:XISTE LA MUE

Gabriela Castellanos

ara cualquier rea de estudio de lo social, el concepto de mujer puede ar a cons .mujer como aquel ser humano cy^to'rna"'es femenina, pero esta definicin no reema 3es3l persona con es mujer, por que es uien, sin referirse
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a su aspecto fsico, que "es muy mujer" o, por el contrario, sostener que alguien de sexo femenino "es un hombre con faldas"? Efectivamente, para una mujer Por consiguiente, existe algo en el concepto de mujer que va ms all de la anatoma. Gracias a las concepciones comunes en nuestra cultura, todos "sabemos" qu quiere decir "mujer", o por lo menos creemos tener claro ese concepto cultural, hasta que se nos pide que lo formulemos explcitamente. Para quienes se ocupan hoy en da de la teora feminista, la situacin es an ms difcil, puesto que para ellos el concepto de mujer es central, y constituye el punto de partida para todo desarrollo. En este trabajo examinar algunas de las... dexiniciones de muier que se han presentado en diversos planteamientos feministas, sealando sus limitaciones y posibilidades, con eTfirj.deesbozar una alternativa, mostrando cmo la cuestin se transforma al hacer incidir en elIaTe primer lugar" la perspectiva de la teora de gnero y, en segundo trmino, las concepciones de significacin y cultura que encontramos en jTih y Valentn Voloshinov. tema se nace evidente si comparamos lo que sucede al definir al hombre con el resultado del ejercicio de conceptualizar a la mujer. Del varn de la especie se habla poco, puesto que se asume (en una que no es ya hablar del varn; las mujeres, en relacin con esa entelequia, el ser
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humano, son apenas el caso especial, la excepcin de la regla. Al hombre como varn, entonces, se hace referencia siempre o nunca, segn slTmre. lairrajeFcomo gnero hasta hace pi filosficTsrpsTe^ que slo sobre ella, y no sobre el hombre, hubiera tenido alguna influencia la diferenciacin sexual,.hasta tal punto se llegaba a equiparar "mujer" y "funcin reproductiva",. A pesar del inters que han venido despertando recientemente los estudios de la mujer, no podemos suponer que la mentalidad que equipara mujer y sexualidad haya sido superada, pues no se trata de una situacin peculiar de la edad antigua, o de ia teologa y la escolstica del medioevo. Como lo seala Foucault, desde principios de la era moderna se proHuce~una "histerizacin" del cuerpo femenino, que aparece total y concienzudamente "saturado de sexualidad" (Foucault, 1980:104). Por otra parte, si examinamos las disquisiciones sobre la mujer en la filosofa moderna, no slo nos encontramos con la evidente misoginia de un Schopenhauer o de un Nietzsche , sino que adems, en aquellos pensadores galantes hacia la mujer, la concepcin del papel femenino en las sociedades humanas es muy restrictiva. As, puede establecerse un contraste muy interesante entre la definicin que hacen ciertos filsofos del "hombre" (presuntamente trmino genrico para ambos sexos, o sea para el "ser humano") y de la mujer. Mientras que Kant se refiere al hombre haciendo nfasis en la libertad, en la racionalidad, en la autonoma, o sea en la capacidad de eleci la mujer se la describe como un ser sobredeterminado, siempre igual, como muchos otros filsofos, supone que existe una naturaleza femenina que es la misma para todas; el destino, el papel social de cualquier mujer es uno solo. La idea kantiana de que existe una vocacin plural de los hombres y nica para las mujeres es evidente cuando,.,en.Observaciones acerca de lo bello y lo sublime, Kant restringe la educacin que deben recibir las mujeres al desarrollo de la sensibilidad y al estudio "de lo humano, y entre lo humano, del hombre" (Kant, 1978:148). La mujer existe slo para darse a otros, sobre todo a un hombre, nunca para formarse a s misma, y por tanto no le corresponde el cultivo de la ciencia, ni de la filosofa, ni de la poesa. En efecto, en todo el ensayo, lleno de vetos para la mujer en multitud de

A pesar de los esfuerzos de Derrida por mostrar que la misoginia aparentemente indiscutible de la obra de Nietzsche puede anularse mediante una interpretacin totalmente contraria y as mismo vlida (Derrida, 1978), concuerdo con Linda Alcoff, quien en un trabajo al que nos referiremos luego seala que lo qu necesitamos es combatir la misoginia, no convertir en "indecidible" la cuestin de su existencia.

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DOS CORRIENTES FEMINISTAS Y UNA NUEVA PROPUESTA

finiciones. En es.

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teora feminista" (Alcoff, 1988) se agrupndolos en dos grandes vertientes

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opcin aqu como va ae

pilares para la construccin de mi o nada conocido en Colombia, merece sentacin del tema.

La primera tendencia recibi su nombre en el artculo de Alice Echols, "El nuevo feminismo del yin y el yang". La denominacin de "cultural" se debe
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las mujeres, la cual aparece como alternativa a la dominante, saturada de posiciones

icos ae su De acuerdo con esta tendencia/las feministas tienen el derecho exclusivo de describir y evaluar a la mujer. Aunque la cultura machista la desprecia, la mj:rjejr_pue^^c^mostrar que sus cualidades son positivas. Aquello que o debilidad, en realidad es amor a la paz. Lo que se le reprocha como exceso de sentimentalismo es en verdad una mayor capacidad de expresar sentimientos, de dar ternura. La tendencia a ser demasiado subjetiva, segn el discurso dominante, es una mayor conciencia de su afectividad. Lo que debe hacerse, segn esta corriente de pensamiento, es reivindicar los atributos femeninos subvalorados por nuestra cultura,
Dos artculos recientes que se ocupan del pensamiento tico de Kant en relacin con la diferencia sexual son "Lmmanuel Kant: una visin masculina de la tica", de Esperanza Guisan (Guisan, 1988) y "De lo femenino y lo masculino: las virtudes olvidadas en el moral point of vicio", de Adela Cortina (Cortina, 1990). Otras clasificaciones ms comunes nos hablan de feminismo liberal, radical y socialista. Una exposicin interesante de estas tres posiciones puede hallarse en el libro de Chris Weedon, Femmist Practice and Post-Slnictumlist Tlieory (1987).

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pues son esos atributos los que pueden salvar aomaxivilizacin en bancarrota. Mary Daly, una de las feministas culturales ms destacadas, plantea en su libro Gin/Ecologa la diferencia entre hombre y mujer como la diferencia entre quien slo puede quitar poder tener hijos, los hombres dependen de las mujeres para perpetuarse, pero esa misma dependencia los hace temerosos, inseguros; de all su necesidad de dominar y controlar la energa vital de las mujeres. Esta energa, que es una esencia natural, necesita liberarse para reforzar su creatividad. Slo as se liberarn ellas y ellos. Al reforzar los lazos de amor con otras mujeres, las feministas lograrn que se generalice el respeto natural de la mujer por toda forma de vida. De este modo se salvarn los ciclos naturales y, por tanto, el planeta (Daly, 1978). Para Adrienne Rich, otra gran proponente del feminismo cultural, la conciencia de la mujer tiene mucho que ver con la especificidad de su cuerpo. El patriarcado ha definido y limitado la biologa femenina. Pero el feminismo tiene que llegar a verla como un rico recurso. Al entender nuestros lazos con la naturaleza, nos daremos, cuenta de que los ciclos biolgicos de 4 la mujer son la fuente de nuestra inteligencia y nuestra espiritualidad . Tanto Rich como Daly creen que existe una esencia femenina, una naturaleza compartida por todas las mujeres. Estas pensadoras definen el patriarcado como la subyugacin de esta esencia por los hombres debido a su envidia. Ambas proponen una misma solucin: redescubrir nuestra esencia natural y fortalecer los lazos con otras mujeres.
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Por el contrario, la segunda corriente de pensamiento feminista, la posestructuralista, sostiene que es un error concebir lo femenino como una esencia, natural e invariable. Segn Alcoff, en est corriente.se insiste en que
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nada si remplazamos la imagen de la mujer nacida slo para esposa y ma^ dre, por la propuesta, hecha por el feminismo ci corte liberal, de la mujer como una ejecutiva o una profesional ms, indistinguible de los hombres,
4 Adrienne Rich, poeta y ensayista, ha escrito numerosos artculos sobre este tema, de los cuales el ms difundido es "When We Dead Awaken: Writing as R-vision" ("Cuando las muertas nos despertemos: la escritura como re-visin"). La mayor parte de las ideas resumidas aqu aparecen en el artculo de Alcoff, quien a su vez las toma del libro de Rich, Of Woman Born.

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ni tampoco si la sustituimos por la idea, planteada por el llamado feminis er como la definicin, tal como lo ve esta segunda corriente, es una forma
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concept La posicin posestructuralista tiene su base en el pensamiento de res como Kristeva, Lacan, Derrida y Foucault. No obstante ser muy di tes entre s, estn de acuerdo en concluir que ha sido nuestra cultura la ha construido la idea de que existe una esencia natural del ser humano, humanismo un desarrollo histrico de una poca determinada, que se inici en el Renacimiento y se consolid en la Ilustracin cre los disc t> sos y las prcticas sociales basadas en esta idea de la "esencia humana Seg ricos y po
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smo se cual se aspira a nen sus ideas y sus comportamientos por medio de su relacin con una cultura. La idea misma de que hay una manera "natural" o esencial de ser "humano" es un producto cultural, histricamente determinado.(Derrida, por ejemplo, muestra cmo la cultura occidental, a pesar de su insistencia en la "esencia" humana, entiende toda la realidad con base en dicotomas u oposiciones binarias: hombre/mujer, cultura/ naturaleza, razn/sentimiento, positivo/negativo. Adems, uno de los dos trminos de cada oposicin se supone superior al otro. As, en la tradicin occidental est muy arraigada la idea de que el hombre es superior a la mujer, la cultura a la naturaleza, la razn al sentimiento. La supuesta igualdad pregonada por el humanismo, que se convertira en una de las banderas del liberalismo (en el clebre trinomio "libertad, igualdad, fraternidad"), no es ms que una trampa ideolgica. Mientras proclama la igualdad de "los hombres", el liberalismo mantiene en mente a un "hombre" prototpico, varn, blanco, burgus y europeo. Para escapar a la esclavitud de estas estructuras mentales es necesario deconstruir estas supuestas diferencias para afirmar la diferencia total, subvertir la estructura misma. Aplicada a la mujer, esta corriente es nominalista: la categora "mujer" es apenas una ficcin, slo un nombre. Segn esta
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muchas causas sociales complejas que interactan; no es vlido establecer

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bres, y el otro por todas las mujeres. El feminismo, entonces, debe asumir la tarea de deconstruir> desmantelar activa y subversivamente esta ficcin. Pese a que algunas feministas liberales, de ideas humanistas, nos los postes truc turalis tas sostienen que esa suposicin nonos va a evitar continuar pensando con las mismas estructuras mentales que se basan, no slo en la diferencia, sino tambin en la superioridad del varn. A menos nos dice Derrida que desmontemos, deconstruyamos nuestras mismas estructuras mentales. En cuanto a la mujer, comencemos por definirla como
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entonces, de eliminar la superficie "femenina" para quedar con el fondo "humano" como recomendara el feminismo liberal, sino de deconstruir la concepcin de mujer y de hombre, y quedar slo con la negacin, la

tar cada nueva certidumbre que venga a remplazar la anterior. Julia Kristeva, la feminista ms destacada que ha teorizado dentro del , quien

Una mujer no puede ser: es algo que no pertenece al orden del ser. Por tanto, la prctica feminista slo puede ser negativa, en pugna con lo que ya existe para siempre decir "no es eso", y "tampoco es eso" (Kristeva, 1981:1 Puesto que este orden del ser es definido en nuestra cultura como masculino, la lucha poltica de la mujer tiene una funcin siempre negativa, rechazar todo lo definido, estructurado, significativo.

Alcoff plantea que ambas posiciones presentan aspectos positivos y negati vos. En contra de la cultura dominante, que desprecia a la mujer, e^ejuinis permite autoafirmarnos, ver muchas caractersticas como positivas. Ademas, establece un ciertcreqtraibriQ despus insistencia, por parte de las feministas "liberales", de que debemos minimi zar nuestras diferencias para entrar al mundo masculino en plano de i dad con el hombre.! Estas nuevas feministas-no&-dicen_que 1 mujer, aunque desarrollada en condicifans.de.opresi0rt;-tienemuchos res que rescatar. Sin embargo, el feminismo cultural presenta una tendencia nociva, pues sus planteamientos icrpe de una cultura femenina de las condiciones de opresin en las cuales se

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desarrollaron estos valores.Pbr el hecho de que nuestras limitaciones soda

sociales nos han restringido en otros sentidos. Pese a que el feminismo "cul
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la mujer, y que quienes no corre;

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mismo, es tienen ciertos atractivos. En primer lu

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As vemos que aunque cada uno de los distintos tipos de feminismo tiene ', necesi evite los problemas de las po: En este tal como
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para plantear una solucin nueva a este problema terico

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De Lauretis parte ae ia distincin entre las mujeres como sujetos Historeos y el concepto de mujer producido por unos discursos dominantes. La ver con un c o cultural de mujer que se expresa mei?A?>^-SUenguaje. La teora feminista se halla presa "de una paradoja: el es concebir a la mujer como de s; sin embargo, el del lenguaje utilizando el tura, tiene un sesgo tan marcadamente negativo hacia la mujer, cmo po
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plagado de prejuicios? Para De Lauretis, la posicin poltica que puede ayudarnos a combatirlo es la decisin de "desplazarnos" dentro de ese mismo e: la estrategia que debemos adoptar es la de reformular,, laboriosa y constantemente,, el discurso s o B r F I F m i ^ ^ no slo redefimendo los trminos que emplearemos, con el fin de contrarrestar el sesgo antimujer de las connotaciones culturales de las palabras, sino tambin dando un rodeo, contestando de manera indirecta cualquier formulacin que se nos haga sobre la mujer, soslayando as las tendencias misginas inscritas en el lenguaje. Finalmente, ella se refiere a la aparicin de un nuevo sujeto, e l ; la?^ Miel-femlms corresponde a la representacin de "la i trasciende (nos trasciende) a las mujeres concretas, c tuirnos como tales a travs de las relaciones sociales en una sociedad 5 patriarcal (De t:urefis;i98i) El aporte ms original y valioso de Teresa de Lauretis se basa en su reconocimiento de que el lenguaje, como realidad cultural externa, no es lo
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Esta idea, expresada originalmente en Atice Doesn'i [Alicia ya no), aparece ms desarrollada en un trabajo posterior, al cual Alcoff no se refiere: "La tecnologa del gnero" (Ramos, 1992). El artculo original, "Technologies of Gender", apareci en el libro del mismo nombre (De Lauretis, 1986). Vase la ltima seccin de este artculo.

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las distintas tomas de posicin que cadajuna va adoptando internamente, por la qtra^Por esta razn podemos advertir que las mujeres de determinadas cultura y poca presentan determinadas tendencias, sin suponer que tenemos que ver en ellas la evidencia de una "esencia femenina" universal.
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nuestro derecho de construir nuestra propia identidad como mujeres, escogiendo nuestra posicin poltica frente a las caractersticas culturales que algunos nos quieren imponer como la nica manera "natural" de ser mujer. Partiendo del anlisis de Teresa de Lauretis sobre la importancia de la interaccin personal con el lenguaje y con la cultura en la formacin de la subjetividad, Alcoff redefine el "ser mujer" en funcin de los resultados de una experiencia histrica. Ser mujer, entonces, es estar en una posicin cultural que nos induce a tomar, consciente o inconscientemente, una serie de actitudes frente a lo que nuestra cultura nos exige como la conducta y las a la mujer como un sujeto histrico, constituido a partir de su experiencia, Alcoff Ta define desde un punto de vista "posicional", desde el cual
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la identidad es relativa a un contexto continuamente cambiante> a una red de elementos que tiene que ver coja los otros, con las condiciones econmicas, con las instituciones culturales y polticas, con las ideologas (Alcoff, 1988: 433). Surge as el concepto de^posicionaldad"jcomo la posibilidad de adoptar una identidad que sirva (fei>ase^nxna~actitud y una actuacin polticas frente al gnero. Este anlisis termina con un llamado a "articular un feminismo que no contine construyndonos de una manera fija e invariable"

CRTICA A ESTA NUEVA PROPUESTA

Una manera de avanzar hacia la articulacin de ese feminismo que nos invita a plantear Alcoff es hacer una crtica de las posiciones de Teresa de Lauretis, separando los aspectos ms productivos de su aporte de los vestigios de una posicin lingstica cuestionable que permanecen en su teora. Efectivamente, una crtica de las posiciones que De Lauretis conserva de a lingstica estructural de Saussure, por las influencias de Lacan y Derrida en la obra de la autora, puede permitirnos recoger las ideas ms originales de Alcoff y De Lauretis. Un breve recorrido por los planteamientos que han contribuido a la conceptualizacin de la mujer basada en las dicotomas estructuralistas, nos llevar luego a elaborar una nueva aproximacin al concepto cultural de mu-

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jer, signo lingstico, el lenguaje y el carnaval presentadas por Valentn Voloshi nov,

entre la mujer como un concepto producido por discursos hegemnicos, o sea, como una construccin ficticia, y las mujeres como sujetos histricos (De Lauretis, 1984: 6). Esta distincin se origina en lista que asume siempre algn tipo de dualismo como punto de partida. Una teora que ha tenido mucha influencia en De Lauretis es la lingstica estructural de Ferdinand d baussur, especialmente a travs de los replan y
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entre la lengua como sistema formal/fijo, estructurado, y el habla como los actos individuales de uso de la lengua, cambiantes, variados, imposibles de r su
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e ser produc habla slo muestra rasgos aleatorios y accesorios. Por otra parte, eJLsigno ica lingstico es-cnvencionaLy entre determinada forma de y su significado. La si signo y que se refiere, sino slo en virtud de la relacin de los signos entre s. Por e es pino , ni sino ; la oposicin entre v, p, y s es la que permite la significacin. Esta posicin de Saussure sobre el signo lingstico fue extendida posteriormente por Derrida a todos los sistemas de signos y concepciones sociales, crticas 1972: 39-40). En la cultura, entonces, segmruerncia, encontramos mltiples cdigos como sistemas ab^HCtosrte^ighos porua parte, y por otra, eventos particulares de sigruIicac3on4mensa]es concretos; la relacinientre cdigo y mensaje es siempre una convencin s Es obvia la importancia de estas posiciones: tericas para las ideas de Teresa de Lauretis, quien presenta como uno de los objetivos centrales de su libro Alice Doesn't (traducido al espaol como Alicia ya no) "cuestionar las formas como se establece la relacin mujer como un cdigo cultural, y mujeres como los individuos, y la relacin entre los dos trminos como "arbitraria y simblica" (De Lauretis, 1982: 6). A pesar de que la conclusin a la que
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importancia d e la experiencia en la formacin d e la subjetividad constituye u n avance significativo, su concepcin d e la mujer c o m o "construccin ficticia", cdigo abstracto, opuesto a las mujeres concretas, debe ser revaluada. Esta forma dualista d e concebir la relacin entre los cdigos culturales y los sujetos q u e en ella se forman, y la calificacin d e esta relacin c o m o arbitraria, p u e d e n conducir a u n profundo pesimismo. Dentro d e tales formulaciones, la transformacin social y personal q u e aspira a lograr el feminismo parece imposible, ya q u e n o se p u e d e invocar la justicia ni hacer obrar los deseos d e cambio para transformar u n a relacin q u e es totalmente arbitraria. Es claro q u e si concebimos d e este m o d o la relacin entre el cdigo cultural q u e n o s marca y la mujer individual q u e aspira a liberarse, el resultado es d e s e s p e r a n z a d o ^ p u e s los sujetos concretos n o p u e d e n incidir d e m o d o significativo en las concepciones generalizadas d e n t r o d e u n a cultura sino m e d i a n t e u n proceso acumulativo m u y largo y c o m p l e t a m e n t e inconsciente; p o r eso, el significado q u e el lenguaje y la cultura asignan a lo q u e es ser mujer se convierte en u n a especie d e prisin inescapable. Las feministas, al intentar cambiar el sentido cultural q u e se asigna a la mujer, estn abocadas p o r tanto a u n a contradiccin, ya q u e el feminismo est "a la vez excluido del discurso y aprisionado dentro d e l" (De Lauretis, 1982: 7).

