble. As se comprende m ejor que pueda haber realidades sobre naturales que se presenten a la vez como contaminaciones y como formas de lo sagrado. Desde una de las perspectivas del pensam iento religioso, la pureza de una potencia divina se mide por el nmero y el rigor de las prohibiciones que la pro tegen. A medida que esta pureza se incrementa se multiplican, en las relaciones del dios con los hombres, las ocasiones de contaminacin sacrilega. Pero al trm ino de esta progresin los dos polos opuestos de lo puro y lo contaminado se juntan y se confunden. En ltim o extremo aparece como puro lo que est totalm ente prohibido, es decir, aquello con lo que el hom bre no debe jam s entrar en contacto. Lo sagrado perfecta mente puro puede as ser para nosotros totalm ente abominable, puesto que toda relacin con l adoptar la forma de una con taminacin que nos entrega a su agos. Las potencias de la m uerte son de este tipo: para el hombre, la contaminacin por excelencia; en s mismas, las de las que habla E squilo2 5 o la Persfone. E ntrar en contacto directo con la m uerte es ser invadido por la contaminacin hasta el punto de verse al mismo tiempo liberado, contaminando a los
2 5 Persas, 628.

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que an estn vivos, pero quedando consagrado, definitiva mente excluido de la vida profana. Los m uertos contaminan a los vivos, la m uerte los consagra. Cuando la contaminacin es tan total que invade al ser entero, sin que nada escape a ella, no es ya contaminacin, sino consagracin. En algunos casos la lgica del sacrilegio no es muy diferente. Cuando Tiresias con tem pla lo que les est prohibido ver a los hombres, a Palas desnuda en el bao, la m uerte se apodera de sus ojos; pero esta contaminacin en su rostro no es otra cosa que la fuerza religiosa que lo faculta como adivino: ciego a la luz, ver lo invisible. La contaminacin puede, pues, aparecer como el re verso de una cualidad religiosa positiva, el efecto de una fuerza sobrenatural sobre algo que no tiene dignidad religiosa sufi ciente para recibirla. Se comprende as que la contaminacin sea susceptible de encubrir una virtud religiosa: que la misma sangre y el mismo polvo que contaminan puedan consagrar, que las ropas manchadas de sangre m enstrual y las vestimentas de las m ujeres m uertas en el parto puedan ser consagradas a la Artemis, que los huesos de un m uerto, de un criminal, de un sacrilego, que un ser abominable como Edipo o el pharma cos puedan ser fuente de bendiciones para una comarca: basta con encontrar los medios para utilizar esta potencia religiosa tom ndola propicia u. Esta idea de la utilizacin de lo sagrado gracias a un sistema de ritos y prescripciones que regulan su insercin en el mundo humano expresa otra exigencia del pensamiento religioso. Si no hubiese otro medio de entrar en contacto con lo divino que estos casos lmites en los que el hombre se pierde en l, la organizacin religiosa de la vida terrestre sera imposible. Es a esta diferente nocin de lo sagrado utilizable y utilizado a la que parece referirse el trm ino Up?, como ? se refiere a la de lo sagrado que posee al hombre y ?, al menos en su origen, a la de lo sagrado vedado en su doble aspecto: peligroso con respecto al hombre y, con respecto a s mismo, puro de todo contacto profano. Contra esta interpretacin hace Moulinier una objecin ya form ulada a Williber: si & ? se refiere al tem or religioso que inspira lo divino, cmo puede tener tam bin el valor exacta mente inverso, el de aquello con lo que se puede entrar en contacto sin peligro, es decir, no lo prohibido, sino lo perm i tid o ? 2 7 Se adm itir que la misma evolucin semntica se observa
Moulinier, pp. 272 ss. Ibid.

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en el caso de la palabra '- aplicada a los misterios, conserva un sentido propio, pero por oposicin a los Up pasa a designar los intereses profanos de la ciudad. Es que en la religin olm pica, donde se hace hincapi esencialmente en la organizacin regular de las relaciones del hombre con lo divino, la nocin de sagrado se encuentra como extenuada e intelectualizada28. Pero adems es posible captar a travs del mismo funciona m iento del pensam iento religioso y en la ambigedad de las nociones que ste utiliza, algunas razones internas de esta evo lucin. La comparacin del mismo episodio en Las suplicantes y en Edipo en Colono m uestra cmo el espritu se orienta en direcciones opuestas segn que considere la en relacin con lo divino y lo consagrado o en relacin con lo que no lo es. Al principio de la prim era tragedia, las Danaides, refugiadas en un tm ulo santo delante del altar comn de Argos, se consagran como suplicantes a los dioses de la ciudad. Sentadas , se encuentran separadas y protegidas del mundo m ejor que por una m uralla. Pero cuando Edipo y Antigona, delante de Atenas, descansan sentados en el bosque sagrado de las Eumnides, el lugar santo, del que por otra parte se les ordena salir, es llamado ? ? . La protega a las supli cantes consagradas, pero rechaza a Edipo y lo llena de conta minacin. El mismo lugar santo puede, pues, ser , por referencia a s mismo o a los seres consagrados, y ? por referencia a la accin de un profano. Si ahora nos situamos en el otro trm ino de la relacin, contemplando la en el hom bre, el mismo juego de nociones relativas nos m uestra cmo llega a tom ar un valor opuesto a su significacin original de prohibicin. Para las suplicantes, la es una cualidad positiva que les confiere la santidad del lugar y las hace into cables. Pero para Edipo la consiste sin embargo en una virtud totalm ente negativa de abstencin: el respeto a una prohibicin. Como la quebranta, su contaminacin sacrilega, por las mismas razones que la pureza de las Danaides, lo man tiene separado de los otros hombres: es entonces cuando se con vierte tam bin en intocable. El corifeo se negar a acercarse a l en tanto que no haya purificado su contaminacin. Consa gracin y sacrilegio son dos cualidades positivas que, con valores opuestos, producen efectos anlogos. Por el contrario, la pu reza de Edipo, sin conferirle ningn carcter de consagracin, hara nicam ente lcito su comercio con los otros hombres: sera ? con respecto a ellos en el sentido de que no correra
2 8 Cf. L. Gernet, Le gnie grec, p. 230.

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el peligro de contaminarlos. El trm ino adquiere aqu el valor de contacto permitido. Es esta cualidad puram ente negativa de ? la que predom ina en el empleo del verbo : no sig nifica, en general, purificar ni consagrar, sino solamente m ante nerse separado de la contaminacin. Es caracterstico que la expresin sea indiferentem ente utilizada en dos direciones opues tas: para lo sagrado, que se mantiene al margen de la contami nacin, pero tam bin para lo contaminado, que se mantiene al margen de lo sagrado; as se dir del asesino o de la parturienta que respetan las prohibiciones rituales correspondientes a su contaminacin: La objecin de L. Moulinier no nos parece, pues, decisiva. En la perspectiva que indicamos, se comprender posiblemente cmo, segn los momentos y los niveles, las relaciones entre lo contaminado y lo sagrado pueden revestir aspectos muy dife rentes. El trabajo del autor representa una gran aportacin para un anlisis histrico de lo puro y lo impuro en la multiplicidad de sus formas concretas. Creemos, sin embargo, que era nece sario colocar esta evolucin en el m arco del pensam iento reli gioso. No nos parece que L. Moulinier haya visto con claridad que un pensam iento religioso constituye un sistema en el que las nociones se definen y se transform an las unas en funcin de las otras, que es un pensamiento simblico cuyas formas lgicas no son sin duda exactamente las nuestras.

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ENTRE BESTIAS Y DIOSES. DE LOS JARDINl,S DE ADONIS A LA MITOLOGIA DE LAS PLAN TAS AROMATICAS 1

Para llegar hasta los jardines de Adonis y conducirnos all con l, el camino que toma Marcel Detienne es el largo rodeo del que habla Platn cuando aconseja a quien busca la verdad se guir sin apresurarse todos sus meandros. Abandonamos los tri llados senderos de la mitologa y se borra el espejismo de aquel Oriente convencional, transplantado a suelo griego, al que est bamos acostum brados y cuyos ltimos rincones crean haber explorado los historiadores de las religiones, a comienzos de siglo, sin encontrar jam s otras formas ni otras especies que aqullas que ya haban inventariado: el dios que desaparece en la flor de su juventud, la vegetacin que m uere y que resucita cada ao y el despertar prim averal de las fuerzas de la natu raleza adormecidas en el fro sueo invernal o consumidas bajo el ardoroso sol de verano. En este libro descubrimos un hori zonte nuevo, lleno de perfumes, de plantas extraordinarias y de animales maravillosos, una tierra desconocida que ha conserva do toda la seduccin de un pas de las hadas, pero cuyos con tornos se perfilan en un dibujo de austero rigor, con la sobria lgica de un plano. Nos fascinan los fabulosos relatos de Herdoto que hablan de la recoleccin de las plantas aromticas en el pas del Sol; contemplamos cmo se abre con la m irra y se cierra con la lechuga el abanico de plantas en que se inscribe la historia de Adonis; la escala de los animales se levanta ante nosotros, desde los animales que vuelan hasta los que se arras tran; el guila se posa sobre la cumbre; despus vienen el buitre, el murcilago y la serpiente alada; abajo del todo anidan la ser piente acutica y la serpiente terrestre; pero, uniendo los dos extremos de la escala, surge el fabuloso Fnix, mucho ms all del guila, muy cerca del sol. Sin embargo, cuando ha de renacer de sus cenizas, lo hace en forma de larva, de gusano de la po1 Este texto se public com o introduccin al libro de Marcel Detienne, Les jardins d Adonis. La m ythologie des arom ates en Grce, Pars, Galli mard, 1972.

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dredum bre, y helo as de repente situado por debajo de la serpiente, ms cerca de la tierra y de las aguas. Vemos cmo se mezclan, entrecruzndose con las de Adonis y su madre, Mirra, las tristes aventuras de Minta, la menta, del barquero Fan, de Iynx, ave torcecuello y maga, y de Ixin, el ingrato, padre de los centauros. En verdad es como si nos contaran de nuevo Piel de Asno, pero al placer infantil de escuchar el cuento se asocia ahora la sabia lectura de un cdigo o ms bien de los mltiples cdigos encajados los unos en los otros que nos ofrecen las claves de todo un universo mental, diferente del nuestro, de difcil acceso, desconcertante, aunque en ciertos as pectos familiar, como si a travs de estas historias fantsticas, de estos relatos maravillosos, nos hubieran entregado los grie gos el alfabeto del que se sirvieron para deletrear el mundo a su m anera propia y que Detienne nos ayuda a descifrar. As es este libro, que a la vez encanta y ensea. Sobre lo primero, qu podra decirse sino el placer que se siente al leerlo y an ms al releerlo? Sobre lo segundo, ninguna obra tiene menos necesidad de ser presentada: se basta y habla por s misma. Por eso, ms que prologarla, quisiramos acompaar al autor para dialogar con l en el camino y plantearnos juntos algunos de los temas que guan su investigacin. Prim era cuestin: cmo leer un mito como el de Adonis? Re chazando de entrada las interpretaciones clsicas de tipo frazeriano que ven en Adonis un ejem plar del espritu de la vegeta cin, cosa que rechaza M. Detienne: recurso demasiado fcil a un comparatism o global que procede por asimilacin directa, sin tener en cuenta las especifidades de cada sistema de cultura. Pretender descifrar la historia de Adonis buscando aqu o all dioses o hroes anlogos al personaje griego implica tres pos tulados inseparables que comprometen de hecho toda la con cepcin que pueda tenerse del mito. En prim er lugar, se supone que todo personaje mtico puede ser definido en s mismo y por s mismo, que tiene en cierto modo una esencia; en segundo lugar, que esta esencia corresponde a una realidad que, en defi nitiva, debe pertenecer al orden de la naturaleza, puesto que se la encuentra representada por uno u otro dios en las ms diversas civilizaciones; por ltimo, que la relacin de corres pondencia entre el personaje mtico y la realidad que expresa es de tipo simblico, es decir, proviene de la m etfora o de la analoga: Adonis nace del rbol de la m irra, por consiguiente encarna un espritu de la vegetacin; pasa un tercio de su vida en el m undo subterrneo y el resto con Afrodita a la luz del

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sol, por consiguiente encam a, igual que Persfone, el espritu del trigo. De esta triple hiptesis, despus de los trabajos de Georges Dumzil y Claude Lvi-Strauss, ya no queda nada. Un dios no tiene esencia propia, como tampoco un elemento de un relato mtico es en s mismo significativo: cada dios se define por la red de relaciones que lo une y opone a las otras divinida des en el seno de un panten concreto; un elemento de un relato mtico slo tiene sentido por el lugar que ocupa en el sis tema ordenado del que form a parte el mito al que pertenece. El helenista debe, pues, en su lectura, p artir de cero. No es que deba renunciar al comparatismo; antes al contrario, ha de ha cer un constante uso de l, pero darle otro punto de aplicacin e invertir su sentido. A p artir de ahora, la comparacin se esta blece en el interior mismo de la cultura estudiada cotejando sistemticamente ciclos de leyendas que a prim era vista parecen referirse a personajes extraos los unos a los otros y derribando las barreras que separaban a la tradicin propiam ente mito lgica de los testimonios pertenecientes a otros sectores de la vida material, social y espiritual de los griegos. El objetivo es delimitar, en el curso de la investigacin, de m anera tan exhaus tiva como sea posible, el campo en cuyo interior deba situarse el relato para que todas sus articulaciones, todas sus secuencias, hasta en sus menores detalles, adquieran una significacin pre cisa, susceptible siempre de ser confirmada o invalidada por re ferencia a los otros elementos contenidos en el conjunto de la documentacin. La comparacin slo es vlida en la medida en que va acompaada de la institucin de un campo de investiga cin que ofrece garantas suficientes de ser completo, por una parte, e internam ente coherente, por otra. Orientado as, el tra bajo comparativo se hace mucho ms exigente. Tiene en cuenta tanto las diferencias como las semejanzas; o, ms exactamente, no aspira a establecer analogas entre tipos de personajes o de leyendas, sino a definir las posiciones relativas de los diversos elementos en el seno de un mismo conjunto y, en consecuencia, a localizar las separaciones, las distancias, los intervalos y las inversiones tanto como las simetras para concluir estableciendo un orden. En lugar de postular como evidente la equivalencia Adonis-vegetacin y de relacionar as al dios griego ya sea con divinidades del tipo dema (tubrculos), ya sea con los dioses orientales que mueren y resucitan con el ciclo vegetal, se trata de puntualizar de m anera precisa el lugar que ocupa la m irra como especie arom tica en la clasificacin jerrquica de los ve getales elaborada por los griegos. De aqu se deducen una serie de consecuencias que afectan tanto a las cuestiones de mtodo

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como a los problemas de contenido. Deben necesariamente inte grarse en el campo de la investigacin todos los testimonios que se refieren a la m anera en que los griegos conciben las plantas arom ticas en su relacin con las otras plantas: escritos de bo tnicos, mdicos y filsofos, uso del incienso en la prctica religiosa y de los ungentos perfumados en la vida cotidiana. La lectura se convierte, pues, al ampliarse, en desciframiento progresivo de un cdigo botnico que va desde la m irra, de la que nace Adonis, a la lechuga en donde muere, y que aparece rigurosam ente orientado en un eje vertical, desde las plantas solares clidas, secas y aun quemadas, incorruptibles y perfu madas, hasta las plantas de abajo, fras, hmedas, crudas, cer canas a la m uerte y al mal olor. Entre unas y otras, en posicin intermedia y, por as decirlo, a considerable distancia, aque llas que corresponden, desde el punto de vista de los griegos, a la vida norm al de los hombres civilizados, es decir, los cerea les, plantas cultivadas en que se equilibran lo seco y lo hmedo y que constituyen una forma de alimentacin especficamente humana. Lejos de encarnar al espritu del trigo, Adonis se ins cribe a veces ms all y a veces ms ac de los cereales, nunca en su esfera. Su destino, que lo lleva directam ente de la m irra a la lechuga, sirve en cierto modo de indicador para significar el cortocircuito de los cereales, su puesta entre parntesis. Ilus tra as la tentacin y los peligros de una condicin de vida que pretenda escapar a la norma. Si se quiere trazar la lnea de demarcacin que separa la interpretacin tradicional del modo de lectura propuesto por Detienne, siguiendo los pasos, de Claude Lvi-Strauss, se puede decir que se ha pasado de un simbolismo naturalista, de carcter global y universal, a un sistema de codificacin social complejo y diferenciado, caracterstico de una cultura definida. Decimos efectivamente sistema, y sistema social. Pues el cdigo botnico no est aislado ni es aislable. Est imbricado en una serie de cdigos que constituyen otros tantos niveles diferentes de lec tura que se corresponden los unos con los otros. En prim er lu gar, un cdigo zoolgico del que dan fe, por una parte, los relatos de Herodoto en los que intervienen como mediadores necesarios entre el hombre y las plantas arom ticas ciertas cate goras de animales y, por otra, los mitos del Fnix, el ave aro mtica; seguidamente, un cdigo alimentario, en el que la escala de los vegetales se subdivide en alimentacin reservada a los dioses, alimentos humanos y pasto de los animales salvajes; por ltimo, un cdigo astronmico: las plantas arom ticas se sitan bajo el signo de Sirio, el astro canicular cuya aparicin marca

Entre bestias y dioses el momento en que la tierra y el sol, normalmente separadm, N e encuentran en su mayor proximidad; perodo a la ve/, tie In menso peligro y de extrema exaltacin. La descodificacin del texto se funda as en dos series com> binadas de oposiciones: alto-bajo, tierra-cielo, hmedo-sero, crudo-cocido, corruptible-incorruptible, hedor-perfume, mmlalinmortal; estos trminos, unas veces unidos y reconciliados por trm inos intermedios y otras separados y excluyndose los vinos a los otros, se organizan en un sistema coherente. La validez de esta lectura o, por decirlo como los lingistas, su pertinencia, se ve conformada por la aparicin de estas mismas parejas de antinomias, dispuestas en el mismo orden, cada vez que se habla entre los griegos de la m irra y de las plantas aromticas, de su poder y de su funcin, tanto en los escritos cientficos como en los relatos legendarios y los ritos religiosos ms diver sos. Considerado en su conjunto, este sistema aparece cargado de una significacin fundam entalmente social: expresa la ma nera en que un grupo humano, en condiciones histricas deter minadas, se ve a s mismo, define su condicin de existencia y se sita en relacin con la naturaleza y con lo sobrenatural. Llegamos as a planteam os una segunda clase de cuestiones. No ya de simple mtodo (cmo leer un mito?), sino de fondo (qu quiere en ltimo trm ino decir este mito y en qu sentido quiere decir algo?). Para com prender la historia de Adonis en su relacin con el ritual de las Adonas, Detienne distingue en efecto dos temas centrales en tom o a los cuales se ordena todo el conjunto de sus documentos y que constituyen como las pie dras angulares de la arquitectura de los diferentes cdigos cuya rigurosa economa ha dem ostrado Detienne. El prim ero de estos temas se refiere a las comidas, a los modos de alimentacin, y encuentra su expresin ms acabada en la estructura del banquete sacrificial, donde las plantas aro mticas oCupan un lugar definido y significativo. El sacrificio separa a los hombres de los animales a pesar de su naturaleza comn: mortales los unos y los otros, todos ellos tienen la misma necesidad de reparar sus fuerzas engullendo cada da una comida, tambin perecedera, para sobrevivir. Pero en un caso se trata de plantas previamente cultivadas, como son los cereales, o de la carne cocida de animales domsticos, como son los animales reservados al sacrificio, es decir, alimentos cocina dos en todos los sentidos del trmino; en el otro, de plantas silvestres y carne devorada totalm ente cruda, es decir, de all m entos dejados en estado natural. El sacrificio separa tambin

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a los hom bres de los dioses y los opone en el acto mismo que tra ta de unirlos. El rito sacrificial es, en la religin de la ciudad, la va norm al de comunicacin entre la tierra y el cielo, pero este contacto, por la form a misma que reviste, subraya la radical disparidad de estatuto entre los mortales que habitan el m undo sublunar y los inmortales siempre jvenes que residen en las alturas luminosas del ter: del animal sacrificado corresponde a los hom bres la carne m uerta y corruptible y a los dioses el humo de los huesos calcinados, el olor de los perfum es y las plantas arom ticas incorruptibles. El rito que asocia a hombres y dioses consagra la imposibilidad de tener un acceso directo a lo divino y establecer con l una autntica comensalidad. Desde la perspectiva del sacrificio sangriento, pieza m aestra de la religin poltica, las plantas arom ticas y la m irra sealan, pues, la parte propiam ente divina, aquella que los hombres, aun cuando le reserven un lugar en su rito alimentario, no pueden verdaderam ente asim ilar porque es ajena y exterior a su natu raleza. En el contexto del sacrificio, modelo de una alim enta cin hum ana normal, la m irra aparece efectivamente como ins trum ento de mediacin, unin de los opuestos y camino que une la tierra al cielo, pero al mismo tiempo su estatuto y su posicin en la jerarqua vegetal le confieren un valor de dis tancia m antenida, de separacin confirmada; connota el carcter inaccesible de lo divino y la renuncia necesaria de los hom bres al lejano ms all del cielo. El segundo tema es el del matrimonio. La m irra y las plantas arom ticas encuentran tam bin aqu su lugar, esta vez no ya en form a de oloroso incienso que se eleva hacia los dioses o los invita a participar de la comida de los m ortales, sino como perfumes que por su virtud afrodisaca provocan la emocin del deseo y la unin de los sexos. La mediacin no acta ya en sentido vertical, desde el mundo de abajo, destinado a la muerte, al hedor y a la podredum bre, hacia el de arriba, eternam ente estable en la pureza radiante del sol, sino a ras de tierra, en sentido horizontal, en la atraccin que arrastra irresistiblem ente a hombres y m ujeres los unos hacia los otros. El atractivo de la seduccin ertica form a parte del matrim onio como las plan tas arom ticas forman parte del sacrificio, pero no es ni su fundam ento ni un elemento constitutivo. Por el contrario, per manece en principio ajeno al vnculo conyugal hasta el punto de que su presencia, aunque necesaria los jvenes esposos, en el da del himeneo, se coronan de m irra y se rocan con perfu mes, amenaza el m atrim onio a la vez desde el interior y desde el exterior. Desde el interior, porque si la esposa se abandona

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a la llamada del deseo, rechaza su estatuto de mutruim ptmt adoptar el de cortesana y desva al m atrim onio de su llu nummi para convertirlo en instrum ento de placer sensual, lil mull monio no tiene como objeto el placer. Su funcin es muy c I I n tinta: se propone unir dos grupos familiares en el seno de mu misma ciudad, para procurar a un hom bre hijos legtimos qm \ aunque salidos del vientre de su madre, parezcan semejante* a su padre y puedan as prolongar en el plano social y reli gioso la casa del marido a la que estn sujetos. Este peligro de perversin interna culmina en la poca de la cancula, que no es solamente el momento en que la tierra, ms cerca del sol, exhala todos sus perfumes y en que las plantas arom ticas ya m aduras deben ser recogidas para ser eficaces, sino tambin aquel en que la m ujer, por casta y pura que sea, corre el riesgo de ceder a la lascivia que la invade entonces por entero, y trans formarse, bajo la accin del sol de verano, de esposa modelo en impdica libertina. La seduccin del deseo amenaza tambin al m atrim onio desde el exterior. Uno de los rasgos caractersti cos de la civilizacin griega en la poca clsica es que las relaciones propiam ente amorosas, tanto heterosexuales como homosexuales, se m antienen fuera del mbito domstico. Las cortesanas, podr decir el Seudo-Demstenes como una eviden cia indiscutible, las tenemos para el placer (...) y las esposas para tener una descendencia legtima y una guardiana fiel del hogar (Contra Neera, 162). Se comprende, pues, que los cdigos vegetales, astronmicos y alimentarios no conciernen solamente al banquete sacrificial, al que proporcionan el marco lgico en que puede inscribirse en el lugar que le corresponde: en posicin intermedia entre lo crudo y lo quemado, lo podrido y lo imputrescible, lo animal y lo divino y, en consecuencia, en completa homologa de esta tuto con los cereales que, entre las hierbas fras y hmedas y las plantas aromticas calientes y secas, representan la vida propiam ente civilizada, el modo de existencia de los hombres, arraigados en la tierra que deben cultivar por medio del trabajo agrcola para sacar de ella su sustento a igual distancia de la bestialidad sanguinaria de los animales salvajes que se devoran crudos los unos a los otros y de la pura felicidad de los inmor tales que gozan sin hacer nada de todos los bienes, como ocurra con los hom bres en la lejana edad de oro, antes de que fuese instituido, por la falta de Prometeo, el sacrificio que mrc la separacin definitiva entre la raza de los humanos y la de los dioses. Estos mismos cdigos interesan tam bin al matrimonio que

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ocupa, en el seno del sistema, una posicin rigurosamente equi valente. Contrato pblico y solemne, colocado bajo el patronazgo religioso de Zeus y de Hera, que une a dos familias a travs de un hom bre y una m ujer, el m atrim onio mongamo eleva, a ojos de los griegos, la relacin entre los sexos al nivel de la vida cultivada. Puede decirse que el matrim onio es al con sumo sexual lo que es el sacrificio al consumo de alimentos crnicos, en la medida en que ambos aseguran a los humanos la continuidad de su existencia: el sacrificio, perm itiendo al individuo subsistir m ientras vive; el matrimonio, proporcionn dole el medio de perpetuarse, despus de la m uerte, en un hijo. El estado salvaje es, en prim er lugar, alelofagia y homofagia: los animales se devoran todos y crudos los unos a los otros; pero es tambin promiscuidad sexual generalizada: todos se aparean con todos, sin pudor, al aire libre, al azar de los en cuentros; los hijos nacidos de estas uniones salvajes, sin re gla, tienen efectivamente una madre, a la que les une el lazo natural, animal, del parto, pero no padre. El desconocimiento del matrim onio significa la ausencia de filiacin paterna, de lnea masculina y de familia, realidades todas que suponen un vnculo, no ya natural, sino de carcter social y religioso. Por el contrario, en la edad de oro, que representa, en el sistema, el polo opuesto, la contrapartida exacta del estado salvaje, puesto que en lugar de vivir como los animales se vive an como los dioses, los hombres no dan m uerte a ninguna criatura viviente ni consumen ninguna carne; ignoran el rgimen crnico y tam bin la unin sexual; al no haber sido an creada la raza de las m ujeres, los hom bres nacen directam ente de la tierra, sin tener necesidad de ser concebidos ni engendrados. Ocurre, pues, con los hombres exactamente como con los cereales. En la edad de oro, antes de la institucin del sacri ficio, los frutos y los trigos germinaban espontneam ente del suelo: no haba necesidad de trabajar la tierra ni de enterrar el grano para recoger los productos alimenticios, como tampoco de fecundar a las m ujeres y depositar en su seno la semilla para obtener hijos. La comida sacrificial, instituida por Pro meteo, no solamente instaura un rgimen alim entario en que el consumo de la carne cocida de los animales domsticos va acompaada del trabajo agrcola y la recoleccin de los cereales: entraa tam bin como consecuencia inmediata, dice Hesodo, la aparicin de la prim era m ujer y el establecimiento del ma trimonio. Para los griegos, el matrimonio reviste la form a de una labranza en que la m ujer es el surco y el marido el labrador; si la esposa no se convierte, en y por el m atrimonio, en tierra

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cultivada, tierra cerealera, no podr engendrar frutos vrtlldos y bienvenidos, hijos legtimos en los que el padre pueda nvn nocer el germen que l mismo, al labrar, ha sembrado. , diosa de la agricultura, es tambin patrona del matrimonio. entrar en la unin conyugal la muchacha penetra en el domi nio de la divinidad de los cereales; para tener acceso a l y para perm anecer en l necesita despojarse de todo el salva jismo que com porta el estado femenino y que, bajo las dos formas opuestas que puede revestir, correra el riesgo de em p ujar a la esposa, ms ac del matrimonio, del lado de Artemis, hacia el rechazo de toda unin sexual o, ms all de l, del lado de Afrodita, hacia un desenfreno ertico. La gyn engyet, la m ujer legtima, se sita entre la kore, la muchacha sometida a un estatuto virginal, y la hetaira, la cortesana, entregada por completo al amor. Huyendo del contacto masculino, lejos de los hombres, la kore participa, en compaa de Artemis, la virgen cazadora y seora de los animales salvajes y las tierras incultas, de la vida salvaje que en el rito del himeneo se simboliza por la corona de plantas espinosas y las bellotas de la encina. Para entrar en la vida cultivada de la esposa, la llamada vida de trigo molido, simbolizada por el cedazo, el m ortero y el pan, que, en la misma ceremonia nupcial, se opone a la prim era como el bien al mal, la virgen debe renunciar a este salvajismo que antes la m antena al margen del hombre. Bajo el yugo del m atrimonio, se domestica, en el sentido ms estricto de este trm ino; al participar desde este momento de uno de los hoga res familiares que constituyen la ciudad, se integra en la comu nidad cvica en la medida en que puede hacerlo una m ujer. La cortesana se encuentra tam bin fuera del matrimonio, pero de m anera inversa. Su salvajismo no es odio ni rechazo indm ito del varn, sino atraccin excesiva, licencia desatada. Entregndose al prim ero que llega en abrazos de paso, les da a todos la peligrosa y seductora ilusin de una vida de perfu mes, una vida de plantas aromticas, que ocupa en relacin con la vida del trigo molido una posicin inversa y simtrica a la vida de las bellotas. Bajo la engaosa m scara de la dulce Afro dita, la hetaira introduce en el mismo seno del mundo de b cultura aquella prom iscuidad sexual generalizada que reinaba en el salvajismo de los tiempos primitivos. Rechazo radical de la unin fsica, exaltacin exclusiva del placer amoroso, entre la impotencia y la superpotencia sexual, igualmente estriles, el matrim onio representa, junto a los ce reales, la distancia adecuada, la nica que concede a la la-

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branza conyugal la seguridad de una cosecha fecunda cuyos frutos sean de buena cepa y legtimos. Con el m atrim onio alcanzamos en la explicacin del mito un nivel al que el sacrificio no nos haba perm itido llegar. El anlisis del sacrificio era indispensable para elucidar en todas sus dimensiones el cdigo presente en la historia de Adonis y el juego de oposiciones sobre el que ese cdigo se basa. Pero no aportaba una interpretacin del relato susceptible de ha cerlo aparecer como un mensaje unificado con una significa cin de conjunto en el contexto cultural griego. Con el m atri monio se da ese paso. Sin embargo, en una lectura, el mito no parece hablar ni del matrim onio ni del sacrificio. Pero este si lencio no tiene en los dos casos el mismo valor. El destino de Adonis no concierne directam ente al sacrificio, nicamente pone en juego el mismo sistema de cdigos. Por el contrario, s com prom ete todo el estatuto del matrimonio. Podra decirse que el m utismo del relato cuenta en realidad el no matrimonio; al callarse, habla de la seduccin ertica en estado puro, en su naturaleza fundam entalmente extramatrimonial. No hay un solo detalle del mito que no adquiera pleno sentido en relacin con ese estado conyugal que representa para los griegos la norma correcta y que por ello mismo no tiene por qu ser nombrado, permaneciendo como la constante referencia y el tema esencial de toda la historia. La demostracin de M. Detienne nos pare ce, en este punto, decisiva. Aqu no podemos exponerla ni re sumirla, sino nicamente subrayar algunos de sus rasgos ms im portantes. Al pasar directam ente de la m irra en la que tiene su origen, a la lechuga, en la que encuentra la muerte, Adonis, decamos hace poco, deja los cereales fuera del circuito, los borra de ese cdigo vegetal cuyo eje constituyen. Pero la observacin, de esta forma, no responde a nuestra bsqueda del sentido: en efecto, Adonis nada tiene que ver con el consumo de alimentos. Es el seductor irresistible, aquel cuyo encanto ertico es sus ceptible de unir los trminos ms opuestos, los que norm alm en te deben perm anecer distanciados. De condicin humana, ape nas ha nacido cuando provoca el am or de las diosas: aproxima a los dioses y los hombres; inspira una pasin igual a Persfone, en el m undo subterrneo, y a Afrodita la celeste. Yendo de la una a la otra, une la tierra y el cielo. El mismo es el pro ducto de una unin entre un hom bre y una m ujer que, en el plano de la relacin sexual, estn en los antpodas el uno de