C U L T U R A Y C O N C E P T O DE MUJER

La dificultad, la casi imposibilidad del proyecto feminista, c u a n d o se parte d e los planteamientos dualistas, p u e d e entreverse a partir d e la formulacin del problema d e la mujer q u e hace Catherine MacKinnon, citada por De Lauretis: Socialmente, el ser mujer quiere decir femineidad, lo cual significa atractivo para los hombres, lo cual significa atractivo sexual, lo cual a su vez significa disponibilidad sexual en trminos definidos por los hombres. Lo que define a la mujer como tal es lo que atrae a los hombres. Las nias buenas son "atractivas", las malas son "provocadoras". La socializacin de gnero es el proceso a travs del cual las mujeres llegan a identificarse a s mismas como seres sexuales, como seres que existen para los hombres. Ese proceso a travs del cual las mujeres internalizan una imagen elaborada por los hombres de su sexualidad como su identidad de mujeres, es el proceso por el cual hacen suya esa imagen. Y no es slo una ilusin (MacKinnon, 1982: 531). Esta representacin del proceso por el cual se llega a ser mujer tiene su base e n el d u a l i s m o estructuralista. El cdigo cultural sobre la femineidad est p r e d e t e r m i n a d o , es fijo, como son todas las estructuras d e significacin q u e c o r r e s p o n d e n a lo que, en el terreno lingstico, Saussure llam angue o lengua. Las mujeres como individuos slo p u e d e n actuar con base en estas

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estructuras, llevarlas a la prctica, a la realidad concreta, mediante su actuacin. Desde una perspectiva psquica y social, entonces, ser mujer es haber internalizado una identidad que ya est dada en el entorno cultural, convirtindose as en alguien que existe para los hombres, que sexualmente slo se define como alguien que desea atraer a los hombres. La sexualidad femenina es slo ser para el deseo del otro, no desear al otro. Si esto es inevitable, no una ilusin, ni el resultado de una actitud antimujer, sino aquello constitutivo de ser mujer, no parece posible operar el cambio que anhelamos las feministas, ese cambio que debe permitirnos participar en la cultura como seres autnomos, a menos que nos volvamos un tercer sexo. Aparentemente, tendramos que convertirnos en algo que no sea aquello para lo cual nos han socializado, ni idntico a aquellos para quienes nos han socializado. De Lauretis, por su parte, considera estas formulaciones de MacKinnon como "brillantes" y de una "deslumbradora concisin". Segn ella, slo necesita aadirse a estas ideas una mayor precisin "acerca de las formas en las cuales el proceso funciona y cmo la experiencia de la sexualidad, al dotarnos de gnero femenino, construye o produce lo que podemos llamar un sujeto femenino" (De Lauretis, 1982: 167). Esta autora, por tanto, comparte esta tesis de la socializacin femenina que nos muestra una visin descorazonadora del papel de la mujer en la cultura. Est la mujer radicalmente excluida de la cultura? Como hemos visto, Teresa de Lauretis plantea otra posibilidad, otro factor que interviene en la produccin de sentido: la experiencia. Su lnea argumentativa la lleva a apelar a Eco y a Pierce, para relacionar las prcticas sociales de significacin con sus efectos, la produccin y cambio de hbitos, que culminan en la modificacin de la conciencia. Pero al presentar este elemento como adicional a la visin (pos)estructuralista del concepto cultural de "mujer", al dejar esta visin intacta, al no criticarla a fondo, ella deja vigente una idea que puede neutralizar su propio desarrollo terico, restndole eficacia. De cualquier modo, esta ambivalencia o vacilacin entre trascender su punto de partida terico, el postestructuralismo, o ms bien edificar algo nuevo sobre la base de esa posicin terica, conservndola, le impide desmontar la tesis de la exclusin de la mujer de la cultura. Hlene Cixous: La mujer no existente Otras feministas postestructuralistas han recalcado la tesis de la "represin, la exclusin, el distanciamiento de la mujer". Estas autoras plantean una

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crtica radical del patriarcado, pero a la vez dibujan u n c u a d r o tan devastador, tan desoladoramente negativo para la mujer, q u e n o parece posible soar en posibilidades de cambio. Hlne Cixous, por ejemplo, insiste en el papel privilegiado de las "oposiciones duales, jerarquizadas" en "el conjunto d e los sistemas simblicos", afirmando, al igual q u e Derrida, q u e el "logocentrismo somete a todo pensamiento todos los conceptos, cdigos, valores a u n sistema d e dos trminos", y p r e g u n t n d o s e si todas estas oposiciones se relacionan "con la pareja hombre-mujer" (Cixous, 1980: 91). Por otra parte, n o hay n i n g n trmino de estas oposiciones q u e sufra u n a dominacin tan radical como la de mujer, ya q u e "ella no existe, p u e d e ser no-existente" (Cixous, 1980: 92). Esta no existencia d e la mujer, su casi total anulacin cultural, aparece en Cixous como u n sino trgico q u e sin embargo ella misma subvierte, al apropiarse de mitos como el de Medusa, con el fin de invertir su significado [vase La risa de la Medusa). La obra de Cixous es u n a apasionada afirmacin del derecho y la necesidad de la mujer de escribir, de escribirse e inscribirse en u n a manera distinta de hablar, de relacionarse de u n a manera n u e v a con los signos culturales que, elaborados por los hombres y q u e convierten a la mujer en objeto inerte, la han condenado. Y no obstante, a pesar de su innegable fuerza revolucionaria, liberadora, el pensamiento de Cixous sigue atado a la dicotoma que hace que todos los esfuerzos por crear lenguajes nuevos parezcan, en el mejor d e los casos, paradjicos y, en definitiva, ftiles. Lacan: "Las mujeres no saben de qu se quejan" La posicin d e Cixous frente al papel de la mujer en la cultura se basa en la famosa sentencia de Lacan, "la mujer no existe". Segn ha explicado Jacqueline Rose, feminista lacaniana, tal afirmacin no significa q u e las mujeres no existan, "sino q u e el estatus de 'la mujer' como categora absoluta y garantiz a d o r a de fantasas es falsa" (Rose, 1982: 48). Puesto q u e "el falo es el primer significante", la femineidad como categora cultural no tiene el m i s m o estatuto de realidad q u e la masculinidad. Es cierto que los seguidores de Lacan a m e n u d o hacen hincapi en la diferencia entre falo (smbolo) y p e n e (rgano anatmico), as como la idea de que la mujer (signo cultural) no es lo m i s m o q u e las mujeres (individuos). Los p e n s a d o r e s lacanianos sostienen q u e la primaca del falo no implica la superioridad del pene, as como la inexistencia d e "la mujer" no indica la insignificancia d e las mujeres. Sin embargo, la teora lacaniana se desliza c o n t i n u a m e n t e entre el uso de trminos c o m o "falo" o "mujer" de m o d o figurativo o simblico, y su uso para referirse al r g a n o material o a las mujeres como personas reales. A u n q u e

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los trminos simblicos se plantean como posiciones del lenguaje q u e p u e d e n ser o c u p a d a s por cualquiera, el propio Lacan sostiene q u e la exclusin cultural d e la mujer est d e t e r m i n a d a " p o r la naturaleza m i s m a d e las cosas : No hay mujer que no est excluida por la naturaleza de las cosas, que es la misma naturaleza de las palabras; y puede decirse que si ellas se quejan de algo en estos momentos, es de esto de lo que se quejan; pero ellas no saben de qu se estn quejando, esa es la nica diferencia entre ellas y yo (Lacan, citado en Homans, 1986: 5). El psicoanlisis lacaniano tiene consecuencias conceptuales claramente lesivas a la mujer, a u n q u e algunas feministas, como Juliet Mitchell y Jacqueline Rose, h a y a n defendido esta teora. Lacan postula u n a oposicin, similar a la saussureana entre lengua y habla, entre lo simblico, e s t r u c t u r a d o y n o r m a t i v o , y lo imaginario, amorfo y catico. Segn l, el nio (varn, p u e s el m o d e l o h u m a n o sigue siendo masculino en Lacan como en Freud) debe a b a n d o n a r el a p e g o al c u e r p o de la m a d r e con el objeto d e dejar el reino d e lo imaginario, en el cual " n o existe distincin clara entre sujeto y objeto" (Eagleton, 1983: 163). Al aceptar desligarse d e la m a d r e , m o v i d o por el tem o r a la castracin, "el nio se m u e v e del registro imaginario a lo q u e Lacan llama el 'orden simblico': la estructura p r e d e t e r m i n a d a de los roles y relaciones sexuales y sociales q u e constituyen la familia y la sociedad" (Eagleton, 1983: 167). Este p a s o slo es posible p o r q u e el n i o a c e p t a el falo simultneamente como la representacin d e la ley del p a d r e y la seal d e u n a falta, o sea, la p r d i d a de la identidad imaginaria con la m a d r e y con el m u n d o ; toda cultura h u m a n a se hace posible m e d i a n t e este o r d e n simblico. Al no tener u n p e n e q u e perder, la nia n u n c a experimenta el temor a la castracin q u e podra motivarla a a b a n d o n a r la relacin edpica; por ende, ella slo accede al o r d e n simblico de m a n e r a m u y imperfecta. Irigaray: El lenguaje femenino y el lenguaje masculino Estas ideas, tan combatidas por m u c h a s p e n s a d o r a s feministas, n o son en el fondo tan dismiles de las expresadas por las m i s m a s autoras q u e las refutan. Luce Irigaray, por su parte, es u n a d e las feministas posestructuralistas q u e postulan u n d u a l i s m o radical, no slo entre h o m b r e y mujer, sino tambin entre el lenguaje de l y de ella. Mientras el h o m b r e habla con "la lgica de la razn" y escucha i m p o n i e n d o u n a s "casillas prefabricadas, u n cdigo p r e p a r a d o de a n t e m a n o " sobre lo q u e oye, la mujer dice palabras aparentem e n t e contradictorias, q u e exigen que se las escuche:

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de manera diferente, para or otro significado, que est constantemente en proceso de tejerse a s mismo, abrazando palabras sin cesar, y sin embargo arrojndolas para evitar volverse algo fijo, inmovilizado (Irigaray, 1980; 103). Es interesante la similitud entre esta descripcin de los lenguajes de cada gnero y los conceptos saussureanos d e lengua y habla; podra decirse q u e Irigaray identifica el concepto de lengua con el h o m b r e y el d e habla con la mujer. El lenguaje del h o m b r e no slo es el d o m i n a n t e , el de prestigio, sino q u e tiene toda la fuerza d e u n sistema estructurado, mientras q u e el d e la mujer, catico a la vez q u e potico, est por fuera de los cnones establecidos en la cultura 7 . El dualismo de Lz-Strauss Las mujeres, dice Irigaray, somos slo "valor de uso, valor d e intercambio p a r a los hombres. Mercanca" (Irigaray, 1980:105). En este planteamiento se a d v i e r t e la huella del p e n s a m i e n t o de otro estructuralista influyente, el antroplogo Lvi-Strauss. l introdujo la idea de q u e las mujeres, d e b i d o a su valor c o m o reproductoras, se convierten en medio, objeto y signo d e la comunicacin social, en la m e d i d a en q u e los h o m b r e s se relacionan entre s m e d i a n t e el intercambio y la circulacin d e mujeres. Adems, concibe la constitucin d e las sociedades h u m a n a s c o m o u n "pasaje del estado de naturaleza al estado d e cultura", p o s t u l a n d o la " d u a l i d a d , la alternancia, la oposicin y la simetra" entre naturaleza y cultura y otros sistemas d e oposiciones como " d a t o s fundamentales e inmediatos de la realidad social" (Lvi-Strauss, citado en Beauvoir, 1989:13). El dualismo en la concepcin de la cultura de Lvi-Strauss tuvo gran influencia en las feministas en Francia y en el m u n d o m e d i a n t e el uso q u e Simone de Beauvoir hizo d e l al postular la importancia de la d u a l i d a d entre "lo m i s m o y lo otro" como base de la conciencia en todas las sociedades, p r e s e n t a n d o al h o m b r e como "el sujeto, lo absoluto", mientras q u e la mujer "es el otro" (Beauvoir, 1989: 12). La conceptualizacin dicotmica como base para c o m p r e n d e r la situacin d e la mujer en la cultura sirvi en su m o m e n t o para crear conciencia de q u e los papeles y funciones sociales d e s e m p e a d o s por las mujeres, as com o la ideologa generalizada acerca de las capacidades femeninas, no eran

Para una visin muy distinta y ms actualizada de las diferencias entre el lenguaje del hombre y el de la mujer, i'ase el libro de la lingista norteamericana Deborah Tannen, T no me entiendes.

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condiciones naturales sino realidades culturales; no obstante, el concepto d e mujer q u e se desarroll a partir d e este tipo de dualismos ha m o s t r a d o sus deficiencias 8 . Se necesita ahora p r o p o n e r u n a alternativa para esta concepcin; la mejor m a n e r a d e hacerlo es partir de u n a crtica a la definicin estructuralista del signo lingstico, definicin q u e se encuentra en la base d e la m a y o r parte d e los planteamientos q u e h e m o s v e n i d o discutiendo. P o d e m o s encontrar u n a crtica de este tipo en los escritos de Voloshinov y Bajtn.
H A C I A LA C O N S T R U C C I N D E U N N U E V O C O N C E P T O FEMINISTA D E MUIER

Voloshinov parte de u n a caracterizacin de la inviolabilidad de la n o r m a lingstica en el "objetivismo a b s t r a c t o " d e S a u s s u r e y s u s discpulos. Efectivamente, p a r a estos lingistas, el sistema casi monoltico d e la lengua es incontestable por parte del individuo, quien slo p u e d e aceptarlo y usarlo tal c o m o a p a r e c e . Las relaciones e n t r e e l e m e n t o s lingsticos, al ser arbitrarias, carecen d e valor ideolgico. Segn Saussure, Voloshinov nos dice: Los fenmenos del lenguaje no estn basados en motivos ideolgicos (...) Los actos individuales de habla son, desde el punto de vista del lenguaje, meras refracciones fortuitas y variaciones, o puras y simples distorsiones de formas normativamente idnticas (Voloshinov, 1986: 57), Es el carcter arbitrario y convencional del lenguaje lo q u e c o n d u c e a q u e sea insignificante en el sistema de la lengua, el papel de la ideologa, d e t o d o el universo de creencias y actitudes con las q u interactan los individ u o s . En Saussure, la ideologa no tiene n a d a q u e ver en la p r o d u c c i n del significado del lenguaje. Para los estructuralistas de corte saussureano, lo q u e interesa no es la relacin del signo con la realidad ni con el i n d i v i d u o q u e se comunica, sino "la relacin entre u n signo y otro dentro de u n sistem a cerrado, ya aceptado y autorizado (...) completamente i n d e p e n d i e n t e de los significados ideolgicos q u e les d a n su contenido a los signos" (Voloshinov, 1986: 58).

Para u n a crtica de las concepciones de Lvi-Strauss sobre la mujer, vase mi libro, Por qu somos el segundo sexo?

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A h o r a bien, d e s d e u n a posicin radicalmente opuesta, la d e Mijail Bajtn, quien fuera maestro de Voloshinov , los contenidos ideolgicos aparecen c o m o los elementos q u e permiten la produccin d e sentido m e d i a n t e el lenguaje, q u e est "ideolgicamente s a t u r a d o " (Bajtn, 1981: 271). El cdigo d e la lengua c o m o sistema abstracto, a pesar de lo q u e p e n s a b a Saussure, slo se construye m e d i a n t e el trabajo de un(a) lingista, c u a n d o l (o ella) reflexiona sobre el idioma q u e habla d e t e r m i n a d o g r u p o d e personas. Lo q u e existe en la realidad de la comunicacin es u n e n u n c i a d o o serie d e e n u n c i a d o s q u e n o son, como crey Saussure, fenmenos individuales sino sociales, y por tanto cargados de posiciones ideolgicas d e s d e el p u n t o de vista d e los participantes: "El enunciado", nos dice Voloshinov, "se construye entre d o s personas socialmente organizadas (...) La palabra est orientad a hacia u n destinatario" o, en ausencia de un(a) destinatario/(a), "hacia quien p o d r a ser su destinatario" (Voloshinov, 1986: 85). El signo lingstico, entonces, es un acto de doble faz (...) determinado tanto por quien lo produce como por aquel a quien se le dirige (...) Es precisamente el producto de la relacin recproca entre hablante y oyente, destinador y destinatario (Voloshinov, 1986: 86). O como dice Bajtn en u n dilogo real: La palabra est orientada hacia la que le dar respuesta: provoca una respuesta, la anticipa y se estructura a s misma en direccin a la respuesta. Formndose en la atmsfera de lo ya dicho, la palabra est tambin determinada por aquello que an no se ha dicho pero que (...) se necesita y se espera como respuesta (Bajtn, 1981: 280). Esta concepcin dialgica del lenguaje nos permite pensar en el sentido del signo "mujer", n o como en u n cdigo preexistente a las mujeres reales, i n d e p e n d i e n t e d e sus actitudes y posiciones, ni como en u n a "construccin ficticia", u n a abstraccin d e t e r m i n a d a socialmente, segn p r e t e n d e De Lauretis, sino como en el resultado de u n dilogo continuo entre mujeres y h o m bres, y entre las mujeres mismas. C o m o resultado de u n dilogo, este signo est c a r g a d o d e significaciones diversas, d e resonancias, de los sentidos a veces s i m p l e m e n t e diferentes, a veces contradictorios, q u e le h a n d a d o quienes lo h a n utilizado. Esas significaciones, ese contenido ideolgico, a d e m s ,

Muchos autores, sobre todo franceses, consideran el libro de Voloshinov al que nos hemos venido refiriendo como obra de Bajtn. Sin embargo, la evidencia no es suficiente para desconocer totalmente el aporte de Voloshinov.

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van variando histricamente; podemos creer, entonces, en la posibilidad de una transformacin, en los efectos de nuestras luchas ideolgicas, pues "ninguna palabra se relaciona con su objeto de manera singular"; entre un trmino cultural y su referente "existe un ambiente elstico de otras palabras ajenas sobre el mismo objeto, el mismo tema" (Bajtn, 1981: 276). En la medida en que las mujeres (y los hombres) digamos otras "palabras", construyamos otros significados para el trmino "mujer", ese "ambiente elstico" se transformar, y otros hablantes, aun si desean conservar viejos sentidos de la palabra, encontrarn en el camino entre su palabra y la realidad a la que se refieren la refraccin de nuevas posiciones. En la elasticidad de ese ambiente abigarrado, adems, encontraremos no slo cdigos normativos, ideologas oficiales excluyentes y conservadoras, sino tambin dos fuentes de diversidad: las mltiples huellas de las respuestas transgresoras que esas ideologas han recibido por parte de los grupos dominados, y una heterogeneidad que contradice la imagen estructuralista de la unidad del cdigo lingstico. En vez de una exclusin radical de la mujer y otros grupos marginados de la cultura, el concepto propuesto por Bajtn del carnaval como respuesta jocosa popular al oficialismo nos permite descubrir las maneras en las cuales las mujeres construimos tambin, como el pueblo, una contestacin a la oficialidad que nos oprime. La cultura popular del "carnaval" ha sido descrita por Bajtn como una serie de ritos y formas lingsticas profanadoras, contradictorias, excntricas. La risa carnavalesca aparece como un tipo peculiar de jocosidad que une y hermana, por cuanto quien re lo hace de todos, aun de s mismo. Por eso la cultura popular carnavalesca ofrece la posibilidad de que el pueblo escape a las consecuencias del desprecio que le muestra la ideologa oficial (Bajtn, 1984). En el caso de la mujer, podemos ver como carnavalescas esas manifestaciones de excentricidad lingstica, de risa disruptiva, de tendencias caticas que mostramos las mujeres a menudo en el discurso cotidiano de la colegiala, de la complicidad con las amigas. Y as como el carnaval popular se convierte, segn Bajtn, en fuente de rupturas estticas e ideolgicas en el discurso literario de autores como Rabelais o Cervantes, o incluso Dostoievski, el carnaval femenino da pie para mltiples rupturas en la cultura cotidiana 10 .

10 Vase el trabajo de Natalie Zemon Davies (1978) sobre las posibilidades subversivas de imgenes pictricas y lingsticas de mujeres dscolas, fuertes y disruptivas en el siglo XVII en Europa. Vase tambin Castellanos (1991).

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No estamos, por tanto, excluidas del discurso, como piensa De Lauretis. Si bien a las mujeres se nos ha vedado tradicionalmente la participacin en los discursos artsticos y acadmicos de prestigio, nadie ha podido separarnos del discurso cotidiano, el cual es una formidable fuente de creatividad. A pesar de nuestra exclusin de la "alta cultura", las mujeres hemos participado siempre de mltiples maneras en la produccin de la cultura popular. No sabremos nunca, probablemente, cunto le debieron las obras ms vanguardistas y sofisticadas de cada poca a la inventiva iconoclasta y excntrica que demuestran en su discurso domstico de tipo carnavalesco las mujeres ms influyentes en la vida de ciertos autores, sobre todo las que fueron importantes para ellos en su niez. Igualmente, el significado cultural del trmino "mujer", o "femineidad", con todas sus implicaciones psquicas y sociales, no puede estar aislado de otras condiciones de esas mujeres y esos hombres que le dan sentido. Partiendo del concepto de Bajtn de heteroglosia, o multiplicidad y diversidad de los modos de expresin de distintos grupos sociales, podemos reconocer que una lengua no es un sistema nico, sino una variedad de "sistemas verbales e ideolgicos", con sus correspondientes "contenidos semnticos y axiolgicos", por cuanto el lenguaje difiere segn factores como generacin, raza, etnia, profesin, clase, o gnero de los hablantes (Bajtn, 1981: 288). Todos estos sistemas y contenidos, esta gran heterogeneidad sociolingstica, entonces, intervienen en la delimitacin de las caractersticas culturales del concepto de mujer, como lo hacen en el caso de cualquier concepto cultural. Esta formulacin es compatible con la nocin de De Lauretis de que el gnero, al constituir a los individuos concretos en hombres y mujeres, se interrelaciona con valores especficos de parmetros como clase, etnia y raza, por cuanto no es lo mismo ser mujer u hombre en una clase que en otra, en una u otra etnia. Por esto no podemos perder de vista las especificidades, ni emprender una definicin de la mujer en sentido idealizado y abstracto. Con todas estas precisiones, entonces, podemos plantear ya algunos elementos que debern intervenir en una conceptualizacin de las mujeres que se oponga tanto al esencialismo de las feministas culturales como al nominalismo y el deconstruccionismo nihilista de los postestructuralistas. Retomando la idea de posicionalidad de Alcoff, entonces, reconoceremos que la conciencia de ser mujer es relativa a contextos socioculturales y polticos especficos, frente a los cuales cada una de nosotras puede asumir una actitud de identificacin y de solidaridad poltica. A partir de la descripcin de Bajtn y Voloshinov del dialogismo y de la heteroglosia, nos propondremos crear las condiciones para que pueda lograrse, no la definicin de la

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mujer, sino la confrontacin dialgica de distintas autoafirmaciones d e m u jeres diversas, d o t a d a s d e especificidades d e clase, etnia, raza, etc. Finalm e n t e , t o m a n d o en cuenta las posibilidades d e creatividad del carnaval feminista, se necesita estudiar la participacin q u e la mujer ha tenido en la p r o d u c c i n de elementos d e u n a cultura transgresora, antioficialista, m e d i a n t e manifestaciones lingsticas, tradiciones orales, ritos, actitudes, cost u m b r e s . C o n estos tres elementos p o d r e m o s esperar acercarnos, quiz p r o n t o , a u n cambio en la concepcin d e la mujer y su papel en la cultura, q u e necesariamente deber corresponder y a la vez incidir en u n cambio social efectivo d e la situacin de la mujer.
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Marta Lamas

C m o se conforma la identidad de los seres humanos que son, a la vez, cuerpos sexuados y seres socialmente construidos? Cmo reconocer nuevas identidades de los sujetos si el discurso sobre la diferencia est anclado en la fisiologa del cuerpo y en la complementariedad reproductiva? Cmo referirse a nuevas identidades, cmo establecer nuevas definiciones? Estos interrogantes giran alrededor de una preocupacin: las distintas anatomas de los cuerpos femenino y masculino ya no bastan como referencias para registrar las diferencias entre los hombres y las mujeres, ni para explicar sus procesos identificatorios. Y bajo dicha preocupacin se encuentra una aspiracin de justicia: Se pueden seguir aceptando la represin y la estigmatizacin dirigidas a las personas que no encajan con las definiciones vigentes de lo que "debe" ser una mujer o un hombre? Al analizar el vnculo entre cuerpo e identidad, encontramos que la discriminacin de tratar a las personas dependiendo de su sexo niega procesos identificatorios bsicos del sujeto, ya que desconoce y no comprende cmo se establece culturalmente la identidad de gnero y cmo se estructura psquicamente la identidad sexual. En este ensayo pretendo explicar cmo se desarrollan los procesos culturales mediante los cuales las personas nos convertimos en hombres y mujeres dentro de un esquema que postula la complementariedad de los sexos y la normatividad de la heterosexualidad. Tambin me propongo mostrar que en la construccin de la identidad participan elementos del mbito psquico y del mbito social, con un peso especfico y diferente en ese proceso. La posibilidad de incidir para modificar las estrechas polticas sobre la reglamentacin del uso sexual y reproductivo del cuerpo requiere comprender el concepto freudiano de realidad psquica y distinguir entre lo psquico y lo social1.

Parveen Adams, "Hacer la madre", en debate feminista nm. 6, septiembre de 1992.

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Otorgar nuevos significados ticos a formas no ortodoxas del uso sexual y reproductivo del cuerpo obligar a reformular acuerdos polticos y a establecer reglas de convivencia distintas de las vigentes. Hay que difundir la riqueza de la investigacin, reflexin y debate feministas alrededor del gnero, que desesencializan la idea de mujer y de hombre, con todas las consecuencias epistemolgicas que eso implica. Al cuestionar la definicin social de las personas a partir de su cuerpo, el feminismo no slo aborda uno de los problemas intelectuales ms vigentes la construccin del sujeto sino que inscribe su prioridad poltica, en trminos de sufrimiento, en la lucha contra el sexismo y la homofobia. El objetivo es alcanzar un orden social menos injusto, donde la diferencia no se traduzca en desigualdad.
LA DIFERENCIA SEXUAL Y EL GNERO

Cmo se establecen las coordenadas de los procesos de identificacin? En primer lugar, en referencia al cuerpo. La diferencia sexual es la primera evidencia incontrovertible de la diferenciacin humana. Este hecho biolgico, con toda la carga libidinal que conlleva, es materia bsica de la cultura. Al momento de nacer se despliega la lgica del gnero: en funcin de la apariencia externa de los genitales, a la criatura se le habla de una cierta manera, se la trata distinto, se la alimenta diferente y se depositan sobre ella ciertas expectativas y deseos. As arranca el proceso de atribucin de caractersticas "femeninas" y "masculinas" a cada sexo, a sus actividades y conductas, y a las esferas de la vida. En cada cultura, la diferencia sexual es la constante alrededor de la cual se organiza la sociedad. La oposicin binaria hombre/mujer, clave en la trama de los procesos de significacin, instaura una simbolizacin de todos los aspectos de la vida: el gnero. Esta simbolizacin cultural de la diferencia anatmica toma forma en un conjunto de prcticas, ideas, discursos y representaciones sociales que dan atribuciones a la conducta objetiva y subjetiva de las personas en funcin de su sexo. As, mediante el proceso de constitucin del gnero, la sociedad fabrica las ideas de lo que deben ser los hombres y las mujeres, de lo que es "propio" de cada sexo. Sobre la contundente realidad de la diferencia sexual se construye el gnero en un doble movimiento; como una especie de "filtro" cultural con el que interpretamos el mundo, y tambin como una especie de armadura con la que constreimos nuestra vida. As, un dato biolgico evidente es recreado en el orden representacional y contribuye ideolgicamente a la esencializacin de la feminidad y de la masculinidad. Esta simbolizacin cultural de la diferencia sexual, el gnero, no slo marca los sexos sino marca la per-

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cepcin de todo lo dems: lo social, lo poltico, lo religioso, lo cotidiano. Pero pensar que las personas estn configuradas slo por lo cultural y lo social (por el gnero) es una visin reduccionista, especialmente evidente cuando se habla de los procesos que llevan a la constitucin de la identidad. Qu es la identidad? Segn Mara Moliner 2 identidad es la cualidad de idntico, la relacin entre cosas idnticas y la circunstancia de ser efectivamente la persona que se dice ser. La acepcin de identificar es establecer la identidad de una persona, reconocer y considerar o presentar como idnticas dos o ms cosas. Para el Diccionario de la Real Academia Espaola identificarse es llegar a tener las mismas creencias, propsitos, deseos, etctera. Varias disciplinas usan el trmino identidad: filosofa, matemticas, psicologa, antropologa, lingstica, etctera. En las ciencias sociales el concepto "identidad" suele ir seguido de un calificativo: identidad cultural, identidad de clase, etctera, y se relaciona con "papel", "rol", "status" y "grupo de referencia o pertenencia". En un sentido universal y bsico a partir de la diferencia anatmica se establece la primera identidad de una persona. Actualmente el trmino identidad sexual genera confusin: hay quienes lo utilizan para referirse a la identidad de pertenecer a un sexo y quienes lo usan para referirse a su vida sexual. En este ensayo yo denomino identidad genrica al sentimiento de pertenencia al sexo femenino o masculino, e identidad sexual al posicionamiento del deseo de una persona: homosexual o heterosexual. Lo que est en juego en la constitucin de la identidad es una definicin ante un diferente: frente a una anatoma distinta, en primer trmino mujer u hombre, pero tambin frente a quin tiene una pigmentacin ms clara u oscura, o una estructura sea distinta, o ciertas caractersticas: ojos rasgados, cabello rizado, etc. Tambin la identidad se construye con otro tipo de diferencias: una lengua diferente, una religin distinta, otro deseo sexual o una postura poltica divergente. Obviamente la pertenencia tnica, la ubicacin socioeconmica y las creencias religiosas determinarn y marcarn muchos componentes de la identidad: son parte de la cultura que se adquiere, entretejida con la historia familiar. Las opciones personales que posteriormente se eligen contribuyen a la consolidacin de la identidad. Aunque la identidad est estructurada por todos estos elementos, el proceso de formacin psquica, donde se elabora la diferencia sexual de manera inconsciente, es de un orden distinto: es fundante. Si bien hay posibilidad de separarse de los aprendizajes culturales, de las creencias religiosas y de las

Mara Moliner, Diccionario del uso del espaol, Madrid, Ed. Credos, 1983.

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prescripciones sociales y polticas, el carcter inconsciente de la estructura psquica no es manejable a voluntad. De ah que la cuestin de la identidad sexual se convierta hoy en una piedra de toque. Al existir dos cuerpos, hay dos posibilidades de que nuestro deseo se posicione: con relacin a un cuerpo igual o a uno diferente. Ambas elecciones estn limitadas a un espectro de posibilidades: la naturaleza indiferenciada de la libido tiene que elegir entre u n nmero de personas. Sin embargo, la cultura sanciona como vlida slo una de las dos elecciones. Vista desde la perspectiva del psicoanlisis, o sea, desde la complejidad del posicionamiento del deseo, la eleccin heterosexual no se distingue de la homosexual. Lo complejo es por qu elegimos a determinada persona, no el cuerpo en el que viene esa persona. En la identidad del sujeto se articulan subjetividad y cultura: ah estn presentes desde los estereotipos culturales del gnero hasta la herida psquica de la castracin imaginaria, pasando por los conflictos emocionales de su historia personal y las vivencias relativas a su ubicacin social (clase social, etnia, edad). Pero hay que distinguir que todos estos elementos constitutivos de la identidad operan de manera diferente. Aunque el sujeto est en un proceso constante de construccin, y los procesos por los que se crea su identidad varan, la diferencia sexual, como estructurante psquico, es fundante. Por eso es tan importante distinguir el estatuto de lo psquico del de lo social.

EL ORDEN SOCIAL Y LA PERCEPCIN

Nuestra conciencia ya est habitada por el discurso social: nacemos en una sociedad que tiene un discurso sobre el gnero y que nos hace ocupar cierto lugar. En la forma de pensarnos, en la construccin de nuestra propia imagen, de nuestra autoconcepcin, utilizamos elementos y categoras de nuestra cultura. Bourdieu dice que existe gran dificultad para analizar la lgica del gnero inmersa en el orden social, ya que se trata de: (...) una institucin que ha estado inscrita por milenios en la objetividad de las estructuras sociales y en la subjetividad de las estructuras mentales, por lo que el analista tiene toda la posibilidad de usar como instrumentos del conocimiento categoras de la percepcin y del pensamiento que debera tratar como objetos del conocimiento. (Bourdieu y Wacquant, 1992: 171)

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l m i s m o dice que: (...) la "di-visin del mundo", basada en referencias a "las diferencias biolgicas y sobre todo a las que se refieren a la divisin del trabajo de procreacin y reproduccin", acta como la "mejor fundada de las ilusiones colectivas". Establecidos como conjunto objetivo de referencias, los conceptos de gnero estructuran la percepcin y la organizacin concreta y simblica de toda la vida social. (Scott, 1986) Para Bourdieu, el o r d e n social est tan p r o f u n d a m e n t e a r r a i g a d o q u e n o requiere justificacin: se i m p o n e a s m i s m o como autoevidente, y es tomad o como " n a t u r a l " gracias al acuerdo "casi perfecto e inmediato" q u e obtiene, p o r u n lado, d e e s t r u c t u r a s sociales como la organizacin social d e espacio y tiempo y la divisin sexual del trabajo y, por otro, de las estructuras cognoscitivas inscritas en los cuerpos y en las mentes. Aqu procede recordar la formulacin de Bourdieu sobre el habitus. Para l los e s q u e m a s de habitas son el conjunto de relaciones histricas " d e p o s i t a d a s " en los cuerpos individuales en la forma de esquemas mentales y corporales de percepcin, apreciacin y accin. Estos esquemas son de gnero y, a su vez, e n g e n d r a n gnero. Bourdieu insiste en la eficacia q u e tiene legitimar u n a relacin al inscribirla en lo biolgico; a d e m s , lo q u e consideramos biolgico suele ser u n a construccin social. U n a construccin social "biologizada" es, por ejemplo, pensar, a partir de la c o m p l e m e n t a r i e d a d de los sexos para la reproduccin, q u e la sexualidad " n a t u r a l " es la heterosexualidad. Esta concepcin no reconoce la calidad indiferenciada de la libido sexual, ni la persistencia universal de la h o m o s e x u a l i d a d a lo largo del tiempo. Con esa construccin social se restringe simblicamente (discursivamente) el espectro de la sexualidad h u m a n a , enviando al lindero de lo "antinatural" todo lo q u e n o se vincule con la vida reproductiva. C o m p r e n d e r el e s q u e m a cultural de gnero lleva a desentraar la red d e interrelaciones e interacciones sociales del o r d e n simblico vigente. Esto es crucial, p o r q u e la ley social refleja e incorpora los valores e ideas del o r d e n simblico de la sociedad, con todas sus contradicciones e incongruencias.
LA LIBIDO: ENTRE LO PSQUICO Y LO SOCIAL

La complejidad y la variedad de las articulaciones entre diferencia sexual y cultura no se p u e d e n explicar solamente por el gnero; h a y q u e analizar cuestiones relativas a la subjetividad. La dificultad (o tal vez la resistencia?) para entender el mbito psquico lleva a pensar q u e lo q u e est en juego,

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primordialmente, es lo social. Una confusin frecuente radica en considerar los mecanismos de la adquisicin inconsciente de la identidad sexual al mismo nivel que otras formas ms sociales de adquisicin de identidad, conceptualizando la diferencia sexual como una de tantas diferencias sociales. Esto lleva a algunas tericas feministas a hablar de un sujeto "mltiple" 3 , en vez del sujeto escindido del psicoanlisis. El psicoanlisis muestra cmo la estructuracin psquica se realiza fuera de la conciencia y de la racionalidad de los sujetos. Por eso el sujeto, desde una perspectiva freudiana, es una persona escindida, con deseos y procesos inconscientes; por eso tambin la clave del nudo humano es la falta, la carencia, la castracin imaginaria, que condiciona la estructuracin de la identidad psquica y nos constituye a mujeres y hombres como sujetos. El relevante papel desempeado por la diferencia sexual en la simbolizacin que hacemos los seres humanos tiene cierta persistencia fundante: trata de la fuente de nuestra imagen del mundo, en contraposicin con un otro. Para comprender cmo opera la diferencia sexual en cuanto estructurante psquico (problemtica que tiene que ver con el deseo y con la herida psquica de la castracin imaginaria), requerimos distinguir, como plantea Parveen Adams (Adams y Cowie, eds., 1990), dos cuestiones fundamentales: el concepto de realidad psquica y la naturaleza de la relacin entre lo psquico y lo social. Adams recuerda que para Freud "cultura significa que cualquier conjunto de preceptos sociales requiere represin primaria, deseo e inconsciente". La relacin entre lo psquico y lo social, o sea, entre constitucin mental y exigencias culturales, es conflictiva porque "los mandatos culturales nunca satisfarn las demandas psquicas y la vida psquica nunca encajar fcilmente en las exigencias culturales". Para Constance Penley (Penley, 1990) el psicoanlisis sirve justamente para descifrar la "compleja e intrincada negociacin del sujeto ante fuerzas culturales y psquicas". Ella insiste en el papel que desempea el inconsciente en la formacin de la identidad sexual, y subraya la inestabilidad de tal identidad, impuesta en un sujeto que es fundamentalmente bisexual. El amplio y complejo panorama de fantasas, deseos e identificaciones detectado por la clnica psicoanaltica es un corpas que describe la necesidad humana de tener una identidad sexual; el psicoanlisis muestra, desde una

Esto lo hace, por ejemplo, Teresa de Lauretis, Technologies of Gender, Indiana University Press, 1987. Hay traduccin de algunos de los ensayos aparecidos en ese libro en la compilacin que hizo Carmen Ramos Escanden, El gnero en perspectiva: de la dominacin universal a la representacin mltiple, Mxico, UAM, 1991.