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la otra y jam s deberan unirse: un padre y su hija. El episodio de su nacimiento presenta en sntesis todos los temas que de ben ilustrar las aventuras de su breve y brillante carrera. De entrada, su m adre es una joven virgen indmita; como las Danaides y como Hiplito, desprecia a Afrodita y rechaza to dos los matrimonios normales que se le ofrecen. Para ven garse, la diosa le inflige una pasin amorosa que no sola mente se sita fuera del matrimonio, sino que arruina desde dentro sus cimientos. La unin incestuosa se produce en la poca en que las m ujeres casadas celebran fiestas de CeresDemter, das en los que la separacin de los sexos se impone como una obligacin ritual a los cnyuges y en los que, en consecuencia, la hija se encuentra ms estrecham ente asociada, en la pareja conyugal, a la esposa, a la que su estatuto de mu jer legtima hace aparecer bajo los rasgos de una m atrona, de una m adre acompaada por su hija. Por el mismo movimiento que la une a su madre, la hija se aleja al mximo de su padre, que, como varn, representa en la familia el otro sexo, aquel con el que la unin ertica, aun siendo naturalm ente posible, se encuentra rigurosam ente prohibida. Desdeando prim ero a todos los hom bres que podran des posarla, ardiendo despus de pasin amorosa por el nico ser que no puede convertirse en su marido, Mirra, por haber que rido quedarse ms ac del m atrimonio, se encuentra ms all de l, en el extremo de lo prohibido. Los dioses la metamorfosean en el rbol de la m irra. Del germen que recibi al conse guir seducir a su padre, a pesar de todos los obstculos, la m irra da a luz a Adonis, cuyo destino sigue un itinerario si mtrico al de su madre, pero orientado en sentido inverso. Dotado de una seduccin a la que nadie puede resistir, el nio aromtico, a la edad en que las nias y los nios, consagrados a la casta Artemis, slo conocen juegos inocentes, se entrega por entero a los goces del placer amoroso. Pero cuando ha de atravesar el um bral de la adolescencia, que marca para el jo ven el momento en que se integra en la vida social como gue rrero y futuro esposo, su carrera amorosa se interrum pe bru talmente: sucumbe a la prueba que normalmente abre el acceso a la plena virilidad. El hijo de la m irra se encuentra en la le chuga, donde es m uerto o depositado. Su superpotencia se xual, lim itada al perodo que de ordinario ignora las relaciones amorosas, desaparece tan pronto como alcanza la edad de la unin conyugal. Se detiene donde comienza el matrimonio, del que presenta como la imagen invertida. La colocacin fuera del

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circuito de los cereales revela as su secreto. No hace referencia a una anomala en el orden del consumo de alimentos, sino a una distorsin en el consumo sexual que, al ejercerse siempre fuera del m atrimonio, conduce a Adonis de la superpotencia prem atura a la impotencia precoz. Al valor ertico de las plan tas arom ticas responde, al final de la carrera del hroe, la lechuga, que no es nicamente una planta fra y hmeda, sino, como insisten tantos testimonios, un vegetal con virtudes an tiafrodisacas que connotan la impotencia sexual. Y el poder de seduccin amorosa del que dispone Adonis, ya se site ms ac o ms all del matrimonio, fracasa igualmente a la hora de producir frutos: plantas arom ticas o lechuga, la semilla de Adonis es siempre igualmente infecunda. Esta lectura se ve confirmada y enriquecida por la confronta cin del mito de Adonis con dos clases de documentos. En pri m er lugar, un conjunto de relatos legendarios que, por encima de la diversidad de los episodios y de los personajes, aspiran igualmente a expresar la seduccin ertica y a explicar su na turaleza, su lugar y sus efectos; en segundo trmino, el ritual de las Adonas tal como podemos conocerlo para la Atenas de los siglos v y IV a travs de los testimonios literarios y las re presentaciones figurativas. Como Adonis, Fan, el barquero, presenta los rasgos de un seductor irresistible. Gracias a Afro dita, que le ha regalado un perfume con virtudes erticas, po see el poder de inspirar a todas las m ujeres una pasin que ignora los deberes y las prohibiciones del matrimonio. Esta seduccin ilim itada tiene su reverso: Fan perece, vctima de los celos de un marido engaado o, segn otras versiones muy significativas, desaparece oculto, tambin l, en la lechuga. Como Mirra, Minta, la menta, es una planta olorosa. Concubina de Hades, comparte su lecho en el mundo subterrneo. Cuando llega para el dios el momento de volverse a casar en justas nupcias con Persfone, Minta se vanagloria de suplantar, por su belleza y atractivo amoroso, a la m ujer legtima en casa de su marido. Demter, irritada, castiga a la osada rival de su hija m etamorfosendola en una planta de propiedades equvocas: afrodisaca, pero abortiva; prefumada, pero insignificante y estril. La m adre del trigo, asociada a su hija como patrona de las uniones legtimas, hace de Minta una planta karpos, trm ino que significa a la vez incapaz de dar frutos y de tener hijos.

Entre bestias y dioses La fuerza de una seduccin ertica entregada por culero a s misma y adems la vanidad constituyen el contenido le lus historias centradas alrededor del tema de lynx, del que Minln, segn un testimonio alejandrino, habra tomado el nomine. Iynx designa, en prim er lugar, a un pjaro: el torcecuello; la rotacin completa de su cabeza, los movimientos incesantes de su cola y las modulaciones estridentes de su voz hacen de l un ser de una singular y desconcertante movilidad; del mismo modo que las sombras y las luces, al arrem olinarse en un jue go ilusorio, provocan estupor y vrtigo, el torcecuello ejerce sobre quien lo m ira una peligrosa e irreprim ible fascinacin. Pndaro lo llama pjaro del delirio. El Iynx es adems un instrum ento de magia ertica al que las m ujeres hacen girar y silbar como un torcecuello para atraer a su lecho, a su pesar, a cuantos hombres deseen. Es, por ltimo, una ninfa maga, hija de Peith, la persuasin del deseo amoroso, o, segn otros, de Ech, falsa apariencia, fantasm a del sonido que al no ser nada en realidad puede im itar todas las voces. La ninfa preten de dirigir sus sortilegios de am or contra la pareja Zeus-Hera, a la que intenta separar, inspirando en el esposo el deseo de poseerla o de unirse a lo. Transform ada por Hera en torcecue llo, Iynx tiene en Ixin su homlogo masculino al que Zeus castiga fijando sus cuatro miembros en una rueda que gira en el cielo. Ixin, por sus aventuras mticas, se convierte en negador sistemtico del matrim onio en cuanto institucin social. Tanto cuanto desposa a Da, hija de Hesioneo, como cuando desea ardientem ente a Hera e intenta tomarla por la fuerza o sedu cirla con astucia, su conducta manifista un mismo desprecio por el aspecto de contrato, de intercambio regular, de acuerdo recproco, en la unin conyugal. A Hesioneo, que le da su hija, se niega a entregarle a cambio los hedna, el precio de la mu je r que, en la poca arcaica en que se sita la leyenda, consti tuye el fundam ento y la seal distintiva del matrimonio porque sella de m anera pblica la alianza m atrim onial entre los dos grupos familiares y hace as de la muchacha no una simple com paera de lecho, sino una verdadera esposa, entregada al m arido para proporcionarle una legtima descendencia. Al com prom eterse prim ero a entregar los hedna y negarse despus a cum plir su promesa, Ixin simula el matrimonio, entra en l para m ejor destruirlo desde dentro. Borra toda distincin en tre la dmar, la m ujer legtima, y la pallak, la concubina. Re baja a Da, a la que ha recibido de manos de su padre en ca

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lidad de esposa, al rango de una comparsa del comercio sexual, como puede serlo una esclava conseguida por la fuerza en la guerra o robada en una expedicin de piratas, o una compa era femenina instalada en la casa sin ceremonia alguna para el deleite del seor. Pero no es slo el estatuto de esposa lo que en el mismo seno del matrim onio niega Ixin a su compa era: es la relacin de alianza con su suegro lo que destruye al convertirla en una relacin de hostilidad. Convidado por su yerno a un festn que debe consagrar su reconciliacin, Hesioneo va a l sin desconfianza y perece en la tram pa que trai doram ente le ha sido tendida. Como contrapartida al don de la hija, Ixin no ofrece ms que falacias y vanas palabras. A la confianza amistosa del padre, responde con el engao, la du plicidad y el crimen. Bloqueando todas las formas de intercam bio y de m utua generosidad que exige el m atrimonio, sustituye la reciprocidad del don o, por decirlo en griego, la charis, fun damento de la unin conyugal, por una pura violencia que se hace alternativam ente engaosa persuasin, Peilh, y violencia brutal, Ba. Si en muchos otros planos Peith se opone a Ba, en el caso del m atrim onio ambas tienen en comn el hecho de actuar en provecho exclusivo de una de las partes sin el asen timiento de la otra. Al igual que Ba, Peith, Persuasin de la palabra engaosa o de la apariencia seductora, somete por la fuerza a uno de los dos compaeros en lugar de ponerlos de acuerdo, como hace la charis. La segunda parte del mito precisa esta connivencia de Peith y Ba que, al enm arcar la charis y bloquear entre ambas el circuito de intercambios que preside, se conjugan para destruir la institucin matrimonial. Ixin, el prim ero de los humanos en derram ar la sangre de un pariente, debe huir de la tierra. Zeus lo acoge en el cielo. A las amabilidades de su anfitrin responde Ixin a su modo: como un ingrato, como negador de la charis. En la misma casa del marido codicia a la esposa. Para introducirse en el lecho conyugal de la pareja divina que patrocina y garantiza el himeneo emplea todas las armas: la violencia y tam bin los artificios de la seduccin. La partida le parece ya ganada: tiene en sus brazos a Hera y cree celebrar con ella una parodia de hierogamia, consum ar con la seora de los esponsales un matrimonio que, al eliminar a Zeus, ad quiere el valor de antimatrim onio. Pero el hom bre de la en gaosa palabra y de la seduccin mentirosa no puede conocer ms que un simulacro de entendimiento amoroso, una ilusin de himeneo, un matrim onio vaco, puesto que no hay charis.

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No es a Hera, sino a un fantasm a engaoso, una npariau'in vana, una vaca Nube, Nephete, al que acaricia y abra/. 1xin. Una falsa apariencia de unin entre un hombre y una mu.jrr no puede producir ms que una falsa apariencia de hijo. Ne phete trae al mundo una progenie m onstruosa, un ser sin raza, sin familia y sin linaje a los que referirse, que permanece al margen de todo cuanto existe en la tierra como en el cielo: el antepasado de los centauros. Ni los dioses ni los hombres quie ren reconocerlo, sin que por eso sea un verdadero animal. Ixin engendra un fantasm a de hijo, una criatura que es como el bastardo del universo, el nothos en estado puro, una nada en el orden de la afiliacin. Girando para siempre en el cielo, donde Zeus lo ha transform ado en iyns, el apstol de la seduc cin bruta deber celebrar da tras da, para edificacin de los hombres, las virtudes de esa charis que pretendi ignorar y sin la que la unin sexual no es ms que un juego ilusorio incapaz de dar origen a una descendencia autntica. Despejado as el terreno del anlisis mtico, M. Detienne puede proponer una interpretacin completamente nueva y convin cente del ritual de las Adonias. Su fuerza demostrativa no se debe slo a la congruencia del m ito y el rito, que se ajustan y aclaran recprocamente. Todos los elementos de la fiesta, sin excepcin, son tenidos en cuenta y adquieren a la luz de los diferentes cdigos anteriorm ente identificados una signifi cacin precisa que los sita en su lugar dentro de un conjunto ordenado. Ni un detalle se descuida o se descarta como subsi diario, gratuito e indiferente. Para empezar, la fecha: las Ado nias se celebran en los das de la cancula, de la recoleccin de las plantas arom ticas, del desenfreno sensual femenino y de la conjuncin de la tierra y del sol, cuando culmina, en to dos sus aspectos, la seduccin ertica. Los lugares: la fiesta se desarrolla en las viviendas privadas, no en los santuarios pblicos, y, dentro de estas viviendas, en las azoteas encima de las casas, para unir m ejor an lo de arriba y lo de abajo. El instrum ento caracterstico: una escalera dispuesta en di reccin a lo ms alto del edificio, por la que suben las devotas del dios para depositar all sus jardines. Los actores: mu jeres, concubinas y cortesanas, engalanadas y perfumadas, que festejan y danzan en compaa de los amantes a los que han invitado a reunirse con ellas. El clima religioso de la fiesta: ruidoso, desordenado, indecente hasta la embriaguez y la li cencia. Su objeto: llevar a lo alto de las azoteas para someter

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los all al ardor del sol de verano jardines en m iniatura ence rrados en pequeas macetas de barro cocido. Estas imitaciones de cultivo, estos fantasmas de plantaciones contienen, junto a la lechuga y al hinojo (que desempea aqu el papel de sus tituto de una planta aromtica, de una m irra para jardinero), semillas de trigo y de cebada, tratadas po r las m ujeres a la manera de especies hortcolas. Expuestas en sus macetas a ple no sol, las semillas no necesitan ms que unos das para ger minar, crecer, verdecer y perecer en seguida, secas. Las m uje res arrojan entonces las macetas con cuanto contienen al agua fra de las fuentes o a la m ar infecunda. Estos seudojardines, que pasan en pocos das de lo verde a lo seco, de lo lozano a lo m archito, no hacen sino evocar al joven dios, hijo de las plantas arom ticas, cuya precoz seduccin acaba en la fra y estril lechuga. Se presentan tam bin en todos los planos como una antiagricultura: un juego ilusorio, y no una ocupacin se ria y til; un asunto de m ujeres, y no un trabajo de hombres; un ciclo de ocho das, en lugar de los ocho meses que trans curren entre la sementera y la cosecha; un agostamiento brusco y forzado de las plantas, en lugar de su lenta y natural m adu racin; la poca exclusiva de la cancula, en lugar de la cola boracin arm oniosa y equilibrada de las diversas estaciones; los irrisorios recipientes, en lugar de la vasta tierra nutricia. Sin madurez, sin raz, sin frutos, verdaderos jardines de pie dra estriles e infecundos, los jardines de Adonis, por su r pida e ilusoria floracin, subrayan ms todava las virtudes productoras del campo labrado en el que Demter, habiendo recibido en el tiempo oportuno las semillas, a su hora hace germinar, m adurar y fructificar los cereales de los que se alimentan los hombres. A esta prim era antinomia se superpone una segunda. O, ms bien, los mismos rasgos que en los planos astronmico y bo tnico situaban en los antpodas el uno del otro a la jardinera de Adonis y la agricultura de Demter, oponen tam bin en el plano social la licencia desenfrenada de las Adonias a la so lemne gravedad de aquella fiesta griega de Demter cuyo equi valente latino, segn el mito, celebraba la m adre de Mirra en el momento mismo en que su hija se entregaba a su culpable empresa de seduccin. Las Adonias no son nicamente una agricultura invertida; se presentan tambin como contratesmoforias. Del lado del am ante de Afrodita, el lascivo calor del ve rano, las concubinas y cortesanas reunidas en la intimidad, en sus casas, con sus amantes; el escndalo, la francachela y la li-

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cenca sexual; la subida por la escalera hasta lo ms ullo di las casas; la colocacin de los jardines en el techo; mui prolu sin de perfumes que exaltan la seduccin amorosa. Lulo de la madre de Persfone, la estacin de las lluvias do otuno, cuando el cielo fecunda la tierra y se inicia, en el umbral di'l invierno, con la sementera, el tiempo propicio para el mal li monio; m ujeres casadas, m adres de familia, junto con sus hijas legtimas, que celebran en calidad de ciudadanas una cere monia oficial en la que estn, por un tiempo, separadas de sus esposos; el silencio, el ayuno y la abstinencia sexual; una pos tu ra inmvil, encogida en el mismo suelo; el descenso al fondo de los mgara subterrneos para traer los talismanes de ferti lidad que se mezclarn con las semillas; un ligero olor nau seabundo; en lugar de plantas aromticas, alfombras de mim bre, planta de virtudes antiafrodisacas. Pero aqu surge una dificultad. En este cuadro tan riguro samente contrastado es el paralelism o lo que parece plantear problema. Cmo las adeptas de Adonis, concubinas y corte sanas a las que su estatuto o su oficio coloca al margen de la familia, pueden solemnizar a su dios y su poder de seduccin por m edio de un ritual que, como un calco al dorso de una hoja, reproduce rasgo por rasgo el modelo de la unin conyu gal im puesta por la institucin a la que estas m ujeres son pre cisamente ajenas? Cmo glorificar la atraccin sexual, el atrac tivo ertico y los placeres del am or tomando prestado el len guaje y el marco de referencia de una religin que no quiere reconocer en el m atrim onio ms que la procreacin de los hi jos y la legtima descendencia? Por qu edificar en honor del dios jardines que no parecen tener sino un valor negativo, no existir sino por su contraste con la verdadera agricultura y no definirse sino por carencia y defecto: sin seriedad, sin raz, sin fruto, buenos slo para ser arrojados a los desperdicios? Un prim er elemento de respuesta nos lo proporciona la na turaleza de los testimonios que presentan desde este ngulo las Adonias. Textos de autores cmicos, observaciones de filsofos o sabios, dichos y proverbios expresan en conjunto la opinin comn de la ciudad, un pensamiento oficial, el juicio de unos ciudadanos bien integrados en la vida pblica. Es posible que el punto de vista de los sectarios del dios fuera muy diferente. Hay buenas razones para suponerlo, tanto ms cuanto existe un segundo aspecto de las Adonias, plenamente positivo, que, lejos de ser independiente de la confeccin ritual de los jardi nes, constituye su necesaria contrapartida. Las mujeres, al mis-

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mo tiem po que festejan con sus amigos y hacen brotar, en ho nor del dios, sus efmeras plantaciones, llevan a cabo en el techo como un simulacro de recoleccin de las plantas arom ticas que bajan por la misma escalera que les ha servido para subir los jardines. Granos de incienso y panes de m irra, re partidos en incensarios y pebeteros, sirven a la vez para hon ra r al amante de Afrodita y para reforzar el imperio de la se duccin femenina sobre sus compaeros masculinos. Desde este punto de vista, los jardines de Adonis se pre sentan bajo una luz diferente. La inversin de los valores de la agricultura no tiene una significacin puram ente negativa. Aparece, por el contrario, como un antecedente necesario, la condicin requerida para tener acceso a las plantas aromticas. Sin tierra en la que enraizar y sin frutos que dar, nicamente a este precio puede alcanzarse la vida de los perfumes y gustar de sus preciosas y pasajeras delicias. El ritual de la fiesta ex presa bien la incompatibilidad de Adonis y Demter, de la se duccin y el matrim onio, pero para elegir y para glorificar a Adonis y la seduccin. Las Adonias se inscriben, pues, en el in terior del mismo sistema de cdigo que aplica la religin ofi cial de la ciudad. Pero es un cdigo en cierto modo de doble entrada, que se presta a una doble lectura segn se elija situar en uno u otro polo los valores positivos. Hablando el mismo lenguaje, en el m arco de un mismo sistema religioso, los de fensores del culto oficial y los sectarios del dios le hacen decir verdades diferentes u opuestas. Una vez arrojadas a las fuentes o a la m ar las plantas demasiado apresuradas para ser fecun dadas, las Adonias, fiesta de lamentacin del amante, acaban en el goce de los perfumes, la prom esa de los placeres y la se guridad de la seduccin. Al trm ino de las Tesmoforias, fiesta de lamentacin de la muchacha, las m atronas abandonan el mutismo, el duelo y la abstinencia para celebrar la alegra del reencuentro. El ltimo da de la ceremonia que m antiene ri tualm ente alejados a los esposos recibe el nombre, que es tam bin seguridad y promesa, de Kalligneia : seguridad, esta vez, de buena cosecha y prom esa de hermosos hijos. Plantebamos hace un momento la cuestin: qu significa el mito de Adonis? Si se admite con nosotros que el anlisis de M. Detienne da la respuesta y que a travs de su lectura la mitologa y el ritual del dios proporcionan al intrprete mo derno un sentido, es decir, pasan a ocupar en el sistema reli gioso griego una posicin bien definida, un poco marginal,

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como se ha visto, que determ ina las relaciones de la seclucrin ertica con los otros elementos de este todo, quechi un le ver orden de problemas por abordar. Este se refiere a la organi/u cin del sistema de cdigos revelado por M. Detienne, .su equi librio, sus distorsiones y sus tensiones internas. La arquitec tura de este sistema parece efectivamente presentar, a primera vista, una asombrosa disim etra. Sacrificio y m atrim onio apa recen aqu situados en los mismos lugares, inscritos en el cen tro de equilibrio del sistema, en completa homologa de esta tuto con los cereales que representan la posicin intermedia, la norma humana, entre la crudeza hm eda de las hierbas, pas to de los animales, y la sequedad im putrescible de las plantas arom ticas, alimentos divinos. El sacrificio se sita, efectiva mente, en la consumicin de la carne, entre la alelofagia ge neral (propia del estado salvaje) y el rechazo de todo alimento crnico (propio de la edad de oro). Sacrificio y matrim onio son tam bin dos instituciones hum anas en que intervienen las plan tas arom ticas: en la prim era, para acercar los dioses a los hom bres; en la segunda, para acercar el esposo a la esposa. Pero este acercamiento no tiene en los dos casos ni el mismo alcance ni el mismo valor. En el sacrificio, las plantas arom ticas tienen un valor plenamente positivo: representan la par te de los dioses, un alimento sobrenatural que los hombres slo pueden desear, sin tener acceso a l. En este sentido, de ja r en el sacrificio campo libre a las plantas aromticas para que lo ocupen por entero, del mismo modo que Empdocles sustituye el buey presto a ser inmolado por pequeas figurillas de plantas aromticas que los comensales se reparten en lugar de comer su trozo de asado, es destruir el sacrificio hacindolo superarse. Por el contrario, la m irra y los perfumes desempe an en el matrim onio una funcin peligrosa y negativa. Si se deja que invadan todo el campo de la unin conyugal en lugar de restringir desde un principio sus efectos para extirparlos despus hasta la raz (una m atrona debe desechar el perfume, para ella y para su m arido), el m atrim onio se destruye, no por exceso, sino por perversin. AI pasar del sacrificio al m atri monio hay pues, por lo que se refiere a las plantas aromticas, una inversin de sentido y un cambio de valor. Al comienzo de su investigacin, M. Detienne examina el personaje de Adonis un poco como de soslaya, puesto que par te del sacrificio con el que ni el m ito ni el ritual del dios se relacionan directam ente; e ilumina el sacrificio con una luz in directa, puesto que para descifrar sus elementos significativos

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se sita no en el punto de vista del culto oficial, sino en la perspectiva de una secta, la de los pitagricos, que a travs de la crtica de la prctica sacrificial ponen en tela de juicio los fundamentos mismos de la religin pblica. Los pitagricos rechazan toda form a de sacrificio sangriento o no aceptan in m olar para comerlos ms que a los cerdos y las cabras, ex cluyendo al buey y al cordero, segn pertenezcan a una secta enteram ente exterior a la ciudad o a una cofrada inmersa en la vida poltica a la que intentan transform ar desde dentro. En ambos casos, el rechazo religioso del sacrificio, de la m uerte de los animales domsticos y de la alimentacin crnica se propone instituir un rgimen alimentario de tipo ms o menos vegetariano que debe, en ltim a instancia, colm ar el foso que separa a los hombres de los dioses y, en consecuencia, bo rrar la distancia insalvable que el sacrificio haba instituido en su origen y que en el culto oficial es recordada, confirmada y consagrada cada vez que se inmola ritualm ente un animal para alimentarse con su carne. Los pitagricos intentan, pues, cam biar el sacrificio por arriba, remplazndolo por un gnero de vida y un modo de alimentacin susceptibles de restablecer con los inmortales la comunidad de existencia y la completa comensalidad que existieron en otro tiempo, antes de la falta co m etida contra Zeus por Prometeo, y de las que el sacrificio, en su form a actual, conserva el recuerdo. Para vivir en com paa de los dioses hay que comer, en la medida de lo posible, como lo hacen ellos. Los vegetales se deben ingerir completa m ente puros, como los alimentos que se consuman en la edad de oro y como los que se ofrecen a la divinidad en altares no ensangrentados, no mancillados jam s por el sacrificio. Los hombres divinos, a semejanza de Pitgoras o de Epimnides, llegarn incluso a no alim entarse de nada, a vivir de olores perfumados al modo de los inmortales. Por consiguiente, al trm ino de su anlisis, M. Detienne se ve obligado a asignar a las plantas arom ticas el signo ms. En el consumo de alimentos, la vida a base de plantas arom ticas representa el ideal, ideal al que los hom bres deben ne cesariamente renunciar, segn el culto oficial; ideal que deben esforzarse por alcanzar, segn la secta pitagrica, renunciando a los trozos de carne que en el sacrificio constituyen la parte reservada a los humanos. Pero cuando M. Detienne se vuelve hacia el matrimonio, institucin a cuyo centro le conduce la religin de Adonis, debe asignar a las plantas arom ticas el signo menos. Las mismas esencias perfum adas e incorruptibles

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que unen la tierra al cielo y los hombres a lo s d ioses, a m u l o unen demasiado ntimam ente a hombres y m ujeres, disuelven el m atrim onio en lugar de soldarlo. En el himeneo rcpixvsailiin no el ideal, sino esa seduccin ertica que es en s misma ne fasta y perversa. Cmo- explicar que en un sistema de cdigos tan riguroso y tan coherente el mismo elemento adopte en d os instituciones homologas y paralelas valores opuestos? Para M. Detienne el problema se plantea con tanta ms fuerza cuan to es en el mismo seno del pitagorismo, escogido como reve lador de los valores del sacrificio, donde la contradiccin se acusa con mayor nitidez. Partidaria de las plantas aromticas hasta el extremo de rechazar toda form a de sacrificio sangrien to y de alimentacin crnica, la secta se coloca, para m ejor defender la institucin del m atrimonio, del lado de la lechuga. Al condenar, junto con el uso de los perfumes, toda forma de seduccin, al perseguir a las concubinas y cortesanas, al prohi b ir los amores ilegtimos, los pitagricos celebran, en su rgi men, no la m irra sino la lechuga, cuyas virtudes antiafrodisa cas ensalzan. Se sitan as, en el seno de la religin griega, en el extremo opuesto a los fieles de Adonis, como si hubiese una incom patibilidad completa entre la eleccin de las plantas arom ticas en uno y otro caso, como si su valoracin en el plano del sacrificio y del consumo de alimentos crnicos im plicara su depreciacin en el plano del matrim onio y del con sumo sexual. Cmo explica M. Detienne esta disim etra? Observemos pri m ero que el cuadro no es tan simple como nosotros lo hemos presentado: en las dos formas en que las encontramos, como in cienso que acerca los dioses a los hombres y como perfumes que unen a los hom bres y las m ujeres, las plantas aromticas conllevan, por su funcin de mediadoras, aspectos de ambige dad que el autor subraya con razn. Plntas solares, secas e im putrescibles, estn em parentadas con el fuego de all arriba y con lo divino; pero crecen aqu abajo, en la tierra de los m ortales. Y es nicamente en unas condiciones de tiempo, lu gar y recoleccin definidas como adquieren la plenitud de su virtud gnea. Al ser su papel el de unir los opuestos, las plan tas arom ticas no podran desempearlo si estuvieran siempre y por completo, en la pareja que deben aproximar, del lado de uno de los trm inos con exclusin del otro. Para unir la tierra al cielo necesitan cam inar entre lo de abajo y lo de arri ba; para unir los hom bres a los dioses necesitan, aun a pesar de su proximidad a los segundos, encontrarse en cierto modo

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contiguos a los prim eros. Este estatuto equvoco de las plantas arom ticas es lo que explica los extraordinarios relatos de Herodoto referentes a las condiciones de su recoleccin: autn ticos mitos disfrazados de narracin verdica sern recogidos de diversas formas por toda la tradicin griega, desde los his toriadores y los gegrafos a los botnicos. Las plantas arom ticas crecen en una regin que es a la vez muy real y totalm ente mtica, en una Arabia que puede describirse como cualquier otro pas y localizarse en el mapa, pero que es tambin, a la m anera de la patria de los etopes los ms justos, los ms bellos y los ms piadosos de los hom bres, llamada Larga Vida, una tierra del Sol que preserva en nuestro mundo per vertido como un enclave de la edad de oro. Una parte de la cosecha se pone a disposicin de los hombres, otra se deposi ta sobre el altar del Sol en donde arde espontneam ente. La recoleccin podra decirse la caza de las plantas arom ticas se hace por dos tipos opuestos de procedimientos que, con su mismo contraste, subrayan el carcter ambiguo del botn y su funcin m ediadora. Los hom bres no pueden procurrselas di rectam ente. Necesitan intermediarios animales, hostiles o fa vorables, unas veces ctnicos y otras celestes. En ciertos casos las plantas arom ticas crecen abajo, en las aguas de un lago o en un barranco profundo. Para cogerlas es preciso re chazar el ataque de los animales que las defienden, bestias ctnicas, m onstruosos murcilagos o serpientes, igualmente em parentados con el dominio de lo hmedo, lo terroso y lo p trido. Con este fin hay que cubrirse todo el cuerpo, con ex cepcin de los ojos, que son en el hom bre como el elemento luminoso y solar, con la piel de un buey desollado, es decir, con la parte exterior, im putrescible y no comestible del animal. En otros casos las plantas arom ticas se encuentran arriba, en el nido de pjaros celestes encaramados en la cima de in accesibles peascos. Para hacerlos caer se atrae a estos ani males, em parentados con el fuego de las alturas, usando como reclamo trozos de carne que representan, en oposicin a la piel, la parte interna, putrescible y comestible. Los pjaros del cielo descienden para apoderarse de los trozos de carne y los suben hasta sus nidos que se hunden bajo el peso de esta car ne, de la que puede decirse que es doblemente desplazada : transportada de abajo arriba, no se encuentra all en su lugar y retorna a donde debe estar, arrastrando con ella en su cada a las plantas arom ticas de las que los cazadores pueden apro piarse. Los hombres disponen as, para recolectar las plantas