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perspectiva individualizante, cualitativa e interpretativa, las formas q u e toma esa identidad. La teora psicoanaltica ofrece el recuento m s complejo y detallado, hasta el m o m e n t o , de la constitucin de la subjetividad y de la sexualidad, as como del proceso m e d i a n t e el cual el sujeto resiste o se somete a la imposicin de cultura. Al mostrar q u e los h o m b r e s y las mujeres no estn precondicionados, el psicoanlisis plantea algo distinto a u n a esencia biolgica o a la marca implacable de la socializacin: la existencia de u n a realidad psquica; as, c o m p l e m e n t a las dos perspectivas biolgica y sociolgica con las q u e se p r e t e n d e explicar las diferencias entre h o m b r e s y mujeres: los ScTcS n 11 rnunos como (LXIILQ.OS L?iL~L?5ico"SwL.icifb. JrTdici cuestione! ic* icicci esencialista de que, sea por herencia gentica o por condicionamiento social, las mujeres son femeninas y los h o m b r e s masculinos; l afirma, al contrario, que n o hay n a d a m s incierto que la masculinidad y la feminidad.
L O SIMBLICO: LENGUAJE Y SIGNIFICANTE

Para entender las limitaciones que impone el e s q u e m a del gnero es fundamental c o m p r e n d e r el proceso de constitucin de lo psquico. Una perspectiva til para ello es el pensamiento de Jacques Lacan 5 , quien actualiz el significado del p e n s a m i e n t o de Freud con herramientas conceptuales de las que ste careca, como la lingstica estructural. Jacques Lacan explcitam e n t e rechaz cualquier asimilacin de su trabajo a u n discurso acadmico, y se neg a hacer u n a exposicin sistemtica de su pensamiento. A l le interesaba q u e su trabajo se tomara como u n a serie de exploraciones, y no como afirmaciones dogmticas o certezas tericas. Casi todo su pensamiento se encuentra disperso en conferencias o clases habladas, y los textos impresos sirven a p e n a s para tener una referencia general.

C o m o bien m e ha r e c o r d a d o F e r n a n d o M. Gonzlez, el psicoanlisis tiene t a m b i n aspectos contradictorios, tanto en la teora como en el propio corazn d e la institucin psicoanaltica: ha contribuido a la psiquiatrizacin del sexo, iniciada d e s d e el siglo XIX, y al establecimiento d e u n a psicopatologa en funcin de las distintas m a n e r a s d e estructuracin del deseo. Para mi argumentacin, yo slo he r e t o m a d o la lnea q u e seala la discordancia entre lo psquico y lo anatmico. C o m o u n a introduccin al contexto est el libro de Sherry Turkle, Jacques Lacan, La irrupcin del psicoanlisis en Francia, Buenos Aires, Paids, 1983 y m s precisamente sobre el p r o p i o Lacan est el libro de Anika Rifflet-Lemaire, Lacan, Mxico, Ed. H e r m e s / S u d a m e ricana, 1981.

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Las reflexiones lacanianas que nos sirven para comprender la eficacia de la lgica del gnero se encuentran resumidas en tres frases clebres: "el inconsciente est estructurado como un lenguaje" "el inconsciente es el discurso del Otro" "el lenguaje es el requisito del inconsciente" Segn Lacan, el acceso del sujeto al uso de una preexistente estructura del lenguaje coincide con la organizacin y el establecimiento de su inconsciente. Esto se logra por la metfora que, a su vez, est ligada indisolublemente al drama edpico. Los efectos del inconsciente sobre el discurso y la accin consciente del sujeto se encuentran y pueden explicarse en trminos de las operaciones de metfora y metonimia. Nuestros deseos pasan por la cadena del significante, y se pierden en el inconsciente; no podemos recuperarlos a voluntad, slo podemos reconstruir los caminos metafricos y metonmicos que adoptaron cuando los perdimos. Antes de hablar, la criatura humana mira y desea todo en trminos que no admiten distincin entre s misma y el mundo, entre lo de adentro y lo de afuera. Para mediar en esa diada el s mismo y la imagen, el sujeto y el objeto lo que se requiere es el lenguaje. Por eso, una experiencia crucial del sujeto es el descubrimiento del estadio del espejo, que implica asumirse y transformarse de acuerdo con un modelo ofrecido por el otro. Lacan toma de Lvi-Strauss la idea de un sistema simblico, compuesto por el lenguaje, la ley, las relaciones econmicas, el arte, la religin, etc., que estructura la realidad humana y que precede al sujeto consciente. Lacan comprende lo simblico en trminos lvi-strausseanos, como la institucin codificada y reglamentada de la cultura que, mediante prescripciones fundamentales, como el tab de incesto , permite la existencia humana. Lacan sustituye la trada Padre, Madre y Criatura del drama edpico freudiano, criticada como una referencia culturalmente especfica, o sea, como un fenmeno particular de la cultura burguesa europea, y propone la trada lacaniana de Ley, Objeto y Sujeto, que es totalmente universal. Lacan plantea el drama edpico como el contexto esencial de entrada a lo simblico. La manera en que cada sujeto resuelve subjetivamente su Edipo posicionar su
La prohibicin del incesto se refiere a la restriccin de un goce imposible de esperar de la madre, de los padres v en general de sus sustitutos. Las personas nos estructuramos psquicamente por el Edipo, que plantea el tab de incesto. Como dice Guy Rosolato, en Ensayos sobre lo simblico, Barcelona, Anagrama, 1974: "El secreto del sexo depende de la prohibicin del incesto, preexistente al nacimiento del nio; tiene su misma universalidad; separa las generaciones".

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deseo; y dicha resolucin estructurar psquicamente al sujeto como heterosexual u homosexual.

LA SEXUALIDAD: UNA ELABORACIN PSQUICA Y CULTURAL

A lo largo de este siglo, se ha ido aceptando que la sexualidad no es "natural", sino que ha sido y es construida. De Freud a Foucault, del postestructuralismo a la teora feminista, han ido en aumento los argumentos antiesencialistas. Desde los conceptos de la teora psicoanaltica hasta el mtodo de la deconstruccin, se ha venido consolidando un bagaje crtico, con el cual se han puesto en evidencia las formas insidiosas y sutiles con que la cultura inviste ce valor, o denigra, ai cuerpo y ai acto sexuai. lamoin se na ido configurando una nueva historia del cuerpo y de la sexualidad que, adems de incorporar la complejidad cultural, reconoce la dimensin subjetiva, lo que ha desembocado en una mayor conciencia sobre la fragilidad psquica de los seres humanos. Al conceptualizar la sexualidad como una elaboracin psquica y cultural sobre los placeres de los intercambios corporales (construida discursivamente, regulada y reglamentada mediante prohibiciones y sanciones que le dan, literalmente, forma y direccionalidad), ciertos temas, como la identidad sexual, han cobrado una dimensin diferente. Cualesquiera que sean los orgenes de la orientacin del deseo, lo que cuenta son los significados que las personas les atribuyen y los efectos que esa valoracin tiene sobre la manera como organizan su vida sexual. Si queremos dilucidar cmo ha llegado nuestra cultura a valorar negativa o positivamente ciertas prcticas y arreglos sexuales, la explicacin biologicista (arraigada en la reproduccin) pierde relevancia y en cambio cobra importancia el gnero para descubrir la lgica subyacente a los mecanismos culturales que han armado las narrativas histricas sobre la sexualidad. Este es un elemento bsico para explorar las pautas de dominacin, subordinacin y resistencia que moldean lo sexual, y para analizar los discursos que organizan los significados de las identidades sexuales. Los nuevos trabajos histrico-deconstructivistas, que investigan las mltiples narrativas sociales sobre la vida sexual, ponen en evidencia, justamente, que la sexualidad est sujeta a una construccin social: la conducta sexual aparece de lo ms sensible a la cultura, a las transformaciones sociales, a los discursos, a las modas. Por eso slo podemos comprender las conductas sexuales en un contexto especfico, cultural e histrico. De ah que, ms que una historia de la sexualidad, existan historias locales, con significados contextualizados. Esta concepcin se inscribe en la misma tendencia

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de las argumentaciones antiesencialistas: aunque la libido sexual es universal, no se puede pensar en una experiencia comn de todos los seres humanos a travs del tiempo y el espacio sino, en cambio, hay que indagar cules son las historias concretas y cules las lgicas sociales que le dan forma y contenido a la sexualidad. En el proceso de investigar la genealoga de los arreglos sexuales vigentes y del sexismo y la homofobia que regulan socialmente la vida sexual otro paso fundamental ha sido comprender lo que Freud llam el malestar en la cultura: el irremediable antagonismo entre las exigencias pulsionales y las restricciones impuestas por la cultura. Partiendo de que la libido es idntica en hombres y mujeres, se ha empezado a explorar por qu tienen hegemona ciertos significados, como el de una sexualidad masculina "activa" y una femenina "pasiva", y cmo fueron instituidos por una restriccin impuesta por la cultura. En todas las sociedades, la avasalladora fuerza de la sexualidad (habra que precisar: de la libido o pulsin sexual) es celebrada, temida, reglamentada, reprimida y simbolizada de mil maneras. Qu es la libido? Como Freud ya se encarg de sealar, esta pulsin "est caracterizada por una presin constante, por una fuerza indomeable que, organizada desde la falta, se dirige hacia el objeto inespecfico que se produce en la bsqueda de un reencuentro con algo que se ha perdido". Desde entonces, el psicoanlisis ha mostrado que la pulsin sexual busca su objeto con indiferencia del sexo anatmico, y que el deseo humano, al contrario del instinto animal, jams se colma.
EL POSICIONAMIENTO DEL DESEO Y LA IDENTIDAD SEXUAL

El deseo se mueve a travs de elecciones sucesivas, que nunca son decididas de manera autnoma, ya que dichas elecciones le son impuestas al sujeto tanto desde su interior, por sus deseos inconscientes, como desde el exterior, por prescripciones sociales de un orden cultural, o sea, por la ley social. El proceso de estructuracin psquica se realiza en funcin de cmo el sujeto se posiciona ante la diferencia sexual. El hecho de que los genitales masculinos sean externos y los femeninos sean internos se traduce, en la mente infantil, como que los varones "tienen" y a las mujeres "les falta"; ah aparece la castracin imaginaria, la idea de "no tener" y el miedo de "perder" lo que se tiene, que afecta tanto a mujeres como a hombres. El psicoanlisis plantea que este proceso de estructuracin psquica de la identidad sexual implica, como elementos constitutivos, las vicisitudes edpicas de cada sujeto, y que puede derivar tanto hacia la heterosexualidad

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como hacia la homosexualidad. Lo crucial por comprender es que dicha estructuracin es el resultado de un proceso inconsciente y no supone necesariamente patologa. La patologa aparece cuando la estructuracin psquica homosexual es vivida como "anormal", pues como la cultura estigmatiza el deseo homosexual, porque choca con la norma establecida por la ley social, hay personas que, consecuentes con su estructuracin psquica y con su inconsciente, no someten su deseo al imperativo heterosexual de la ley social, y consideran que lo que est mal es esa normatividad. Otras, sin embargo, se consideran a s mismas "anormales" e intentan "curarse" o establecen relaciones heterosexuales en un intento de ajustarse a la ley social. La reflexin psicoanaltica 7 est llevando, por lo menos en ciertos crculos, a una paulatina aceptacin de la homosexualidad como una opcin tan psquicamente condicionada como la heterosexualidad. Dicho en otras palabras, la heterosexualidad tambin es resultado de un proceso psquico, o sea, no es "natural". Freud habla de la homosexualidad como de una peculiaridad de eleccin de objeto, no como un instinto constitucional pervertido. Y como la heterosexualidad tambin depende de una peculiar eleccin de objeto, no hay mucha diferencia en el aspecto psquico entre ambas. Ambas elecciones estn limitadas a un espectro de posibilidades de donde la naturaleza indiferenciada de la libido tiene que elegir. Vista desde la perspectiva del psicoanlisis, o sea, desde la complejidad de la eleccin de objeto, la eleccin heterosexual no se distingue de la homosexual. Freud mismo dice que desde el punto de vista del psicoanlisis el inters exclusivo de los hombres heterosexuales hacia las mujeres es tambin un problema que debera ser dilucidado, ya que no es un hecho evidente que est apoyado en una atraccin qumica o biolgica. El mismo proceso de estructuracin psquica se resuelve para un lado o para el otro, sin mediar la voluntad del sujeto. Al cobrar conciencia de que su deseo se orienta en una direccin socialmente inaceptable, muchas personas renuncian a asumirlo abiertamente. Como la cultura hctcrosexista estigmatiza la homosexualidad (sobre todo la que se vive abiertamente) no es extrao que muchas personas homosexuales oculten su deseo y se dobleguen al imperativo de la lgica social de gnero: la heterosexualidad. El mo-

Un claro ejemplo de esta comprensin se encuentra en Ma. Antonieta Torres Arias, "El malentendido de la homosexualidad", en debate feminista No. 5, marzo de 1992; tambin de la misma autora "El debate sobre la homosexualidad", en debate feminista No. 10, septiembre de 1994.

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vimiento gay aparece como una instancia liberadora ya que afirma, con razn, que la sociedad est equivocada respecto a la homosexualidad y a la heterosexualidad: ni la primera es antinatural, ni la segunda es natural. El proceso de "naturalizacin" de la heterosexualidad ha sido estudiado por Foucault8. l ha sealado que los seres humanos no siempre vivimos, comprendimos y asumimos la sexualidad como lo hacemos actualmente. Aunque las personas han tenido diversas conductas sexuales en todas las pocas histricas y las sociedades, antes la sexualidad no defina la identidad de una persona: era slo una cuestin relativa a "la carne", y se era una persona "casta" o "pecadora". Foucault plantea que hoy en da la sexualidad no slo se refiere a la actividad sexual propiamente dicha, sino tambin a una especie de ncleo psquico que da un sentido definitivo a la identidad de cada persona. Por eso l habla de la construccin de una identidad sexual, al menos en Occidente. Foucault registra un corte histrico decisivo entre el rgimen sociopoltico anterior al siglo XVIII, donde el sexo exista como una actividad y una dimensin de la vida humana, y un rgimen moderno, que arranca desde entonces hasta hoy, en donde el sexo se establece como una identidad. Cuando en el siglo XVIII las pestes y las hambrunas empezaron a hacer desaparecer a la poblacin, las instancias del poder se concentraron en mantener a raya a la muerte y se ocuparon de normar la vida: el sexo regulado aseguraba la reproduccin de la vida. El poder jurdico de la temprana Europa moderna reaccion defensivamente para preservar la vida y la armona social sobre la amenaza de la muerte y de la violencia, pero tambin oper negativamente, imponiendo lmites, restricciones y prohibiciones. Las leyes jurdicas generaron identidades. Para Foucault esa "reproduccin disciplinaria de la vida" fue lo que justific la heterosexualidad como "natural". La valiosa aportacin de Foucault es develar el proceso mediante el cual la conducta sexual se transforma en identidad, mostrando que las identidades sexuales son contingentes histricamente, o sea, que son construcciones culturales, ficciones necesarias, que proveen tierra firme para un sentimiento compartido de pertenencia y de identificacin. Pero Foucault no se interroga sobre la diferencia sexual, ni analiza cmo, al definir un sexo en

Historia de la sexualidad, publicada en tres volmenes por Siglo XXI Editores, Mxico: 1. La voluntad de saber, 2. El uso de los placeres; y 3. La inquietud de s. 1977, 1986 y 1987 respectivamente.

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contraposicin al otro dentro de la lgica del gnero, se establece u n a regulacin diferenciada de la sexualidad, con u n a doble moral.
LA LGICA DEL GNERO: SEXISMO Y HOMOFOBIA

H e m o s visto q u e las mujeres y los h o m b r e s n o son reflejo d e u n a realidad " n a t u r a l " 9 (Amors, 1985), sino resultado de u n a p r o d u c c i n histrica y cultural; tambin son p r o d u c t o de u n a realidad psquica. Referirse exclusiv a m e n t e a los factores culturales, e l u d i e n d o el papel del deseo y del inconsciente en la formacin d e la subjetividad, n o p e r m i t e c o m p r e n d e r a las personas. Sin embargo, para hacer poltica, para establecer n u e v o s a c u e r d o s
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La cultura r e p r i m e e insta a "renunciamientos y represiones globales y d e s m e s u r a d o s " , dice Laplantine. Segn l, (...) cada sociedad pronuncia una condena con respecto a determinados tipos de comportamiento, los obliga a llevar una vida subterrnea o una existencia clandestina. Tramos ntegros de una cultura quedan proscritos, excluidos y reprimidos (Laplantine, 1979). Esto es especialmente notable respecto a la sexualidad. Devereux (Devereux, 1977) seala que: (...) es un lugar comn el que la civilizacin occidental se muestra tan irracional para con lo sexual que se niega rotundamente a discutir su irracionalidad y aun castiga la objetividad al respecto. En efecto. La forma en q u e la cultura instala la lgica del gnero en n u e s tra percepcin y conciencia conduce a estigmatizar a las mujeres q u e tienen u n a conducta sexual activa y libre, o sea, similar a la masculina; y a reprimir y discriminar a personas homosexuales q u e a s u m e n abiertamente su deseo. A m b a s prcticas estn teidas por el sexismo y la homofobia, q u e son la expresin m s negativa y violenta del e s q u e m a cultural de gnero. A u n q u e slo sean dos los mbitos d o n d e v e r d a d e r a m e n t e h a y u n a experiencia diferente de las mujeres el de la sexualidad y el de la procreacin (Saraceno, 1990), el sexismo o p e r a en todos. H o y en da resulta sospechoso q u e los problemas d e r i v a d o s d e la diferencia r e p r o d u c t i v a persistan y cobren importancia en u n m o m e n t o en q u e las vidas d e mujeres y h o m b r e s se estn i g u a l a n d o en otros terrenos: laborales, polticos, cultura-

Celia Amors ha puesto en evidencia ampliamente el trasfondo ideolgico del trmino "natural", que evoca nociones de inmutabilidad, de correccin, de normalidad.

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les. Justamente cuando la ciencia y la tecnologa han tenido un desarrollo espectacular, la desigualdad en lo relativo a la sexualidad y a la reproduccin se quiere presentar como irreductible. Pero, al menos, existe un reconocimiento de "el problema de la mujer", y hay una cierta conciencia del sexismo como algo injusto. En cambio, la homofobia (Bumenfeld, 1992), o rechazo irracional a la homosexualidad, no es vivida como una injusticia. Histricamente la homofobia ha tomado diferentes formas e intensidades, llegando en casos extremos al exterminio de homosexuales, como ocurri durante el nazismo, o como la serie de agresiones fsicas y homicidios que ocurren hoy en da (Brito, 1993). La discriminacin de las personas homosexuales persiste a lo largo de diferencias significativas en las relaciones sociales (clase, gnero, edad, etnia), y aun entre polticos y cientficos de avanzada que bien se cuidaran de hacer alusiones racistas o sexistas es frecuente escuchar comentarios homfobos. Al no estar integrada la homosexualidad con un estatuto simblico similar al de la heterosexualidad, ocurre que la mayora de las personas homosexuales comparte la visin dominante sobre ellas. Esto es lo que Bourdieu llama violencia simblica (Bourdieu, 1988): la violencia que se ejerce sobre un agente social con su complicidad o consentimiento. La lgica del gnero ejerce violencia simblica contra todas las personas homosexuales al plantear la normatividad heterosexista como algo "natural" 10 . Por eso el proceso de identificacin, a pesar de sus mecanismos restrictivos de categorizacin y confrontacin, tambin puede ofrecer seguridad y apoyo al permitir una identificacin colectiva y, por tanto, una pertenencia. De ah que el concepto de identidad sexual sea mucho ms importante para las personas con una conducta sexual atpica que para las personas con una conducta tradicional.
LEY SIMBLICA Y LEY JURDICA

Actualmente muchas personas denuncian que sus identidades no se ajustan al esquema tradicional degenero. Tanto las personas homosexuales como las mujeres se sienten violentadas en subjetividad, y especialmente en su identidad, por los cdigos culturales y los estereotipos de gnero existentes. Esto tambin lo registra Laplantine:

10 Vanse Adrienne Rich, "Compulsory Heterosexuality and Lesbian Experience", Signs, No. 4, 1980; y Monique Wittig, "The Straight Mind", Feminist Issues, No. 1,1980.