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arom ticas, de dos mtodos cuyos medios y modalidades son inversos: o bien se traen de lo ms bajo, enfrentndose n nuimales ctnicos gracias a una piel seca que rechaza los a la ques de los seres ptridos, aunque a veces alados, o bien se les hace caer desde lo ms alto, con ayuda de animales celestes, gracias a pedazos de carne sangrienta, los cuales atraen a estos parientes del fuego de las alturas, que tienen sin em bargo necesidad an de alimentos hmedos. En ambos casos, se hace igualmente hincapi en esta tensin entre trminos opuestos que caracteriza el estatuto de las plantas aromticas y que las hace oscilar entre lo de arriba y lo de abajo, lo seco y lo hmedo, lo im putrescible y lo ptrido. Este constante ir y venir encuentra su ms impresionante expresin en el mito del Fnix, el pjaro arom tico que, cayendo de golpe de lo gneo a lo podrido para volver luego a su incandescencia pri mera, subraya al mismo tiempo y como en un mismo movi m iento la antinom ia entre dos rdenes de realidades que se excluyen la una a la otra y su necesaria conjuncin en el mun do de aqu abajo. El Fnix es en la escala animal lo que las plantas aromticas' en la jerarqua de las plantas: un ser solar, encaramado en lo ms alto. Acompaando cada da en su curso al astro del fuego, regenerando sus fuerzas con su contacto y nutrindose de sus rayos ms puros, escapa a la condicin m or tal sin conocer no obstante la inm ortalidad de los dioses: re nace perpetuam ente de sus cenizas. El ardor del fuego celes te, puro, incorruptible, inengendrado, se basta indefinidamente a s mismo, se perpeta en una constante e imperecedera ju ventud. El fuego humano, robado por Prometeo y entregado a los hom bres en form a de una semilla de fuego, de un fuego engendrado, para poder cocer la carne del sacrificio, es un fuego ham briento: exige ser alimentado sin cesar so pena de perecer, l tambin, como un hom bre privado de comida. La vida incandescente del Fnix sigue un curso circular, crece y decrece, nace, m uere y renace segn un ciclo que hace pasar al pjaro de las plantas arom ticas, ms prximo al Sol que el guila de las alturas, al estado de un gusano de la podredum bre, ms ctnico an que la serpiente o el murcilago. De las cenizas del pjaro, consumido al trmino de su larga existen cia en un nido-brasero de plantas aromticas, nace efectiva m ente un gusano, alimentado de humedad, que volver a ser a su vez un fnix. A travs de este mito se percibe con claridad que las plan tas arom ticas, para unir lo de arriba y lo de abajo y desem

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pear su doble papel de interm ediarios entre los dioses y los hombres, deben ocupar una posicin m ediata en relacin con los unos y los otros. Los dioses gozan, fuera del tiempo, en la permanencia de una juventud inalterable, de una forma de existencia eterna. Los hombres viven en un tiempo limitado, orientado siempre en el mismo sentido, en direccin a la m uer te: nacen, envejecen y desaparecen para siempre. Para perpe tuarse necesitan unirse a una criatura del sexo opuesto, en gendrar un hijo- que los contine como un ser nuevo, diferente de ellos mismos. El Fnix vive en un tiempo cclico ilimitado, orientado alternativam ente en los dos sentidos. Se perpeta sin unirse carnalm ente con nadie, sin engendrar a nadie sino a s mismo, renaciendo de sus propias cenizas. Se puede as decir que en la lgica del mito, que expresa, bajo la forma ms condensada, los aspectos de mediacin de las plantas aromticas, las esencias perfum adas parecen susceptibles de unir la tierra y el cielo, los hombres y los dioses, en la medida en que refle jan en el cdigo botnico y zoolgico una form a de vida que se renueva por s misma, sin necesitar de una conjuncin en tre sexos opuestos ni, en consecuencia, del matrim onio y de ],a procreacin de hijos. En cierta manera, el modo de existen cia del Fnix recuerda el de los humanos de la edad de oro, antes del sacrificio, antes de la utilizacin de un fuego corrup tible y engendrado, antes del trabajo agrcola, antes de la creacin de las m ujeres y el matrimonio, cuando los hombres vivan todava solamente entre varones una vida incom parable m ente ms larga que hoy da, sin conocer la vejez ni la m uerte en sentido propio, naciendo espontneamente del suelo como el Fnix de sus cenizas. Quiz estas observaciones nos perm itan prolongar las explica ciones de M. Detienne sobre el desajuste que sealbamos en tre la funcin positiva de las plantas arom ticas como incien so y la funcin negativa de las mismas como perfumes. M. Detienne seala que, para los griegos, existe un buen uso de las plantas aromticas en el sacrificio y un mal uso en las relaciones amorosas. La razn est en que los perfumes, desde el instante en que son utilizados principalmente con fines er ticos, se encuentran desviados de su vocacin cultual y reli giosa, sustrados a este buen uso que consiste en devolver a las potencias divinas las sustancias con las cuales los dioses presentan afinidades particulares. Pero en qu y por qu hay desviacin? Una de dos: o bien se quiere decir simplemente

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que utilizando los perfum es para la seduccin amorosa no que da ya nada para el sacrificio, que se descuida el sacrificio e incluso que se rechaza desde el momento en que se prefiere el goce sexual (lo que es manifiestam ente falso: los aman les, los voluptuosos y los lascivos no se m uestran ni ms ni menos escrupulosos que los castos y los mojigatos en m ateria de sa crificio, y adems, como dem uestran suficientemente las Ado nias, hay una vocacin cultual y religiosa de las plantas aro mticas utilizadas con fines erticos), o bien se quiere decir otra cosa: a saber, que, como la orientacin y el valor de las plantas arom ticas, en el sacrificio y en la seduccin, son in versos, no se puede estar por ambos a la vez en los dos casos. No es posible imaginar a un pitagrico celebrando las Adonias ni a un seguidor de Adonis convertido al gnero de vida y al vegetarianismo pitagricos. Y, por supuesto, esta oposicin, que en los polos extremos del sistema religioso reviste la form a de una incom patibilidad radical, se expresa tambin, en el cen tro, en el culto oficial por una tensin entre las plantas aro mticas integradas en el sacrificio y los perfumes integrados en el m atrimonio. Dado el mtodo que hemos seguido con M. Detienne, la explicacin debe ser, en prim er lugar, estruc tural: debe justificar esta disparidad por referencia a la or ganizacin de conjunto del sistema. Es en este sentido en el que el m ito del Fnix nos pone en la va de la solucin: el pjaro-planta arom tica encarna una form a de existencia que, para los griegos, corresponde en el lenguaje de su filosofa a una imagen mvil de la eternidad y, en el de su mitologa, a la vida de los hombres de la edad de oro. En el sacrificio se asigna a las plantas arom ticas el signo ms porque se orientan en la direccin de la edad de oro. Cierto que el sacrificio con sagra la desaparicin de esta bienaventuranza de otro tiempo, pero en su seno las plantas aromticas representan la parte que es todava hoy propiam ente divina. Concederles el mxi mo lugar, o todo el lugar, es preconizar una experiencia reli giosa que tiene el valor de un retorno a la edad de oro, es hacerse uno mismo arom tico para reencontrar aquella condi cin original en la que se viva y coma en compaa de los dioses. En el matrim onio las plantas aromticas se orientan en una direccin inversa: al presidir la atraccin sexual, sin la que el m atrim onio no puede ser carnalmente consumado, con sagran en el seno mismo de la institucin m atrimonial la rup tu ra con la edad de oro, la dualidad de los sexos, la necesidad de un aparaeam iento, de un nacimiento por generacin y tam

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bin correlativam ente del envejecimiento y de la muerte. Sa crificio y m atrim onio estn en el mismo plano, en posicin homologa. Pero en el sacrificio las plantas arom ticas se aso cian a lo que m ticamente precedi a la necesidad de alimen tos crnicos, y en el matrimonio, a lo que m ticamente arrastr al hombre al consumo sexual. Cuanto mayor es la importancia de las plantas arom ticas en el sacrificio, ms susceptible pa rece ste de unir a los dioses y los hombres. Cuanto ms res tringido es el uso del perfume y m enor la seduccin en la unin de un hombre y una m ujer, ms fundada est la legi tim idad de su himeneo. El sacrificio se justifica desde el pun to de vista religioso por la ofrenda de las plantas aromticas, que as retornan a la divinidad; el matrim onio se justifica re ligiosamente por las restricciones muy fuertes que impone a la atraccin sexual provocada por los perfumes. Si pudiese, si despus de la separacin de los dioses la condicin hum ana no exigiera de alguna forma hacer de la necesidad virtud, prescin dira enteram ente de ellos. No por ello est el problema resuelto, sino solamente des plazado. Ahora se formula de la m anera siguiente: por qu las plantas arom ticas, siendo lo que son en el sacrificio, patroci nan tam bin la seduccin ertica? La respuesta nos la da He sodo en las dos versiones que ofrece del m ito de la fundacin del sacrificio cruento por Prometeo. Dioses y hombres vivan en los orgenes en completa proximidad, celebrando juntos festejos. Llega el momento en que es necesario establecer la par te que corresponde a los unos y los otros. Prometeo inmola y corta un enorme buey del que hace dos porciones. A los hom bres les corresponde la carne con todo lo que se puede comer, a los dioses los huesos y un poco de grasa, lo mismo que se les destina todava hoy convertido en hum o en el curso de los sacrificios que se celebran en los altares perfumados. Zeus se venga ocultando a los hombres su fuego, el fuego celeste, puro, infatigable, inengendrado, del que antes los hom bres podan dis poner. Imposible cocer la carne. Prometeo roba, ocultndola en un tallo de hinojo, la semilla del fuego que regala a los hom bres. La llama del sacrificio brilla en la tierra donde los hum a nos podrn reponer sus desfallecientes fuerzas con la carne co cida. Zeus, engaado, contraataca. Oculta a los hom bres la se milla del trigo disimulndola en las profundidades de la tierra: en adelante ser preciso labrar los campos para recoger la ce bada y comer el pan. Al mismo tiempo crea la prim era m ujer, a la que ser preciso fecundar para tener hijos. Hefesto la mo dela de barro humedecido con agua; de naturaleza ctnica, te-

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rro sa y hmeda, no es slo de condicin mortal: esl prximo a la bestialidad, por una parte por su insaciable ham bre di i\||m entos, por otra, por su apetito sexual que se desencadcnn rn la poca de la cancula, en la que, protegida contra el ard o r dol sol m ejor que puede estarlo un marido de tem peram ento nirts clido y ms seco, hace abrasarse a su hom bre, lo seca sin antorcha, entregndolo, todava verde y crudo, a la desecacin de una vejez prem atura. Pero Pandora, en el exceso de su sen sualidad animal, no es slo un fuego que hace pagar al hom bre aquel otro que Prometeo escondi a los ojos de los dioses para robrselo. Ella misma es una aagaza, una tram pa y un ser lleno de doblez cuya apariencia disfraza y enmascara la realidad. Hefesto la fabrica con barro y con agua, pero la modela a imagen de las diosas inmortales y esta belleza que irradia su cuerpo, como si fuese divina, sume en la admiracin no slo a los hom bres, sino tam bin a los dioses. La astucia de Zeus y su vengan za consisten en envolver de seduccin ertica, es decir, de una apariencia divina, al ser cuya alma es la de una perra, al ser que disimula bajo el dulce atractivo de su sonrisa y bajo las lisonjeras adulaciones de sus palabras su grosera bestialidad. Pandora es un mal, pero un m al tan bello que los hom bres no pueden evitar amarla y desearla en el fondo de su corazn. La seduccin de su apariencia fsica se ve an reforzada po r la gracia que Afrodita derram a sobre todo su cuerpo y por las vestimentas, las flores, y las joyas con las que la engalanan Atenea y Hefesto. Salida de las manos de los dioses, igual que la recin casada abandona a las m ujeres que la han preparado para la boda; ungida con perfum es, coronada de m irra, vestida con la tnica nupcial y el velo, se encamina Pandora h,acia Epimeteo, el im prudente, que, a pesar del aviso de su herm ano Prometeo, el previsor, la recibe en su casa como esposa. Un encanto irresistible emana de su persona y la ilumina toda entera, pero su prim era hazaa ser liberar todos los males que los hom bres antes ignoraban levantando la tapa de la jarra: el duro trabajo, las enfermedades, la dolorosa vejez y la m uerte. La seduccin ertica reviste en el m undo de los hom bres la figura equvoca de Pandora, regalo envenenado que Zeus les enva como contrapartida del fuego, como reverso del bien que Prometeo les ha entregado fraudulentam ente. Del mismo modo que Pandora, la seduccin es una realidad doble y ambigua. Por aquello que imita, es de esencia divina. Toda belleza viene de los dioses y en un cuerpo humano la gracia slo puede ser un reflejo y una emanacin de la de aqullos. Los perfumes son divinos tambin. Los dioses huelen bien; su presencia se

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manifiesta no slo por un intenso resplandor de luz, sino tam bin por un olor maravilloso. El atractivo que ejerce la belleza y que provoca el perfum e tiene, pues, en s mismo un alcance plenam ente positivo: es un impulso hacia un valor divino. Pero en la seduccin ertica es un impulso desviado, extraviado, que se dirige a una falsa apariencia de lo divino, a una apariencia engaosa de belleza que disimula una realidad muy diferente: la bestialidad femenina. Como Ixin que abraza en Nephele, bajo la form a de Hera, a un fantasm a de diosa, el hom bre que cede a la llamada del deseo cae en la tram pa urdida por Zeus en la persona de Pandora, deja escapar la presa por la sombra: se encuentra con las manos vacas. Por haber querido saborear la vida divina de las plantas aromticas bajo el ilusorio aspecto de la seduccin ertica, pierde, en la conjuncin de los sexos, la parte propiam ente humana, la que perm ite a los seres conver tidos en m ortales prolongarse a travs del matrim onio en una descendencia y hace as de la m ujer, divina por la seduccin de su apariencia y bestial por la realidad de sus apetitos, si no la igual, s al menos la compaera de su marido, asociada a l en una pareja cuya condicin de existencia no es ni la de los dioses ni la de las bestias, ni la edad de oro ni el salvajismo, sino, entre las dos, la vida de los hombres tal y como la definen desde que se separaron los mortales y los inm ortales, el sacri ficio, la agricultura y el matrimonio. Dar una respuesta a las dificultades que suscita la presencia de las plantas arom ticas en el sacrificio y en el matrimonio, su papel paralelo y su orientacin inversa, nos obliga paradjica m ente a plantear un nuevo y ltimo orden de problemas. En nuestra lectura de M. Detienne, nos hemos esforzado por sub rayar la homologa de las dos instituciones y por separar tam bin lo ms claram ente posible las implicaciones y consecuen cias de esta simetra. Existe, sin embargo, entre la una y la otra, cuando se las sita de nuevo en el conjunto del sistema al que pertenecen, una diferencia radical que afecta a todo el equilibrio de la religin y la cultura griegas. El sacrificio, pieza m aestra de la religin de la ciudad, es atacado por los dos flan cos, por el lado por el que establece una separacin entre los hombres y los dioses y por el lado por el que fija la separacin entre los hombres y las bestias. En ambos casos se trata de llegar por vas opuestas, pero que a veces en una misma secta se conjugan, a una experiencia religiosa diferente de la que ofre ce el culto oficial, que confiere el privilegio de un contacto ms directo y de una unin ms ntima con lo divino. Hemos visto

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cmo los pitagricos rodean el sacrificio por arriba, renuncian do a la alimentacin crnica, para intentar salvar en el tra n s curso mismo de la vida la distancia que m antiene a los dioses alejados de los hombres. Su esfuerzo no est aislado. Toda una corriente religiosa y filosfica va en el mismo sentido, desde los llamados rficos hasta los ms im portantes pensadores de la Grecia clsica, Platn o Aristteles, para los que la vida filo sfica tiene por objeto hacer al hombre, en la medida de lo posible, semejante al dios, en oposicin a la sabidura religiosa oficial que se expresa en la frm ula dlfica: concete a ti mis mo, es decir: reconoce tus lmites, date cuenta de que t no eres un dios y no intentes igualarlos. Pero el sacrificio puede tam bin rodearse por el otro lado. En la religin dionisaca existen asociaciones de fieles que prac tican un culto cuyo rito central es la omofagia, la devoracin de la carne cruda de un animal que no es conducido ritualm ente hasta el altar para ser all m atado, cortado, asado y hervido, segn las reglas, sino capturado en plena naturaleza, despeda zado vivo y engullido palpitante an de vida. Es la frontera que separa al hom bre de la naturaleza salvaje lo que aqu se borra, la barrera entre la hum anidad y la bestialidad lo que se intenta abolir. En lugar de consumir alimentos puros, y en l tim a instancia olores aromticos, como los dioses, se come car ne cruda como lo hacen las bestias feroces. El retorno a un estado de salvajismo primitivo, que constituye como el reverso de la edad de oro, se expresa en otros aspectos del culto. Dioniso adopta en ellos la figura de un cazador salvaje que conduce en jaura a un grupo de m ujeres asilvestradas, que han abandonado sus casas, sus trabajos domsticos, sus esposos y sus hijos para vagar errantes lejos de las ciudades y sus santuarios, lejos de los campos cultivados, en plena tierra salvaje, en los bosques y en las montaas. Los animales que persiguen estas m ujeres para devorarlos vivos se presentan a la vez como salvajes leones, tigres o cervatillos y como domsticos vacas y cabritos, como si se hubiese desvanecido la diferencia que entre esas dos especies reconoce y consagra el sacrificio normal que, con trariam ente a la caza, no inmola ms que animales domsticos y, al menos en principio, slo despus de que han manifestado su conform idad mediante un signo. La omofagia se acompaa de alelofagia: abolida la frontera entre hombres y animales, nada distingue ya, en la representacin mtica, a las mnades de Dioniso, presas de su furia, de los animales salvajes a los que ellas acosan hasta sus guaridas; ellas mismas son esas zo rras, esas ciervas y esas panteras cuya sangre lamen; o, a la

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inversa, aqullos a los que, en su locura, toman por feroces habitantes de los bosques resultan ser en realidad su propia raza, su propia familia, los ms prximos y los ms semejantes a ellas de todos los seres vivientes. Es a sus hijos, a sus pa dres, a sus herm anos a los que, sin saberlo, desgarran con sus dientes, hom bres que devoran hombres, como pjaros que co men carne de pjaro. Esta irrupcin en el salvajismo tiene un valor religioso po sitivo: abatidas las barreras por las que el hom bre se encuentra cercado, es decir aprisionado tanto como protegido, puede es tablecerse un contacto ms directo con lo sobrenatural. Fuera de s mismas, enajenadas por la mana, el delirio divino, las mnades entran en el estado que los griegos llaman entusiasmo: caen en manos de los dioses que cabalgan sobre ellas y las poseen en el sentido religioso del trmino. Dionisismo y pitago rismo, bajo la forma salvaje de la posesin y bajo la forma sabia y asctica de la purificacin espiritual, en direcciones in versas, eluden por igual el sacrificio para acercarse ms a los dioses. Esta comunidad de objetivos explica que, a pesar de su> oposicin, omofagia y vegetarianismo se encuentren en algunos casos, como testim onian nuestros documentos, conjugados en la prctica de una misma secta: la devoracin de la carne cruda y el rgimen vegetariano, sirviendo de antecedente el uno al otro, se refuerzan como el ms ac y el ms all del sacrificio. Posiblemente se podra decir, recogiendo una distincin de la que se han servido a veces los antroplogos, que ms ac del sacrificio, del lado del salvajismo, de la omofagia y del menadismo, son los dioses quienes dirigen el juego, quienes se acer can a los hombres y descienden hasta ellos para tom ar posesin de sus fieles; ms all, del lado del vegetarianismo, de la aseesis y de la purificacin interior, son los hom bres quienes toman la iniciativa, quienes intentan desarrollar sus recursos espiri tuales para ascender hacia los dioses y alcanzarlos, superando con la tensin de su esfuerzo interior los lmites de la comn naturaleza humana. Pero ambas experiencias msticas, al si tuarse fuera del marco impuesto por la prctica del sacrificio, han modelado el universo religioso de los griegos y pesado de modo decisivo en la orientacin del pensamiento antiguo. Nada semejante sucede con el matrimonio. Y, sin embargo, desde un punto de vista estructural las posibilidades eran las mismas. Se poda rodear el matrimonio, como el sacrificio, des de dos lados: ya sea en nombre de la castidad total, apartndose del consumo sexual al mismo tiempo que del consumo de carne para recuperar aquella edad de oro que ignoraba a ambos; ya

Entre bestias y dioses sea, por el contrario, en nom bre de la sexualidad y del rm l Indio considerados, en su form a bruta, como valores religiosos <|iic no adm iten ser limitados y reglamentados entre los liomhrrN ms de lo que lo estn entre los animales salvajes. Por qui los griegos no explotaron esta doble posibilidad que apureee inscrita en la arquitectura de su sistema religioso? En su bs queda de un camino de vida completamente puro, ajeno a todo lo que respecta a la m uerte y a la generacin, los pitagricos habran podido adoptar en lo tocante al m atrim onio la misma actitud a dos niveles que mantuvieron de cara al sacrificio: en un prim er nivel, en cuanto cofrada que est integrada en la ciudad y quiere transform arla desde dentro, tom ar partido por la familia, aceptar la unin sexual bajo la forma exclusiva del m atrim onio legtimo, rechazando el concubinato y la prostitu cin del mismo modo que aceptan exclusivamente el sacrificio de las cabras y los cerdos rechazando la inmolacin del buey y del cordero. En un segundo nivel, como secta religiosa, adop ta r una postura ms radical y rechazar la unin sexual en todas sus formas como hacen con el sacrificio sangriento. Si la pri m era actitud de cara al matrim onio est ampliamente atesti guada, no parece que la segunda haya sido defendida jams por la secta. No hay extremismo religioso pitagrico en m ateria de m atrimonio. La necesidad de una descendencia no se cues tiona nunca de m anera directa, a pesar de que la procreacin de hijos, aunque sean legtimos, alimenta el ciclo de los rena cimientos que, en la perspectiva pitagrica, representa en cierto modo un mal. La idea de una impureza del comercio sexual no aparece tampoco; la impureza proviene del carcter ilegtimo de la unin. Los esposos permanecen puros en el acto carnal que los une como m arido y m ujer. El ideal de hosiotes, de santidad completa, y la esperanza de un retorno a la edad de oro, que haban prevalecido en el sacrificio, pasan sin afectarla junto a la institucin del m atrimonio, a la que ninguna corriente, ni siquiera sectaria, se enfrenta abiertam ente. No parece que en Grecia la unin conyugal haya sido nunca impugnada por la religin. Los personajes como Hiplito, que en la tragedia en carnan una exigencia religiosa de pureza total, se presentan bajo rasgos tan equvocos, hacen ostentacin de un puritanism o tan ambiguo en sus excesos, que por toda una parte de ellos mismos se colocan del lado del salvajismo. Hiplito, a quien su padre Teseo trata de proslito de Orfeo, de ferviente adepto del rgimen vegetariano, quiere ser y se proclama tan casto como una virgen, rechaza la unin cam al con la misma altanera intransigente que un vegetariano rechaza la carne animal. Pero,

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extrao vegetariano, aparece tambin muy prximo a lns bestias salvajes ya que pasa su tiempo persiguindolas y matndolas para, al trm ino de sus partidas de caza, com partir la pitanza con el m ejor apetito con sus compaeros masculinos. Cuando habla del matrim onio para rechazarlo con indignacin y horror, el joven, al que podramos imaginar todo pudor y reserva, no consigue disimular, bajo los artificios de una retrica de sofista, la violencia brutal de su temperamento. En cuanto a las Da naides, que huyen del matrim onio como las tmidas palomas escapan a los milanos que quieren devorarlas, el rey de Argos, en su prim er encuentro, las compara a las Amazonas comedo ras de carne cruda y la comparacin adquiere todo su valor cuando se evoca el tratam iento que harn sufrir a sus esposos, limpiamente degollados en su misma noche de bodas. Para todo el pensam iento griego, como para los pitagricos, la pureza no reside en el rechazo del m atrimonio, sino en el rechazo, en nom bre del matrimonio, de las relaciones sexuales ilegtimas. Y la renuncia a la vida conyugal, en lugar de ab rir la va hacia la edad de oro, deja a los muchachos y muchachas en ese estado originario de salvajismo del que el himeneo debe sacarlos intro ducindolos en el interior de la vida cultivada. El m atrim onio tampoco se ve sometido al rechazo que po dra venirle del otro lado. Todo lo que M. Detienne nos ha enseado sobre la religin de Adonis dem uestra suficientemente que no ataca de frente a la institucin matrim onial. Ni en el mito ni en el ritual se encuentra nada que pretenda poner en cuestin su legitimidad o negarle valor religioso. La actitud sigue siendo defensiva: se limita a afirm ar los derechos de la seduccin ertica, no para que ocupe el lugar del matrimonio, sino para que se ejerza al lado de l y fuera de l; y esto se hace en el marco de un sistema religioso centrado en la unin legtima sin disputarle a la esposa los privilegios que le son reconocidos y que le pertenecen: la capacidad de producir fru tos verdaderos, de engendj-ar una descendencia enraizada en la tierra, enclavada en el mismo hogar de la casa, que se pro longa y perpeta as directam ente con cada nacimiento en una nueva generacin. La prostitucin sagrada, prctica corriente en Oriente, est significativamente ausente en el mundo griego; all donde, como en Corinto, se encuentra atestiguada, se trata de un fenmeno en cierto modo aberrante que refleja influencias orientales y resulta profundam ente ajeno a la m entalidad hel nica. Igual que no han sacralizado la abstinencia sexual com pleta, los griegos no han conferido a la actividad ertica el valor de una experiencia religiosa particular: no han hecho de

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ella, como otras civilizaciones, una disciplina corporal que <lcb;i ser adquirida y cultivada, u n a especie de ascesis al revs. I',sin doble abstencin asegura al matrimonio una legitimidad indis cutida, que lo sita junto a los cereales en el centro del sislcnm religioso: para ciertas corrientes sectarias, los hombres no son ya aquellos que comen la carne cocida del animal sacrificado, sino aquellos que comen pan y practican una forma de m atri monio fuera de la cual no hay vida civilizada ni polis. Es tam bin esta doble abstencin la que plantea el problema. Como toda obra verdaderamente original y que m arca una poca, el trabajo de M. Detienne, p o r la solucin que aporta a viejos debates, modifica todo el campo de las perspectivas tradiciona les y hace nacer nuevos interrogantes. Para responderlos sera sin duda necesario no lim itar la investigacin a un anlisis es tructural del sistema religioso; hara falta examinar, esta vez desde el punto de vista histrico, cmo se constituy en la Gre cia arcaica el matrimonio a p artir de formas infinitamente ms abiertas y ms libres y cmo, en el marco institucional que la ciudad le impona, se transform en parte para fijarse y en parte para seguir buscndose. Como indica el autor en sus lti mas pginas, se podra form ular la hiptesis de que el pen samiento religioso consagr tanto ms el valor nico del m atri monio, oponindolo rasgo por rasgo a la seduccin ertica, cuan to en la vida social de los siglos v y iv la distincin entre con cubina y esposa legtima, a falta de una definicin jurdica unvoca, segua siendo en cierto modo flotante e incierta. Pero sta es otra historia que desearamos vivamente que nos fuera narrada en fecha prxima en la misma lnea de M. Detienne. As, en este libro seductor y que no dudamos har escuela, se encontraran unidas las virtudes opuestas y reconciliadas las fi guras enemigas de Adonis y Demter.

8. EL MITO PROMETEICO EN HESIODO 1

Por dos veces consagra Hesodo una larga exposicin al episo dio del robo del fuego por Prometeo: la prim era vez, en la Teogonia (v. 535-616); la segunda, en Los trabajos y los das (v. 45-105). Las dos versiones del relato no slo son complemen tarias, sino que encajan la una en la otra, incorporando cada una de ellas en forma de alusin una de las secuencias explci tam ente desarrolladas en la otra (la prim era secuencia del relato de la Teogonia el engao de Prometeo en el reparto de alimento se evoca alusivamente en el verso 48 de los Trabajos; a la inversa, la ltim a secuencia del relato de los Trabajos la aceptacin por Epimeteo del funesto don que hace Zeus a los humanos en la persona de Pandora se evoca alusivamente en la Teogonia, en los versos 512-4, como prlogo al mito prometeico). Las dos versiones forman, pues, un conjunto y como tal deben ser analizadas. Comenzaremos por presentar un anlisis formal del relato considerando sucesivamente (en la Teogonia prim ero y en Los trabajos despus) los agentes, las acciones y la intriga. Luego intentaremos, confrontando los dos textos, deducir la lgica ge neral del relato contemplado como un todo.
I. PRIMER n iv e l : ANALISIS FORMAL DEL RELATO

I.

Los agentes

1. En la Teogonia En presencia de los dioses y los hombres por na parte, Prometeo por otra, Zeus y, ejecutando sus decisiones finales, Atenea y Hefesto.

1 Este estudio aparecer en Q uadem i Urbinati d i Cultura Classica, Universidad de Urbino.

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Prometeo se define por su m etis (511, 521, 546, 550, 559), pu drcir, por su astucia y su inteligencia sagaz, por su dolle retine (540, 574, 551, 555, 560), su capacidad de engao. Zeus se define po r su m etis de soberano (520, 550 y 545), ni mismo tiempo que como dios padre (542) y seor del rayo y del cielo (558, 568, 602). 2. En Los trabajos por otra, Zeus (asistido por Hefesto, las Crites o Gracias, Peith (Per suasin), Afrodita, Ate nea y Hermes), que representan a los dioses.

por una parte, Prometeo y Epimeteo

que representan a los hom bres.

A la metis de Prometeo, hecha de astucia previsora, de sa gacidad y de engao, se asocia la ausencia de metis de Epime teo, que siempre comprende tarde y siem pre se deja engaar. La pareja de los dos herm anos gemelos, opuestos y complemen tarios, es decir, la unin de la previsin sutil y de la estpida irreflexin caracteriza a la condicin humana. II. Las acciones (funciones o hazaas) Todo el relato consiste en un duelo de astucia para ver quin engaar a quin entre el Titn poseedor de la metis y el Olmpico, rey de los dioses, el metioeis. En la Teogonia el duelo se desarrolla ante los dioses y los hombres, an unidos, debiendo determ inar el resultado del due lo, el reparto definitivo entre los unos y los otros de sus suertes y sus honores, sus tim ai y moirai respectivas. En Los trabajos, dioses y hombres se presentan ya como seres separados y, a travs del duelo de los hroes que los re presentan (Zeus a los dioses y Prometeo-Epimeteo a los hom bres), en cierta m anera se enfrentan los dos campos. En uno y otro texto las acciones de Prometeo y Zeus apare cen como estrictam ente homologas. Consisten en: 1, Procesos preparatorios (premeditados) de disposicin, colocacin (tthem i y sus compuestos; cf. para Prometeo: Teog.,

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537-539, 541; para Zeus y sus ayudantes: Teog., 577-578, 583, 601; Trabajos, 61, 74, 82), a fin de engaar (apatn) al adversario. Este engao (apate) y este fraude (dolos) se expresan en los dos protagonistas mediante operaciones similares de ocultar, di sim ular a la vista (kalyptein, krypteir) y, en Prometeo, de robar sin ser visto (kleptein ). 2. Un juego de ofrendas recprocas de regalos falsos, de dones con tram pa, que pueden ser aceptados o rechazados. Las reglas de este juego obedecen al siguiente esquema formal, que resume toda la lgica de los relatos. 3 no da r tom ar el don = aceptar no tom ar el don = rechazar no tom ar lo que no es dado tom ar lo que no es dado = robar

III.