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En la medida en que una sociedad dada es intransigente en sus aspiraciones condena a algunos de sus miembros a conductas marginales [...] el individuo marginado debe aqu improvisar sus reacciones: los modelos culturalmente dominantes as como las defensas mismas estructuramente previstas para reaccionar frente a esos modelos por dems coercitivos, les parecen ilusorios, absurdos y hasta intrnsecamente malos: se sienten alienados en su propia sociedad. Ante la c o n t u n d e n t e realidad, la lgica del gnero se vuelve, c o m o dice Kate Soper (1992), "cruelmente anacrnica". Soper es parte d e esa corriente del p e n s a m i e n t o feminista q u e retoma lo q u e Freud seal a principios d e siglo la calidad indiferenciada de la libido sexual para e m p e z a r a circuiXi Luid iiLievci LiLcjwid \jLit? >t? renere c* un rururo iub iUii>t:ALiii , a UL sociedad d e "diferencia proliferante", a u n a sociedad d o n d e slo h a b r "cuerpos y placeres". Soper reconoce q u e a u n q u e es m u y difcil conceptualizar p l e n a m e n t e estas sociedades, esas imgenes representan algo atractivo p a r a m u c h a s mujeres y, cada vez ms, para m u c h o s h o m b r e s : Creo que estamos siendo atrados por la imagen de unas relaciones que no se vivan con la conciencia constante de la diferencia que producen las diferencias sexuales; y por lo tanto, libres de las formas de posesividad o de los lmites de las posibilidades de intimidad entre los sexos que se derivan de las convenciones romnticas, altamente sexualizadas, que gobiernan las relaciones entre los sexos. Deseamos, creo, ir ms all de esta constante conciencia de gnero, por la razn ulterior de que slo as nuestra cultura se ir haciendo ms indiferente a relaciones sexuales que no son heterosexuales. En otras palabras, creo que aspiramos a lograr una situacin en la que la llamada sexualidad desviada no sea solamente tolerada, sino que deje de ser marcada como diferente. Esto puede depender de cambios significativos en lo que contemplamos como posible o permitido respecto de las relaciones heterosexuales, un movimiento que creo podra a su vez tener efectos muy enriquecedores en las relaciones entre hombres y mujeres, permitindoles a ambos formas de amor y amistad menos cargadas de angustia. A u n q u e el idealismo d e Soper contrasta con la c o m p r e n s i n psicoanaltica del destino infausto q u e c o m p a r t i m o s mujeres y h o m b r e s como seres h u m a n o s incompletos y escindidos, el p u n t o q u e se debe pensar es la aspiracin a "lograr u n a situacin en la q u e la llamada sexualidad d e s v i a d a n o sea solamente tolerada, sino q u e deje de ser m a r c a d a como diferente". H o y en da no se concibe la identidad social d e u n sujeto sin u n a definicin de su sexualidad; es ms, la conducta sexual sirve para caracterizar a las p e r s o n a s c o m o " n o r m a l e s " o " a n o r m a l e s " . El psicologismo p o p u l a r retoma lo q u e defini Foucault: la identidad sexual vinculada a u n a especie

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de ncleo psquico. La confusin sobre lo que es "normal" o "natural" se desprende tambin de la ignorancia: no se sabe que la identidad sexual depende del posicionamiento inconsciente del deseo, y que ste slo puede darse en relacin con el cuerpo femenino o masculino. Por eso es fundamental distinguir que cada sexo p u e d e tener dos identidades sexuales: mujer/homosexual, mujer/heterosexual, hombre/homosexual y hombre/heterosexual. Estas cuatro identidades bsicas se amplan ante la conducta bisexual1-1. El gnero, como simbolizacin de la diferencia sexual, ha definido a la mujer y al hombre como seres "complementarios", con diferencias "naturales" propias de cada quien. Esta simbolizacin de la complementariedad, que ha dificultado la conceptualizacin de las mujeres y los hombres como "iguales" , tambin ha excluido (simblicamente) la sexualidad entre personas del mismo sexo.
M S ALL DEL GNERO

Como la identidad sexual nace de una estructuracin psquica (que atae a la ubicacin del deseo), sobre la cual no hay control, slo se puede modificar la valoracin cultural que se le otorga. No se trata, entonces, de defender el derecho de una supuesta minora sexual a sus prcticas "extraas" y "desviadas", sino de comprender el poder penetrante del pensamiento binario: la lgica del gnero. Si se considera a las personas homosexuales un grupo minoritario al que hay que respetar o tolerar, en el sentido de "yo heterosexual normal te tolero a ti, homosexual anormal", no se llega al meollo del asunto y se mantendr la homofobia, edulcorada con una capa de political correctness. Al conocer la variedad de formas de simbolizacin, interpretacin y organizacin del gnero se llega a una postura antiesencialista: no existe el hombre "natural" o la mujer "natural"; no hay conjuntos de caractersticas
11 Hay un debate sobre si la bisexualidad es slo una prctica, o si implica una estructuracin psquica como la hetero o la homosexualidad. 12 Michael Walzer, en Sphcrcs ofjusticc: A Defcnse ofPluralism and Eqitality N.Y., Basic Books, 1983, dice: (la igualdad) supone un acuerdo social para considerar a personas obviamente diferentes como equivalentes (no idnticas) para un propsito dado. Por lo tanto, la nocin poltica de igualdad incluye, y de hecho depende de, un reconocimiento de la existencia de la diferencia. Las demandas por igualdad se han apoyado en argumentos implcitos o usualmente no reconocidos de diferencia; si los grupos o los individuos fueran idnticos o iguales no habra necesidad de pedir igualdad. La igualdad podra definirse como una indiferencia deliberada frente a diferencias especficas.

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o de conductas exclusivas de un sexo, ni siquiera en la vida psquica. La inexistencia de una esencia femenina o masculina nos lleva a desechar la supuesta "superioridad" de un sexo sobre otro, y a cuestionar la idea de una forma "natural" de la sexualidad humana. Lamentablemente, los avances tericos no garantizan una transformacin de las costumbres; sta es el resultado de movilizaciones sociales aunadas a una persistente crtica cultural, dirigida a deconstruir lo simblico. Judith Butler (1987) se plantea la deconstruccin del gnero como un proceso de subversin cultural. Partiendo de la idea de que las personas no slo somos construidas socialmente, sino que en cierta medida nos construimos a nosotras mismas, ella concibe el gnero como "el resultado de un proceso mediante d cual las personas recluimos si^nincauos culturales, per tambin los innovamos". Butler habla de elegir el gnero, no como un acto voluntarista, sino como un acto en el que la persona interpreta las normas de gnero recibidas de tal forma que "las reproduce y organiza de nuevo". Esta conceptualizacin sugiere la provocadora idea del gnero como un elemento para renovar la historia cultural. Pero cmo lograr esto? Para responder ese interrogante, Butler (1990) hace una revisin crtica del pensamiento moderno sobre la lgica del gnero. Desde su formacin filosfica, retoma varios autores para mostrar distintos aspectos de los procesos de construccin y deconstruccin del gnero, y su estrecha relacin con la subjetividad. Ms que plantear la posibilidad de construir nuestras propias versiones del gnero, ella insiste en que hay que desarrollar "una estrategia para desnaturalizar los cuerpos y resignificar categoras corporales". Su reflexin es un alegato antiesencialista, en el que confluye mucha de la crtica feminista. Butler propone una "resignificacin subversiva" del gnero y desea lograr que ste prolifere "ms all de un marco binario". Ella se pregunta si la "naturalidad" se constituye a travs de actos culturales que producen reacciones en el cuerpo (ser femenina es un hecho "natural" o una "performance cultural"?) y le interesa dilucidar cules son las categoras fundantes de la identidad: el sexo, el gnero o el deseo? Butler abre una va fecunda para el feminismo al afirmar que no hay que frenar la tarea poltica para explorar las cuestiones de la identidad. Su crtica al esencialismo la lleva a plantearse qu nueva forma de poltica emerge cuando la identidad ya no restringe el discurso de la poltica feminista. Un desafo de la lucha feminista es el problema de la legalidad: la ley simblica subyace a la ley jurdica. Ya lo dijo Michel de Certeau (1988): La ley se inscribe en el cuerpo. Esto se puede interpretar de dos maneras: 1) que en las interacciones cotidianas entre los cuerpos se inscriben las desigualdades estructurales del sistema y sus instancias de poder, y 2) que las personas

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introyectan de tal manera la ley social que la hacen parte de su cuerpo. Este proceso de inscripcin de la ley se manifiesta dentro de las cuatro reas {the four Rs) que seal Turner (1984): reproduccin, representacin, regulacin y represin. Por eso urge deconstruir las mediaciones psquicas y culturales imbricadas en el sexismo y la homofobia. Para enfrentar el sexismo y la homofobia se requiere reconocer la compleja articulacin del sexo, el gnero, el posicionamiento del deseo y la prctica sexual. Es evidente que la relacin entre esas cuatro variables no est determinada estructuralmente; ni todas las mujeres (biolgicamente hablando) son consideradas femeninas, ni todas las mujeres consideradas femeninas desean sexualmente a los hombres, ni todas tienen las mismas prcticas sexuales. Desde el psicoanlisis se puede registrar la inoperancia del gnero en el posicionamiento del deseo: no basta identificarse como hombre, asumir los emblemas masculinos, para desear a una mujer, y viceversa. El punto que se cuestiona es, precisamente, que la lgica del gnero requiere normativamente que la identificacin con lo masculino o con lo femenino se complemente con un posicionamiento del deseo: si te identificas como perteneciendo al gnero femenino, debes desear al masculino, y viceversa. La lgica del gnero postula una heterosexualidad simblica, pero la realidad muestra persistentemente su inconsistencia: las personas desean con independencia total de su gnero, por procesos psquicos que no pasan ni por la voluntad ni por la conciencia. La homofobia opera precisamente a travs de la lgica del gnero, atribuyendo una inversin a la norma que se considera "natural": los homosexuales son considerados hombres "femeninos" y las lesbianas "mujeres" masculinas. Pero como la estructuracin psquica no siempre corresponde a la normatividad del gnero, la realidad dista de ser tan esquemtica, y es frecuente encontrar a homosexuales "masculinos" y a lesbianas "femeninas". La fobia que la homosexualidad genera en muchas personas tambin tiene que ver con procesos identificatorios. El miedo a que ser "un hombre cabal" o "una mujer de verdad" no sea algo "natural" pone en riesgo la propia identidad. El terror a perder la identificacin degenero es un elemento caracterstico de la homofobia. Si una mujer con los emblemas de la feminidad desea a otra mujer, me podr pasar a m? Una necesidad de lmites claros sobre qu es ser mujer o ser hombre alimenta tanto la homofobia como el sexismo: hay pnico a reconocerse en el "diferente". El temor a la diferencia marca la forma como se asume al otro, al extrao. Este miedo es constitutivo a las prcticas de exclusin: el racismo, el sexismo, la homofobia, la intolerancia poltica y el fundamentalismo religioso. Es crucial desen-

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traar la forma como opera el discurso social para construir a u n "diferente" mujer, indio, negro, judo, comunista, hereje, homosexual q u e sirva d e blanco y d e chivo expiatorio. En fin, ojal que esta reflexin sirva para a r g u m e n t a r q u e m e d i a n t e la crtica y la deconstruccin de ciertas prcticas, discursos y representaciones sociales q u e discriminan, o p r i m e n o v u l n e r a n a las personas en funcin de la lgica del gnero nos acercaremos al objetivo tico-poltico p r i m o r d i a l del feminismo: reformular, simblica y polticamente, u n a n u e v a definicin de q u es ser persona un ser h u m a n o y u n sujeto sea en c u e r p o d e mujer o de hombre.
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DESEO, LEY E IDENTIDAD: UNA MIRADA PSICOANALTICA SOBRE LAS DIFERENCIAS DE GNERO

Luis Santos Velsquez

Ser posible hacer alguna afirmacin libre de prejuicios sobre un tema como ste, en el que se pone en juego toda nuestra subjetividad? Como hombres y mujeres de una poca, pensamos la sexualidad desde un punto de vista que es producto no slo de las corrientes de pensamiento en que estamos inmersos, sino de una trayectoria vital. Tal vez no es posible deshacernos de esos prejuicios y tan slo los pasamos por el tamiz de marcos tericos en cuyos lmites tratamos de encontrar bases firmes para desarrollar un pensamiento que, al menos parcialmente, salga del reino de la imaginacin y de las creencias ancestrales hacia el terreno de la reflexin y de la argumentacin racionalmente sustentada. En este sentido, el mayor valor de la teora psicoanaltica radica en que al destituir de su lugar al todopoderoso Yo de la conciencia, introduce una nocin de inconsciente que nos permite vernos como sujetos expuestos a mltiples determinaciones que escapan al conocimiento y control de nuestra razn cotidiana. El Yo es slo una instancia dentro de la estructura psquica, producto de una vasta serie de identificaciones y cuya sntesis, siempre precaria, se sostiene en la interaccin con otros: los otros que no son si yo no existo, los otros que me dan plena existencia. (Octavio Paz) Para el psicoanlisis, el ser humano es ante todo un cuerpo atravesado por smbolos, constituido en un universo de significaciones. Por fuera de lo simblico no existe orden humano ni vida propiamente humana. Y a la inversa: en el mundo humano nada escapa a la significacin, ni siquiera la necesidad.

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En el mundo de las distinciones simblicas encontramos una fundamental: la que toca con la diferencia sexual. Antes que cualquier otra atribucin o cualidad nos enfrentamos con la condicin de ser hombres o mujeres. Y la pertenencia a uno u otro gnero nos expone a incidencias simblicas especficas y totalmente diferentes. El estudio de innumerables casos de trastornos sexuales nos ha llevado a concluir que la identidad sexual, concepto discutible como veremos ms adelante, de ninguna manera est determinada solamente a nivel del cdigo gentico, sino que es algo que se logra en el curso del desarrollo. Por otro lado, la enorme variabilidad del comportamiento sexual humano, sus casi ilimitadas posibilidades de moldeamiento y transformacin segn las diversas influencias culturales y familiares que haya recibido el sujeto, han llevado a que se afirme con certeza creciente un punto bsico de la teora psicoanaltica: la pulsin sexual humana no est condicionada a fines ni objetos preestablecidos, sino que, indeterminada en su esencia, es moldeada en un largo proceso que se inicia en la concepcin y llega a adquirir una conformacin relativamente estable slo despus de la pubertad.
EL PSICOANLISIS: UNA TEORA GENTICA

El mundo de la necesidad condiciona toda posibilidad de funcionamiento orgnico y constituye el punto de partida de cualquier relacin del sujeto con su entorno. No hay relacin que no pase por la bsqueda de la satisfaccin de la necesidad. Pero el logro de esa satisfaccin tiene aspectos mucho ms complejos en el ser humano de lo que pudiramos suponer en un funcionamiento meramente instintivo. La nocin de instinto es insuficiente para dar razn del actuar humano. Cuando pensamos en la diversidad de esas acciones tenemos que concluir que la historia individual y colectiva tiene un lugar preponderante en las determinaciones del sujeto. Historia que, en el nivel individual, nos lleva a los orgenes del sujeto psquico. Porque pensamos al sujeto en una relacin histrica con su entorno, afirmamos que somos cuerpos con historia. Por qu el cuerpo? Qu importancia tiene el cuerpo? El rendimiento psquico por ms abstracto o elevado que lo queramos plantear es producto, ante todo, del funcionamiento de un cuerpo. Pero el funcionamiento mental no surge caprichosamente. Se da en el contexto de una relacin de necesidad con el entorno. Los que logramos sobrevivir a la precaria situacin inicial y alcanzamos una cierta integracin, olvidamos que surgimos de la escasez. Escasez de alimento, necesidad de caricias, de palabras, de smbolos, de significaciones. Los estudios psicoanalticos sobre el desarrollo nos

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recuerdan que el ser humano necesita de las caricias y de los smbolos tanto como necesita del alimento. Nuestra relacin con la realidad es de tipo simblico. Es una relacin mediada por conceptos, palabras, imgenes, smbolos. Es ah donde podemos ubicar un punto de partida para la teora psicoanaltica sobre la sexualidad y el desarrollo. Hay un hiato, un abismo, entre el hombre y su entorno; abismo que se evidencia, por ejemplo, en el hecho de que la realidad deba ser adquirida por el sujeto en una deriva de interacciones con otros, deriva en la que se apropia de los smbolos que le permiten acceder a esa realidad y aprehenderla en toda su complejidad. Dicho de otra forma: el sujeto slo puede acceder a la realidad a travs de una relacin de deseo, apuntalada en la satisfaccin de la necesidad. La escasez original, transpuesta al orden simblico en el que el ser humano se constituye, se relaciona y vive, va a ser significada como f\lta. Estamos construidos sobre ella, es una afirmacin bsica del psicoanlisis y es desde esa relacin de ser a falta que podemos plantear una posible teora del desarrollo. El psicoanlisis actual puede ser definido entonces como una teorizacin de la falta. El sujeto es carente de todo lo que desea. De una manera u otra todos los seres humanos estamos buscando llenar esa carencia. Si furamos plenos no tendramos para qu comunicarnos: Han encontrado ustedes seres (humanos) totales? Tal vez sea un ideal. Yo nunca vi ninguno. Por mi parte, yo no soy total. Ustedes tampoco. Si furamos totales, cada uno sera total por su lado y no estaramos aqu, juntos, tratando de organizamos (Lacan, 1983: 365). Por otro lado, si el ser humano se desarrolla en el curso de una historia individual, incluida en el contexto de la historia de su entorno social, cmo sacarlo de la historia? La cultura es historia acumulada, actualizada, sincrnica. La sexualidad (cmo podra ser diferente?) tambin es histrica, tanto en el sujeto como en la cultura. No nos vamos a ocupar ac de la historia de la cultura. Me limitar a sealar que es inabarcable, inagotable en su totalidad. Los trabajos del historiador y del arquelogo que miran con lupa los pocos indicios que quedan de los orgenes constituyen una buena alegora para pensar lo que nos sucede en relacin con el conocimiento de la historia individual. Es una historia fragmentaria la que podemos llegar a reconstruir. Gran parte de los recuerdos de lo que fuimos y lo que vivimos en los momentos cruciales de la construccin de nuestra subjetividad estn perdidos. Prehistoria perdida para nuestra conciencia, porque no hay memoria que llegue hasta all, a esos dos o tres o cinco primeros aos en los que se