La intriga

1. En la Teogonia Esta gram tica general explica la organizacin del relato cuyas secuencias pueden definirse del siguiente modo (siendo introdu cida cada secuencia por una proposicin con valor tem poral y articulando entre s las indicaciones de tiempo los sucesivos episodios de la narracin). Primera secuencia (535-561) 535-6: 8' Mientras que en efecto ... entonces, a continuacin En presencia de los dioses y los hombres, y para deshacer el desempate (), Prometeo dispone, ocultndoselas (539: ?) (541: ? ?), las dos partes del buey que ha trado a los dioses y los hom bres (537: ), y despus inmolado y cortado. Ofrece a Zeus la porcin apetitosa, pero en realidad inco mible del buey. Zeus acepta esta parte, la de m ejor aspecto,

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y se llama a engao (pero este engao es parte inti-gninlc le la m etis prem editada por Zeus para perder a l o s I u i m m i i i o n ) . Clera de Zeus. As se encuentran fijadas las partes que en el sacrificio to corresponden a los hom bres (carne y entraas llenas de sa = las partes comestibles) y a los dioses (los huesos blancos, pelados, quemados en los altares perfumados con incienso). Segunda secuencia (562-569) 562: Desde entonces... Acordndose siempre de este fraude prometeico, Zeus se nie ga a dar el fuego celeste (el rayo) del que los hom bres disponan hasta entonces (obx ). Prometeo, sin ser visto por Zeus ( ), roba la chispa del fuego. A falta de fuego celeste, este fuego prometeico brilla as entre los hombres (que pueden cocer la comida). Clera de Zeus as burlado. Tercera secuencia (570-584) 570: -.Inmediatamente... Como contrapartida del fuego que se negaba a dar, y que Prometeo ha robado, Zeus emprende la fabricacin para los hom bres de algo que no exista an: un mal () = la m ujer. Preparacin de este mal por Hefesto y Atenea, que lo dis ponen como haba hecho Prometeo en la prim era secuencia con las partes de la comida. Cuarta secuencia (585-613) 585: Luego, cuando... Reverso del fuego, el bello mal que es la m ujer as fabri cada, es conducido por Zeus ante los dioses y los hombres, como Prom eteo haba conducido ante ellos al buey inmolado. Pero la m ujer es un don destinado exclusivamente a los hombres (570 y 589), la m arca de su desventurada condicin. En efecto, la raza de las mujeres es para los hombres lo que los znganos son para las abejas: un vientre vaco () que devora el fruto del trabajo de los dems (599). Por eso para los hom bres, en lo sucesivo, una de dos: o no se casan y tienen entonces grano suficiente (puesto que el gaster

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femenino no se apodera de l), pero no tienen hijos (puesto que se necesita un gaster femenino para procrear), y el mal compensa el bien. O se casan, e, incluso con una buena esposa, el mal contra rresta el bien (609). Entre los humanos, bienes y males estn indisociablemente unidos, porque Zeus, con el don de la m ujer, ha regalado a los hombres un ' , un mal, reverso de un bien. Conclusin (613-616) Prometeo ha podido kleptein, robar el fuego; pero no es po sible klepsai noon, ocultarse a los ojos de Zeus, por sabio que sea, el Titn sufre la violencia de un terrible lazo. Se puede resum ir la estructura del relato del siguiente modo: Prometeo ofrece un dolos (un regalo con tram pa, un don fraudulento) a Zeus. Zeus lo acepta. Por resentim iento, Zeus niega el fuego (celeste) a los hu manos. Prometeo no acepta esta negativa: roba el fuego y lo en trega a los humanos. Zeus entonces fabrica y da a los hombres la m ujer, es decir, un dolos. As, dioses y hombres quedan empatados. Prometeo ha dado a los hombres la carne de los animales sacrificados, para comer, y a los dioses los huesos para quemar. Prom eteo ha dado a los hombres el fuego robado, m ientras Zeus reservaba para uso divino el fuego celeste. Zeus ha dado a los hombres, y solamente a los hombres, la raza de las mujeres. El estatuto de los hombres, en la medida en que se diferen cian de los dioses, implica, pues, 1.) el sacrificio; 2.) el fuego prometeico con lo que ste supone: la alimentacin cocida; 3.) el matrimonio. 2. En Los trabajos

Prembulo (42-48) Los dioses han ocultado (?) a los hombres su vida, , es decir, la alimentacin a base de cereal, e] grano.

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Sin ella, no habra que trabajar, ni labrar; pero Zeus la es conde () cuando Prometeo le engaa (alusin a la prim era secuencia del relato de la Teogonia). Primera secuencia (49-59) 49: & pA p artir de entonces... Desde aquel da (en el que fue engaado), concibi grandes pesares para los hombres, ocult el fuego ( , 50). Prom eteo lo rob. Clera de Zeus. Zeus declara que como contrapartida del fuego dar (, 57; cf. en oposicin: , en los versos 563 de la Teogonia) un mal al que los hom bres rodearn de amor. Segunda secuencia (59-82) 59: ? As dijo... Preparacin del don malfico y seductor por Atenea, Ilcfcslo, Hermes, las Crites, Peith y Afrodita. Este mal es llamado Pandora como don de todos los dioses a los hom bres que comen el grano (82; cf. la misma expresin en Teogonia, 512). Tercera secuencia (83-89) 83: ..Pero cuando... Hermes conduce el & , el don de los dioses, hasta Epimeteo. Prometeo ha prevenido a su herm ano para que no acepte jam s un don de Zeus olmpico, sino que lo rechace y lo devuelva. Sin embargo, Epimeteo acepta el don. Cuando comprende su falta, el mal est hecho. Cuarta secuencia (90-104) 90: npiv Antes de eso... Antes la vida de los hom bres no conoca el mal: ni el trabajo, ni la enfermedad, ni la vejez. Pero Pandora levant la tapa de la jarra. Todos los males se derram aron entre los hombres. Estn presentes sin cesar, pero no pueden ser evitados porque no es posible preverlos con exac titud: en efecto, son invisibles, al contrario que la m ujer, mal visible pero que seduce por el engao de su bella apariencia. Son tam bin inaudibles, de nuevo, al contrario que la mujer,

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que tiene una phon, de la que se sirve para seducir m ejor, con engaosas palabras, a quienes tienen la imprudencia de escu charla. As los males que, si se viesen, se intentara evitar, pasan inadvertidos. Y el mal que se ve y se oye engaa y seduce bajo la apa riencia del bien. Conclusin. No es posible, pues, escapar a los ojos de Zeus (y los hom bres no deben olvidarlo). La estructura de esta versin puede resum irse as: Los dioses ocultan a los hom bres su vida. Efectivamente, Zeus, vctima de la apate, el engao de Pro meteo (que oculta las partes del buey), oculta el fuego. Prometeo, ocultndose de Zeus, roba y ofrece a los hombres este fuego oculto. Zeus fabrica el don de todos los dioses: lo ofrece a Epi meteo, reverso de Prometeo. Epimeteo, en lugar de rechazarlo, lo acepta. As la vida hum ana est llena de males: unos estn ocultos, son invisibles; los otros, visibles, se ocultan bajo una engaosa apariencia de bienes deseables. IV. Confrontacin de las dos versiones. La lgica del relato

El relato de los Trabajos difiere del de la Teogonia en algunos puntos. 1. El episodio de la apate prometeica con respecto a las partes del buey no se evoca ms que por alusin; por el con trario, la aceptacin por Epimeteo (los hombres) del don de Zeus (Pandora), con sus tristes consecuencias (apertura de la jarra de los males), es ampliamente desarrollado: pero estaba presente, en form a de alusin, en Teogonia (511-2). 2. Se insiste mucho en el valor de don de Pandora, don fraudulento y malfico que hubiera sido posible aceptar o re chazar (cf. la interpretacin dada sobre el nom bre de Pandora y los versos 57, 82, 85, 86). Pero este tema del don, de la oferta, estaba ya presente en la versin de la Teogonia cuya lgica go bernaba por entero (cf. en especial, en el verso 549; en el verso 563, y los dativos de destino, en los versos 570 y 589).

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lil

3. La accin de esconder (kalyptein, kryptein), jil ir 1 1 n mente atribuida a Prometeo e implcitamente a Zeus cu I' I gona, es atribuida explcitamente a Zeus en los Trabajos. ^ kryptein adquiere incluso un valor teolgico general en lo que concierne a las relaciones entre Zeus (los dioses) y los hombres. 4. El episodio del robo del fuego es idntico en las dos versiones. Los episodios de la preparacin de la prim era mujer y /o Pandora se corresponden exactamente, aunque son ms pre cisos y estn ms desarrollados en Los trabajos. En ambos ca sos la criatura femenina modelada por los dioses para los hum anos se presenta como una parthenos e n g a l a n a d a para la celebracin de sus bodas. Las dos versiones pueden, pues, ser tratadas como elementos que se ajustan para form ar un con junto. La comparacin de las dos versiones perm ite captar ms claram ente algunos aspectos de la lgica del relato. Habamos distinguido dos planos en las acciones de los personajes que desempean en la intriga los papeles de agentes: 1) acciones preparatorias: disponer de form a oculta; 2) acciones en relacin con los dems: dar o no dar, por una parte; aceptar o rechazar el don o la ausencia de don, por otra parte. Ahora bien, m ediante la comparacin de los dos relatos, estos dos planos dejan de aparecer simplemente superPuest0S o coordinados: se integran el uno en el otro. En efecto, no dar es idntico a ocultar (cf. Teogonia, 563: Zeus no dio ms el fuego, y Trabajos, 550: Zeus oculto el fuego). Para los dioses, no dar a los hom bres un bien que estaba antes a su libre disposicin es ocultrselo. Desde este punto de vista, ocultar la vida, es decir, los cereales, y ocul ta r el fuego constituyen los dos aspectos de una sola misma operacin. En un principio, el trigo brotaba espontneam ente, ofrecido a los hom bres por una aroura automate (Trabajos, 116117). No era necesario ms que agacharse para cogerlo y comer. Desde el momento en que el trigo es ocultado, los cereales (es decir, las plantas cocidas por oposicin a las hierbas cru das, que crecen espontneamente) suponen el tra b a jo agrcola (el ponos penoso); es necesario labrar la tierra y e n te rra r la semilla (sperma ) para obtener el trigo. Del mismo m odo, en un principio, el fuego celeste estaba a la libre disposicin de los hom bres en los fresnos donde Zeus lo depositaba: desde el mo m ento en que el fuego es ocultado, es necesario encerrarlo en el hueco de una caa o conservar su semilla ( s p e r m a , cf. Odi sea, V, 490; sperma pyrs, asociado a kryptein y kalyptein) disi

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mulndola bajo la ceniza y finalmente alim entar continuamente un fuego que de otro modo se apagara (cf. Herdoto, in , 16). De la misma manera, en fin, los hombres nacan espontneamen te del suelo, como los trigos del surco y como el fuego de los fresnos; en adelante, ser preciso fecundar el vientre femenino (que necesita como el fuego ser alimentado y como la tierra ser trabajado) para en terrar en l una semilla (sperma ). Pero si, para los dioses, no dar a los hombres significa ocultar, dar a los hombres significa igualmente ocultar, pues al ser cada presente divino un dolos, una tram pa, una apate, una aagaza, niega en realidad lo que parece otorgar, disimula bajo la engaosa apariencia del bien ofrecido un mal invisible. Dicho de otro modo, habiendo sido los bienes oculta dos (no dados) por los dioses, los hombres slo pueden tener acceso a ellos a travs de la envoltura de males en que han sido colocados (el ponos, la m ujer). Inversamente, lo que los dioses han dado a los hom bres son males camuflados bajo la apariencia de bienes. As la oposicin que pareca dom inar la lgica del relato, dar-no dar, se resuelve en dos formas diferentes de una misma y sola accin: ocultar. 1) No dar = ocultar un bien para que no sea obtenido ms que a travs de los males que lo envuelven. 2) Dar = ocultar un mal bajo la seductora apariencia de un bien. La lgica del relato expresa el carcter ambiguo de la con dicin hum ana en la que, mediante la accin de la ocultacin divina, bienes y males, dados y no dados, se encuentran siempre indisolublemente unidos los unos a los otros. A la vez, el relato define el estatuto humano entre los animales y los dioses, carac terizado por el sacrificio, el fuego culinario y tcnico, la m ujer considerada bajo su aspecto de esposa al mismo tiempo que de vientre animal, la alimentacin a base de cereales y el trabajo agrcola. Nuestro anlisis ha versado hasta ahora sobre la organizacin narrativa del texto, su sintaxis y su lgica. Ahora hemos de continuarlo, a otro nivel, con un estudio del contenido semntico que tenga en cuenta todos los detalles en la arquitectura de cada secuencia y la red compleja de rela ciones entre los elementos de las diversas secuencias. Luego podremos abordar, a un tercer nivel, el contexto cul tural o, para hablar con mayor precisin, la configuracin del

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espacio m ental (marcos de clasificacin, desglose y codificacin de lo real y delimitacin de los campos semnticos) en cuyo seno han sido producidos los relatos mticos y en relacin con los cuales el intrprete moderno puede restituirles, junto con toda su polisemia, su plena inteligibilidad.
II. SEGUNDO n iv e l : ANALISIS DE LOS CONTENIDOS SEMANTICOS

Para abreviar, se presentarn en form a de conclusiones gene rales los resultados del anlisis de los elementos significativos de cada secuencia. Entre las partes del animal sacrificado, el fuego robado, la prim era mujer-Pandora y el bios cereal, hay, en toda una serie de planos, homologa y correspondencia. Se pueden esquem atizar estas relaciones del siguiente modo: I. Pandora (al final del relato) corresponde a las partes del buey inmolado (al principio del relato). 1) En cuanto don seductor ofrecido por Zeus a los humanos como haba ofrecido Prom eteo a Zeus la porcin ms seductora de los dos pedazos del animal. 2) En cuanto dolos, tram pa, engao, cuyo exterior disimula una realidal enteram ente contraria a la apariencia exterior. En el buey, las partes comestibles se ocultan bajo la doble envol tura de la piel (fiv?) y el estmago (), de aspecto repug nante; las partes no comestibles estn camufladas bajo una capa de apetitosa grasa blanca (Teogonia, 541: ? ) En Pandora, el interior (cf. Trabajos, 67: ; 77 y 79: ' &) consiste en un espritu de perra, un tem peram ento de ladrona, una voz () hecha para la m entira y el engao (Tr., 67 y 78), pero esta perrera interna (lo ) se disimula bajo una doble capa de apariencia seductora (lo ): una forma corporal de virgen totalm ente sim ilar a las diosas inmor tales y las vestimentas y joyas con que va adornada, en par ticular la blanca tnica (Teog ., 574: ; cf. 541) y el abigarrado velo que la oculta {Id., ) La charis divina que ilumina el cuerpo y las vestiduras de Pan dora se convierte en una tram pa (dolos; cf. Teog., 589; Tr., 83) que disimula su realidad animal, como la apetitosa grasa blanca converta a la parte aparentem ente ms atractiva {Teog., 544) ofrecida a Zeus en una tram pa (dolos; Teog., 547, 551, 555, 560, 562) que disimulaba los incomibles huesos. 3) En cuanto gaster (Teog., 599), vientre insaciable que de vora el bios, el alimento que los hombres se procuran con su

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trabajo (cf. sobre el apetito femenino, Tr., 374 y 704). Ahora bien, la parte comestible del buey que Prometeo reserva a los humanos est envuelta exteriormente en el gaster del animal. A su significacin de continente, de recipiente para cocer la comida (cf. Odisea, 18, 44-45; Herdoto, iv, 61), el trm ino gaster asocia otro valor semntico: el fraude prometeico, al ocultar en el gaster todas las partes comestibles del animal, condena a la especie hum ana a no poder vivir ya sin comer, sin llenar esa panza que ha servido para cam uflar su lote alimenticio. Esclavos desde entonces del gaster (ese gaster odioso, maldito y malsano de donde proceden todos los males y todas las pre ocupaciones, como dice la Odisea, 15, 344; 17, 286; 17, 474; 18, 55), los hom bres corren el riesgo de hacerse ellos mismos como vientres, ? otov (Teog ., 26; cf. tam bin Epimnides, fr. B 1, F. V. S.). Pandora representa, en su persona, esta pe rrera del vientre que define el estatuto hum ano despus de la separacin de los dioses como consecuencia del fraude alimen ticio de Prometeo. Hay algo ms perro () que el gaster odioso?, pregunta Ulises (Odisea , 7, 216). Y Hermes oculta en el interior de Pandora un vo, un espritu de perro. Pero el apetito del vientre femenino no es slo alimenticio, es tam bin sexual. En la poca de la cancula (es decir, del Perro), las m ujeres se m uestran lascivas y desvergonzadas en su ham bre ertica (Tr., 586-7; cf. Alceo fr. 347, 4, Lobel y Page). El ? vo de Pandora implica la , la lubricidad tanto como la voracidad. II. Pandora corresponde tam bin al fuego prometeico del que constituye, tanto a diferentes niveles semnticos como en la lgica del relato, la contrapartida, el reverso ( ; Teog., 570, 585, 602; Tr., 57). 1) En prim er lugar en cuanto dolos. El fuego prometeico tiene, en efecto, la misma estructura de tram pa que las partes del buey y que Pandora. Se oculta, invisible, dentro del hinojo, cuyo interior, en vez de ser hmedo, es seco, fibroso y arde en secreto. Depositado (Teog., 567; Tr., 53) en el hueco de una caa, el fuego robado se disimula bajo la aparien cia de una planta verde, llevada en la mano. El fuego prom e teico, por otra parte, al contrario que el fuego celeste, es un fuego hambriento: muere si no se le alimenta. Es tam bin un fuego engendrado: para alum brarlo es necesaria una semilla de fuego, como aquella que Prometeo oculta en el hinojo, de la misma m anera que el labrador oculta la semilla del trigo en

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el vientre de la tierra o el m arido su semilla en el vientre de su m ujer. 2) Pandora se revela, adems, < ?, contrapartida del fuego, en la medida en que ella misma es un fuego que quema al hom bre, que lo seca con fatigas e inquietudes (por su doble apetito y por todos los males que le trae). Por vigoroso que sea, , ella lo quema sin tizn (Tr., 705) y, en el verdor de su edad (?, crudo), lo convierte en un viejo reseco. (Cf. Eurpides, fr. 429, Nauk2; Anth. Pal, ix, 165 y 167.) Como escribe Paladas de Alejandra, glosando a Hesodo: Zeus, como rescate del fuego, nos hizo don de otro fuego, las m ujeres... El fuego, al menos, puede extinguirse, pero la m ujer es un fuego inextinguible, lleno de ardor, que siempre se enciende... Quema al hom bre con inquietudes, lo consume y cambia su juventud en vejez prem atura. 3) Por ltimo, Pandora se caracteriza por su ? (Tr., 67), su tem peram ento de ladrona, rasgo precisado en Tr., 375: Quien se fa de una m ujer se fa de un ladrn. Al fuego robado que la astucia de Prometeo ha sustrado a Zeus para entregarlo a los hombres, responde su reverso, el fuego la drn que Zeus, para vengarse, endosa al asno de Epimeteo, reverso l mismo de Prometeo, para que envenene a los humanos. III. Pandora corresponde al Bios, la alimentacin cereal que Zeus oculta al mismo tiem po que su fuego celeste, como Pro meteo ocult la alimentacin de carne en el gaster y la semilla del fuego robado en la caa. El vientre de la mujer, que el hom bre debe trab ajar para depositar all su semilla si quiere tener hijos, es semejante al vientre de la tierra que el hombre debe labrar si quiere tener trigo, puesto que Zeus ocult all el Bios. Como dice Platn, la m ujer imita a la tierra en la preez y el p arto (Menxeno, 238a). Ms an: Pandora es uno de los nom bres que lleva la Tierra, pqrque, se nos precisa, ofrece como don todo cuanto es necesario para la vida, de donde proviene el que se la denomine fecunda, ?, y el que se la llame tam bin , la que hace subir los dones (Escoliasta de Aristfanes, Aves, 970; Hesiquio y Eti. Magnum, s. v., ). Las representaciones figurativas subrayan el ca rcter de esta dadora de bienes ocultos en la tierra que es Pandora-Anesidora: su fecundidad no es ya la generosidad es pontnea de la ? (Tr., 117-8) de la edad de oro, sino una fecundidad que exige en adelante el trabajo agrcola, la fatiga (?) y la labranza. En Fliunte es Demter quien lleva, asociada a Gea, el ttulo de Anesidora (Paus., i, 31, 4).

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El m atrim onio que se introduce en la vida hum ana con Pandora no es en s mismo ms que una labranza en que la m ujer es el surco (tpoupa) y el hom bre el labrador (). En este plano, el vientre femenino asocia a sus significaciones alimenticia y sexual (lo que este vientre consume o agota) los valores estre chamente vinculados al matrim onio de la procreacin de los hijos y la fecundidad de los cereales (lo que el vientre femenino produce, tras haberlo ocultado, y que no puede ser producido sino a travs de este vientre que al principio lo oculta). Al trm ino de este anlisis, limitado a los aspectos ms im portantes del mito, se advertir que la gram tica del relato (lgica de las acciones) y el contenido semntico aparecen im bricados el uno en la otra. La lgica del relato aplicaba un procedimiento de equivalencia por inversin: para los dioses, en su relacin con los hombres, dar y tam bin no d a r= ocultar. Esta gram tica narrativa tena un valor semntico (para los hombres, los bienes se ocultan en los males y los males estn unas veces ocultos en los bienes y otras disimulados en lo invi sible). Todo el juego de las relaciones semnticas se organiza alrededor del mismo tem a que la red de las correspondencias ilustra y desarrolla en mltiples direcciones y niveles para dar cuerpo a esta idea de que, bajo todas sus formas y en la diver sidad de sus aspectos, la existencia humana, m ediante la opera cin de la ocultacin divina, se coloca bajo el signo de una mezcla de bienes y males, de la ambigedad y la duplicidad.

II I.

t e r c e r n iv e l : e l c o n t e x t o s o c io c u l t u r a l

El fraude prometeico que consagra la separacin de los hom bres y los dioses al instituir el banquete sacrificial, en su form a normal, tiene como consecuencias y correlatos necesarios el fue go (robado), la m ujer y el matrim onio (que implican el naci m iento por generacin y la m uerte), la agricultura cerealera y el trabajo. Estos diversos elementos se insertan en un tejido tan denso de relaciones que constituyen, en el seno del mito, un conjunto indisociable. Pueden hacerse varias observaciones: 1. A lo largo del paganismo griego, este conjunto sirve de marco de referencia para definir la condicin hum ana en sus rasgos distintivos, en la medida en que el hom bre es a la vez diferente de los dioses y de los animales. 2. En el plano de las instituciones sociales, los procedimien tos sacrificiales, el empleo del fuego, los ritos del matrim onio

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y las prcticas agrcolas aparecen ligados los unos n Ion ol ion de mltiples maneras. El banquete sacrificial implica, como co cina ritualizada, el fuego: la parte de los dioses se quema el altar y las partes comestibles slo pueden ser comidas por los hom bres asadas o hervidas. El sacrificio aparece, por otra parte, articulado con la agricultura. Los animales domsticos (que son sacrificados) estn con respecto a los animales salvajes (que son cazados) en la misma relacin de proximidad al hom bre que las plantas cultivadas (consideradas como cocidas) con respecto a las plantas silvestres (consideradas como crudas). La prctica sacrificial subraya esta solidaridad entre animales sacrificiales y plantas cultivadas al asociar la cebada y el vino a los procedimientos de occisin y combustin del animal ritual m ente inmolado. Las afinidades entre el m atrim onio y la agricultura se ex presan en la organizacin del panten, en los ritos del himeneo, en las fiestas religiosas como las Tesmoforias y en toda una serie de mitos. 3. Cada uno de los rasgos que retiene el mito para diferen ciar los hom bres de los dioses es igualmente pertinente para oponer los hombres a los animales. La comida sacrificial obe dece a una doble reglamentacin: los hombres no comen cual quier carne sobre todo no la carne hum ana y siempre la comen cocida. A esto se oponen, en el mismo Hesodo, la ornofagia y la alelofagia de los animales que se devoran los unos a los otros {Tr., 277-8). Para toda una tradicin m tica (Esquilo, Prometeo encadenado; Platn, Protgoras), el fuego que roba Prometeo para darlo a los hombres, ms que agrandar la distan cia entre el cielo y la tierra, arranca a la hum anidad de la bes tialidad primitiva. Se considera como fuego tcnico, seor de todas las artes de que dispone el espritu industrioso de los humanos. El m atrim onio traza tambin una lnea de demarca cin clara entre el hom bre y los animales que se unen sin regla, a la vista y al azar de los encuentros. Por ltimo, si los dioses son inmortales porque no comen pan ni beben vino (Iliada, 5, 341-2), los animales ignoran igualmente este alimento cultivado y se alimentan, cuando no son carnvoros, de hierbas crudas. En la Teogonia y en Los trabajos, el relato hesidico hace de Prometeo el agente del divorcio entre los dioses y los hom bres, insiste en su alejam iento recproco. Pero el distanciamiento en relacin con los dioses supone correlativam ente un distanciam iento con respecto a los animales. Es, entre los animales y los dioses, el estatuto mismo del hom bre lo que define el mito

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de fundacin del sacrificio. Para descifrar el texto en todos sus niveles de significacin, para despejar sus mltiples implicacio nes, es necesario situarlo en un contexto ms amplio, integrarlo en el corpus documental de otras versiones mticas, ensanchar el campo de la investigacin a grupos de instituciones y tom ar en cuenta las prcticas sociales. Se comprende mejor, entonces, el lugar privilegiado que re serva el relato a Pandora, cuya duplicidad es como el smbolo de una existencia hum ana ambiga. En el personaje de Pandora vienen a inscribirse todas las tensiones y todas las ambivalen cias que caracterizan al estatuto del hombre, entre los animales y los dioses. Por el encanto de su apariencia exterior, semejante a las diosas inmortales, Pandora refleja el resplandor de lo divino. Por la perrera de su espritu y de su tem peram ento .interno, raya con la animalidad. Por el m atrim onio que repre senta, por la palabra articulada y la fuerza que Zeus ordena poner en ella, es propiam ente hum ana (Tr., 61-2: t'v ' ?) Pero ni siquiera esta hum anidad de la que participa como com paera del hombre, reverso inevitable del estado masculino, est exenta de cierta ambigedad. Porque habla el lenguaje del hom bre y ste puede dialogar con ella, pertenece a la especie humana, pero funda un , una raza de m ujeres, que no es exactamente la de los varones sin ser del todo diferente. Y la palabra articulada que Zeus le ha conferido como a los hombres no le sirve para decir lo que es, para transm itir a los otros la verdad, sino para ocultar lo verdadero en lo falso, para dar ser a lo que no lo tiene en form a de palabras, para m ejor engaar a sus compaeros mascu linos (Tr., 78). r A la ambigedad fundam ental de Pandora responde la ambi gedad de Elps (la Esperanza), la nica que se queda con la m ujer en la casa (Tr., 96-7), encerrada en el vientre de la jarra (cf. 97: to ) cuando todos los males se han extendido L ya entre los hombres. Si, como en la edad de oro, la vida hum ana slo com portara bienes, si todos los males estuvieran an lejos, encerrados en la jarra (Tr., 115-6), no habra motivo para esperar otra cosa que lo que se tiene. Si la vida toda entera estuviera sin remedio abocada a la desgracia y al mal (Tr., 200201), no habra tampoco lugar para Elps. Pero al estar los males desde ese momento inextricablemente mezclados con los bienes (Teog., 603-610; Tr., 178; cf. Tr., 102) sin que pueda pre verse con exactitud lo que nos ocurrir maana, estam os con denados a la esperanza. Si los hombres dispusieran de la infa lible presciencia de Zeus, no necesitaran para nada a Elps. Si

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vivieran confinados en el presente, sin saber nada del porvenir y sin la m enor preocupacin por el futuro, tambin ignorariim a Elps. Pero acorralados entre la lcida previsin de Promo.Ico y la ceguera irreflexiva de Epimeteo, oscilando entre el uno y el otro sin conseguir separarlos jams, saben de antemano que los sufrimientos, las enfermedades y la m uerte son su suerte inevitable y, como ignoran la form a que adoptar para ellos la desgracia, no la reconocen hasta que es demasiado tarde y sta les ha ya golpeado. Para quien es inm ortal como los dioses no hay necesidad de Elps. Tampoco necesita de Elps quien, como los animales, ig nora que es m ortal. Si el hom bre, m ortal como los animales, pudiese prever anticipadam ente todo el futuro como los dioses, si estuviese por entero del lado de Prometeo, no tendra fuerzas para vivir, al no poder m irar a su propia m uerte cara a cara. Pero sabindose m ortal sin saber cundo ni cmo morir, slo la Esperanza, previsin, pero previsin ciega (Esquilo, Prome teo, 250; cf. tam bin Platn, Gorgias, 523 d-e), ilusin saludable, bien y mal a la vez, slo la Esperanza le permite vivir esta existencia ambigua, desdoblada, que entraa el fraude prom e teico cuando instituye el prim er banquete sacrificial. Desde ese m omento todo tiene su reverso: no hay ya contacto con los dioses que no sea tambin, a travs del sacrificio, consagracin de una b arrera infranqueable entre los m ortales y los inm orta les; no hay ya felicidad sin desdicha, nacimiento sin m uerte, abundancia sin trabajo, Prometeo sin Epimeteo; en una palabra, no hay Hom bre sin Pandora.

9. RAZONES DEL MITO 1

Por su origen y por su historia, la nocin de m ito que hemos heredado de los griegos pertenece a una tradicin de pensam ien to que es propia de Occidente y en la que el m ito se define por lo que no es, en una doble oposicin a lo real, por una parte (el mito es ficcin), y a lo racional, por otra (el mito es absurdo). Es en la lnea de este pensamiento, en el m arco de esta tradicin, donde hay que situar, para comprenderla, la evolucin de los modernos estudios mticos. La bsqueda de procedimientos de interpretacin, tcnicas de desciframiento, susceptibles de con ferir un sentido a lo que en principio podra parecer un frrago de fbulas absurdas, ha llevado a poner en entredicho los antiguos conceptos y a preguntarse por la verdadera naturaleza de eso que llamamos mito. Cul es el estatuto social e inte lectual de este gnero de relato? En qu medida constituye un modo de expresin especfico que tiene su lengua, su pen samiento y su lgica particulares? Dnde hay que situar el mito en el conjunto de la vida colectiva de una sociedad, cmo hay que diferenciarlo de las creencias y ritos religiosos de todos los fenmenos de la tradicin oral: cuentos, proverbios, fol klore y ficciones propiam ente literarias? Qu lugar hay que asignarle en el individuo y en el grupo, qu dimensin hum ana hay que reconocerle cuando se le considera desde una perspec tiva antropolgica?

1 E ste estudio no habra podido escribirse sin las investigaciones que sobre la historia o la prehistoria de una ciencia de los m itos ha llevado a cabo Marcel Detienne. Hemos recurrido ampliamente a sus enseanzas, nos hemos beneficiado de las discusiones mantenidas con l y hemos utilizado dos de sus artculos en curso de publicacin. Le agradecemos aqu todo cuanto hem os aprendido de l. Bajo una forma algo diferente, este texto aparecer en las ediciones italiana e inglesa de la E ncyclopdie du X X sicle, Istituto della Enci clopedia Italiana, Roma, en el artculo Mito.

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I. MYTHOS Y LOGOS

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En griego m ythos designa un discurso formulado, ya se trate de un relato, un dilogo o la enunciacin de un proyecto. El m ythos pertenece, pues, al orden del legein, como indican los compuestos mytholegein, mythologia, y no contrasta, en princi pio, con los logoi, trm ino de valores semnticos vecinos que se refieren a las diversas formas de lo que es dicho. Incluso cuando las palabras poseen una fuerte carga religiosa, que transm iten a un grupo de iniciados en form a de relatos sobre los dioses o los hroes, saber secreto prohibido al vulgo, los m ythoi pueden llamarse tam bin hieroi logoi, discursos sagra dos. Para que el m bito del m ito se delimite con respecto a otros mbitos, para que a travs de la oposicin de m ythos y logos, en adelante separados y confrontados, se dibuje esta figura del m ito propia de la Antigedad clsica, han tenido que darse toda una serie de condiciones cuyo juego, entre los si glos v in y IV a. C., hizo que se abrieran, en el seno del universo m ental de los griegos, m ultitud de distancias, cortes y tensiones internas. A. Palabra y escritura Un prim er elemento que ha de tenerse en cuenta en este plano es el paso de la tradicin oral a diversos tipos de literatura es crita. Esta transform acin ha repercutido con tanta fuerza en el estatuto del m ito en Grecia que para muchos mitlogos con tem porneos el problema consiste en saber si unos mismos mtodos de interpretacin pueden ser vlidos para un corpus de relatos orales como aquellos sobre los que trabajan los et nlogos y para los textos escritos de los que se ocupan los helenistas: se ha llegado incluso a plantear si se tiene derecho a colocar las dos clases de documentos en una misma categora. La escritura no se impuso en los diferentes campos de la creacin literaria griega al mismo ritm o, ni siguiendo las mis mas vas de desarrollo. No se trata aqu de fijar las etapas de un progreso cuyo curso no fue lineal ni unvoco. Quisiramos slo resaltar los aspectos que en la emergencia de una literatura escrita interesan ms directamente al mito, a su elaboracin, su transm isin y su lugar en la cultura antigua. En prim er lugar, algunas observaciones generales. Es sabido que la redaccin escrita obedece a reglas ms variadas y ms

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flexibles que la composicin oral, de tipo formulario. La escri tura en prosa representa un nuevo umbral. Como bien ha visto Adam Parry, existe una estrecha relacin entre la elaboracin de un lenguaje abstracto y el pleno dominio de su estilo en los prim eros grandes prosistas griegos2. La redaccin en prosa tratados mdicos, relatos histricos, discursos de oradores y disertaciones de filsofos no constituye solamente, con res pecto a la tradicin oral y a las creaciones poticas, un modo diferente de expresin, sino una nueva form a de pensamiento. La organizacin del discurso escrito va acompaada de un an lisis ms riguroso y una ordenacin ms estricta de la m ateria conceptual. Ya en un orador como Gorgias o en un historiador como Tucdides, el juego pautado de las anttesis en la retrica equilibrada del discurso escrito, al recortar, distribuir y oponer trmino a trm ino los elementos fundamentales de la situacin que describe, funciona como un verdadero instrum ento lgico que confiere a la inteligencia verbal un dominio sobre lo real. La elaboracin del lenguaje filosfico va ms lejos, tanto por el nivel de abstraccin de los conceptos y el empleo de un voca bulario ontolgico (pinsese en la nocin de Ser en cuanto ser o en la de Uno), como por la exigencia de un nuevo tipo de rigor en el razonamiento: a las tcnicas persuasivas de la argu mentacin retrica, opone el filsofo los procedimientos demos trativos de un discurso para el que las deducciones de los ma temticos, que operan con nm eros y figuras, le sirven de mo delo. E. Benveniste tiene efectivamente razn cuando observa que Aristteles, al tra ta r de definir el estatuto lgico de todos los predicados que se pueden afirm ar del Ser, no hace otra cosa que reencontrar las categoras fundamentales de la lengua en la que p ien sa3. Las categoras que asla el filsofo y cuya validez establece en el orden del pensamiento resultan ser la transpo sicin al plano notico de las categoras lingsticas del griego. Posiblemente sera necesario aadir, sin embargo, que este tipo de reflexin en el que las estructuras de la lengua sirven de soporte a una definicin de las modalidades del ser y a una actualizacin de las relaciones lgicas slo fue posible por el desarrollo de las formas de escritura que Grecia conoci. La lgica de Aristteles est efectivamente ligada a la lengua en que piensa el filsofo, pero el filsofo piensa en una lengua que es la del escrito filosfico. En y por la literatura escrita se instaura
2 Cf. A. Parry, Thucydides use of abstract language, Language as action, Yale French Studies, 1970, 45, pp. 3-20. 3 Cf. E. Benveniste, Catgories de pense et de langue, Les E tudes Philosophiques, 4, 1958, pp. 419-29.

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este tipo de discurso en el que el logos no es ya nicnmonlo la palabra, en el que ha adquirido valor de racionalidad demoNtrativa y se opone, en este plano, tanto en la forma como on el fondo, a la palabra del mythos. Se opone en la forma pur In separacin entre la demostracin argum entada y la textura na rrativa del relato mtico; se opone en el fondo por la distancia entre las entidades abstractas del filsofo y las potencias divi nas cuyas dram ticas aventuras cuenta el mito. Las diferencias no son menores si, invirtiendo los puntos de vista, nos situamos no ya en la perspectiva de quien redacta un escrito, sino en la del pblico que toma conocimiento de l. Por las posibilidades que ofrece de un retorno al texto con vistas a su anlisis crtico, la lectura supone una actitud mental dife rente, ms desapasionada y al mismo tiempo ms exigente que la audicin de un discurso pronunciado. Los griegos eran ple namente conscientes de ello: a la seduccin que debe provocar la palabra para m antener el auditorio fascinado opusieron, a m enudo para darle preferencia, la seriedad algo austera, pero ms rigurosa, de lo escrito. De un lado colocaron el placer inhe rente a la palabra: como incluido en el mensaje oral, ese placer nace y m uere con el discurso que lo ha suscitado; del otro lado, del lado de lo escrito, colocaron la utilidad, facilitada por un texto que se puede conservar ante la vista y que contiene en s una enseanza cuyo valor es duradero 4. Esta divergencia fun cional entre el discurso hablado y el escrito atae directamente al estatuto del mito. Si el verbo est orientado hacia el placer es porque acta sobre el oyente a la m anera de un encantamien to. Por su form a mtrica, su ritmo, sus consonancias, su mu sicalidad, los gestos y, a veces, la danza, que la acompaan, la narracin oral provoca en el pblico un proceso de comunin afectiva con las acciones dram ticas que constituyen la m ateria del relato. Esta magia de la palabra, celebrada por Gorgias, que confiere a los diferentes gneros de declamacin poesa, tra gedia, retrica y sofstica un mismo tipo de eficacia, constituye para los griegos una de las dimensiones del m ythos por oposi cin al logos. Al renunciar voluntariam ente a lo dram tico y a lo maravilloso, el logos sita su accin sobre el espritu a otro nivel diferente al de la operacin mimtica (m imesis ) y la par ticipacin emocional (symptheia). Se propone establecer la ver dad despus de una investigacin escrupulosa y enunciarla con form e a un modo de exposicin que, al menos en teora, slo
4 Cf. B. Gentili y G. Cerri, Strutture comunicative del discorso storico nel pensiero storiografico dei Greci, II Verri, 2, 1973, pp. 53-78.

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apela a la inteligencia crtica del lector. Solamente cuando re viste as form a de escrito, el discurso, despojado de su misterio al mismo tiempo que de su fuerza de sugestin, pierde el poder de imponerse a los dems por la fuerza ilusoria, pero irreprim i ble, de la mimesis. De este modo el discurso cambia de esta tuto; se convierte en una cosa comn en el sentido que daban los griegos a este trm ino en su vocabulario poltico: deja de ser privilegio exclusivo de quien posee el don de la palabra y pertenece por igual a todos los miembros de la comu nidad. Escribir un texto es depositar su mensaje, es meson, en el centro de la comunidad, es decir, ponerlo abiertam ente a disposicin del conjunto del grupo. Como escrito, el logos se expone en la plaza pblica; lo mismo que los magistrados al dejar su cargo, tiene que rendir cuentas delante de todos, justificarse por s mismo ante las objeciones y las impugnacio nes que cualquiera tiene derecho a hacerle. Puede decirse en tonces que las reglas del juego poltico, tal como funcionan en una ciudad democrtica regida por la isegoria, el derecho de expresin igual para todos, se convierten tam bin en las reglas del juego intelectual. El discurso escrito, en su organizacin interna, se ajusta a una lgica que implica en lo sucesivo una form a de debate en donde cada uno lucha con arm as iguales por medio de la discusin y de la argumentacin contradicto ria. No se trata ya de vencer al adversario hechizndolo o fas cinndolo por medio del poder superior de su verbo, se trata de convencerlo de la verdad haciendo que poco a poco su pro pio discurso interior, conforme a su propia lgica y segn sus propios criterios, coincida con el orden de las razones expuesto en el texto que se le presenta. Desde este punto de vista, todo aquello que daba a la .palabra su poder de impacto, su eficacia sobre los dems, se encuentra de ahora en adelante rebajado al rango del mythos, de lo fabuloso y de lo maravilloso, como si el discurso no pudiese ganar en el orden de lo verdadero y lo inteligible sin perder simultneamente en el orden de lo placentero, lo emocionante y lo dramtico. B. Del mito a la historia y a la filosofa

De este cambio da fe ya el discurso histrico de Tucdides, dis tancindose de la consideracin de un pasado demasiado lejano para que se pueda llegar a l a no ser en la form a mtica en que lo ha fijado la tradicin y limitndose, fuera de los prrafos consagrados a la arqueologa, a los hechos de la historia re-

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cente, lo bastante prximos como para que sea posible hnbcrJos presenciado personalmente o haber investigado sobre cada tino con toda la exactitud requerida. Preocupacin por la verdad en el establecimiento de los hechos, exigencia de claridad en el enunciado de los cambios que se producen en el transcurso de la vida de las ciudades (guerras y revoluciones polticas) y co nocimiento lo bastante preciso de la naturaleza humana como para descubrir en la tram a de los acontecimientos el orden que imprim e en ellos la inteligencia: todos estos rasgos se asocian en aquel al que se ha querido llamar, a pesar de Herdoto, el prim er verdadero historiador griego, a un rechazo altivo de lo maravilloso, to mythodes, considerado como un ornam ento propio del discurso oral y de su carcter circunstancial, pero fuera de lugar en un texto escrito cuya aportacin deba cons titu ir una adquisicin perm anente: A quien los escuche, sin duda le parecer que la ausencia de lo maravilloso en los hechos relatados disminuye su encanto; pero si se desea ver con cla ridad en los acontecimientos pasados y en aquellos que, en el porvenir, en virtud del carcter hum ano que les es propio, pre sentarn similitudes o analogas, jzgueselos tiles y ello bas tar: constituyen un tesoro para siempre (ktema es aie) antes que una produccin ostentosa para el auditorio del m om ento5. La crtica que tres siglos ms tarde dirige Polibio contra Filarco, acusado de querer provocar la piedad y la emocin del lector desplegando ante sus ojos escenas de terro r {ta dein), proporciona el m ejor com entario al texto de Tucdides: El his toriador no debe servirse de la historia para provocar la emo cin de los lectores por medio de lo fantstico [...], sino pre sentar los hechos y las palabras absolutamente de acuerdo con la verdad, aun si por ventura son muy ordinarios. Pues el fin de la historia no consiste en conmover y fascinar por un mo m ento a los oyentes, sino en instruir y convencer para siem pre a las personas estudiosas con actos y discursos verdaderos6. Es muy significativo que la misma oposicin entre lo m ytho des, lo maravilloso propio de la expresin oral y de los gneros poticos (Platn, Rep., 522 a 8; Timeo, 26 e 5), por una parte, y el alethins logos, el discurso verdico, por otra, se encuentre tam bin entre los filsofos y conlleve en ellos una actitud an loga con respecto al m ythos asimilado, en su form a narrativa, a un cuento de viejas (mythos graos, Gorgias, 527 a 4), semejante
5 Tucdides, ii, 22, 4. Para un com entario de este texto, cf. B. Gentili y G. Cerri, op. cit. 6 Polibio, i i , 56, 7-12.

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a los que cuentan las ayas para distraer o espantar a los nios. Cuando Platn en el Sofista tra ta de descalificar la tesis de sus predecesores eleatas o heracliteos, les reprocha el haber utili zado, a modo de demostracin, el relato de acontecimientos dra mticos, de peripecias y trastornos imprevistos: Me dan la impresin de que nos cuentan mitos, como si furamos nios. Segn uno, hay tres seres que ora guerrean los unos con los otros, ora, reconciliados, nos hacen asistir a sus esponsales, parto y crianzas de sus retoos (242 c-d). Discordias, combates, reconciliaciones, matrim onios y procreaciones, toda esta puesta en escena de la narracin mtica puede seducir, en efecto, a los espritus pueriles; mas no aporta nada a quien trata de com prender, en el sentido propio de este trm ino, ya que el enten dimiento se refiere a una forma de inteligibilidad que el mythos no entraa y que slo el discurso explicativo posee. Cuando se cuentan respecto del Ser desventuras anlogas a las que la leyenda atribuye a los dioses y a los hroes, nadie puede dis tinguir en estos relatos lo autntico de lo fabuloso. Los narra dores, seala irnicamente Platn, no se preocupan de bajar su mirada a la m ultitud de los que, como l mismo, para dis tinguir lo verdadero de lo falso exigen un discurso que en cada momento sea capaz de rendir cuentas a quien se las pida o, lo que viene a ser lo mismo, dar razn de s, dando a entender con claridad de qu habla, cmo habla y qu dice. Aristteles sigue en este punto los pasos de Platn. Al pre guntarse en la Metafsica si los principios de los seres corrup tibles y los de los seres incorruptibles son los mismos o son distintos, evoca la tradicin de Hesodo y de aquellos a quienes llama telogos, es decir los autores de mitos referentes a los dioses, para m arcar entre ellos y l una distancia que ms an que tem poral es de orden intelectual: Los discpulos de Heso do y todos los telogos, escribe, se han preocupado slo de lo que podra convencerlos a ellos mismos, sin pensar en nosotros. En efecto, considerando los principios como dioses o nacidos de los dioses, dicen que los seres que no hayan saboreado el nctar y la ambrosa son mortales. Estas expresiones tenan evidentemente un sentido satisfactorio para ellos, pero lo que dicen con respecto a la aplicacin misma de estas causas sobre pasa el alcance de nuestra comprensin. Esta m odestia apa rente opone en realidad al mito una negativa categrica: Pero las sutilezas mitolgicas, contina Aristteles, no merecen ser sometidas a un examen serio. Volvamos ms bien al lado de aquellos que razonan por la va de la demostracin (xx, 1000 a 11-20). De hecho, las dificultades que plantea Aristteles para

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criticar lo que cuentan los mitos sobre el alimento de la inmor talidad no tienen ningn sentido, en la form a estrictam ente l gica de dilema en que las expresa, cuando se adopta la perspec tiva de unos relatos que no plantean este tipo de cuestiones ni form ulan sus problemas en estos trminos. Aristteles lee el m ito como si se tratase de un texto filosfico. Una de dos, argumenta: o los dioses toman estos alimentos por placer, y entonces no constituyen las causas de su esencia inmortal, o son verdaderam ente las causas de su ser y entonces cmo podran los dioses ser eternos si tienen necesidad de alimento? Pero al historiador de las religiones lo que le interesa es ese carcter desplazado, por no decir aberrante, que con respecto al mito presentan las observaciones de Aristteles. Entre m ythos y logos la separacin es ahora tal que la comunicacin ya no existe; el dilogo es imposible, la ruptura est consumada. Incluso cuando parecen contem plar el mismo objeto, apuntar en la mis ma direccin, los dos gneros de discurso permanecen m utua m ente impermeables. Escoger un tipo de lenguaje es desde ahora despedirse del otro. C. Formas y niveles del mito La oposicin entre el m ythos y el logos, en el doble plano de las form as de expresin y de los modos de pensamiento, re cubre otras que se dibujan en el seno mismo de las tradiciones religiosas, en la esfera del mito. Como adverta Herdoto, fue ron Homero y Hesodo quienes fijaron para los griegos una especie de repertorio cannico de las narraciones que ponan en escena a las Potencias del ms all y relataban a travs de toda suerte de desventuras su nacimiento, genealoga, rela ciones familiares, privilegios, funciones y dominios respectivos, sus rivalidades y afinidades y sus intervenciones en el mundo humano. En los dos poetas estos relatos estn integrados en obras literarias que, por su forma m trica y por el gnero al que pertenecen (epopeya heroica, teogonia y textos sapiencia les), prolongan una tradicin de poesa oral enraizada en el pasado. Tambin en este caso el desarrollo de la escritura modifica tanto la composicin como la transm isin de los re latos En la obra escrita, incluso si contina siendo cantada o recitada en determinadas ocasiones, se acusan los rasgos espe cficamente literarios del texto al mismo tiempo que se diversi fican los gneros de expresin, cada uno de los cuales tiene, junto con su pblico particular, sus reglas formales y sus

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intenciones estticas propias. Poetas elegiacos, lricos y trgicos extraen sus temas del fondo comn de la mitologa, pero al ha cer de los temas mticos m ateria literaria los utilizan muy libre mente, transform ndolos segn sus necesidades y a veces incluso criticndolos en nombre de un nuevo ideal tico o religioso. Sin hablar de un Jenfanes, que ya en el siglo vi rechazaba el antropom orfism o de la mitologa comn y, de creer a Dioge nes Laercio, desencadenaba sus yambos contra Homero y He siodo, es patente el desplazamiento que hace sufrir al mito un poeta tan apegado a las formas tradicionales de las creencias como Pndaro. Sus odas triunfales se ajustan a un esquema de composicin constante que reserva al mito el lugar central. Encuadrada entre una introduccin y una conclusin consagra das al vencedor a su persona, su familia y su ciudad, la parte mtica puede ocupar por s sola ms de los dos tercios del texto, como en la Primera olmpica. Pero sucede que, en el curso de su relato, Pndaro se interrum pe para anunciar que va a callarse por negarse su boca a atribuir a los dioses acciones indignas, o incluso que va a apartarse de la tradicin y a pre sentar su propia versin, diferente de la de sus antecesores7, para no tener que, en un caso como el del festn de Tntalo, llam ar canbales a ninguno de los dioses8. Y es que, en el m arco del epinicio, el relato tradicional adquiere una funcin y una significacin nuevas. Adoptando la terminologa propuesta por A. Jolies, se dir que hay un. desplazamiento del mito en sentido propio hacia la leyenda9. El m ito no vale ya por s y en s, sino por relacin a o tra cosa, como ejemplo de la accin o de la conducta propuesta para la imitacin de los hombres. La historia del piadoso Plope se convierte en el prototipo de toda victoria en la carrera de carros; la de Tntalo, asociada a aqulla, previene contra los peligros inherentes al xito. El mito ha adquirido valor de paradigma. Constituye el modelo de referencia que perm ite situar, com prender y juzgar la hazaa celebrada en el canto. Slo refractndose a travs..de las aven turas legendarias de los hroes o de los dioses pueden los actos humanos, pensados en la categora de la imitacin, revelar su sentido y situarse en la escala de valores. La desviacin es ms m arcada an en los poetas trgicos.
1 Pndaro, Olmpicas, i, 59. 8 Ibid., 82. 9 A. Jolies, Einfache Formen, Legende, Sage, Mythe, Ratsel, Spruch, Kasus, M emorabile, Marchen, Witz, Tubinga, 1930; trad, francesa de A. M. Buguet, Formes sim ples, Paris, 1972 [Las form as sim ples, Santiago de Chile, Universitaria, 1972],

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Estos tom an prestados los temas de sus dramas de las leyendas heroicas tal y como las encuentran desarrolladas en los ciclos picos y en diversas tradiciones locales. Pero no se limitan a m odificar en ciertos puntos la intriga para darle una coloracin propiam ente trgica, como cuando Esquilo y Sfocles transfor m an el Edipo de Homero, que en la leyenda muere en el trono de Tebas, en un ciego voluntario y un exiliado, arrojado del mundo de los hombres. Llevada al escenario del teatro, la fbula se ve sometida a un doble y contradictorio movimiento de alejam iento y acercamiento a los espectadores de la poca. Los hroes de la epopeya son hombres, no potencias sobrenaturales como aquellos a los que la ciudad del siglo v rinde un culto pblico. Las hazaas que canta La Ilada se desarrollaron du rante la guerra de Troya, en el curso de una expedicin que, aun si hoy puede ponerse en duda su historicidad, es descrita por el aedo y vivida por el pblico como un acontecimiento real, perteneciente al mismo orden temporal del poeta y su auditorio. En este sentido, los poemas homricos asocian a los relatos mticos que se refieren a los dioses una gesta, cen trada en grandes familias, que celebra sus hazaas y justifica las prerrogativas que todava en el presente se deben a su descendencia. Por el contrario, la tragedia abre un abismo entre los per sonajes que hace evolucionar sobre la escena y el pblico de los espectadores. El hroe trgico pertenece a otro mundo que el de la ciudad y a otra poca que la del siglo v ateniense. Los dramas que desgarran a estos linajes reales, las desgracias y las maldiciones ancestrales que los abruman slo son integrados por la polis democrtica en su propia cultura remitindolos a un pasado lejano y concluido, a un tiempo legendario exterior y ajeno al presente. Pero esas mismas figuras a las que el juego escnico, la vestimenta, los coturnos, la mscara y la propia desmesura de su carcter elevan al nivel de aquellos hroes de leyenda a los que la ciudad rinde culto se encuen tran, por su lenguaje fam iliar y casi prosaico y por las discu siones que las enfrentan al coro y entre s, ms cerca del hom bre ordinario, convertidas en contemporneas de los ciuda danos de Atenas que pueblan las gradas del teatro. Por esta tensin constantem ente mantenida, esta confrontacin, en cada dram a y en cada protagonista, del pasado mtico y del pre sente de la ciudad, el hroe deja de representar un modelo, como en Pndaro, para convertirse en objeto de discusin. El dram a lo pone en entredicho ante el pblico y, a travs del debate as abierto, es el mismo estatuto del hombre el que se

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problematiza, el enigma de la condicin hum ana el que se plan tea, sin que la pesquisa trgica, repetida sin cesar, jam s con cluida, pueda adelantar una respuesta definitiva y poner fin a la interrogacin. El mito, en su form a autntica, aportaba respuestas sin form ular nunca explcitamente los problemas. La tragedia, cuando recoge las tradiciones mticas, las utiliza para plantear a travs de ellas problemas que no admiten so lucin. Esta distorsin literaria del mito es tanto ms sorprendente cuanto que otros relatos de la misma poca se dedican a reco ger las versiones corrientes transm itidas aqu y all por la tra dicin oral. En el siglo v, Fercides de Atenas y Helnico in cluyen en sus crnicas las leyendas locales de fundacin y las genealogas divinas o heroicas a las que en el marco de una ciudad se refieren los cultos pblicos o familiares. Sea cual fuere, en estos testimonios, el papel que haya de atribuirse a una reinterpretacin iniciada ya sin duda desde antes por los loggrafos como Hecateo, Carn de Lmpsaco y Janto de Lidia, lo cierto es que preparan el trabajo de recensin emprendido por los eruditos a p a rtir de la poca helenstica, que lleva a la composicin de verdaderas colecciones mitogrficas: la Biblio teca del Seudo-Apolodoro, las Fbulas y las Astronmicas de Hignio, el libro iv de las Historias de Diodoro, las Metamorfosis de Antonino Liberal y la llamada compilacin de los Mitgrafos del Vaticano, a todo lo cual hay que aadir las informaciones dispersas, los fragmentos de relatos confiados al azar de sus glosas por los escoliastas y los lexicgrafos. Con repecto a las transposiciones literarias, estos textos nos ofrecen sobre los mitos y sus variantes una documentacin que, sin ser entera mente pura (no existe, como veremos, ni siquiera en la tradicin oral de los que llamamos pueblos primitivos, mito en estado puro), escapa sin embargo a la deformacin de una relectura efectuada a p artir de norm as exteriores al propio pensamiento mtico 1 0 . D. Mitos y mitologa En estas recopilaciones de relatos yuxtapuestos o ms o menos coordinados por la diligencia de los mitgrafos, es necesario distinguir lo que, en el caso griego, constituye no ya un mito,
1 0 Sobre todos estos puntos, cf. M. Detienne, Mythes grecs et analyse structurale, que aparecer en Quaderni Urbinati.

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sino una mitologa, es decir, un conjunto narrativo unificado que representa, por la extensin de su campo y por su coherencia interna, un sistema de pensamiento original tan complejo y riguroso a su m anera como puede serlo, en un registro dife rente, la construccin de un filsofo. El ejemplo tpico de una mitologa as nos lo proporciona la obra de Hesodo, especial m ente su Teogonia. Ya han pasado los tiempos en que los fil logos, en nom bre de criterios lgicos enteram ente arbitrarios, crean poder denunciar el carcter heteroclito y hasta las inco herencias de un texto que trataban de descomponer distinguien do toda una serie de estratos y aadidos sucesivos insertados en fechas diversas y heterogneos, cuando no incluso incompa tibles los unos con los otros. Despus del estudio clsico de H. Frnkel, cmo no reconocer, por el contrario, en Hesodo al prim er pensador de Grecia que propone una visin general ordenada del universo divino y humano (lo que no quita nada a las reservas que puedan form ularse con respecto a una lec tura que, para comprender a Hesodo, se sita en una perspec tiva de retrospeccin y lo interpreta, a p artir de la filosofa posterior, como una prim era form a de ontologa n) ? Si se quiere evitar una visin del mito en el marco del logos que lo reem plaz, la explicacin del texto debe estar en prim er lugar atenta a todo cuanto se deduce de la organizacin narrativa del relato. Los anlisis de P. Walcot, y sobre todo el estudio de H. Schwabl, son en este plano concluyentes: han demostrado, por una par te, la existencia en el conjunto del texto de un modo de compo sicin circular (ring composition) que da al relato su cohesin y perm ite discernir en l las articulaciones fundamentales, y, por otra, el recurso regular a paralelismos sintcticos que ase guran, en el encadenamiento de las diversas secuencias y en su rigurosa disposicin de detalle, el equilibrio general de la na rracin y la unidad de su arquitectura 1 2 . El mitlogo no podra, sin embargo, lim itar su investigacin al m arco del relato; debe asociar al estudio filolgico un anlisis del contenido que aspire a despejar las relaciones semnticas, el juego de las correspon dencias simblicas, los mltiples niveles de significacin intro ducidos en el texto y la jerarqua de los cdigos utilizados en el mensaje. Este program a de desciframiento pone evidentemen te en cuestin todos los problemas de mtodo y de fondo con
1 1 H. Frnkel, Dichtung und Philosophie des frhen Griechentums, Mu nich, 1962. 1 2 P. Walcot, The com position of the works and days, Revue des E tudes Grecques, 1961, pp. 4-7; H. Schwabl, H esiods Theogonie. Eine unitarische Analyse, Viena, 1966.

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cernientes al mito. Tendremos ocasin de abordarlos. Aqu slo queremos subrayar el carcter excepcional del testimonio hesidico y su inters para los mitlogos: aun conservando sus lazos con la poesa oral, la obra es ya un relato escrito. Se inscribe en la lnea de una tradicin mtica viva y compleja en la que se han podido discernir influencias orientales1 3 . Pero es al mismo tiempo una creacin nueva, obra de una persona lidad singular cuya potica contrasta, de m anera deliberada, con la de sus antecesores y sus contemporneos: inspirado por las musas, Hesodo proclama que va a revelar la verdad y celebrar lo que ha sido, lo que es y lo que ser, al contrario que otros cuyos relatos no son ms que ficciones, m entiras des tinadas a halagar la vanidad del pblico noble para el que han sido forjados. Esta orgullosa conciencia de aportar, al inaugu ra r un nuevo tipo de poesa, una palabra verdadera, de cum plir una funcin proftica que sita al poeta, como m ediador entre los dioses y los hombres, en una posicin comparable a la de los reyes, confiere a la larga serie de relatos que componen la Teogonia el valor de una verdadera enseanza teolgica y hace de las fbulas, las advertencias y los consejos morales o prcticos generosamente dispensados por Los trabajos y los das la leccin de un m aestro de sabidura que ha podido ser com parado con los profetas de Isra e l1 4 . En la m ateria m tica que le confa la tradicin, Hesodo lleva a cabo una seleccin y, sobre todo, somete a una refundicin las diversas piezas para integrarlas en una construccin de conjunto original. Los temas, los episodios y las figuras mticas que recoge o retoca se ajus tan en el curso de su narracin como los elementos de un m ensaje nico del que el poeta quiere comunicar a la vez la significacin global y la rica complejidad. La obra de Hesodo nos pone as en presencia de lo que podra llamarse una mito loga erudita, una elaboracin amplia e ingeniosa que tiene toda la sutileza y todo el rigor de un sistema filosfico, pero que sigue estando an enteram ente inmersa en el lenguaje y el modo de pensam iento propios del mito. Hubo en Grecia otras teogonias, vastas construcciones del mismo tipo que la de Hesodo, pero de las que slo nos han llegado vestigios. Sin haber tenido el peso y el alcance casi cannicos que los griegos reconocieron a la obra del poeta beocio, respondan en un Fercides de Sir, un Epimnides o en
1 3 Cf. P. Walcot, H esiod and the Near East, Cardiff, 1966. 1 4 Cf. M. Detienne, Crise agraire et attitu d e religieuse chez Hsiode. Bruselas, 1963.