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decide la suerte, el destino personal. Huellas de esa prehistoria van a constituir ese ncleo desconocido y slo parcialmente recuperable que llamamos inconsciente. Una especificidad de la teora psicoanaltica radica en que pone en evidencia cmo la diferencia sexual determina todas las manifestaciones de la falta primordial en el sujeto. Cada cultura establece la forma como hombres y mujeres estn inscritos en el orden de la satisfaccin no slo de la necesidad sino, como veremos ms adelante, del placer y, por supuesto, eso tiene consecuencias a nivel individual en la forma en que cada persona, dependiendo del sexo al que pertenezca, va a representarse su relacin con el entorno social en el que puede lograr esa satisfaccin; ms an, condiciona los deseos que vlidamente puede tener, expresar y satisfacer la persona dentro de ese ordenamiento social. El psicoanlisis se ocupa ms propiamente de cmo experimenta el sujeto sexuado esas necesidades, de cmo la marca sexual determina la experiencia de su propio ser, y de las formas como busca colmar las carencias que lo definen. Como veremos a continuacin, es en el contexto amplio de una bsqueda de satisfaccin que el psicoanlisis propone una teora propia sobre la sexualidad humana.
U N NUEVO CONCEPTO DE SEXUALIDAD

Fijemos un punto de partida para este desarrollo: la sexualidad genital es slo un aspecto de un proceso mucho ms general que abarca prcticamente todas las funciones y zonas corporales y que se puede definir en trminos de bsqueda de placer. La bsqueda del placer se instala como principio rector del funcionamiento psquico a partir del momento en que se rompe el equilibrio biolgico inicial y el recin nacido comienza a experimentar la tensin de necesidad. La cancelacin de dicha tensin conduce a la experiencia subjetiva de placer. A la inversa, la no satisfaccin es experimentada como tensin displacentera y su prolongacin ms all de ciertos lmites puede ocasionar daos irreparables en el funcionamiento psquico del individuo, como se comprueba en los cuadros clnicos consecutivos a situaciones de abandono y deprivacin afectiva en la infancia. Hacia dnde conduce esa bsqueda es algo muy variable, y depende ante todo de la constitucin sexual del sujeto. Constitucin determinada tanto por la biologa, como por las marcas culturales establecidas en un complejsimo cdigo simblico: el recin nacido no recibe el mismo trato si pertenece a un gnero que al otro. Se le asignan nombres, destinos y expectativas distintas, se le atribuyen capacidades y sentimientos distintos, se le

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permiten posibilidades de desarrollo y se le ordenan realizaciones distintas. Y algo especialmente importante en relacin con su sexualidad: su cuerpo se valora, se acaricia, se mira diferente. La forma en que recibe cada uno ese cdigo cultural depende, a su vez, de la estructura familiar en la que haya vivido las experiencias decisivas de su historia. A travs de un largo proceso de identificaciones el sujeto logra una identidad sexual que establece la manera en que vivir una sexualidad que, en su origen, tiene infinidad de manifestaciones. Ni en su localizacin, ni en los objetos que reclama, existen lmites preestablecidos para la pulsin sexual. Es as como en la clnica psicoanaltica, tanto del nio como del adulto, encontramos expresiones ms o menos deformadas de deseos conscientes e inconscientes referidos a las ms diversas zonas y funciones corporales: incorporacin, devoracin y fusin orales con los objetos de amor primarios; posesin y retencin o rechazo y expulsin anales de los mismos; fantasas de unin genital y procreacin con aquellos que sern posteriormente los objetos sexuales ms prohibidos: los padres. A consecuencia de la represin impuesta por la cultura, estos deseos permanecen ocultos tanto para el sujeto como para el observador sometido a su vez a las mismas represiones y slo son evidentes a travs del trabajo psicoanaltico. Otra fuente, inmensamente rica, de informacin sobre estos deseos la constituyen los estudios de mitos y de obras literarias en los que se expresan, sometidos a mltiples deformaciones simblicas, los mismos deseos sexuales reprimidos que encontramos en la clnica psicoanaltica. A la pulsin (tendencia primordial) le son impuestos lmites desde el exterior, a travs de una normatividad que recae sobre todas las formas de satisfaccin y que va moldeando el deseo del sujeto. Desde las primeras experiencias el recin nacido entra en una dinmica de conflicto entre el deseo y la ley1: cada logro de satisfaccin, por un lado alimenta el circuito del placer pero, por otro, impone condiciones al deseo. El ser humano est abocado a vivir desde su nacimiento en la polaridad satisfaccin-frustracin. Cada experiencia satisfactoria dejar una huella de placer que el sujeto seguir buscando y, por otro lado, dejar un resto de insatisfaccin que se constituye en motor para continuar la bsqueda. No debemos olvidar, adems, que la posibilidad de obtener lo deseado est condicionada a que otro decodifique el mensaje del infante (infans = incapaz de hablar) y al proveer

El trmino "ley" ha llegado a tener una acepcin particular en la teora psicoanaltica: el conjunto de prohibiciones y prescripciones establecidas por la cultura, que ordenan las relaciones entre el sujeto y los objetos de su deseo.

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la satisfaccin, imponga simultneamente las formas simblicas y el lenguaje de los que es agente. El lenguaje, a la vez que proporciona al nio enormes posibilidades de lograr la satisfaccin, se constituye tambin en barrera infranqueable a la realizacin del deseo, ya que conforma un conjunto simblico cuya normatividad aprisiona al sujeto, permitiendo nicamente la expresin de aquellos aspectos del deseo que no rien con la ley cultural. Los deseos prohibidos son sistemticamente silenciados pero no desaparecen, sino que, desde lo inconsciente, siguen teniendo efectos decisivos sobre la vida de la persona, en particular sobre su sexualidad. El sujeto que puede entrar en la cultura es, entonces, aquel que llega a aceptar las prohibiciones con que se marcan los lmites a su deseo. Es importante destacar ac la funcin que cumple la amenaza de castigo en la "normalizacin" de la sexualidad. Cualquiera que sea la forma que tome esa amenaza, es una constante que el castigo constituye el transfondo sobre el que se sostiene la Ley: no sera concebible la efectividad de una ley cuya transgresin no entraara una sancin. Como consecuencia de la contradiccin irreductible entre la bsqueda de realizacin del deseo y las prohibiciones de la ley cultural, la represin entendida como el conjunto de operaciones por medio de las cuales, y sin saberlo, el sujeto mantiene por fuera de su conciencia aquellos deseos que son incompatibles con la Ley entra a desempear un papel crucial en la vida individual y colectiva. Es un mecanismo bsico que permite la conciliacin de lo inconciliable, la coexistencia de aspectos contradictorios y a la vez inseparables de la existencia humana. Excede totalmente a las posibilidades de este ensayo desarrollar el tema de la represin as como el de la dinmica psquica inconsciente. Solamente me permito llamar la atencin del lector sobre la importancia de estas nociones para comprender todas las implicaciones de un descubrimiento fundamental de Freud y del psicoanlisis: la conciencia nos da razn solamente de una parte de la vida psquica; lo dems, "el verdadero ncleo de nuestro ser", permanece inconsciente, reprimido. Como lo seala muy bien Freud: Lo inconsciente es lo psquico verdaderamente real: nos es tan desconocido en su naturaleza interna como lo real del mundo exterior, y nos es dado por los datos de la conciencia de manera tan incompleta como lo es el mundo exterior por las indicaciones de nuestros rganos sensoriales (Freud, 1979: 600). Los deseos inconscientes, cortados los puentes asociativos con los contenidos de la conciencia, continan decidiendo buena parte de la vida del

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sujeto y condicionan en gran medida su relacin con la realidad y las representaciones de s mismo. El trabajo psicoanaltico demuestra repetidamente que las caractersticas de las vivencias y fantasas sexuales infantiles seguirn marcando por el resto de la vida las formas como las personas viven, expresan y satisfacen sus deseos sexuales. Como resulta evidente en este punto, el concepto psicoanaltico de sexualidad trasciende en mucho el campo de la genitalidad, considerndose esta ltima slo una expresin de la bsqueda de placer y la que tiene ms carta de reconocimiento en la vida adulta. Antes de que se logre la maduracin genital que caracteriza a la pubertad, observamos una gran plasticidad en el operar de esta sexualidad. Como ya lo seal, encontramos en la clnica psicoanaltica infantil las ms diversas manifestaciones de esta bsqueda de placer en las relaciones con los primeros objetos amorosos. Debido a las mltiples formas que toma su sexualidad, Freud calific al nio de "perverso polimorfo", es decir que se trata de una sexualidad que no solamente trasciende la localizacin genital, sino que transgrede la normatividad cultural, de manera similar a como lo hace el adulto perverso 2 . En tanto ignora las consideraciones que merecen sus objetos y se centra en la propia satisfaccin, se le califica de autoertica. Finalmente, por tratarse de una bsqueda que choca con los lmites que le establece la realidad, es una sexualidad condenada en gran parte al fracaso y, como ya lo vimos, a la represin.
EL APORTE LACANIANO: EL DESEO Y EL ORDEN SIMBLICO

Para el psicoanlisis posterior a Lacan todo lo que podemos llamar inconsciente es efecto de la introduccin de la sexualidad en el orden simblico. Sexualidad entendida ya no en trminos de una energa mtica llamada libido, sino de un deseo que se (in)satisface ya que nunca puede ser del todo satisfecho, se desplaza, se simboliza y se sublima en el campo de la dinmica significante en la que est situada cualquier accin, o mejor, interaccin humana.

La comparacin de la sexualidad del nio con la del perverso tiene que hacerse con algunas salvedades: el nio no transgrede la norma con a misma conciencia que lo hace el adulto, ya que parte de su inmadurez psquica es no haber incorporado todava la Ley que restringe esa sexualidad. Por otro lado, en la medida en que se trata de mltiples posibilidades aun no integradas bajo el comando de la genitalidad, estas satisfacciones forman parte de una bsqueda indiscriminada de placer y no tienen el carcter patolgicamente rgido que tiene la perversin del adulto.

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En la teora lacaniana, siguiendo el planteamiento de Freud, el objeto del deseo es un objeto faltante, irremediablemente perdido. En este contexto el objeto es siempre representacin sustitutiva y tal sustitucin se da necesariamente en el plano del lenguaje, ya que el sujeto queda incluido desde el comienzo de su existencia en un intercambio significante, y es en el seno de ese intercambio en el que se puede plantear cualquier desarrollo humano. La nocin de significante en Lacan es una continuacin, con modificaciones sustanciales, de la teora del signo lingstico propuesta a comienzos de siglo por Ferdinand de Saussure, quien aport las bases para lo que posteriormente lleg a ser el estructuralismo lingstico. Ante la imposibilidad de revisar el desarrollo de Saussure a Lacan en el espacio de este ensayo, utilizar los elementos lingsticos de la teorizacin lacaniana, haciendo slo algunas aclaraciones indispensables 3 . Pensar el deseo en el campo de la significacin lleva al psicoanlisis a plantear la relacin de deseo no como relacin con un objeto, sino con otro deseo. As como el significante no remite a un significado, el deseo no remite a un objeto sino a otro deseo. El sujeto no se relaciona con un objeto, sino con un deseo que lo constituye, antes que cualquier otra cosa, como objeto para ese otro deseo. El objeto del deseo, por consiguiente, no existe como tal. Lo que ha quedado es un lugar vaco en la estructura del sujeto, que da lugar a la palabra. Pero la palabra, el significante en s mismo, no remite a ningn significado estable o permanente. Por el hecho de estar en el lenguaje, el ser humano est atrapado en una remisin indefinida de significaciones y por el hecho
Podemos caracterizar, tal vez demasiado brevemente y slo para los efectos de esta exposicin, la teora lacaniana del significante por los siguientes rasgos: 1. Para Lacan, a diferencia de Saussure, el significante ya no es slo la huella psquica de la palabra en su materialidad sonora o visual, sino cualquier traza material percibida por el sujeto y que deja una huella significativa en l. 2. En el significante, y por medio de l, algo que es de otro orden (algo ausente) queda inscrito. El significante aparece en sustitucin de una ausencia, produciendo la ilusin de que nada falta y de que el significado es evidente. 3. La ilusin de transparencia en la relacin significante (palabra) / significado (concepto) se desvanece para el psicoanlisis al comprobar que, detrs de las palabras y de los smbolos que utiliza una persona, existen significados ocultos (inconscientes) que no figuran en ningn diccionario y que son exclusivos de quien los produce. 4. En la clnica psicoanaltica no se puede afirmar, entonces, que un significante remite a un significado. Por efecto de la represin, el significado de su lapsus, su sueo o su sntoma slo le pertenece al sujeto, pero tampoco l lo conoce. De esta manera Lacan llega a postular que un significante remite siempre a otro significante y que es a partir de las relaciones entre esos significantes como se puede llegar a establecer, en algn momento y siempre en forma retroactiva, la significacin.

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de estar en la dinmica del deseo es remitido incesantemente de un objeto a otro. Carcter insaciable del deseo humano, del que el psicoanlisis lacaniano pretende dar razn a travs de una formalizacin que se apoya en la lingstica. La clnica psicoanaltica nos ha llevado a concluir, por otro lado, que no slo el deseo sino el cuerpo que desea es construido. Aun la evidencia ms inmediata que podemos tener a nivel perceptivo, nuestro propio cuerpo, se constituye en un universo de significaciones y representaciones. Las pruebas ms concluyentes las encontramos en el terreno de la clnica: innumerables casos de trastornos de la imagen corporal, de sintomatologa histrica y de enfermedades psicosomticas sirven de ilustracin. Pero no slo la patologa lo ilustra. En el terreno de la sexualidad infantil "normal", vemos cmo la proyeccin que hacen los nios del genital masculino los lleva a suponer que todos los seres son flleos. Correlativamente, la negacin de la vagina puede llevar a alterar o trastocar totalmente el orden biolgico a nivel de las representaciones. Antes del establecimiento de la diferencia sexual, representaciones de tipo andrgino (condensacin de los dos sexos) pueden determinar las formas que toman los cuerpos, incluido el suyo propio para el infante: el varoncito podra embarazarse, por ejemplo, o la nia llegar a tener un rgano flico. La investigacin psicoanaltica infantil ha proporcionado multitud de casos en los que se puede evidenciar cmo operaciones simblicas del tipo de las que hemos descrito represin, negacin, condensacin, desplazamiento y otras ms inciden sobre la imagen corporal y tienen efectos decisivos sobre la forma en que el sujeto vivir su propio cuerpo y el de sus semejantes. Dentro de esas representaciones tienen particular importancia las que se refieren a la relacin ms temprana con la madre. Muchas evidencias clnicas apuntan a la existencia, en las fases ms precoces de la formacin del yo, de una imagen mtica de s mismo y de la madre en la siguiente forma: el nio/nia, colocado por la madre en el lugar de su objeto de deseo y a partir de la experiencia de satisfaccin, construye una imagen grandiosa do s mismo/a, que llamamos "narcisstica", en la que se representa como siendo aquello que completa a la madre, aquello que forma una unidad totalizante con ella. Tanto la representacin de su totalidad narcisstica, como la que veremos a continuacin de la madre flica, corresponden a una fase muy temprana del desarrollo que Lacan ubica como primer tiempo del Edipo (Lacan, 1977: 86). Esta teora parte de un hecho de observacin general: si el recin nacido sobrevive es gracias a que llega a ocupar el lugar privilegiado de objeto de deseo para alguien (generalmente la madre). Slo si alguien,

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deseando hacerlo, se ocupa de l y satisface sus necesidades bsicas, el nio podr sobrevivir; slo si alguien le da significado a sus gritos, stos llegarn a tener el sentido de un llamado y posteriormente a convertirse en voz articulada; slo si alguien "comprende" sus demandas, l ingresar en el orden humano. De lo contrario perecer o quedar sumido en las tinieblas exteriores a la cultura (psicosis infantil, retardo mental) 4 . En el primer momento desde el punto de vista del nio, as como l est completo, la madre tambin lo est. Esa completud de la madre va a ser representada por la va de la negacin de la realidad en la poca en que el nio se asoma a la diferencia sexual: la madre posee un falo. Con el paso del tiempo, la tozuda realidad se impone y el nio debe aceptarla: la madre no tiene falo ("est castrada", dira Freud). Subrayemos ac el difcil acceso a la realidad para el ser humano: la construccin de esa realidad pasa por un perodo inicial de fantasas, de creencias que deben ser desechadas, y las primeras, de acuerdo con los hallazgos psicoanalticos, se refieren a esta doble imagen del yo narcisista y la madre flica. Para quien no est familiarizado con la clnica ni la teora psicoanaltica resulta un tanto trada de los cabellos esta imagen mtica a travs de la cual los nios de ambos sexos se representan la completud imaginaria de su objeto de amor y de s mismos. En este punto nos preguntamos con Mara Antonieta Torres (Torres, 1989: 177): "Cmo se inscribe en el psiquismo la representacin de un objeto el falo materno que nunca pudo ser percibido como tal?". Es una pregunta cuya respuesta requiere de un desarrollo bastante extenso, especialmente para demostrar el carcter general de la "premisa universal del falo", como llama Lacan siguiendo a Freud a esta representacin que tiene, como ya hemos dicho, un estatuto mtico, en el sentido de que ocupa el lugar de una respuesta a la pregunta por los orgenes. Para la antropologa estructural posterior a Lvi-Strauss sta es tambin la funcin del mito colectivo: llenar el vaco de una pregunta que no tiene respuesta o resolver una contradiccin inconciliable: De dnde venimos? y cmo de uno salen dos? De manera que las representaciones inaugurales de la subjetividad a las que estamos haciendo mencin vienen a ocupar a nivel individual el lugar que ocupan los mitos sobre el origen en cosmogonas colectivas del tipo del andrgino platnico o del paraso terrenal en la tradicin judeo-cristiana.
4 No se afirma ac que la psicosis infantil y el retardo mental sean causados nicamente por la falta de un deseo que inscriba al sujeto en lo simblico propio de su cultura, pero la clnica psicoanaltica infantil ha comprobado que estos trastornos pueden ser los resultados de dicha ausencia.