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los rficos a ambiciones anlogas. Apartndose vohm lnrlnm rntr, en puntos esenciales de la narracin, del modelo orlnrioxn hesidico, estas teogonias revelan la presencia en cl campo dr los mitos de un elemento de crtica, de contestacin, que no adopta la forma de objeciones ni de una discusin abierta, sino que se expresa, por desviaciones significativas, por divergencias en la form a y el contenido de los relatos. Estas versiones ml tiples prueban que, en el seno de una cultura, los mitos, cuando nos parece que se contradicen, se corresponden tam bin entre s, hacen todos referencia, incluso en su misma variacin, a un lenguaje comn, se inscriben todos en el mismo horizonte inte lectual y slo pueden ser descifrados en el marco general donde cada versin adquiere su valor y su relieve con relacin a todas las dems. No debera subestim arse la im portancia de este di logo que el pensamiento mtico entabla continuamente consigo mismo durante todo el tiempo en que permanece vivo. Dos des cubrim ientos han venido ltim am ente a confirmar, para el caso de Grecia, la autenticidad y la antigedad de estas creaciones mticas, lo bastante marginales como para que la mayora de los helenistas, aduciendo su carcter inslito o incluso aberrante desde el punto de vista de la tradicin corriente, se hayan credo autorizados a tratarlas como elucubraciones tardas, como subproductos de la imaginacin helenstica. El primero se refiere a un comentario sobre papiro de un poema cosmog nico compuesto por Alemn en la Esparta del siglo vu; el se gundo ha sacado a la luz, en una tum ba de Derveni, un rollo de papiro que contiene el texto de un comentario a una teologa de Orfeo, redactado en la segunda m itad del siglo iv, que prueba que los relatos sagrados rficos sobre la gnesis de los dioses y los hombres, atestiguados en fecha tarda, prolongan muy directam ente una tradicin antigua. E. El m ito entre el sinsentido y la alegora

Este sumario balance de los diversos tipos de documentos que, siguiendo a los griegos, colocamos en la categora del mito, m uestra ya su carcter relativamente dispar: mltiples versio nes fragm entarias, presentadas en cortos relatos o incluso en esquelticos resmenes transposiciones literarias ms o me nos adornadas y artificiales, vastas elaboraciones sistemticas con vocacin de teologa. En principio, lo que estos textos, que se sitan en niveles de pensamiento muy diferentes, tienen en comn es el hecho de asociarse, a pesar de sus divergencias, a

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una misma tradicin que pueden, desde luego, m odificar en ciertos puntos, pero a condicin de inscribirse en su lnea, de someterse, incluso para introducir innovaciones, a un cierto nm ero de limitaciones, de respetar un juego regulado de te mas, asociaciones, aproximaciones y contrastes fuera de los cua les el mensaje dejara de ser inteligible dentro de una cultura dada. El segundo rasgo comn es el de ser relatos capaces de seducir al auditorio, que debe sentir al escucharlos el mismo placer que obtiene de los cuentos y las fbulas, pero a la vez ser relatos serios que, bajo la forma de lo ficticio y de lo fantstico, hablan de cosas completamente esenciales, que afec tan a las verdades ms profundas de la existencia. Y, por lti mo, todos esos relatos coinciden tam bin en poner en escena, por su form a narrativa, agentes que llevan a cabo hazaas, de tal forma que la situacin inicial se modifica en el curso del relato y no es al final de l lo que era al comienzo. Los operadores de esa transform acin en el mito, es decir los personajes cuyas acciones determ inan la serie de cambios que se producen entre la prim era y la ltim a secuencia de la na rracin, son potencias del ms all, agentes sobrenaturales cu yas aventuras se desarrollan en otro tiempo, en otro plano y segn otro modo de ser que los de la vida hum ana ordinaria. Ms que por deducir estos rasgos comunes y por plantearse el problem a de su alcance y sus implicaciones en cuanto al fun cionamiento del pensam iento mtico, los helenistas parecen ha ber optado por preferir un tipo u otro de documentos para basar en l su concepcin general del mito. Unas veces, to mando en consideracin las versiones mltiples y aparentem en te contradictorias de un mismo relato, han visto en ellas un juego gratuito de la imaginacin, el libre producto de una fantasa desenfrenada. Otras, se han interesado por los aspectos literarios de estas creaciones y, considerndolas como un com ponente ms de una misma cultura escrita, les han aplicado los mtodos del anlisis histrico-filolgico vlidos para cualquier otro texto, limitndose as a seguir, de un autor a otro, la reaparicin de un tema, sus transformaciones, como si para com prender un mito bastase con seguir su carrera literaria esta bleciendo sus filiaciones y enumerando la serie entera de sus avatares. Otras veces, por ltimo, han tratado de descubrir, bajo el velo de la narracin, una verdad oculta, una teologa secreta; han querido traspasar el m isterio de la fbula para alcanzar, ms all de ella, la sabidura religiosa que se expresa bajo su disfraz simblico. Tambin aqu los sabios modernos no han hecho ms que

Razones del mito seguir a los autores antiguos: tras las huellas de quienes les linn precedido, se han mantenido en cierto modo dcnlro de esn iri* dicin clsica cuyo estudio haban emprendido: encerrados en este horizonte han contemplado y han visto los mitos con los ojos de los griegos. De hecho, stos no rechazaron sin ms d mito, en nombre del logos, arrojndolo a las tinieblas del error y a las quimeras de la ficcin. No dejaron de utilizarlo literaria mente, como el tesoro comn del que deba alimentarse su cul tura para perm anecer viva y perpetuarse. Ms an, desde la edad arcaica reconocieron al mito un valor de enseanza, aunque de enseanza oscura y secreta; le atribuyeron un valor de ver dad, aunque de una verdad no form ulada directamente, de una verdad que, para ser entendida, necesitaba ser traducida a otra lengua de la que el texto narrativo no era ms que la expresin alegrica. Ya en el siglo vi, Tegenes de Regio haba acometido, en los mitos de Homero, este trabajo de exgesis alegrica que, sustituyendo los datos propios del relato por equivalentes sim blicos, efecta su transposicin al vocabulario de la cosmologa, de la fsica, de la moral o de la metafsica. El mito resulta as purificado de los absurdos, las inverosimilitudes o las inmorali dades que provocan el escndalo de la razn, pero a costa de una renuncia a lo que es en s mismo, negndose a tom arlo al pie de la letra y hacindole decir cosas muy diferentes de las que buenam ente tiene intencin de contar. Este tipo de herm e nutica haba de encontrar su expresin ms espectacular en el estoicismo y el neoplatonism o1 5 , pero puede afirm arse que toda la tradicin griega, cuando acepta dar beligerancia al mito, se sita en una perspectiva anloga y reconoce en l bien una ma nera diferente de decir, en form a figurada o simblica, la misma verdad que expone el logos de m anera directa, bien una m anera de decir lo que es distinto de la verdad, lo que, por su natu raleza, se sita fuera del m bito de la verdad, escapa, en con secuencia, al saber y no depende del discurso articulado segn el orden de la demostracin. El mismo Platn, que tan fre cuentemente parece rechazar el mythos como cuando en el Filebo (14 a) habla de un razonamiento, logos, que minado por sus contradicciones internas se destruye a s mismo a la m anera de un mythos, o cuando advierte en el Fedn (61 b), por boca de Scrates, que el m ythos no es asunto suyo sino de los poetas, aquellos poetas a los que la Repblica expulsar de la ciudad
1 5 Cf. F. Buffire, Les m ythes d Hom re et la pense grecque, Paris, 1956; J. Ppin, Mythe et allgorie. Les origines grecques et les contestations judo-chrtiennes. Paris, 1958.

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por mentirosos, reservar al mito un lugar eminente en sus escritos como medio de expresar a la vez lo que est ms all y lo que est ms ac del lenguaje propiam ente filosfico. Cmo expresar filosficamente, por medio de palabras ordenadamente entrelazadas, el Bien, valor suprem o que no es una esencia, pero que se sita, en cuanto fuente del Ser y el Conocer, ms all de la esencia en dignidad y en poder (Repblica , 509 b ss.)? Cmo hablar tambin filosficamente del devenir, sometido en su incesante cambio a la causalidad ciega de la necesidad? Este devenir tiene demasiado de irracional para que se le apli que un razonamiento riguroso. No puede ser objeto de un saber verdadero sino slo de una creencia, pistis, de una opinin, doxa. Por eso, en lo que concierne a los dioses y al nacimiento del mundo, es imposible aportar logoi homologumenoi, razona mientos enteram ente coherentes. Es necesario contentarse con una fbula verosmil, eikota mython (Timeo, 29 be). En lo que concierne al alma, su destino y su inmortalidad, Platon retom a los viejos mitos de la reencarnacin, al igual que en su teora de la reminiscencia (anmnesis) recoge los ms antiguos mitos de la memoria en los que Mnemosyne representa en el ms all la fuente de la vida eterna reservada a quienes han sabido guardar en este m undo su alma pura de toda mancha. La Repblica acaba con estas palabras: Y es as, Glaucn, como el m ythos se ha salvado del olvido y no se ha perdido. Y si le damos crdito, puede salvarnos a nosotros mismos. En un tex to de la Metafsica (1074 b ss.), Aristteles excluye de la tradicin mtica las fbulas que han forjado los hombres para persuadir a la m ultitud, como la de dar a los dioses form a y sentimientos humanos, pero tambin aade enseguida: *Si se separa del re lato mtico su fundam ento inicial y se considera slo este fun damento, es decir, la creencia de que todas las sustancias pri meras son dioses, entonces se advertir que es una tradicin verdaderam ente divina. Se observa as que, aunque en muchos aspectos se oponga al lenguaje mtico, la filosofa griega lo prolonga o lo traspone a otro plano, desembarazndolo de lo que constitua en l el elemento de pura fbula. La filosofa puede aparecer enton ces como un intento de form ular, desmitificndola, la misma verdad que el mito presentaba ya a su modo expresndola bajo la forma de relatos alegricos. Pero esta reintegracin del m ito al universo de la razn filosfica, del que se poda pensar que haba sido expulsado, tiene su contrapartida: otorgndole derecho de ciudadana, se le naturaliza como filosofa; aceptndolo, se le absorbe. Desde la

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perspectiva de Aristteles, reconocer que hay en el mito un elemento de verdad divina equivale a decir que el mito prefi gura la filosofa, al modo como el habla infantil prepara el lenguaje del adulto y slo tiene sentido en relacin con l. El mito sera entonces como un esbozo de discurso racional: a tra vs de sus fbulas se percibira el prim er balbuceo del logos. F. Mitologa griega y pensamiento occidental Si, al trm ino de estos anlisis, intentam os fijar el perfil del mito tal como nos lo ha legado la Antigedad clsica, nos sor prender el carcter paradjico, y a prim era vista casi contra dictorio, del estatuto que la tradicin le ha conferido. Por una parte, constituye durante ms de un milenio el fondo comn de la cultura, un marco de referencia no slo para la vida religiosa, sino para otras formas de la vida social y espiritual, el caamazo sobre el que no han dejado de bordar tanto la literatura escrita de los doctos como los relatos orales del medio popular. Por otra parte, en esa misma civilizacin, parece como si no se le reconociera ni un lugar, ni una figura, ni una funcin que le sean propios. 0 bien se define el mito negativamente por una serie de carencias o de ausencias es el no sentido, la no razn, la no verdad y la no realidad, o bien, si se le concede un modo de ser positivo, es para reducirlo a algo distinto, como s su acceso a la existencia tuviera que pasar por su transferen cia a otro lugar, su traduccin a una lengua y a un pensamiento que le son extraos. Ora se le asimila en su aspecto de tabula cin a la creacin potica, a la ficcin literaria, y se le relaciona con esa facultad de la imaginacin que indudablemente nos he chiza, pero como maestra del error y de la falsedad; ora se le concede una significacin de verdad, pero para asimilarla inm ediatam ente a aquella que pertenece al discurso filosfico, del que entonces el mito aparece como una aproximacin poco hbil o como una alusin indirecta. En todos los casos el mito adopta la form a de alegora, tanto en su estatuto como en su palabra: no ocupa ya un campo propio ni tampoco habla una lengua que sea verdaderam ente suya. En la tradicin de pen samiento que nos viene de los griegos, m arcada como est por el sello del racionalismo, el mito, a pesar del lugar que ocupa, de su im pacto y de su importancia, se encuentra oscurecido en sus aspectos y funciones especficas, cuando no es pura y sim plem ente rechazado en nom bre del logos. De una u otra forma queda siempre, como tal, exorcizado. Ser necesario esperar a

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un pensador como Schelling, que afirma que el mito no es en absoluto alegrico sino tautagrico, para que la perspectiva se modifique abierta y radicalmente. Si el mito no dice otra cosa, sino precisam ente esa cosa que no puede en ningn caso decirse de otro modo, nace un nuevo problema y todo el hori zonte de estudio de la mitologa se transform a: qu es, en tonces, lo que dice el mito y qu relacin hay entre ese sentido del que es portador y la m anera en que lo dice? Sin embargo, como toda paradoja, tam bin la de la mitologa clsica comporta una enseanza. Si el mito puede ser sim ult neamente ese terreno en el que a lo largo de los siglos arraiga una cultura y esa parte de la cultura cuya autenticidad parece negar, es sin duda porque su papel, su funcin y su significacin fundamentales no resultan inmediatamente recognoscibles para sus usuarios, no residen, al menos en lo esencial, en el nivel de la forma m anifiesta de los relatos. Un mito como los de Grecia no es un dogma cuya form a deba fijarse de una vez por todas de m anera rigurosa porque sirve de fundamento a una creencia obligatoria. El mito, como hemos dicho, es un caamazo en el que bordan la narracin oral y la literatura escrita; y la una y la otra bordan con la suficiente libertad como para que las divergencias en las tradiciones y las innovaciones aportadas por ciertos autores no provoquen escndalo^ o tan siquiera pro blemas desde el punto de vista de la conciencia religiosa. Si los mitos pueden variar as de una versin a otra sin que ello afecte al equilibrio del sistema general, es porque lo que im porta no es tanto la afabulacin, que puede diferir en el curso particular que toma en un momento o en otro la historia con tada, como las categoras transmitidas implcitam ente por el conjunto de los relatos y la organizacin intelectual que subyace al juego de las variantes. Pero esta arquitectura mental, esta lgica subyacente que el mito aplica al desplegar el abanico de sus mltiples versiones y que cada nio aprende sin apercibirse de ello, escuchando y repitiendo la tradicin como aprende su lengua m aterna, son tanto menos perceptibles cuanto ms natu rales, ms inmediatas parecen. Hay que estar lejos, fuera de una cultura, hay que experim entar con respecto a su mitologa una impresin de extraamiento total, sentirse desorientado ante el carcter inslito de un tipo de fbula, de un gnero de lo fan tstico que no nos son familiares, para que se haga patente la necesidad de un rodeo, de una va de acceso menos directa, pasando del texto superficial a los cimientos que aseguran su organizacin estructural, de la serie mltiple de las variantes a la arquitectura que proporciona la clave del conjunto y per-

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mite as la descodificacin de un verdadero sistema de pen samiento que no es inmediatamente accesible en todos sus ni veles a nuestros hbitos de pensamiento. Por consiguiente, lo que, de partida, habra constituido el principal obstculo epistemolgico para el anlisis riguroso de los mitos griegos sera ms su excesiva proximidad, su presen cia an demasiado natural en el universo m ental del Occiden te, que su singularidad, su rareza. As se explica que los pro gresos ms espectaculares de las investigaciones mitogrficas en la poca contempornea se inscriban ms en el activo de los antroplogos y los etnlogos que en el de los helenistas que sin embargo trabajan con un m aterial desde hace mucho tiempo in ventariado, clasificado y comentado. Indudablem ente se necesi taban dos condiciones para que se renovaran las perspectivas tradicionales en la aproximacin al mito. Era necesario, pri mero, que los conocimientos relativos a la Antigedad clsica dejaran de encontrarse mezclados con el saber general de los doctos, dejaran de estar integrados, como lo estuvieron desde los siglos XV al xvxn europeos, en una erudicin cuyo origen se rem onta a la poca helenstica: en resumen, que los hechos antiguos comenzaran a situarse a una distancia a la vez histrica y c u ltu ra l1 6 . En segundo lugar, y sobre todo, era necesario que los mitos griegos dejaran de constituir el modelo, el centro de referencia de la mitologa, que, con el desarrollo de una ciencia com parada de las religiones, fueran confrontados con los mitos de otras grandes civilizaciones no clsicas y, m ediante la apor tacin de las investigaciones etnogrficas, con los de los pueblos sin escritura. A travs de este doble movimiento, por una parte de alejamiento de la Antigedad (que perm ite concebir el hele nismo como un m omento histrico, un mundo espiritual par ticular que tiene sus caracteres propios), y, por otra, de acer camiento de los mitos griegos a los de otras poblaciones (que perm ite contem plar lo mtico, bajo la diversidad de sus formas, como un nivel del pensam iento en general) se han definido los grandes rasgos de la problem tica contem pornea referente al universo del mito.

1 6 Cf. B. Bravo, Philologie, histoire, philosophie de l ' h i s t o i r e , Varsovia, 1968.

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II.

ESBOZO DE UNA CIENCIA DE LOS MITOS

Uno y otro movimiento se inician hacia el final del siglo xvm : por una parte se produce, especialmente en Alemania, el des pegue de los estudios de filologa histrica, con lo que la his toria se asocia a la erudicin de la que antes se haba separado (en lo que concierne a la Antigedad, la historia era la misma que haban escrito los antiguos con la pluma de Herdoto, Tu cdides, Polibio, etc.); al mismo tiempo, el romanticismo, y des pus el hegelianismo, desarrollaban las nociones de Volk, Volksgeist y Weltgei'st, que, prefigurando nuestros conceptos de cul tura y civilizacin, podan aplicarse en particular al mundo griego. Por otra parte, ya en 1724, el padre J. F. Lafitau haba establecido un paralelo, que iba a ser recogido por De Brosses, entre las leyendas en las que crean los griegos y las supersti ciones de los indios del Nuevo M undo1 7 . E sta convergencia re conocida entre la mitologa de Grecia, m adre de la civilizacin y nodriza de la razn, y la de los salvajes de Amrica iba a suscitar pblicamente, tras el fracaso de las interpretaciones simbolistas de F. Creuzer, un escndalo que las tres grandes escuelas cuyos enfrentam ientos dominan el campo de los estu dios mitolgicos a fines del siglo xix, se esforzaran igualmente por aprovechar1 8 : si se rechazan las explicaciones demasiado fciles y gratuitas de tipo alegrico, cmo explicar, en el pue blo que alcanz los lmites de la civilizacin, este lenguaje insensato e incongruente que narra historias salvajes y ab surdas 1 9 y atribuye a los dioses cosas que haran estremecerse al ms salvaje de los pieles ro ja s 20: todas las abominaciones del parricidio, el incesto, el adulterio, la sodoma, el homicidio y el canibalismo? Cmo justificar la presencia, al lado de la razn ms depurada, de este elemento irracional del mito, que recuerda el lenguaje de una mente afectada tem poralm ente por la dem encia21? En una palabra, cmo es posible que la barba rie aparezca, a travs del mito, inscrita en el corazn mismo de
1 7 J.-F. Lafitau, Moeurs des sauvages amricains com pares aux m oeurs des prem iers tem ps, 4 vols., Paris, 1724; De Brosses, Du culte des dieux -ftiches ou parallle de l ancienne religion de lE g yp te avec la religion actuelle de la N gritie (s. 1.), 1760. Seguimos aqu a M. Dtienne, de cuyo estudio titulado M ythe et langage tomamos las referencias a A. Lang y M. Mller. 1 9 A. Lang, La m ythologie, Paris, 1880, p. 20. 3 0 M. Mller, N ouvelles leons sur la science du langage, trad, de G. Ha rris y G. Perrot, Paris, 1968, p. 115. n A. Lang, op. cit., p. 63.

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esta cultura de la que procede directam ente nuestra cicndn y, en gran medida, tam bin nuestra propia religin? A esta pregunta han dado tres tipos muy diferentes de res puesta la escuela de mitologa comparada, la escuela antropo lgica inglesa y la escuela histrica filolgica alemana. En los seminarios que im parti en 1972-1973 en la Ecole Pratique des Hautes-Etudes, Marcel Detienne se esforz por situar estas tres corrientes de pensamiento en la historia de las investigaciones mitolgicas. En lugar de seguir el curso de una demostracin que l mismo expondr detalladamente m ejor de lo que nosotros podramos hacer, me lim itar a recoger algunas conclusiones ya form uladas por l en su artculo Mythe et langage. De Max Mller Claude Lvi-Strauss. A. Mito y lenguaje: la escuela de mitologa comparada

Para Max Mller y la escuela de mitologa comparada (en la que se pueden incluir, entre los helenistas, Ludwig P reller2 2 y A. H. K rappe2 3 en Alemania y Paul Decharme en F rancia2 4 y cuya influencia se extiende bastante ms all de sus adeptos declarados), el carcter absurdo e incongruente del mito se explica como una especie de desviacin, de perversin m etaf rica en el curso de la lengua, una excrecencia malsana aparecida en su seno. La mitologa es, esencialmente, un discurso patolgi co que se injerta y se desarrolla en el rbol del lenguaje, cuyo tronco tiene sus races en la experiencia original de los grandes fenmenos csmicos como el retom o regular del sol o el es tallido de la tem pestad . El trabajo del especialista en mitologa com parada consiste, pues, en buscar a travs del ddalo de las etimologas, de las evoluciones morfolgicas y de las interferen cias semnticas, los valores prim eros, que, en las races de la lengua, antes de que su sentido se obliterara, traducan el contacto con la naturaleza. La explicacin naturalista viene as a relevar, o incluso a suplantar, el anlisis del lenguaje. Un buen mitlogo, escribir Paul Decharme, se reconoce ms por su sentim iento de la naturaleza que por su seguridad lings tica
2 2 L. Preller, Griechische M ythologie, 2 vols., 4." ed. por C. Robert, Berln, 1894. 2 3 A. H. Krappe, M ythologie universelle, Pars, 1930; La gense des m ythes, Pars, 1938. 2 4 P. Decharme, Mythologie^de la Grce antique, Pars, 1884. 2 5 A. Kuhn, M ythologische Studien, 1886. Op. cit., p. 27.

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B. Mito y evolucin social: la escuela antropolgica inglesa Para la escuela antropolgica inglesa de E. B. Tylor y Andrew L ang2 7 (en la que pueden incluirse J. F. F ra ze r2 8 y, entre los helenistas puros, J. E. Harrison, G. Murray, F. M. Comford y A. B. Cook), el salvajismo de los mitos en las grandes culturas histricas no puede provenir de una degeneracin con respecto a un estado anterior, m ejor fundado y ms razonable, de la conciencia lingstica; antes al contrario, es testimonio de la supervivencia en civilizaciones avanzadas de esa barbarie pri mitiva de la que ciertos pueblos, que an no han salido de ella, nos ofrecen un modelo viviente. Las extravagancias mitolgi cas de los antiguos no corresponden tampoco a un desvaro en el desarrollo de las lenguas, sino a un estadio en la evolucin social e intelectual de la hum anidad, una etapa que todos los pueblos han atravesado y en la que se encuentran detenidos aquellos a los que se llama arcaicos. Vestigio del salvajismo, y no ya enfermedad del lenguaje, el mito puede definirse como el estado salvaje del pensamiento. Ello conducir a insistir en los rasgos que distinguen este pensamiento salvaje de nuestra inteligencia civilizada, a m arcar entre las dos mentalidades una distancia que se convertir con L. Lvi-Bruhl en un autntico foso. Caracterizado, segn Tylor, por el animismo y dominado, segn Frazer, por la magia simptica, el pensamiento salvaje es finalmente relegado por el socilogo francs a una especie de ghetto y encerrado en el estadio prelgico como se interna en su asilo al esquizofrnico cuyo delirio es en muchos aspectos semejante a la m entalidad primitiva. Enteram ente dominado por la afectividad, desconocedor del principio de no contradic cin, insensible a las secuencias causales, incapaz de distinguir al sujeto del objeto, regido por una ley de participacin que asimila las cosas ms diversas, el pensamiento salvaje que Opera en el mito no es slo diferente de nuestro sistema con ceptual, sino que constituye, en cuanto prelgico y mtico, su contrario, su reverso, de la misma m anera que la demencia no
2 7 E. B. Tylor, Prim itive culture. Researches into the developm ent of mythology, philosophy, religion, language, art and custom , Londres, 1903. A. Lang, La m ythologie, trad, francesa de L. Parmentier, Pars, 1880; The making of religion, Londres, 1909 (1.a d., 1898). 2 * J. G. Frazer, The golden bough. A stu dy in magic and religion, 12 vols., Londres, 1911 1915 [La rama dorada. Magia y religin, Mxico, FCE, 1944. Trad, de la ed. abreviada, Londres, 1922].

Razones del mito es slo diferente de la razn sino que representa su antpoda w. Al hacer as hincapi en las emociones y los afectos que dominan la conducta y el pensamiento de los primitivos, los antroplogos de la escuela inglesa han tenido tendencia a con ceder prioridad al ritual entre los fenmenos religiosos. El mito se considera secundario: duplica, en el plano de la lengua, el procedimiento del culto, nico realmente im portante desde el punto de vista de las necesidades colectivas y del que el mito constituye la justificacin o el comentario oral. Explicar un mito es encontrar el ritual al que corresponde. Por otra parte, el evolucionismo no tiene nicam ente la ventaja de un constante recurso a la categora de la supervivencia: perm ite tambin el empleo de un comparatism o global entre civilizaciones y reli giones diversas. Se arrancan de su contexto religioso, cultural y social, ritos, figuras divinas y secuencias mticas que perte necen a conjuntos diferentes. Se les asimila los unos a los otros, haciendo abstraccin de sus rasgos distintivos y recurriendo a grandes categoras, lo bastante generales y confusas como para aplicarse un poco en todas partes sin ser rigurosam ente perti nentes en ninguna: mana, ttem, cultos de fecundidad, diosas m adres y espritu de la vegetacin. Y, finalmente, los discpulos de Tylor y de Lang recurren a explicaciones de tipo naturalista, aunque distintas de las que ofrece la mitologa comparada. En lugar del sol o la torm enta, son las relaciones del hombre con la tierra de la que obtienen su sustento las que asientan la ex periencia religiosa arcaica en el substrato de la realidad natural. Vida y m uerte de la vegetacin, retom o de las fuerzas primave rales y, en el caso de la Grecia antigua, eniants daimon, for man, a travs de los ritos de renovacin a los que dan lugar, el ncleo original alrededor del cual van supuestamente a orga nizarse los panteones y las mitologas. C. Mito e historia literaria: la filologa histrica En oposicin a estas dos corrientes, que, al abrirse el helenismo tradicional a otras disciplinas como la lingstica y la antropo loga y am pliar su horizonte a otras culturas, renovaron, cada una a su modo y con sus limitaciones, el estudio del mito, la nueva escuela histrica filolgica alemana marca, en esa misma poca de fines del siglo Xix y comienzos del xx, el repliegue de
2 9 Cf. I. Meyerson, Les fonctions psychologiques et les oeuvres, Paris, 1948, p. 128.

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la filologa sobre s misma y su voluntad de confiscar los estu dios de mitologa clsica. Al mismo tiempo que contribuy a reunir la documentacin en instrum entos de trabajo hoy todava indispensables, esta escuela impuso en su presentacin de los hechos una visin general y una metodologa tan estrictam ente positivistas que los problemas fundamentales del mito en el caso griego se dejaron entre parntesis. Uno de sus mximos representantes, Otto Grappe, defini con claridad su espritu y sus tcnicas 3 0 . El mtodo es histrico y gentico. Su objetivo es establecer por medio de la filologa y la cronografa el estado civil exacto de un mito, su origen y su recorrido: de dnde viene, dnde ha aparecido, cundo se ha constituido, qu formas sucesivas ha revestido, qu puede saberse de su prim era versin documentada y, cul debe considerarse como su arquetipo. Esta reduccin del anlisis mtico a la investigacin cro nolgica y tipolgica lleva finalmente, al desechar toda investi gacin especfica del sentido, a asim ilar el mito a la historia. Si el arquetipo de un mito aparece en tal lugar y en tal momen to, se supondr que traduce tal acontecimiento histrico: migra ciones de pueblos, conflictos entre ciudades, derrocamiento de una dinasta, etc. Al final se cae en la explicacin evemerista. Jean Brard no vacila en afirm ar: Uno de los resultados de la investigacin en el estudio de las religiones antiguas desde prin cipios de siglo ha sido sacar a la luz el substrato de realidad histrica que, con frecuencia, ocultan las leyendas. Pero todo el inters del mito, no viene precisamente de la extraordinaria distancia que hay entre el acontecimiento que creemos a veces poder situar en su origen y el ciclo de los relatos tal como han llegado hasta nosotros? A este desconocimiento de la especificidad del mito est ligado el segundo aspecto de loe trabajos de la escuela filolgica: el anlisis puram ente literario de los textos. Las diversas ver siones de un mito se estudian en funcin del tipo literario, del gnero de la obra y de la personalidad de los autores que los han utilizado. As, Cari Robert centra su inters en la elabora cin y la transform acin de los mitos en la literatura y en el a r te 31. En ltimo extremo, la mitologa parece pertenecer al mismo orden de fenmenos y ser analizable con los mismos
3 0 O. Gruppe, Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte, whrend des Mittelalters im Abendland und whrend der Neuzeit, en Lexicon der griechischen un rom ischen M ythologie, de W. H. Roscher, suplemento, Leipzig, 1921. Del mismo autor, Griechische M ytho logie und Religionsgeschichte, Munich, 1906. 3 1 C. Robert, Die griechische Heldensage, 2 vols., Berln, 1920-21.