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S e g u n d o tiempo del Edipo: la m a d r e n o es completa, a ella algo le falta y ese algo es el objeto de su deseo. Aclaremos u n a precisin fundamental q u e hace Lacan al planteamiento d e Freud: la incompletud d e la m a d r e n o

se debe a que a ella le falte algo. Desde el punto de vista anatmico a la madre no le falta nada, pero desde el punto de vista de su ser deseante s. En la medida en que ella no se cierre, no se vuelque sobre su hijo en una relacin simbitica, en la medida en que su deseo tenga un destinatario diferente de este nio, all se abre para l la posibilidad de una representacin de la madre carente y de un otro que tiene lo que a ella le falta. El nio es lanzado de esta manera a una cadena de significaciones de la falta que, como la de los significantes en el caso del lenguaje, es una cadena que no termina. El objeto que podra llenar la falta, entonces, es simblico, no existe como objeto real. Si ese objeto que completa a la madre existiera, sea un hombre, otras cosas (por ejemplo intereses artsticos, cientficos, etc.) o el nio mismo, la imagen de la madre flica tomar cuerpo y el hijo quedar expuesto a formas bastante anmalas de relacin: si es otro (otra cosa) lo que completa a la madre, el nio ser abandonado; si es el hijo quien llena ese vaco, entonces quedar atrapado en la posicin de ser el "beb maravilloso de mam".
LA FUNCIN PATERNA Y LA CASTRACIN

El lugar del padre en la teora psicoanaltica es un tema que dara tambin para ms de un ensayo. Sealar ac nicamente algunos aspectos necesarios para esta exposicin. El padre es, fundamentalmente, el tercero que separa. El otro para la madre, (otro) objeto de deseo diferente de su hijo, otro que ella sabe o cree que es el padre de su hijo as sea solamente en el recuerdo de una noche de amor, o en el odio por la violacin, o est sustituido por un padre adoptivo, otro a quien seala explcita o implcitamente como padre. Obsrvese que este "otro" puede ser en realidad otros, ya que todos los aspectos de la funcin del padre no tienen que estar suplidos por una sola persona. El carcter simblico del padre lo subraya Lacan insistiendo repetidamente en que el padre es ante todo un nombre pronunciado por la madre: slo ella puede decir quin es el padre de su hijo. Pero tambin es otro para el hijo: el que lo separa de la madre. En el segundo tiempo del Edipo se realiza "una sustitucin de la demanda del sujeto: al dirigirse al otro, he aqu que encuentra al Otro del otro, su ley" (Lacan, 1977: 87), expresin que resume algunos aspectos bsicos de la teora lacaniana sobre el padre:

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a) El p a d r e es "el Otro del otro". Otro q u e tiene u n estatuto simblico: n o es u n a persona, sino u n lugar q u e alguien o algunos p u e d e n ocupar. Es el otro p a r a la m a d r e , cuya existencia revela al hijo la incompletud de sta y su condicin de ser deseante (y deseada) 5 . b) Por otro lado, la funcin paterna tiene u n aspecto de ley en el sentido de q u e es el p a d r e quien agencia u n aspecto fundamental de ella: la prohibicin del incesto. El p a d r e , en tanto tercero q u e separa, sustrae al hijo del deseo m a t e r n o , apareciendo para el nio, bien como el responsable d e la p r d i d a d e la m a d r e , y por tanto el rival en el aspecto heterosexual del Edipo masculino o bien como aquel que, a d e m s de ser el q u e separa, tiene el r g a n o (significante) deseado, y por tanto es a la vez rival y objeto d e amor, en el caso d e la nia. c) En u n a sociedad patriarcal el p a d r e aparece, a d e m s , c o m o aquel a quien se dirige u n a d e m a n d a de identidad del sujeto: al p a d r e se le dem a n d a u n lugar en u n a genealoga, en u n a historia. Q u e d a n otros aspectos que sera necesario discutir con relacin al estatuto del p a d r e para el psicoanlisis, como son: su condicin de sujeto marcado por la carencia primordial y, en esa medida, deseante; la necesidad en trminos del desarrollo del hijo/la hija de que el padre no se identifique con la ley sino que sea tan slo su agente y est, por tanto, sometido a ella; las consecuencias para el sujeto particular que ocupa ese lugar. Infortunadamente, dadas las limitaciones de espacio es imposible desarrollar estos temas ac. Al destacar la funcin del p a d r e como instancia s e p a r a d o r a y n o r m a t i va, el psicoanlisis est d a n d o razn de u n a realidad histrica: q u e desde las pocas m s remotas de la historia escrita de la h u m a n i d a d , y al parecer en todas las culturas conocidas, el o r d e n a m i e n t o social se basa en u n a relacin de p o d e r de p r e d o m i n i o masculino. N o c o r r e s p o n d e a nuestra disciplin a entrar a explicar las mltiples y m u y complejas d e t e r m i n a c i o n e s d e dicha realidad, ya que carece de instrumentos metodolgicos q u e le permitan incursionar en el c a m p o de las investigaciones histricas en el nivel de la cultura. En este sentido, slo p r e t e n d e dar razn de las incidencias de ese o r d e n a m i e n t o en el desarrollo d e u n a subjetividad inmersa en tales estructuras de poder. Si bien el psicoanlisis no tiene explicaciones sobre el origen d e esta situacin, s p u e d e hacer algunos aportes a la c o m p r e n s i n d e su permanencia. En este ensayo slo p o d r esbozar algunas ideas al respecto.

En la teora lacaniana tambin se plantea, aunque en distinto sentido, que el Otro (gran Otro) es la madre, ya que ella ocupa el lugar estructural de donde provienen las primeras determinaciones del sujeto: las del deseo y las del lenguaje.

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C o m o resulta evidente, la separacin d e la diada madre-hijo consiste

fundamentalmente en que el nio sea removido de su posicin de objetode-deseo-que-completa-a-la-madre, como efecto de la funcin paterna. La ruptura de esa unidad, que como habamos visto se representa para el nio a travs de la doble imagen "madre flica" / "yo narcisista", dejar como resultado una incompletud (castracin simblica) que ser tanto la va de entrada a todas las satisfacciones sustitutivas, como la fuente de su infelicidad. Dicha ruptura enfrenta retroactivamente al sujeto con la necesidad de aceptar que ni la madre ni l estn completos, sino que ambos son carentes: la madre de falo y el nio/la nia de ..., de algo que pasa a ser representado de mil y una formas en el curso de su vida: todos los sustitutos del objeto perdido que desear, buscar, perseguir o imaginar suyos y que siempre estar en riesgo de perder 6 . Al establecer la carencia inicial como la base sobre la que se construye cualquier identidad sexual, la propuesta lacaniana permite plantear la diferencia sexual en trminos ms equilibrados que las muy discutibles teorizaciones originales de Freud sobre la envidia flica: a) El nio como portador del rgano flico est sometido a la angustia de castracin, tal como ha sido descrita tradicionalmente por la clnica psicoanaltica. El rgano flico, igual que en la teora freudiana original, representa la diferencia sexual, pero en la versin lacaniana hablamos de significante de esa diferencia (falo imaginario) . La castracin viene a constituir un punto nodal en el proceso de socializacin: el someti-

Ntese que he utilizado el adverbio "retroactivamente" para significar que se trata de un proceso en dos tiempos: en un momento posterior, cuando al nio se le plantea el problema de la diferencia sexual, vienen a significarse experiencias anteriores de unin y separacin iniciales con la madre, vivencias que en su momento no haba sido posible significar por carecer de los elementos simblicos necesarios para ello. Este concepto de retroactividad (o aprs-coup en el francs original) es una pieza clave en la teora lacaniana y se puede enunciar, en su forma general, de la siguiente manera: una experiencia o vivencia de una poca anterior va a tener un sentido y un valor en funcin de experiencias posteriores que le dan significado. De esta manera Lacan rompe con la tradicin psicoanaltica de etapas o fases del desarrollo concebidas como momentos secuenciales e introduce una concepcin de tipo estructural en la que la relacin de causalidad pierde su carcter lineal y se torna bastante ms compleja. Es necesario ac llamar la atencin sobre el uso psicoanaltico del vocablo "falo". Desde el punto de vista del establecimiento (a nivel del sujeto) de la diferencia sexual, el psicoanlisis subraya el carcter imaginario del falo como diferente del pene (rgano anatmico): el rgano mismo no es perdible o adquirible, pero en la realidad psquica del infante s. Para el infante, a quien la diferencia sexual le es impuesta por el cdigo cultural, la presencia o ausencia de este significante de la diferencia llega a ser decisiva para definir su ubicacin en la (re)particin de los gneros.

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miento a la ley (paterna) pasa por mltiples representaciones de la castracin como posible castigo a la transgresin. Es as como encontramos en el ncleo de la identidad masculina un conflicto tpico: si bien la posesin del rgano flico coloca al hombre en la posicin de ser valorizado, por otro lado, la posibilidad de perderlo lo expone a todo tipo de manifestaciones de este temor a la prdida flica: ser tachado de homosexual, no ser suficientemente hombre, ser impotente, no ser capaz de "conquistar" o "satisfacer" a una mujer, perder prestigio o poder, etc. b) Para la nia, en cambio, en la medida en que no posee el significante flico, la carencia tiene otras consecuencias. En primer lugar ser marcada en su cuerpo en una cultura predominantemente patriarcal y falocrtica con un menos en relacin con un otro que es ms. En segundo lugar, su identidad sexual se definir a travs de una pregunta: "Qu es ser mujer?". Como su sexualidad est oculta principalmente por las representaciones sociales que la reprimen, al dirigirse a la madre para encontrar por la va de la identificacin una forma de ser mujer, frecuentemente se encuentra con las represiones, el silencio y los temores de la madre. De esta manera quedar condenada a la ansiedad de buscar una respuesta en el deseo de otro. Por ello la mujer est ms expuesta que el hombre a todas las formas del mimetismo, de la imitacin, del como-s y por eso la histeria es esencialmente femenina 8 . No se afirma ac que el hombre est por fuera de los mecanismos de identificacin, sino que stos tienen un papel ms complejo en la gnesis de la sexualidad femenina. En el nio tambin la identificacin tiene un lugar central en relacin con los ideales transmitidos por las figuras paternas acerca de qu es "ser un hombre" pero, en la medida en que los valores flleos no slo no estn reprimidos sino que son exaltados por la cultura, sus posibilidades de identificacin con dichos valores estn ms despejadas. Hay, en consecuencia, en la sexualidad de la mujer algo que est por fuera de la significacin flica, algo inefable, desconocido incluso para ella misma. Como lo expresa muy bien una mujer: Hay un goce suplementario para las mujeres, un goce adicional, un goce abierto a lo absoluto y lo ilimitado, prximo a lo real como imposible. "Ms ...",
La histeria desde el punto de vista del psicoanlisis es una patologa de la capacidad identificatoria del ser humano y prototipo del trastorno simblico en el campo somtico. En la teora psicoanaltica actual se considera que est relacionada con una pregunta sin respuesta sobre la identidad sexual. No sobra recordar, adems, que desde cuando se reconoce como entidad clnica ha sido asociada con la condicin femenina.

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es el grito de la mujer en la cama, pues ella sabe muy bien que hay un goce ms all del principio del placer. Su aspiracin a rebasar todo lmite puede arrastrarlo a l. En su carcter de infinitud, el goce femenino testimonia la prerrogativa de un saber singular. Pero, como dice E. Lemoine, los privilegios se pagan. Bruja, histrica o puta que sabe del abismo, de la locura, de la muerte. El "ms..." de la mujer desconoce el lmite del tiempo al plantear que el orgasmo puede continuar. A l lo incita y quiere llevarlo al extremo. Hay algo en el goce femenino ms all de la funcin flica, del orden significante, no simbolizable. Hay un goce del cual l nada sabe, pero tampoco ella. Quiz lo nico que sabe es que lo siente; se sabe cuando ocurre (Moreno, 1992: 41). Esta formulacin p e r m i t e pensar el n o saber de la mujer sobre su goce, tan frecuente en las observaciones clnicas. U n no saber q u e la lleva a d e p e n der d e su pareja sexual para definir su goce en relacin con el de l y, en los casos extremos, p a r a l 9 .
B A L A N C E ACTUAL Y DESARROLLOS FUTUROS

Resumir en cuatro p u n t o s los q u e considero son los avances m s significativos en la teora psicoanaltica actual sobre las diferencias d e gnero: Si bien al ubicar el falo como significante de la diferencia sexual se le sigue d a n d o al genital masculino u n lugar p r e d o m i n a n t e , el hecho de q u e se enfatice su carcter imaginario y simblico permite salir d e la encrucijada d e la envidia flica concebida como deseo d e poseer el rgano. Ya n o afirm a m o s q u e la mujer est c o n d e n a d a por la anatoma a envidiar e t e r n a m e n te al h o m b r e por la posesin del rgano, sino que remitimos la significacin del falo a la carencia f u n d a d o r a de la subjetividad q u e marca por igual, a u n q u e con expresiones diferentes, a h o m b r e s y mujeres: l seguir asediad o por todas las formas posibles de su p r d i d a y estar obligado a hacer ostentacin de las insignias flicas, y ella estar ansiosa por tener u n otro con relacin al cual definir su sexualidad y de quien obtener ese algo q u e le falta. Pensar el c u e r p o en los trminos q u e h e m o s expuesto ha llevado a la formulacin d e algunas hiptesis en relacin con la transmisin de la inferioridad y d e p e n d e n c i a de la mujer en el o r d e n sexual. Si el c u e r p o de la nia n o es valorado, los procesos de carga narcisista de ese c u e r p o y de asuncin d e u n a identidad sexual se vern seriamente limitados y los senti-

Algunos aspectos bsicos de los planteamientos lacanianos sobre la sexualidad femenina se encuentran en Lacan, 1977,1981b y 1984.

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mientos de inferioridad y el desconcierto frente al rol sexual sern inevitables. Estudios de orientacin psicoanaltica muy bien documentados (y crticos con respecto al mismo psicoanlisis) demuestran cmo la ausencia del padre en el proceso de crianza y la delegacin de esta funcin social en la madre tienen una influencia enorme en la repeticin del desequilibrio entre los sexos: la nia no (suficientemente) deseada por su madre se vuelve hacia un padre que no est o que, en cabal cumplimiento de su rol asignado, es distante y fro. El resultado es un dficit en su narcisismo y en la representacin de s misma como objeto de deseo para otro, lo que la llevar a la posicin histrica de buscar interminablemente ser deseada o amada por alguien (un hombre) ideal, y no estar en capacidad de asumir su propio deseo (Dio Bleichmar, 1991: 110). En el caso del varoncito, al aferrarse la madre a l como objeto valioso (con frecuencia sustituto de un hombre ausente) se convertir en la madre flica amenazante de la que el hijo huir o con la que entrar en franca guerra para tratar de liberarse, echando as ella misma las bases de la futura misoginia de su hijo (Olivier, 1984: 67). En relacin con el concepto de identidad sexual, desde la perspectiva que he esbozado no es posible hablar de una feminidad autntica, pura o natural. Por supuesto, tampoco de la masculinidad. En la medida en que ambas corresponden a imgenes narcissticas moldeadas en relacin con ideales que impone la cultura, no existe una identidad sexual, masculina o femenina, que no est alienada desde su fundamento. Se llega a ser hombre o mujer de una determinada manera, no se nace sindolo. La identidad sexual se adquiere en un difcil y accidentado proceso de relaciones. No se trata solamente de que en el transcurso de la socializacin se refuercen los comportamientos o los roles propios de un hombre o de una mujer de acuerdo con su sexo biolgico, sino de tener en cuenta que la identidad lograda es un punto de equilibrio, una transaccin entre fuerzas en conflicto. No debemos olvidar que la unidad aparente del yo de la conciencia es engaosa y encubre todas la contradicciones y conflictos que fue necesario superar para llegar a construir una identidad sexual que no solamente es relativa y alienada en su origen, sino que ha cambiado y seguir cambiando en el curso de la historia de la humanidad. Por ltimo quiero dejar esbozados algunos desarrollos recientes hechos por mujeres que, utilizando diversas herramientas del psicoanlisis, estn planteando nuevas perspectivas que necesariamente harn avanzar la teora y la prctica psicoanalticas. Me refiero, en primer lugar, a la posibilidad de mirar el desarrollo masculino en trminos de separacin y diferenciacin de la madre, debido precisamente al hecho de que sea la mujer la encargada de la crianza del nio

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en las primeras etapas. Mientras que la nia, por su similitud biolgica con la madre, puede realizar un proceso de identificacin con ella en el curso de una relacin definida por el apego y la empatia, el nio debe, por el contrario, adquirir su identidad a travs de un movimiento de separacin y rechazo que dejar marcas inconscientes de gran importancia en su vida amorosa y sexual posterior. Por ejemplo, en el cdigo (de identidad) masculino el primer y fundamental deber es "no ser una mujer". Este imperativo tiene mltiples y decisivas consecuencias en la vida de pareja: el hombre no debe ejercer funciones maternas, el hombre no debe realizar labores domsticas propias de la mujer, el hombre debe permanecer "afuera" (en el mundo de los hombres), el hombre debe dar muestras de independencia y fortaleza frente a a mujer, etc. Badinter (1992: 77) interpreta estos hechos a la luz de su teora sobre la lucha del hombre contra una "protofeminidad" original de la que l surge diferencindose. Estos trabajos muestran, entre otras cosas, cmo la posibilidad de una real transformacin en las relaciones de gnero est centrada en una modificacin de los procesos de crianza, de manera que la exagerada disimetra que hasta ahora ha caracterizado la participacin de cada uno de los miembros de la pareja en dichos procesos, d paso a una responsabilidad y una presencia compartidas que proporcionen al nio o nia modelos de identificacin menos polarizados, aunque igualmente diferenciados (Chodorow, 1978; Badinter, 1992). En segundo lugar, la teorizacin lacaniana sobre la funcin paterna ha permitido precisar las crticas feministas a la reproduccin que el psicoanlisis hace de la estructura patriarcal al interior de sus formulaciones. Por ejemplo, que colocar al padre en posicin de tercero tiene el inconveniente de sacralizar en la teora, tambin como ahistrica, una situacin social contingente y necesaria de modificarse como es la de que la responsabilidad inicial por el hijo recaiga nica o predominantemente sobre la madre. Por otro lado, esta nocin de padre como tercero que separa e introduce la ley es fuertemente ideolgica: coloca a la mujer del lado de la naturaleza y al hombre del lado de la cultura, reproduciendo el desequilibrio de poder en contra de la mujer (Tubert, 1991: 185). Finalmente, es necesario saludar las crticas ms recientes de tipo epistemolgico que pretenden evidenciar las marcas de la sociedad patriarcal en el interior de la teora misma: Desde qu campo epistmico es pensada la diferencia sexual en psicoanlisis? Cmo se puede caracterizar la episteme masculina que atraviesa, entre otros discursos, al psicoanaltico? (Fernndez, 1992: 110). La "ilusin de simetra", como llama Luce Irigaray (1974) la imposibilidad de pensar lo femenino desde una perspectiva no simtrica, desde una diferencia radical, sigue impregnando muchos plan-

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teamientos de la teora psicoanaltica. En este sentido, n o slo nuestros pacientes, sino los analistas y la teora misma, c o n t i n u a m o s siendo h a b l a d o s p o r el discurso social p r e d o m i n a n t e . Mientras estas bases n o se cuestionen y se modifiquen, el psicoanlisis no p o d r pasar de afirmar, con Freud y Lacan, el carcter enigmtico d e la sexualidad femenina y corre el riesgo d e continuar sosteniendo, a u n sin proponrselo, prejuicios ancestrales contra ella.
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LO FEMENINO Y LO MASCULINO EN LA PSICOLOGA DE CARL GUSTAV JUNG

Javier Senz Obregn

Rindo homenaje al Dios y a la Diosa, los padres primordiales del universo sin lmites. En el lugar ameno el Amado mismo, por su amor desbordante, se coni'ierte en la Amada, que est hecha de la misma sustancia y comparte el mismo alimento. Por su deseo intenso se devoran uno al otro y luego otra vez se producen, porque les gusta ser dos. No son completamente idnticos ni completamente diferentes. No podemos decir lo que realmente son. (...) Shiva y Shakti forman un todo, tal como el aire y su molimiento, el oro y su brillo. (...) Los dos son como un ro cuyas aguas de conocimiento no pueden ser bebidas por aquel que conoce sin que se pierda a s mismo

Janeshwar Maharaj, siglo XIII: 52-57. L/a trascendencia de lo dual, la reconciliacin de los opuestos, los contrarios que se juntan: sta es una de las preocupaciones centrales de la psicologa analtica de Cari Gustav Jung (1875-1961). Para la psicologa junguiana la vivencia de lo dual y, dentro de ella, la percepcin de lo femenino y lo masculino como esferas psicolgicas separables e irreconciliables, no representa una ley psicolgica inmutable. El abismo psicolgico que parece separar los gneros no es ms que el producto de la dominacin de la funcin racional en la psiquis, as como de la profunda escisin entre lo consciente y lo inconsciente. Pero la energa de la psiquis tiene una tendencia y una finalidad: la integracin y sntesis de elementos psquicos escindidos, lo cual incluye los elementos femeninos y masculinos relegados al inconsciente. En este sentido, el aporte de Jung a las actuales discusiones sobre la identidad de gnero no reside tanto en el anlisis de los determinantes biolgicos, psicolgicos o culturales de la conformacin de una identidad femenina o masculina, sino ms bien en su concepcin de desarrollo psqui-

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co como un proceso de "individuacin", a travs del cual el individuo va diferenciando el "ser" el centro de la totalidad de la psiquis de los factores biolgicos y culturales que inciden en la conformacin del "yo" como centro de la personalidad consciente. La pregunta fundamental que se plantea la psicologa junguiana no es acerca de los elementos que nos llevan a pensar, sentir y actuar en "femenino" o "masculino", sino sobre los procesos que, a partir de la integracin de elementos psquicos tanto "femeninos" como "masculinos", nos hacen plenamente humanos. Jung consideraba que las sociedades occidentales de su tiempo se encontraban muy desequilibradas al exagerar la importancia del pensamiento y la sensacin funciones psquicas asociadas culturalmente con el hombre y desconocer las funciones no racionales consideradas femeninas: la intuicin y el sentimiento. Este desequilibrio se manifiesta en una fe ciega en la ciencia para resolver los problemas fundamentales de la humanidad, un materialismo desbordado, un profundo eurocentrismo, y una subestimacin y subordinacin de los elementos considerados femeninos de la psiquis individual y colectiva. En este aspecto, Jung se adelant a las crticas de la condicin moderna, tan de moda en la actualidad. A pesar de un relativo auge en el inters por la psicologa junguiana en los aos sesenta en Europa y Norteamrica, principalmente en el movimiento de la "contracultura", a Jung es difcil encontrarlo en los programas de psicologa de las universidades. Las escasas referencias a su obra se limitan a nombrarlo como discpulo descarriado de Freud, que abandon la ciencia por el misticismo. Pero el pensamiento de Jung, como ocurre con los temas de su escritura en espiral reiterativa, que mira los mismos problemas desde diferentes niveles y puntos de vista, regresa cclicamente, y hoy en da puede hablarse de una tendencia junguiana en los estudios sobre la psicologa de gnero 1 . El desconocimiento generalizado que existe acerca de la psicologa junguiana hace necesaria una breve presentacin del algunos aspectos generales de su pensamiento para situar el papel de los elementos femeninos y masculinos en los procesos psquicos: su relacin con las culturas no occi-

Esta tendencia se ha desarrollado particularmente en los Estados Unidos, aunque tambin tiene representantes en Europa y Brasil. Uno de los aportes ms interesantes dentro de esta tendencia es el del poeta estadounidense Robert Bly sobre la identidad y el desarrollo psquico masculino, en trabajos como "Iron John: A Book About Men" (Bly, 1992). Otros escritos recientes, de carcter ms divulgativo que acadmico, sobre la identidad de gnero desde una perspectiva junguiana, son los de Nancy Qualls-Corbett (1988) y Marin Woodman (1985). Por otra parte, la obra del analista junguiano James Hillman, ms especializada, ha desarrollado las concepciones junguianas sobre la psicologa de gnero.