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criterios que la creacin esttica, potica e intelectual. Scp;n U. von W ilamowitz-Mllendorff3 2 , es entre los grandes escrito res y entre los filsofos donde hay que buscar las manifestacio nes superiores y ms autnticas de la religin. El positivismo histrico de esta escuela inspira en lo esen cial la obra de M. P. Nilsson, suma y modelo de la historia religiosa y mitolgica de G recia3 3 . Los trabajos del sabio sueco, cuya autoridad contina pesando con fuerza en la orientacin de los estudios en estos campos, denotan una actitud de nimo muy caracterizada, una postura intelectual muy definida tanto con respecto a los mitos como respecto a los hechos religiosos. El estudio de la religin griega no se aborda de una m anera que perm ita discernir las estructuras m aestras del panten, las formas diversas de agrupam iento que asocian u oponen a las potencias divinas, las articulaciones del sistem a teolgico, sino que se atiene al carcter fundamentalmente compuesto, sincr tico y heterclito de la religin clsica, concebida no como un todo organizado, sino como un agregado de dioses reunidos ms po r las vicisitudes de la historia que p o r alguna lgica interna. De esta form a se llega a establecer una galera de retra tos singulares cuyo orden de exposicin podra ser alfabtico, como en un diccionario; los componentes de cada figura divina que, desde esta perspectiva segmentaria, parecen concordar mal los unos con los otros, se explican por procesos de fusin entre elementos de origen diferente que se han encontrado ocasional mente. As, para Nilsson, el Dioniso griego procede de una com binacin entre un genio de la vegetacin asitico y el culto orgistico de una divinidad tracia. Pero la cuestin fundamental es la del estatuto de] Dioniso griego, arcaico y clsico, su lugar en las prcticas, las creencias y los mitos, su posicin en el seno de una conciencia religiosa que nada saba de una eventual dualidad de origen, y las funciones de este dios y de su religin en el sistema global al que pertenecen desde hace mucho tiempo (lo que disminuye la im portancia relativa de los problemas de origen), puesto que su nombre parece figurar ya en las tablillas de la Pilos micnica y, en cualquier caso, sus fiestas se celebran ya antes de la colonizacin jnica de Asia Menor. El mismo carcter incoherente se atribuye a la mitologa. Esta se compondra de tres estratos sedimentarios radicalmente heterogneos: en prim er lugar, explicaciones causales o etiol3 2 U. Basilea 3 3 M. 1967 (i), von Wilamowitz-Mollendorff, Der Glaube der Hettenen, 2 vols., y Stuttgart/ 1959. P. Nilsson, Geschichte der griechischert Religin, 2 vols., Munich, 1961 (n) [ H istoria de la religiosidad griega, Madrid, Gredos, 1970],

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gicas; en segundo lugar, depsitos que la historia ha dejado en la leyenda; por ltimo, elementos im aginarios/que son aque llos que el historiador no consigue reducir a las dimensiones del acontecimiento y en los que, al no descubrir el reflejo de lo real, supone, segn la expresin de Nilsson, un juego gra tuito de la imaginacin, una libre fantasa cuyas creaciones llenas de vida expresaran un fondo de creencias populares, de supersticiones campesinas, muy prximas an a la tierra que es la fuente de toda religin y de la que proceden incluso los grandes dioses M . Entre la concepcin de un panten poco estructurado, dis perso y sincrtico y la de una mitologa, amalgama de datos incoherentes, hay una estrecha solidaridad. Como escribe Edouard Will, la religin griega ofrece un conjunto asombroso de contradicciones y paradojas que los mitos locales slo con dificultades perm iten resolver. Parece evidente que es esta infi nita diversidad en la unidad, esta confusin que afecta a todos los panteones y sistemas cultuales locales, la que nos ha privado de grandes textos sistemticos tales como los que nos han legado la India o el Ir n 3 5 . En la lnea y en la lgica de una cierta filologa tradicional, cualquier tentativa de descifrar la religin y la mitologa grie gas corre as el riesgo de convertirse en una em presa desespe rada. Cmo pretender buscar un orden en lo que, por natura leza, sera un revoltijo incoherente? La tradicin clsica, cuando se repliega sobre s misma, pone plenamente de manifiesto la paradoja que estaba inscrita desde el comienzo en la oposicin entre el logos y el mythos tal como la Antigedad nos la haba transm itido: el mismo pueblo y la misma civilizacin en que haban encarnado las virtudes de la claridad, el rigor y el orden intelectual, vivan, en el plano de la religin y del mito, en una especie de caos. D. El horizonte intelectual de las investigaciones sobre el mito Las tres corrientes de pensam iento que m arcan los comienzos de una ciencia m oderna de los mitos se enfrentan ciertam ente y polemizan a veces con dureza, pero sus enfrentam ientos se pro
3 4 M. P. Nilsson, La religion populaire dans la Grce ancienne, trad, de F. Durif, Paris, 1954, p. 33. 3 5 E. Will, Bulletin historique, en Revue H istorique, 1967, p. 452.

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ducen, podra decirse, en un campo cerrado, en el marco de un espacio intelectual que los limita a todos igualm ente y del que es posible, a pesar de las profundas divergencias tericas y metodolgicas, definir las lneas m aestras y m arcar los lmites comunes. 1. Bajo formas diversas, y aun opuestas, la perspectiva es en las tres corrientes fundam entalmente gentica y la investi gacin se orienta hacia el descubrimiento del origen. Las diferentes etapas de formacin del lenguaje, los sucesivos esta dios de evolucin social e intelectual y las transform aciones histricas de un tema m tico se refieren por igual, como prin cipio de explicacin, a un estado prim itivo o a un arquetipo primero. 2. Todava no se form ula la idea de que religin y mitos for man un sistema organizado cuya coherencia y m ltiples arti culaciones es necesario comprender. Cada mito, cada versin y cada divinidad se estudian aisladamente. En la lnea seguida, por ejemplo, en la obra clsica de Fam ell, The cults of the Greek States, se aborda alternativam ente el estudio de cada dios, con su mitologa particular, como si un panten, suma de en tidades individuales, pudiese cortarse en trozos. 3. El mito se trata por reduccin. En lugar de ver en l una form a de expresin especfica, una lengua que se ha de descifrar, se le reduce ora a un accidente, un contrasentido en el desarrollo del lenguaje, ora a una prctica ritual, ora a un acontecimiento histrico. Si se hace al mito el favor de conce derle un excedente con respecto a las realidades en las que se injerta y que constituyen su basamento, tal aadido se con sidera como una nadera, un juego gratuito, una fantasa intil, carente de significacin intrnseca. 4. La nocin de smbolo religioso, a falta de un anlisis lingstico y sociolgico apropiado, se utiliza en su acepcin literaria, metafrica, bien ligando el smbolo m tico a ese fondo prim itivo y original que se supone expresa toda religin (fuer zas de la naturaleza, relaciones con la tierra, vida y m uerte de la vegetacin), bien asimilndolo a las fantasas imaginati vas de los poetas y los filsofos. 5. Encerrado en este marco, el estudio del pensam iento mtico de los griegos oscila entre dos polos extremos: o se intenta encajar en una m entalidad prim itiva siempre semejante a s misma, siempre igualmente contraria a la nuestra (ani mismo, magia simptica, pensamiento prelgico) o se le aplican nuestras propias categoras como si el sentido comn del helenista contemporneo fuera, a la m anera de la razn carte-

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siana, la cosa ms universalmente difundida del mundo. En nin guno de los dos casos la investigacin consigue ser realmente histrica, reconocer la especificidad del caso griego con res pecto a otras formas de expresin mtica, como tampoco consi gue explicar, en el plano sincrnico, la arquitectura de conjunto de estos sistemas de pensamiento.
III. EL MITO HOY

Es en el perodo de entreguerras cuando se transform a el ho rizonte de los estudios mitolgicos y se abre paso una nueva problemtica. Los cambios se producen en m ltiples direccio nes, desde puntos de vista diferentes y a p artir de disciplinas muy variadas: filosofa del conocimiento, psicologa, sociologa, etnologa, historia de las religiones y lingstica. Todas esas investigaciones tienen en comn el hecho de tom arse el mito en serio, aceptarlo como una dimensin irrecusable de la experien cia humana. Se rechaza lo que haba de estrecham ente limitado en el positivismo del siglo pasado, con su confianza ingenua en una evolucin de las sociedades que progresan desde las ti nieblas de la supersticin hasta la luz de la razn. Se ponen en duda al mismo tiempo, por un m ejor conocimiento de las otras culturas, las formas particulares de racionalidad que Oc cidente ha conservado y desarrollado. Se despierta ahora el in ters por esa parte de oscuridad que el hom bre lleva dentro de s, por lo que esa parte oscura puede tener de autntica y esencial. Bajo diversos aspectos se inicia desde esta perspectiva una rehabilitacin del mito. Su carcter absurdo no es denun ciado ya como un escndalo lgico; ahora se percibe como un desafo a la inteligencia cientfica que debe aceptarlo para com prender ese algo distinto que es el mito e incorporarlo al saber antropolgico. Quiz se podra, adoptando una clasificacin de E. Leach, distinguir en esta serie de aproximaciones algunas lneas esen ciales que, cruzndose unas veces y mezclndose otras, han lle vado a los tres grandes tipos de teoras en torno a las cuales se reagrupan hoy las investigaciones sobre los mitos: simbolis tas, funcionalistas y estructuralistas.

Razones del mito A. Sim bolism o y funcionalismo En la lnea de pensam iento de C reuzer3 6 y Schelling3 7 , la refle xin sobre el simbolismo del mito como modo de expresin diferente de pensamiento conceptual es uno de los componentes principales de la indagacin moderna sobre el sentido y el al cance de las creaciones mticas. Por esta va ha sido cierta mente con E. Cassirer con quien el anlisis ha ido ms lejos y de form a ms sistemtica. Pero en la psicologa profunda de Freud y Jung, en la fenomenologa religiosa de un Van der Leeuw 3 8 y un W. F. O tto 3 9 y en la orientacin claramente her menutica de historiadores de las religiones como M. Eliade 4 0 y de filsofos como P. R icoeur4 1 , la nocin de smbolo consti tuye el hilo conductor del pensamiento y esa unidad temtica une entre s, a pesar de sus orientaciones a veces opuestas, estas diferentes aproximaciones al mito. Se puede, pues, intentar pre cisar la coloracin comn que estos mltiples puntos de vista reciben de una misma luz cuyo foco es siempre la nocin de smbolo. El smbolo se opone al signo del lenguaje conceptual en toda una serie de planos. El signo es arbitrario en su relacin con lo que significa (o ms exactamente, para hablar como los lingistas, el signo es doble, tiene dos caras, significante y sig nificado, y el lazo entre estos dos aspectos, al menos por lo que hace a cada signo tom ado aisladamente, es enteram ente arbitrario). El signo hace referencia a una realidad exterior a l, a la que rem ite como objeto de conocimiento (referente). Un signo no tiene valor significante ms que por sus relaciones con otros, por su inclusin en un sistema general; en ese conjunto estructurado, lo que era significado a un cierto nivel de abstrac
3 4 F. Creuzer, Sym bolik und M ythologie der alten Volker, besonders der Griechen, Vortragen und Entw urfen, 4 vols., Leipzig y Darmstadt, 1810 1812. 3 7 F. W. J. Schelling, Introduction la philosophie de la m ythologie, trad, de S. Jankelevitch, 2 vols., Paris, 1945-46. 3 8 Van der Leeuw, La religion dans son essence et ses m anifestations. Phnomnologie de la religion, trad, de J. Marty, Paris, 1948. 3 9 W. F. Otto, Die G otter Griechenlands. Das Bild des Gttlichen im Spiegel des griechischen Geistes, Francfort, 1947. 4 0 M. Eliade, Trait d'histoire des religions, Paris, 1949 [Tratado de historia de las religiones, Madrid, Cristiandad, 1974]; A spects du mythe, Paris, 1963; La nostalgie des origines. Mthodologie et histoire des reli gions, Paris, 1971. 4 1 P. Ricoeur, Structure et hermeneutique, E sprit, 1963, n. s. 11, p ginas 596-627; artculo Mythe, en Encyclopaedia Universalis.

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cin puede funcionar como significante a otro, ms elevado. El signo est determinado, circunscrito; se presta a operaciones precisas; en su lmite, en el lenguaje tcnico y cientfico, el sig no es simple, unvoco y transparente; se define por la serie de operaciones a las que se presta, la lgica de estas operaciones y la axiomtica de su combinatoria. El smbolo conlleva, por el contrario, un aspecto natural y concreto; est vinculado en parte a lo que expresa. Esta naturaleza com partida por el smbolo y su contenido proviene, segn la interpretacin de los simbolistas, de que no se refiere a un objeto exterior a l, como en una relacin entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido, fes en este sentido en el que el smbolo mtico puede conside rarse tautagrico: no representa otra cosa, se presenta y se kfirma a s mismo. No es un saber que concierne a un objeto, es presencia en s mismo. No pertenece, pues, como el signo, al orden de la inteleccin, sino al de la afectividad y de la volun tad cuyas reacciones fundamentales, cuyas aspiraciones ms profundas, no son slo subjetivam ente vividas en la intimidad de cada uno, sino que se proyectan y se objetivan fuera expre sndose en las formas de lo imaginario, en las configuraciones mticas cuyas estructuras de base (cuyos arquetipos, en el sen tido de Jung) tendran la misma constancia y la misma univer salidad que los marcos del pensamiento lgico. Por supuesto, esta concepcin del simbolismo se presta a dos interpretaciones contrarias del mito, segn se site el smbolo po r debajo del concepto o por encima de l. En el prim er caso se le asimila, como lo hace Freud, a las otras formas de expresin sinto mtica de los deseos inconscientes; se le relaciona con los pro ductos de las pulsiones afectivas tal como se m anifiestan en las imgenes onricas, las fantasas de ciertas neurosis con sus procesos de condensacin, desplazamiento y figuracin simb lica de los objetos de la libido. En el segundo caso se le coloca, por el contrario, por encima del concepto del que se subraya que slo se aplica vlidamente al conocimiento del mundo de los fenmenos y se le relaciona, como hacen Jung y Kerenyi, Van der Leeuw, Otto y Eliade, con el esfuerzo por expresar aquello que, en la experiencia ntim a de la psych o en el in consciente colectivo, sobrepasa los lmites del concepto, escapa : a las categoras del entendimiento, aquello que no puede ser conocido, en sentido estricto, pero puede sin embargo ser pen sado, reconocido a travs de formas de expresin en las que se inscribe la aspiracin hum ana a lo incondicionado, a lo absoluto, a lo infinito, a la totalidad, es decir, por usar el lenguaje de la fenomenologa religiosa, a la apertura a lo sagrado. Mas el hecho

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de que se interprete el smbolo en su relacin con el pensa m iento conceptual, por abajo o por arriba, compromete la filo sofa personal de los autores, pero no modifica las condiciones que impone al anlisis concreto de los mitos una lectura en trm inos de smbolos. El smbolo se define como fluido, difuso, indeterm inado, complejo y sincrtico. Al ideal de la univocidad del signo, opone el smbolo su polisemia, su aptitud inagotable para cargarse de nuevos valores expresivos. A la delimitacin precisa de los signos y de las clases de signos, a su funcin distintiva, a la regularidad de sus combinaciones, se oponen la maleabilidad y la libertad de los smbolos que pueden deslizarse de una form a a otra y hacen confluir en una misma estructura dinmica los campos m s diversos, borrando las fronteras entre los diferentes sectores de lo real y expresando en un juego de reflejos mltiples la interrelacin de los fenmenos humanos, las realidades sociales, las fuerzas naturales, las potencias so brenaturales y sus consonancias reoprocas, m ientras que los conceptos los aslan y los determ inan precisam ente para orde narlos en clases separadas. El signo slo tiene sentido con relacin al sistema del que es un elemento. Un smbolo verda dero vale por s mismo, por su dinmica interna, su poder de desarrollo indefinido, su capacidad de poner un aspecto de la experiencia hum ana en consonancia con la totalidad del univer so. Es esta fuerza de expansin del smbolo la que fundam enta su vocacin para expresar, en una form a siempre necesaria mente limitada, lo que escapa a la limitacin: la totalidad y el infinito. As, el smbolo no est nunca en equilibrio ni en re poso. Hay en l un movimiento constante, una intencin ms all de lo que expresa. Esta tensin del smbolo a sobrepasar indefinidamente su propio contenido lo cualifica como expresin de lo sagrado, de lo divino, y explica a la vez la vida perm anente de los mitos, que reciben sin cesar nuevas significaciones, in corporando comentarios, glosas e interpretaciones para abrirse a otras dimensiones por explorar o por redescubrir. Esta presentacin del smbolo tiene el m rito de plantear con fuerza el problema del lenguaje mtico y de su especificidad en su relacin con el sentido mismo de los relatos. Pero acepta como evidentes toda una serie de afirmaciones por lo menos discutibles. La funcin del mito, de todos los mitos, es exclu sivamente la de rem itir, a travs de la expresin simblica, a lo sagrado, lo divino, lo incondicionado? La respuesta afirmativa presupone entre mito y religin religin entendida en el sen tido que le da una cierta tradicin espiritual una relacin de identidad que muchos mitlogos no estaran dispuestos a acep-

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tar bajo esta fo rm a n. Por otra parte, la nocin de smbolo plantea, en el estado actual de las disciplinas que contribuyen a su estudio (psicologa, sociologa, lingstica) ms problemas de los que resuelve. Hay fundam ento para oponer de m anera tan tajante el lenguaje del mito, simblico y pleno de imgenes, a las otras lenguas de signos, de orden conceptual? El m ito usa la lengua comn, la de todos los das, aunque se sirva de ella de otro modo. Sera fcil m ostrar las continuidades entre sm bolos y signos y subrayar lo que el empleo del trm ino smbolo (por ejemplo smbolo matemtico) com porta an de equvoco e incierto. Obsrvese, sobre todo, por lo que concierne a los pro blemas ms particulares del mito, que las orientaciones sim bolistas sustituyen el paciente trabajo de desciframiento, a tra vs del anlisis de las estructuras del relato, por una lectura inmediata e intuitiva que a los especialistas les parece siempre gratuita y muy frecuentemente errnea. Afirmando que la mito loga utiliza un m aterial simblico constante, de valor universal y arquetpico, se abstienen de hacer cualquier referencia al con texto cultural, cualquier indagacin de orden sociolgico o his trico. De esa form a se corre un grave riesgo de dejarse engaar por la pretendida familiaridad de los smbolos e incurrir en contrasentidos o en anacronismos. Del repertorio propuesto por Jung de smbolos arquetpicos cuya presencia se encontrara por doquier (la tierra m adre, el viejo sabio, el nio divino, el sol, animus y anima, la cruz, el mandala, etc.), lo m ejor que puede decirse es que no consigue convencer. Adems, cuando los estudios lingsticos han demostrado tan profundas diferencias de organizacin fonolgica, morfolgica y sintctica entre los grupos de lenguas, cmo se puede adm itir sin la m enor demos tracin la unidad del lenguaje simblico concebido no como un sistema articulado a varios niveles, sino como un vocabulario universal cuyos valores significantes se deduciran sin ms del m ero inventario de sus trminos? Los funcionalistas, y muy en prim er lugar M alinowski43, no han encontrado, pues, dificultades para subrayar la distancia entre las interpretaciones de tipo simbolista y el papel que desempean efectivamente los mitos en el contexto social e ins titucional de los pueblos entre los que perm anecen vivos. Para
4 2 Cf. G. S. Kirk, M yth. Its meanings and functions in ancient and other cultures, Cambridge, Berkeley y Los Angeles, 1970, especialmente pginas 8 ss. 4 3 B. Malinowski, Argonauts of the W estern Pacific, Nueva York y Lon dres, 1922 [Los argonautas del Pacfico Occidental, Barcelona, Pennsula, 1973]; M yth in prim itive psychology, Londres, 1926.

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el antroplogo que trabaja sobre el terreno, el m ito es unn pnrlo, un aspecto fragm entario de un conjunto ms vasto: la vldn .so cial en cuanto sistema complejo de instituciones, valores, circncias y comportamientos. Desde esta perspectiva el mito deja tlr aparecer como portador de una verdad metafsica, de unn revelacin religiosa o incluso de una simple explicacin abstrac ta; no tiene un contenido terico ni la virtud de una enseanza espiritual. Solidario del rito relato oral y prctica gestual constituyen las dos caras inseparables de una sola y misma ex presin simblica, tiene como funcin reforzar la cohesin social y la unidad funcional del grupo, presentando y justifi cando en una forma codificada, agradable de entender, fcil de retener y de transm itir de generacin en generacin, el orden tradicional de las instituciones y las conductas. As, el mito res ponde, en un doble plano, a las exigencias de la vida colectiva; satisface la necesidad general de regularidad, de estabilidad y de perennidad de las formas de existencia que caracteriza la socia bilidad humana; y perm ite tam bin a los individuos en el seno de una sociedad particular adaptar sus reacciones los unos a los otros, someterse a las mismas normas y respetar las jerar quas, de acuerdo con los procedimientos y las reglas al uso. Funcionalismo y simbolismo aparecen, en su oposicin, como el revs y el derecho de un mismo cuadro; cada uno oculta o ignora lo que el otro reconoce y pinta. Los simbolistas se inte resan por el mito en su form a particular de relato, pero sin clarificarlo por el contexto cultural; trabajan sobre el objeto mismo, sobre el texto en cuanto tal, pero no buscan en l el sistema sino los elementos aislados del vocabulario 44. Los funcionalistas, en cambio, buscan el sistema que confiere al mito su inteligibilidad, pero en lugar de buscarlo en el texto, en su organizacin aparente u oculta, es decir, en el objeto, lo sitan en otra parte, en los contextos socioculturales donde aparecen los relatos, es decir, en las modalidades de insercin del mito en el seno de la vida social. Con ellos, pues, el mito pierde su especificidad y sus valores de significacin: no dice nada que no diga la misma vida social, y, en consecuencia, no podra decirse de l sino que, como todos los otros elementos del sis tem a social, perm ite al grupo funcionar. Tal optimismo finalista no da una explicacin vlida de los fenmenos mentales y so ciales como tampoco la da de las realidades biolgicas. Como observa Lvi-Strauss: Decir que una sociedad funciona es una
4 4 Cf. D. Sperber, Le structuralisme en anthropologie, en Qu'est-ce que le structuralism e?, Pars, 1968, pp. 169-238.

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perogrullada; pero decir que en una sociedad todo funciona es un absurdo45. B. Nueva aproximacin: de M. Mauss a G. Dumzil

Es otra va la que se indica en la obra de M. Mauss, de M. Granet y de L. Gernet: un antroplogo, un sinlogo y un helenista, los tres igualmente ligados a la escuela sociolgica francesa, que se proponen de consuno adaptar las teoras de Durkheim para integrar en el estudio del mito las aportaciones de la his toria, la lingstica y la psicologa. Muy significativa es a este respecto la crtica que ya en 1908 formula M. M auss4 6 contra ciertas tesis de Wundt. Para el sabio alemn, el mito es menos objetivo, est menos ligado a los condicionamientos y constre imientos sociales que la lengua porque est sometido a las fluctuaciones de la afectividad popular. Mauss no se contenta con aducir, como buen ortodoxo durkheimiano, el carcter insti tucional del mito, el aspecto coercitivo de sus temas, incluso de los ms gratuitos en apariencia, y su valor de norm a para el grupo, sino que compara el mito con el lenguaje para hacer de l un sistema simblico que perm ita la comunicacin en el interior de una colectividad. Arrancado de esa zona de confusin afectiva, de espontaneidad fantasiosa en que W undt lo haba situado, el smbolo mtico se define desde ese momento por su doble referencia a la coercin social por una parte y a la regla lingstica por otra. El mito no es una vaga expresin de sen timientos individuales o de emociones populares: es un sistema simblico institucionalizado, una conducta verbal codificada que conlleva, como la lengua, maneras de clasificar, coordinar, agrupar y oponer los hechos, de captar a la vez semejanzas y desemejanzas, en resumen, de organizar la experiencia. En y por el mito, como en y por una lengua, el pensamiento se con figura al expresarse simblicamente, se constituye al mismo tiempo que se impone. Este conjunto de normas clasificatorias, de categoras mentales utilizadas en el mito, form a como la atm sfera intelectual general de las sociedades arcaicas y re gula tanto su tica o su economa como sus prcticas propia mente religiosas. En este sentido puede decirse que, para M. Mauss, en todo simbolismo mtico existe una form a de ex
4 5 Anthropologie structurale, Pars, p. 17 [Antropologa estructural, Buenos Aires, e u d e b a ]. 4 4 M. Mauss, Oeuvres, vol. il, R eprsentations collectives et diversit des civilisations, Paris, 1969, pp. 195-242.

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presin globalizadora, que traduce al hombre total, aun an u i do los diversos sistemas continan vinculados, en sus piirlkaiIaridades, a condiciones sociohistricas variables. En su exploracin del mundo legendario de la China anligun, M. Granet no ha disimulado nunca su deuda con respecto a M. M auss4 7 . Si ha podido escribir que, en el caso de una civi lizacin como la de China, la leyenda es en cierta m anera ms verdadera que la historia, es porque descifra en ella esos mis mos hechos fundam entales del pensam iento de los que la lengua es a la vez vehculo e instrum ento: marcos del espacio y del tiempo, relaciones del microcosmos y del macrocosmos, organi zacin lgica del pensam iento y concepcin del universo segn la misma regla de polaridad entre grandes principios opuestos como el yin y el yang. A travs de la leyenda, M. Granet llega al descubrimiento de las realidades sociales y de las estructuras intelectuales que constituyen con su vnculo el fundamento ins titucionalizado de la m entalidad china. Comparable en el mbito del m undo griego es el trabajo de L. Gernet por la estrecha solidaridad que reconoce entre sm bolos mticos, prcticas institucionales, hechos lingsticos y estructuras mentales. Su tesis de 1917, titulada Recherches sur le dveloppement de la pense juridique et morale en Grce, de inspiracin an muy fuertem ente durkheimiana, lleva ya como subttulo: Estudio semntico. Es posiblemente el prim er intento de una semntica e stru c tu ral48, partiendo de una inves tigacin sobre el paso de procedimientos religiosos que utilizan simbolismos mticos a una reglamentacin jurdica. Las signi ficaciones de los trminos, su empleo en diferentes momentos de la historia, los valores al principio mticos de palabras como Dike, Hybris, Aids, etc., y luego su especializacin en el curso de su evolucin semntica, las construcciones sintcticas en que estos trminos se utilizan, la aparicin de vocablos nuevos a p a rtir de races antiguas, las relaciones de asociacin y con traste; en resumen, el anlisis de un campo semntico y de sus transform aciones culmina en un estudio de las representaciones y prcticas colectivas. Entre lo lingstico, lo institucional y lo conceptual, no existe solucin de continuidad. Cuando encuentra nociones o temas mticos, el estudio se mueve constantemente en estos tres planos a la vez. Desde este punto de vista, el mito
4 7 M. Granet, Danses et lgendes de la Chine ancienne, 2 vois., Paris, 1926 (reed. 1959); La pense chinoise, Paris, 1934 {El pensam iento chino, Mxico, U T E H A ]; La religion des Chinois, 1951. 4 8 Cf. S. C. Humphreys, The work of Louis Gemet, H istory and Theory, vol. x, 2, 1971, p. 183.

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queda rehabilitado. Tiene un sentido, y un sentido especfico, pero esta especificidad no le diferencia ya de otros hechos lin gsticos ni de las estructuras intelectuales como tampoco del contexto social. No es ya confusin afectiva, fantasa individual, juego gratuito de la imaginacin u oscura revelacin de una gnosis secreta. Remite al sistema institucional y m ental del que ; es una expresin particular. Tres rasgos caracterizan a la con cepcin que se forja L. Gernet del m ito y de las modalidades de su anlisis. 1. Como Mauss y Granet, ve en l un ejemplo de hecho social total que corresponde a los tipos de sociedad donde las categoras de lo econmico, lo poltico, lo tico y lo esttico no estn an disociadas y permanecen como incluidas ; en su expresin simblica. En el caso griego, lo que en el trans curso de la historia aparecer en form a de funciones diferen ciadas, en el mito se encuentra an ms o menos confundido. El pensam iento mtico tiende a ser total; interesa conjunta mente a la economa, la religin, la poltica, el derecho y la esttica49. Est, pues, fundam entalmente marcado por la poli valencia y la polisemia. 2. Una mitologa, escribe Gernet, es una especie de lengua. Inspirndose en la leccin de los lingis tas, habr que tener en cuenta, por una parte, las conexiones entre elementos o momentos de una misma historia, y por otra, las asociaciones en virtud de las cuales un episodio, un motivo o una imagen evocan un sentido similar. Conexiones y asociacio nes ayudan a comprender, pero no hay que precipitarse50. 3. El lenguaje del mito recurre a imgenes concretas ms que a nociones abstractas, sin que entre imgenes y nociones haya una separacin radical, sino slo diferencias de niveles de abstrac cin. En una sociedad dada el juego de combinaciones de im genes obedece a unas reglas y cuando un autor griego tardo recoge y transform a un modelo mtico no es enteram ente libre de recomponerlo a su antojo. Incluso sin saberlo, trabaja al hilo de la imaginacin legendaria. En una imaginacin, incluso la que slo trabaja por placer, las asociaciones tradicionales continan funcionando. Ciertamente la narracin de los mi tgrafos conlleva siempre en cierto grado una reconstruccin, mas una reconstruccin cuyas articulaciones no quedan entera mente a la discrecin del narrador o de las fuentes literarias: tambin en ella, y hasta en las conexiones inventadas, puede reconocerse una tradicin51.
w L. Gernet. Anthropologie de la Grce antique, Pars, 1968, p. 131. Ibid., p. 100. 5 1 Ibid., p. 120.

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G. Dumzil da un paso ms por este camino. Si a albinos crticos les ha podido parecer que Dumzil se ha limitado a con tinuar los estudios de mitologa indoeuropea comparada, des acreditados por los excesos de Max Mller y sus discpulos, hu sido por un m alentendido en cuanto a la orientacin de sus trabajos, que en realidad asocian en una investigacin de histo ria de las religiones la filologa comparativa de un Meillet y un Benveniste con la sociologa histrica de Mauss y Granet. Con la colaboracin de estas disciplinas, rigurosam ente utilizadas, los diferentes sistemas religiosos de los pueblos indoeuropeos pueden reagruparse en un mismo campo de estudio en cuyo seno el comparatismo descubre, detrs de las divergencias sig nificativas de orientacin y de configuracin generales (lo que llama Dumzil campos ideolgicos), analogas estructurales pro fundas. 1. El modelo de triparticin funcional, que constituye la piedra angular de la arquitectura de los diferentes panteones y mitologas de los indoeuropeos (soberana, en su doble aspecto mgico y violento, jurdico y pacfico; potencia guerrera y fuerza fsica; fecundidad, alimentos y prosperidad del grupo humano), conlleva una significacin propiam ente intelectual. En efecto, de un sistema religioso a otro la concordancia no es nicamente de orden lingstico y teolgico, sino que moviliza un conjunto articulado y coherente de conceptos. 2. Ms que un juego, regla m entado o no, de la imaginacin, un sistema religioso implica lo que se puede llam ar una ideologa. Esta ideologa no afecta slo al ritual y a los mitos: determ ina tambin el orden del discurso en gneros en apariencia absolutamente diferentes como la poesa, pica o los anales de la historia romana. En la medida en que busca estructuras del pensamiento, el mit logo com paratista puede, pues, encontrar sus m ateriales en obras literarias. Pero ahora la relacin se ha invertido: se pasa de la ideologa religiosa a los escritos literarios en lugar de tra tar literariam ente los fenmenos religiosos y las tradiciones m ti cas. Los problemas de transform acin o de transposicin desde el m ito propiam ente dicho hasta la epopeya o la novela se plan tean, pues, en trm inos muy diferentes. 3. Las estructuras que el com paratista se propone aclarar son de orden mental: con ciernen a los grandes marcos del pensamiento, a los modos de representacin del universo, hum ano y divino, y a la organiza cin de la sociedad en el equilibrio de sus componentes necesa rios; no se refieren a acontecimientos histricos y ni siquiera a hechos sociales, de los cuales seran expresin directa o sim ple reflejo. El mitlogo com paratista no podra pretender en su investigacin fabricar la historia ni reconstruir el estado

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prim itivo de las sociedades. Entre la ideologa que preside las tradiciones mticas de un grupo hum ano y su organizacin so cial real puede haber distorsiones, desfases muy marcados. En el anlisis de una sociedad es preciso, pues, tener en cuenta sus mltiples planos, cada uno con su especificidad, su relativa auto noma de desarrollo, su dinmica y su lgica y su propio tipo de tem poralidad. La perm anencia o la muy larga duracin de los hechos lingsticos, las ideologas religiosas y las tradiciones mticas puede contrastar con la rpida y abrupta sucesin de los acontecimientos polticos o militares, con el ritmo tan pronto lento como acelerado del cambio de las instituciones sociales. Con G. Dumzil se prepara as el terreno para un anlisis que respeta a todos los niveles la especificidad del mito, que lo aborda desde dentro, considerando el corpus de los textos como un universo objetivo que es necesario tra ta r en s mismo y por s mismo, un anlisis en el que referencias al contexto tie nen por funcin descubrir o aclarar los valores semnticos de algunos elementos del relato, y no reducir el conjunto del mito a un orden de realidad exterior y ajeno a l, ya se trate de pul siones afectivas, de prcticas rituales, de hechos histricos, de estructuras sociales o, en fin, de una experiencia de lo absoluto. C. El estructuralismo de C. Lvi-Strauss Fue C. Lvi-Strauss quien, despus de la segunda guerra m un dial, emprendi esta investigacin de m anera sistemtica, pro fundizando la reflexin terica sobre los problem as del mito junto con el anlisis concreto, proseguido a lo largo de cuatro volmenes consecutivos, de un vasto conjunto de mitos am erin dios de tradicin oral. Su obra, que extiende al campo de la mitologa los principios y los mtodos del anlisis estructural, representa a la vez una continuidad, un corte y un punto de partida. Una continuidad: en la lnea de M. Mauss, Lvi-Strauss con templa el mito como un sistema de comunicacin cuyas cate goras y estructuras es preciso descifrar; con Gernet, y ms an con Dumzil, el pormenorizado anlisis del texto, atento a las conexiones internas entre los elementos del relato y a las aso ciaciones entre episodios y versiones mltiples, busca en el mito una arm adura intelectual, un conjunto articulado de con ceptos y un emparejamiento coherente de oposiciones. Un corte tambin, en el sentido en que se habla, desde Bachelard, de corte epistemolgico, y que se manifiesta en va-

Razones del mito ros planos. El modelo utilizado para descifrar el mito rs nhorit lingstico; ms exactamente es el de la lingstica estruclunil, cuyo objeto de estudio es la lengua, como distinta del liablit, es decir, las reglas del juego, el m arco formal de un lenguaje, no su uso concreto por los diversos parlantes. De m anera an loga, C. Lvi-Strauss distingue en un mito, junto a su sentido ordinario, tal como viene dado de m anera inmediata en el hilo de la narracin, con su apariencia de chifladura, de futilidad, y aun de completo absurdo, otro sentido oculto, que no es cons ciente de la misma forma que lo es el prim ero. Este segundo sentido, que ya no es narrativo, es el que interesa al mitlogo, al igual que al lingista le interesan, ms all del flujo del habla, las estructuras estables de la lengua. En efecto el mito no es slo un relato que desarrolla su cadena sintagmtica segn el eje diacrnico de un tiempo irreversible, a la m anera en que las palabras se suceden en el discurso de un sujeto parlante, en el habla; es tambin, como la lengua, una disposicin regulada de elementos que forman juntos un sistema sincrnico, un orden perm anente que constituye el espacio semntico a p artir del cual se produce el relato, sin que los usuarios del mito tengan ms consciencia de l que de las reglas fonolgicas y sintcticas de las que se sirven espontneam ente cuando hablan en una lengua. Hay, pues, dos niveles de lectura en el mito: un nivel narrativo manifiesto y un nivel ms profundo que el anlisis puede alcanzar localizando entre los elementos constitutivos del relato (frases cortas que condensan en una relacin simple las secuencias esenciales de la narracin y que C. Lvi-Strauss llama, en principio, mitemas) relaciones de oposicin y de homologa que son independientes del orden narrativo, es decir, de su posicin y de su funcin en la cadena lineal del relato. Para hacer que aparezca esta estructura perm anente que forma el basam ento del texto, se distribuyen las frases-relacin o mitem as a lo largo de dos ejes, uno horizontal que sigue el mismo orden del relato, y otro vertical que reagrupa en columnas todos los mitem as que pueden clasificarse en un mismo paquete por sus afinidades temticas. As, en el mito de Edipo, que escogi Lvi-Strauss para ilustrar, con un ejemplo universalmente co nocido, su m anera de proceder, el conjunto de los mitemas se dispone en cuatro columnas: en la prim era se colocan aquellos que expresan, de una u otra forma, la sobreestimacin de las relaciones de parentesco (Cadmo lo abandona todo para buscar a su herm ana, Edipo desposa a su madre, Antigona entierra, a pesar de su traicin y de la prohibicin de sepulturar su cad ver, a su hermano Polinices); en la segunda, los que expresan

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la subestimacin o la devaluacin de las mismas relaciones de parentesco (Edipo m ata a su padre y maldice a sus hijos, Po linices y Etecles, hermanos, se m atan el uno al otro); en la 1tercera, los que niegan la autoctona de los hombres, su relacin genealgica con la tierra (Cadmo m ata al dragn ctnico, Edipo vence a la Esfinge); en la cuarta los que, por el contrario, evocan el enraizamiento humano, a la m anera de una planta, en el suelo m aterno (el pie hinchado de Edipo, y todas las anomalas de las piernas o de la m anera de andar en el linaje de los Labdcidas). Es esta disposicin en columnas la que da a los mitemas su verdadero sentido hacindoles aparecer, no como elementos aislados, sino como paquetes de relaciones que se oponen o se corresponden. Se observa, en efecto, que si se oponen la prim era y la segunda columnas, y la tercera y la cuarta, en esta doble oposicin existe una homologa formal: la cuarta columna es a la tercera lo que la prim era es a la segunda. Esta relacin de proporcionalidad que constituye propiam ente la estructura del mito, le confiere el valor de una especie de instrum ento lgico que perm ite llevar a cabo mediaciones entre trminos exclusivos y situaciones contradictorias; en el ejemplo edipiano, ser, por una parte, la creencia en la autoctona del hombre (atestiguada en los mitos de emergencia a p a rtir de la tierra madre), por otra, su nacimiento por la unin de un hom bre y una m ujer (como exige todo el cdigo sociolgico de la filiacin). Existira, pues, subyacente al mito, un problema de orden lgico implcito en la arquitectura misma del texto con su dispositivo en cuatro columnas: relaciones de parentesco sobreestim adas y luego subestimadas; autoctona rechazada y despus afirmada. Explcitamente formulada, la cuestin a la que corresponde la arm adura del mito sera del tipo de: lo mismo nace de lo mismo (el hombre del hombre) o de lo otro (el hom bre de la tierra)? Al afirm ar que la sobrevaloracin del parentesco de sangre es a su subvaloracin lo que el esfuerzo por escapar a la autoctona es a la imposibilidad de conseguirlo, la estructura mtica, al mismo tiempo que sita los trminos utilizados por el relato en sus posiciones de exclusin o implicacin relativas, seala la imposibilidad de renunciar, por un lado o por otro, a la consiguiente necesidad de un equilibrio m ediador entre afir maciones que son incompatibles entre s, pero que, si nos ate nemos a la una o a la otra, se desdoblan a su vez, oscilando incesantemente entre los dos polos opuestos de una afirmacin excesiva o de una negacin demasiado radical. Al no ser Lvi-Strauss un especialista en mitologa griega, su eleccin del mito de Edipo para ilustrar su mtodo es en

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cierta medida gratuita. El mismo habl en cierta ocasin de eleccin de charlatn: se tra ta de una demostracin como la de un vendedor callejero que, en una plaza, quiere hacer comprender fcilmente al pblico el modo de empleo y las ventajas de los instrum entos que se dispone a vender. Pero este ejercicio de estilo, si bien tiene las ventajas de la claridad, no carece de inconvenientes. Por una parte, se presta a hacer pen sar que para descifrar un mito no es necesario un conocimiento previo profundo de la civilizacin en que apareci, como si el mito no tuviera otro contexto que aquel que ofrece en s mismo. Por otra parte, el anlisis de las secuencias del relato y la distribucin de los mitemas en la m atriz en funcin de sus afinidades temticas no pueden dejar de parecer igualmente ar bitrarios a un helenista. Slo la violencia o por lo menos la presin (fundada, pero no justificada, por algunas observacio nes de Marie Delcourt) perm ite agrupar la muerte del dragn por Cadmo y la victoria de Edipo sobre la Esfinge en la misma casilla semntica de un rechazo de la autoctona, o el pie hin chado de Edipo y la cojera de los Labdcidas en la casilla in versa y simtrica de un enraizamiento ctnico originario. Por ltimo, y sobre todo, tomando literalm ente este texto y conce dindole una validez universal, la mayora de sus intrpretes han credo poder inferir de l que todo m ito deba ser tratado como un instrum ento lgico de mediacin entre contradicciones insolubles al nivel de lo vivido, y que este papel m ediador de fine, para el estructuralism o, la funcin exclusiva y constante de la mitologa. Ahora bien, en el mismo ao en que publicaba la Anthro pologie structurale donde se encuentra su estudio sobre Edipo, Lvi-Strauss haca en La geste d'Asdiwal, no ya una exposicin elegante sobre un m ito ad hoc, sino una demostracin rigurosa de sus procedimientos de desciframiento aplicados a diversas versiones de un mito de los indios tsim shian de la Columbia britnica, cuya vida social y material es, gracias a los trabajos de los antroplogos, una de las m ejor conocidas. En este texto, que debe tomarse como punto de partida, ya que en l LviStrauss se mantiene dentro de su dominio propio, el anlisis del m ito en segmentos, la atribucin a estos segmentos de va lores semnticos sin relacin directa con el orden del relato, la distribucin de esos valores a lo largo de una serie de ejes, y la m ultiplicidad de planos de significacin en los que intervie nen simultneamente todas estas operaciones que intentan sa car a la luz la arm adura mtica es decir, la red de oposiciones y paralelism os que rigen la homologa entre una pluralidad de

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cdigos a la vez, slo resultan posibles por el conocimiento preciso y completo del contexto cultural y etnogrfico: son los datos de la geografa, fsica y humana, la ecologa, los despla zamientos estacionales, las realidades tcnicas y econmicas, las estructuras sociales, las instituciones, las relaciones de pa rentesco y las creencias religiosas, los que constituyen el hori zonte semntico del mito, los que sirven de base a las oposi ciones pertinentes en los diferentes niveles y perm iten asi des cubrir los mltiples cdigos utilizados por el mensaje: geogr fico, tecnoeconmico, sociolgico y cosmolgico. De la misma manera, las Mythologiques renen, analizan e interpretan in numerables datos que se refieren a la flora, la fauna, la astro noma, las tcnicas, el vestido y los adornos, etc., incluidos en los mitos amerindios. Sin este minucioso inventario, que mues tra cmo se clasifican en estas sociedades las plantas, los ani males, los objetos, los acontecimientos y los grupos humanos, habra sido imposible situar en sus relaciones recprocas, desde el punto de vista de sus conexiones semnticas, esos personajes principales del mito que son el lince, el bho, la serpiente, el oso hormiguero, el jaguar, la miel, el tabaco, la luna y las Pleyades..., por no hablar del hijo, el sobrino, los padres y el to 52. Sin embargo las Mythologiques m arcan con respecto a La geste, sino un giro, al menos una orientacin ms decidida hacia los problemas de las relaciones que los mitos mantienen entre s. Lvi-Strauss insiste desde el principio en el hecho de que est en la naturaleza de los mitos el presentar variantes. La diversidad de las versiones no es un obstculo que sea ne cesario salvar buscando un prototipo nico, la versin autn tica, para descartar las otras como derivadas e insignificantes. I Todas las versiones valen para el mitlogo: el mismo disposi tivo mental acta en todas ellas y con frecuencia es al confron ta r las mltiples versiones, a travs de sus diferencias, como se puede descubrir una estructura comn y llegar a la arm adu ra del mito. Pero las Mythologiques van ms all: la investiga cin trata el conjunto de los mitos reunidos en el corpus, y contempla quiz ms all la totalidad de los mitos reales y po sibles, como productos mentales obtenidos por un juego de transformaciones, unas reglas de perm utacin que, en principio al menos, se prestaran a un tratam iento de tipo lgico-mate mtico. As se ha podido decir que en Lvi-Strauss hay como
5 2 Cf. M. Godelier, Mythe et histoire, Armales E. S. S. C., nmero es pecial, H istorie et structure, 1971, p. 543.

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dos teoras del mito superpuestas53: segn la prim era, todo mito es analizable a dos niveles y obedece a una doble regla mentacin; en prim er lugar, al nivel de la estructura mitolgica profunda, del sistema de cdigos encajados los unos en los otros; en segundo lugar, al nivel de la expresin lingstica, de la form a narrativa que reviste esta arm adura lgica en el curso del relato. Segn la otra teora, un mito es un discurso dispuesto de tal form a que pueden aplicrsele unas reglas ge nerales de transform acin, siendo el conjunto de los mitos un producto del juego de estas transformaciones. Es en este senti do en el que puede decirse que no son tanto los hombres los que piensan sus mitos, sino ms bien los mitos los que se pien san entre s. Lvi-Strauss ha rechazado de antemano la ambigedad te rica que le ha sido imputada. Ha subrayado que la divisin de un mito en segmentos superponibles que constituyen variacio nes a p artir de un mismo tema y la superposicin de un mito completo a otros considerados como transform aciones de un mismo modelo representan las dos caras o los dos momentos de una operacin idntica: En ambos casos se trata de rem plazar una cadena sintagmtica por un conjunto paradigmtico; la diferencia reside en que en el prim er caso este conjunto se extrae de la cadena y en el otro es la cadena la que resulta incorporada a l. Pero tanto si el conjunto se confecciona con trozos de la cadena como si la cadena misma ocupa el lugar de un trozo, el principio sigue siendo el mismo. Dos cadenas sintagmticas, o fragmentos de una misma cadena que, toma dos por separado, no ofrecen ningn sentido cierto, lo adquie ren por el solo hecho de oponerse. Tanto si se acepta este punto de vista como si se rechaza poniendo en duda la pertenencia, en el caso del mito, del mo delo estructuralista de los dos ejes paradigmtico y sintagm tico o ms generalmente la validez de una transferencia pura y simple de los esquemas lingsticos a las estructuras del m ito (que no es una lengua, sino una m anera de utilizar un lenguaje ya constituido), se ha de reconocer que, ni en el plano de la teora ni en el del trabajo concreto de descifra miento, despus de Lvi-Strauss la situacin es ya la misma que era antes. Su obra m arca un giro y un punto de partida. Para sus adversarios, como para sus discpulos y para quienes trabajan en una lnea paralela, la investigacin mitolgica no slo se encuentra enfrentada a cuestiones nuevas, sino que ya
5 3 D. Sperber,

op. cit.,

pp. 204 ss.

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no es posible plantear en los mismos trm inos los problemas antiguos.


IV. LECTURAS Y PROBLEMAS DEL MITO

El prim er grupo de cuestiones se refiere a las; relaciones entre el nivel narrativo del texto, su sentido ligstico inmediato, y su arquitectura estructural, su sentido mtico Cmo se articu lan estos dos planos? Parece que una de dos; o se admiten entre los dos vnculos de implicacin rigurosos, y entonces se plantea el problema, prim ero de determ inar las reglas que per miten pasar de la estructura al relato y segundo de situar estas reglas en la economa del modelo lingstico al que de m anera general se hace referencia; o se admite, por el contrario, una especie de gratuidad de la fabulacin, del caamazo discursivo en relacin con la estructura profunda (lo que explicara la posibilidad indefinida de variantes) y no se buscan en el texto ms que los elementos del cdigo, las piezas de la arm adura lgica perm anente despreciando la tram a narrativa considerada desde ese momento como insignificante en s misma. Pero aqu es donde van a protestar los lingistas. H arn observar que el mito, como todo relato, obedece a reglas narrativas estrictas que hay que intentar definir y formalizar. Precisamente porque se desarrolla en un tiempo lineal, un relato implica una situa cin inicial y su transform acin al trm ino del discurso narra tivo; este cambio se lleva a cabo a travs de las hazaas realizadas por agentes o sujetos dotados de cualidades o ca racteres adaptados a las situaciones que los ponen en condicio nes de realizar las hazaas o sufrir sus consecuencias; es po sible establecer el cuadro formal de los tipos de hazaas y de las modalidades de cambio implcitas en la narracin mtica y proponer, en consecuencia, una especie de lgica general de este gnero de relato s54. El mitolgico aadir a estas obser vaciones que, dado que la form a narrativa constituye una de las caractersticas esenciales del mito, un anlisis que la haga desaparecer, procediendo a la dislocacin o destruccin previas de las estructuras narrativas para descubrir la estructura m tica, no puede explicar el fenmeno en la totalidad de sus di mensiones. Un filsofo como Ricoeur puntualizar y, aun con cediendo que el mtodo de Lvi-Strauss constituye una etapa necesaria para revelar la semntica profunda del m ito que una
5 4 Cf. Claude Bremond, Logique du rcit, Paris, 1973.

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lectura superficial deja escapar, rechazar su pretensin de agotar la inteligibilidad de los m ito s55. En la ptica de LviStrauss el m ito no hay que comprenderlo, sino descodificarlo. No se tra ta de descifrar un m ensaje a p a rtir de un cdigo co nocido para restituirle el sentido, sino de encontrar el cdigo secreto en el que se funda y que ha gobernado su emisin par tiendo de un m ensaje dado, en s mismo insignificante o ab surdo. Al negar as al mito su carcter de mensaje se le niega a la vez la capacidad de decir algo, de form ular una asercin, verdadera o falsa, sobre el mundo, sobre los dioses o sobre el hombre. Ningn mito por s solo dira nada ni podra decir nada sobre ningn orden de realidad. Son todos los mitos jun tos los que determ inan reglas de transform acin estructural anlogas a las que presiden la organizacin de otros conjuntos estructurados, como el sistema de las alianzas matrimoniales, de los intercam bios entre grupos sociales y de las relaciones de dominio y subordinacin poltica. As planteado en toda su amplitud, este debate que est hoy en el centro de la controversia en torno al mito, suscita toda una serie de problemas diferentes estrecham ente asociados. Si los mitos se significan los unos a los otros, las estructuras que se pueden descubrir en ellos provienen de una lgica de las categoras inscrita en la arquitectura del espritu; el mundo y el hom bre no figuran en ella ms que a ttulo de medios del discurso; representan la m ateria y el instrumento, no el ob jeto de significacin 56. El dispositivo mtico desempea, pues, el papel de un marco formal y de un instrumento del pensa miento. De inm ediato se plantear la cuestin de si este marco y este instrum ento, incritos en el dispositivo simblico, no pue den ser utilizados tambin para expresar y transm itir, en una form a narrativa diferente de los enunciados abstractos del fi lsofo o del sabio, un saber concerniente a la realidad, una visin del mundo, lo que G. Dumzil llama una ideologa. El lenguaje del que se sirve el mito es a su vez, por su organiza cin sintctica y semntica, una forma de clasificacin y orde nacin del mundo, una prim era reglamentacin lgica, en re sumen, un instrum ento del pensamiento. Mas no por ello deja de utilizarse en la comunicacin para transm itir mensajes y decir algo a los dems; a travs de la reflexin de Aristteles este instrum ental lingstico inconsciente tiene incluso acceso al es5 5 P. Ricoeur, artculo Mythe, Encyclopedia Universalis. 5 4 C. Lvi Strauss, Le Cru et le Cuit, Paris, 1964, p. 346 [Mitolgicas I. Lo crudo y lo cocido, Mxico, fce , 1968],

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tatu to de saber terico. El ejemplo en el que ya insistimos de una obra como la de Hesodo, en la que la m ateria mtica tradicional se encuentra replanteada y reorganizada, da fe de esta utilizacin del simbolismo mtico para elaborar una en seanza, comunicar un saber relativo al orden divino, csmico y humano, en form a de relatos teognicos, cosmognicos y antropognicos. Por consiguiente, sera necesario distinguir ml tiples formas y niveles de expresin mtica, cuyo anlisis exige mtodos emparentados, mas no idnticos. Advirtase a este respecto que Lvi-Strauss trabaja con un corpus de relatos orales que ofrecen un gran nm ero de varian tes. La m ateria misma de su investigacin requiere una com paracin sistemtica de los relatos para seleccionar los elemen tos formales que se corresponden entre un m ito y otro, segn relaciones de homologa, inversin o perm utacin. Al mismo tiempo excluye un anlisis filolgico meticuloso de cada una de las versiones. El problem a es diferente en el caso de una gran obra escrita, muy planeada y elaborada, como la Teogonia o Los trabajos y los das. No puede tratarse en tal caso de privi legiar los elementos que se encuentran, ms o menos transfor mados, en otras versiones. Ms bien hay que esforzarse por ofrecer un anlisis exhaustivo del mito, en el detalle de su con figuracin textual. En realidad, no hay secuencia, ni siquiera un trm ino del texto, que no haya que explicar. La investigacin debe tom ar en consideracin, a un prim er nivel, el orden narra tivo tal y como aparece a travs del anlisis del modo de com posicin, las relaciones sintcticas y las conexiones temporales y consecuenciales inherentes al relato. Pero no basta con extraer de la tram a del texto la articulacin de los episodios, las co nexiones internas de as secuencias. Hay que sacar a la luz lo que los lingistas llaman la gramtica del relato, la lgica de la narracin, m ostrando el modelo segn el cual funciona el juego de las acciones y las reacciones, y la dinmica que preside los cambios que form an la tram a de la intriga en el curso de la fbula. Luego habr que pasar a un segundo tipo de anlisis que contemple los contenidos semnticos y distinga en la den sidad misma del texto diversos niveles de significacin estable ciendo las mltiples redes de oposicin y de homologa entre todos los elementos que intervienen en el mito (lugares, tiem pos, objetos, agentes o sujetos, hazaas o acciones, estatutos de partida e inversin de situaciones). Entonces se plantear el problema de definir el lazo de congruencia entre el marco formal constituido por la gramtica del relato y los contenidos semnticos concretos, dispuestos en varios planos. Se advertir

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adems que la gramtica del relato puede conllevar, como cier tos hechos de sintaxis conllevan en la lengua, aspectos semn ticos, y que los contenidos semnticos, por los efectos de multcorrespondencia, polisemia y de ambigedad se disponen a su vez segn un cierto orden de relaciones lgicas. Este estudio interno del texto presupone ya, para descubrir todos los estra tos de significacin de los diversos trminos, sus implicaciones y exclusiones mutuas, la referencia a otros textos, versiones vecinas e incluso grupos de mitos diferentes en los que se pre sentan constelaciones semnticas anlogas. Sin embargo el des ciframiento completo del mito requiere un tercer trm ite: es necesario emprender, ampliando el corpus de m anera que abar que el contexto cultural en el que se inscribe el mito, la explo racin del espacio semntico a p artir del cual ha podido ser a la vez producido y comprendido el relato en su forma particu lar: categoras de pensamiento, marcos de clasificacin, codifi cacin de lo real y grandes sistemas de oposicin57. Es la re ferencia a esta arm adura categorial y a las combinaciones lgi cas a las que se presta la que perm ite al intrprete moderno dar al mito su plena inteligibilidad ponindolo en situacin, insertndolo en su lugar en una historia mental y social. Un proceso semejante perm itira posiblemente adelantar ciertas respuestas a algunas dificultades que hemos menciona do y a form ular un cierto nm ero de dificultades nuevas. Mejor que suponer, como hace Paul Ricoeur, una especie de corte en el universo del mito, en el que slo a una parte resultara apli cable el anlisis estructural de Lvi-Strauss, mientras la otra escapara a l (la del rea semtica, helnica e indoeuropea, a la que pertenece nuestra civilizacin), sera decir que el pensa m iento mtico presenta en todas partes niveles y que los docu m entos de los que disponemos, ya pertenezcan a un rea cultu ral o a otra, no se sitan todos en el mismo nivel. No es casual, observa Ricoeur, que los ejemplos de Lvi-Strauss provengan del campo geogrfico en el que los antroplogos de la genera cin precedente haban localizado los fenmenos del totemismo: se tra ta de poblaciones cuya actividad mental sobresale en las distinciones y en las clasificaciones de todo orden, desde las realidades naturales hasta las relaciones de parentesco e inter cambio; esta orientacin hacia la taxonoma se muestra tam
5 7 Cf. en particular Marcel Detienne, Les jardins d Adonis. La m ytholo gie des arom ates en Grce, Pars, 1972, y supra, El mito prometeico en H esodo.

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bin en sus mitos. La cuestin que se plantea entonces 'es la de saber si la aproximacin estructural no habr encontrado en el rea totmica un tipo de mito en el que las oposiciones y las correlaciones, en su funcin de distintividad, son ms im portantes que los contenidos semnticos. Muy diferente sera, en el otro extremo del abanico mtico, el caso de la tradicin de los semitas, griegos e indoeuropeos. A la debilidad de la or ganizacin sintctica, de las estructuras clasificatorias, se opon dra en ellos la riqueza semntica, que perm ite incesantes rein terpretaciones y renovaciones de sentido en unos contextos sociohistricos modificados. As se explicara una nueva oposicin entre las dos formas de mitologa: su diferente relacin con el tiempo y con la historia. En el caso de las sociedades fras, sin dimensin tem poral marcada, los mitos, como las institu ciones, tienen una extrema coherencia sincrnica que va acom paada de una fragilidad diacrnica por la que todo hecho nue vo y todo cambio amenazan con destruir el antiguo equilibrio. Por el contrario, en el otro extremo del abanico, el propio mito estara abierto a una perspectiva tem poral por las incesantes renovaciones a las que se prestara. As la interpretacin debe ra tener en cuenta necesariamente esta dimensin diacrnica. Hay que preguntarse si es posible m antener hoy esta rotun da separacin entre sociedades fras, congeladas en su inmovilismo, y sociedades calientes, presas de la historia. Todas las sociedades sufren, dentro de mrgenes ms o menos grandes, cambios a los que sus mitos reaccionan integrndolos o diri gindolos a su m anera. Es cierto que una tradicin mtica como la griega no ha dejado de prestarse a refundiciones y reinter pretaciones. Pero la m ultiplicidad de las variantes de un mismo mito, las transform aciones y a veces las inversiones de un mito en otro en las poblaciones que estudia Lvi-Strauss dan fe de fenmenos del mismo orden: los mitos se corresponden los unos con los otros y la aparicin de una versin o un mito nuevo se produce siempre en funcin de los que existan ya antes, los que estaban en vigor en el grupo o los que pertenecan a poblaciones vecinas. Cuando nuestros documentos son tales que podemos fecharlos y comportan, por consiguiente, datos de pro fundidad histrica, hablamos de variaciones; y cuando nos lle gan todos juntos, en el mismo momento en que han sido reco gidos, hablamos de variantes. Mas desde el punto de vista del pensam iento mtico el fenmeno no es diferente. A este respecto parece ms vlido oponer tradicin oral y literatura escrita. En las culturas orales los mitos han sido re cogidos por los antroplogos sin sus antecedentes histricos,

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en bloque, en un orden la mayora de las veces fragmentario y disperso, como se presentan. No se ve otra manera de tra tarlos que como lo hace Lvi-Strauss. Y la arm adura de cate goras, el juego de cdigos que l extrae es de un tipo anlogo a los transm itidos, en otro registro, por los cuentos y los rela tos del folklore. En la literatura escrita encontramos, junto a documentos semejantes a los prim eros y del mismo nivel que stos, grandes construcciones de conjunto, sistemticas, cuyas partes se integran todas en un mensaje unificado que ofrece una interpretacin del universo y aporta una respuesta a estos mismos problemas que, en un tercer registro, intentar plan tear y resolver la filosofa. Habra, pues, a la vez una continui dad y una serie de rupturas entre el cuento oral, el m ito (o ms bien los diversos estadios del mito) y la filosofa. Las verdaderas aporas estn en otra parte. La prim era es bien conocida y puede form ularse de la m anera siguiente: cul es el vnculo entre el espacio semntico que descubre el an lisis estructural como m arco intelectual del mito y el contexto sociohistrico en que se ha producido? Cmo se articulan, en el trabajo concreto de desciframiento, una investigacin sin crnica en la que cada elemento se explica por el conjunto de sus relaciones con el sistema y una investigacin diacrnica en la que los elementos, insertos en series temporales, se ex plican por sus relaciones con aqullos que les han precedido en las secuencias as definidas? La respuesta consistira sin duda en dem ostrar que ni en la investigacin histrica ni en el anlisis sincrnico se encuentran elementos aislados sino siem pre estructuras ligadas a otras con ms o menos fuerza y que las series temporales se refieren a modificaciones ms o menos extensas de las estructuras en el seno de estos mismos sistemas a los que apunta el estudio estructural. La segunda apoda es menos corriente. El mito no se define nicam ente por su polisemia, por el acoplamiento de sus dife rentes cdigos entre s. Entre los mismos trminos que distin gue o que opone en su arm adura categorial, introduce en el desarrollo narrativo y en la separacin de los campos semn ticos pasajes, deslizamientos, tensiones y oscilaciones como si los trm inos, al tiempo que se excluyen, se implicaran tambin en cierta manera. El m ito pone, pues, en juego una form a l gica que podram os llamar, en contraste con la lgica de la no contradiccin de los filsofos, una lgica de lo ambiguo, de lo equvoco, de la polaridad. Cmo form ular, cmo formalizar estas operaciones de tanteo que convierten a un trm ino en su contrario mantenindolos separados desde otros puntos de

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vista? En conclusin, corresponde al mitlogo hacer pblica esta carencia dirigindose hacia los lingistas, los lgicos y los matemticos para que le proporcionen el instrum ento que le falta: el modelo estructural de una lgica que no sera la de la binaridad, la del s o del no, una lgica distinta a la lgica del logos.

El mito no se define solam ente por su polisemia, por incluir diferentes cdigos encerrados unos en otros. En el desarrollo narrativo y en el desglose de los campos sem nticos el mito abre espacio p ara pasos, deslizamientos, tensiones y oscilaciones entre los mismos trm inos que distingue o que opone en su arm adura categorial, como si tales trm inos, aun excluyndose, se im plicaran m utuam ente tam bin de cierta forma. El mito pone en ju eg o , por consiguiente, un tipo de lgica que podram os llamar, en contraposicin con la lgica^ de no contradiccin de los filsofos, una lgica de lo ambiguo, de lo equvoco, de la polaridad. Cul es, por otra parte, la relacin entre el cuadro intelectual que nos ofrece el anlisis estructural del mito y el contexto so ci histrico en que ste h a surgido? Cmo se articulan, en el trabajo concreto de interpretacin, una investigacin sincrnica, en la que cada elem ento se explica por el coryunto de sus relaciones dentro del sistem a, y una investigacin diacrnica en la que los elementos, insertos en series tem porales, se explican por sus relaciones con los elementos que les preceden en las secuencias as definidas? La respuesta consistira sin duda en m ostrar que ni en la investigacin histrica ni en el anlisis sincrnico se encuentran elem entos aislados, sino estructuras, ligadas ms o menos fuertem ente entre s, y que las series tem porales implican reorganizaciones ms o m enos am plias de estructuras en el seno de los mismos sistem as que constituyen el objeto del estudio estructural.

Jean-Pierre Vernant o c u p a u n lu g ar d e stacad o en tre los e sp e c ia listas de la cu ltu ra y civilizacin helnica. A utor de n u m ero so s tra b a jo s e n re v istas especializad as, e s con o cid o ad em s p o r su s o b ra s Les origines de la pense grecque, Mito y pensamiento en la Grecia antigua (B arcelo n a, 1 9 7 4 ) y Mythe et tragdie en Grce ancienne , e sc rita e s ta ltim a en co lab o ra ci n co n P ierre V idal-Naquet.