LA PSICOLOGA DE JUNG

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dentales y con las tradiciones espirituales occidentales distintas de la cristiana, el paralelo que establece entre psicologa profunda y religin, y sus diferencias fundamentales con la teora freudiana.
ORIENTE Y OCCIDENTE: MITOS, RELIGIN E INCONSCIENTE

Jung fue un pionero de los estudios psicolgicos acerca del cristianismo, la mitologa europea y la alquimia, as como sobre la filosofa y religin de Oriente, donde encuentra una fuente de inspiracin, al igual que profundos paralelos entre la experiencia religiosa y los mitos con los procesos psquicos que va descubriendo en s mismo y en sus pacientes. A partir del estudio comparativo de los sueos de sus pacientes y de ios mitos, Jung llega a la conclusin de que el pensamiento mitolgico en general debe describirse en funcin de las mismas caractersticas de las del inconsciente, y que las manifestaciones simblicas de lo inconsciente desde el mito hasta el sueo pueden ser estudiadas con un marco de referencia comn. Para Jung las concepciones cosmolgicas de la mitologa de los pueblos orientales, indgenas y europeos no cristianos describen, no el universo externo, sino el cosmos interno de la psique 2 . Al igual que los mitos, Jung analiza la cosmogona y la simbologa religiosa como una psicologa profunda, como formas de relatar la experiencia individual de conflicto y desarrollo psquico; el mundo de lo religioso, no como producto de fuerzas sobrenaturales externas a la psique humana, sino como una de las formas de describir la experiencia individual del autoconocimiento. Para Jung el conflicto y la unin de la diosa Shakti y el dios Shiva en la cosmogona hind, por ejemplo, representan una manera de sealar la oposicin inicial y la posibilidad de unin de los contrarios dentro del ser humano. Unin anloga al matrimonio del caballero y su dama, luego de la superacin de los obstculos en los relatos de la gesta heroica de la mitologa europea. Son formas de describir personificando elementos de

Entre sus principales estudios comparativos sobre la tradicin oriental, la alquimia y la mitologa occidental se encuentran: Syinbols of Transformaban (1952), The Plienomenology of the Spirit in Fairytalcs (1948), On the Psychology of the Trickstcr-Figurc (1954), Concerning Mndala Symbolism (1950), Aion (1951), Wotan (1936), Psychological Commentarics on the 77betan Book ofthe Grcat Liberation (1954), Psychological Commentarics on be Ttbctan Book ofthe Dead (1953), Yoga and the West (1936), Foreivord to the I Ching (1950), Tlie Visions ofZosimos (1954), Parncelsus as a Spiritual Phenomcnon (1942), Mysterium Conjimctionis (1955), Psychology and Religin (1940), A Psychological Approach to the Dogma ofthe Trinity (1948), Transformation Symbolism in the Mass (1954).

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la psique que hoy en da seran nombrados por conceptos el proceso de conocimientos del ser. Esta es una concepcin de lo religioso muy diferente de la que posiblemente nos hemos formado como ciudadanos colombianos socializados en una cultura catlica; lo religioso como experiencia individual ms que como ritual y tradicin institucionalizada; un fenmeno de experiencia ms que de fe, el cual tiene como centro las potencialidades del ser humano tanto femeninas como masculinas, y no la familiar figura patriarcal, vengativa y externa de Jehov, el Dios-Padre del Viejo Testamento de la tradicin judeocristiana; personaje al que el poeta ingls William Blake denominaba con irona "Nobodaddy" o "El Padre de Nadie". Una religin, fiel a su significado etimolgico de volver a unir: unir lo finito y lo trascendente, lo afectivo y lo racional, lo intuitivo y lo sensorial, lo femenino y lo masculino, lo consciente y lo inconsciente. Y no una religin delimitada por la ftil taxonoma de lo dual: del pecador y el santo, el infierno y el cielo, lo bueno y lo malo, lo puro y lo impuro, el creyente y el ateo. Aldous Huxley se refiere a una vertiente de lo religioso en su libro Filosofa perenne como la religin universal o profunda presente en todas las tradiciones religiosas. Al establecer un paralelo entre psicologa y religin, Jung no estaba promoviendo bsquedas religiosas motivadas por visiones sentimentales ni propsitos moralistas, pues su inters por lo religioso distaba mucho de ser moralista. Fiel tanto a las filosofas monistas de Oriente como a Nietzsche, uno de sus maestros de juventud, para Jung el dilema fundamental de la vida humana no era la eleccin entre el "bien" y el "mal", sino el conocimiento de la totalidad de la psique con todas sus posibilidades. Aunque Jung va ms all al plantear una funcin trascendente de la psique que supera la aparente realidad de los opuestos irreconciliables, es importante subrayar que su punto de partida es aquella imagen nietzscheana del rbol que, cuando sus ramas alcanzan hasta el cielo, sus races se hunden hasta el infierno. Para la psicologa junguiana, los mitos y cosmogonas religiosas no son producto de la fantasa de los pueblos, sino que, en cuanto producciones simblicas del inconsciente, representan una modalidad histrica del saber psicolgico.
JUNG VERSUS FREUD

Si bien en una etapa temprana de su ejercicio como psiclogo Jung estuvo bajo la influencia directa de Freud, sera errneo seguir considerndolo un

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discpulo de ste, q u e modific sus teoras pero m a n t e n i e n d o sus principios fundamentales. Jung representa u n a lnea d e p e n s a m i e n t o totalmente separ a d a e i n d e p e n d i e n t e de la de Freud, q u e abarca u n a serie d e datos intelectuales m u c h o m s diversos. Entre Freud y Jung existen diferencias de fondo en sus ideas sobre la naturaleza del h o m b r e y del m u n d o , as como divergencias bsicas en sus actitudes frente a la vida. Diferencindose claramente d e la teora psicoanaltica, para Jung: (...) no siempre es posible aplicar a los fenmenos mentales un punto de vista determinista de la causalidad (...) el enfoque reductivo y analtico debe bti rempidduu poi iua concepcin que birneuct iob cum J X psiquicc- ) tenga en cuenta la naturaleza finalista del hombre (Progoff, 1967: 73). La teora junguiana cuestiona el p o s t u l a d o segn el cual la razn p u e d e conquistarlo todo, inclusive el inconsciente. Considera q u e la razn analtica n o es suficiente para curar la psique y, m s an, q u e es precisamente esa actitud, b a s a d a en el lado racional d e la conciencia, la q u e explica la m a y o r parte d e los problemas mentales de los tiempos m o d e r n o s . C o m o seala Ira Progoff: El tratamiento curativo propuesto bajo la forma de psicoanlisis encierra en s mismo un aspecto del propio estado mental del que deriva la enfermedad que se quiere remediar (Progoff, 1967: 73). En lugar de la simple comprensin analtica, Jung acude a la reorientacin d e la conciencia a partir de la produccin simblica del inconsciente, p a r a desarrollar las facultades intuitivas y generar u n a experiencia espiritualmente sintetizante d e los elementos de la psique. Si el lenguaje racional, el d e la lgica analtica, de los conceptos, es la forma por excelencia para conocer el m u n d o material, la imaginacin simblica lo es para el conocimiento de s mismo. Tal como lo expresa Leonardo Boff: Todo el universo profundo de la vida humana, como la dimensin del amor, de la amistad, de la relacin, del sentido ltimo de la vida y de la muerte, todas estas dimensiones que nos afectan existencialmente se expresan preferentemente en el registro simblico y mtico, mejor que en el registro de la racionalidad analtica y seca (Boff, 1988: 251). La psicologa junguiana plantea q u e a nivel colectivo, la excesiva importancia asignada al aspecto racional de la p s i q u e p r o d u c e u n m o v i m i e n t o compensatorio: el surgimiento en su poca tendencia m u c h o m s marca-

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d a en las sociedades occidentales contemporneas d e filosofas espiritualistas y u n creciente inters por las religiones antiguas y orientales. A u n q u e u n a comparacin entre las dos teoras rebasa las posibilidades d e esta presentacin 3 , es necesario sealar q u e las diferencias entre Jung y F r e u d abarcan, entre otros temas, sus concepciones d e la energa psquica la libido p a r a Freud, del smbolo y del inconsciente, as c o m o su mtod o d e anlisis d e los sueos y, de especial importancia p a r a nosotros, el l u g a r que le otorgan a lo femenino y lo masculino: (...) Mientras el de Freud es un modelo dinmico y conflictual, donde la cultura, a travs del padre, toma parte activa y es factor esencial en la construccin del sujeto, el de Jung es un modelo energtico de inmanente realizacin vital, centrado esencialmente en la figura materna, segn el cual el sujeto se autoindivida partiendo de su ser creador e incluso, en contraposicin (...) al universo cultural (Vzquez, 1981: 374). En Jung, la libido cambia de sentido, n o es reducible a lo sexual, p a s a a ser energa psquica en general. Esta diferencia es reconocida p o r el m i s m o Freud, quien afirm: (...) En cuanto a la distincin entre los instintos sexuales y los instintos del ego, para m, "libido" significa slo la energa de los primeros, de los instintos sexuales. Es Jung, y no yo, quien convierte a la libido en el equivalente de la fuerza instintiva de todas las facultades psquicas, y quien combate la naturaleza sexual del libido (Freud, 1909). N o obstante, en sus concepciones de lo simblico es d o n d e m s se evidencian las diferencias entre Freud y Jung. De a c u e r d o con D u r a n d (Dur a n d , 1964), en la psicologa profunda p u e d e n distinguirse dos formas de anlisis e interpretacin del smbolo: la reductiva d e Freud y la instaurativa d e Jung. El psicoanlisis freudiano redescubre la importancia de la i m a g e n y del smbolo, pero r e d u c i e n d o el smbolo a u n simple signo o sntoma. Para Freud existe u n a causalidad especficamente psquica pero g o b e r n a d a por u n estricto determinismo, siendo la libido o tendencia sexual la causa general d e la vida psquica. Las imgenes de los sueos como efecto psquico siempre v a n u n i d a s a la causa s u p r e m a del psiquismo: la libido; por tanto, el smbolo remite en ltima instancia a la sexualidad. Freud utiliza la pala-

Para un anlisis exhaustivo de las diferencias entre Jung y Freud, desde una perspectiva junguiana, vase From Freud to Jung (Frey-Rohn, 1974).

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bra smbolo en el sentido del efecto-signo, con lo cual reduce el campo infinitamente abierto al simbolismo. El simbolizante se une con el simbolizado. Para Jung, el smbolo es multvoco y polismico; remite a algo pero no se reduce a una sola cosa. En la psicologa junguiana el significado del smbolo es imposible de representar, slo puede hacerse referencia a su sentido. En palabras de Aniela Jaff, discpula de Jung, "el smbolo es un objeto (o figura) del mundo conocido, que sugiere algo desconocido; es lo conocido expresando la vida y sentido de lo inexpresable". En el smbolo, el significado y el significante estn abiertos. La imagen significante reconocida concretamente remite por extensin a todo tipo de "cualidades" no representables. Es as como la imagen onrica de una mujer o un hombre, en cuanto smbolo, aglutina una serie de sentidos divergentes y hasta opuestos: virgen, prostituta, madre, amante, sabio, pecador, padre, hijo, etc., figura amenazante o protectora, cargada de sensualidad o racionalidad, sentimiento o intuicin. En la teora junguiana el lenguaje simblico de la psique tiene un papel fundamental: los smbolos son los mediadores entre el consciente y el inconsciente, son una forma de unir los contrarios. El smbolo es la mediacin que esclarece la energa inconsciente por medio del sentido consciente que le da, pero que a la vez revitaliza la conciencia con la energa psquica que transporta la imagen: es portador de un nuevo equilibrio entre lo consciente y lo inconsciente.
ESTRUCTURA DE LA PSIQUE

Antes que todo, es necesario resaltar el carcter pionero de la obra de Jung. Desde el momento en que se separa de Freud y rechaza definitivamente la centralidad de lo sexual en los procesos inconscientes, Jung se adentra en territorios totalmente inexplorados por el pensamiento moderno. Aunque tendi puentes entre Occidente y Oriente, en ningn momento abandon su condicin de hombre occidental y de ciencia en su obra pblica. Habra sido demasiado fcil para Jung dar un "salto de fe" entre la teora que iba configurando y los sistemas orientales como el yoga o el taosmo; hay que darle crdito por su integridad al no buscar una coherencia ajena a los desarrollos de su trabajo como psiclogo. Cualquier sntesis apretada del pensamiento junguiano tendr que ser inadecuada y arbitraria. Como la de Freud, su obra es un desarrollo constante, donde si bien es clara una continuidad desde su libro Transformaciones y smbolos de la libido (1912) que marc su ruptura con Freud hasta sus

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ltimos escritos, tambin son evidentes las redefiniciones en sus conceptos fu n d a m e n tales 4 . La p s i q u e y los estratos de la conciencia El principio de los opuestos Para Jung el principio d e los opuestos constituye u n principio psicolgico fundamental. Es u n a forma de pensar los fenmenos del m u n d o , tal como stos se presentan d e s d e el p u n t o d e vista d e la psique. Desde la perspectiva d e la psique es posible c o m p r e n d e r todas las formas de vida como u n a lucha entre fuerzas antagnicas. La principal oposicin en la psique individ u a l y colectiva es la q u e se presenta entre la conciencia y el inconsciente; esferas q u e en los sueos y mitos tienden a tener, la primera, u n valor " m a s culino" y la segunda, u n o "femenino". Esta identificacin d e la conciencia con el h o m b r e y el inconsciente con la mujer est relacionada con la m a y o r a p e r t u r a d e la mujer hacia el inconsciente y con la orientacin excesivamente racionalista del h o m b r e , q u e tiend e a rechazar todo lo q u e no se conforme a la razn, aislndose d e esta m a n e r a con frecuencia del inconsciente (Emma Jung, 1957: 55). La presencia de opuestos en la psique individual representa u n a tensin; las energas h u m a n a s surgen como resultado de las tensiones creadas por los opuestos en conflicto; Todo lo humano es condicin de anttesis interna; en efecto, todo subsiste como fenmeno de la energa. La energa depende necesariamente de una anttesis existente, sin la cual no podra existir. Siempre debe haber altura y profundidad, calor y fro, etc., para que pueda tener lugar ese proceso de compensacin que llamamos energa. Toda la vida es energa, y depende, por consiguiente, de las fuerzas situadas en posicin antagnica (Jung, 1918: 75). Los tres estratos de la psique La conciencia es el estrato ms delgado y frgil: las actitudes frente al ambiente externo inmediato, la orientacin hacia la sociedad. Es el p u n t o de partida d e los anlisis racionales y lgicos.

Para esbozar los principales conceptos de su psicologa me he apoyado fundamentalmente en los escritos hacia el final de su vida, as como en las obras ms recientes de algunos junguianos.

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El s e g u n d o estrato es el inconsciente personal; en l estn los contenidos psquicos reprimidos y olvidados por la conciencia, as como las fantasas y los sueos de carcter personal. En s m i s m o s son manifestaciones n o r m a l e s d e la vida y n o son, por esencia, d e naturaleza enfermiza; lo enfermizo en ellos es su separacin respecto a la personalidad total, ante el yo consciente y los arquetipos. El estrato m s profundo es el inconsciente colectivo, la fuente d e los elem e n t o s q u e llegan a la conciencia y el p u n t o de contacto entre el i n d i v i d u o y las fuerzas de la vida superiores al individuo: Sobre otro estrato ms profundo que no se origina en la experiencia y la
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he llamado colectivo porque este inconsciente no es de naturaleza individual sino universal (...), es idntico a s mismo en todos los hombres y constituye as un fundamento anmico de naturaleza suprapersonal existente en todo ser humano (Jung, 1970: 10). El anlisis de sueos y mitos llev a Jung a la conclusin d e q u e los factores psicolgicos ms importantes existen en potencia, con anterioridad a la experiencia del individuo y, por consiguiente, son anteriores a la conciencia. Para Jung, del inconsciente e m e r g e n todos los elementos de la conciencia, no constituye u n simple valor negativo, n o es simplemente lo no consciente y lo q u e ha sido reprimido; el inconsciente colectivo contiene tambin elementos q u e todava no h a n llegado al u m b r a l de la conciencia, y su papel es creador d e los smbolos fundamentales y d e m s contenidos psquicos q u e e m e r g e n diariamente en la conciencia. Los arquetipos Los contenidos d e carcter arquetpico son manifestaciones de los procesos q u e ocurren en el inconsciente colectivo. Se trata de: Formas o imgenes de naturaleza colectiva que se dan en toda la tierra como elementos constitutivos de los mitos y, al mismo tiempo, como productos autctonos e individuales de origen inconsciente (Jung, 1940). Los arquetipos son los patrones fundamentales de formacin de los smbolos; son realidades objetivas, en cuanto actan de forma espontnea y a u t n o m a respecto al yo, la v o l u n t a d y el p r o p i o inconsciente personal; dep e n d e de la disposicin del yo q u e su accin sea creativa o destructiva para la personalidad y el g r u p o social. Son estructuras q u e al actuar sobre la

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conciencia y el inconsciente personal, se manifiestan en u n a infinidad d e formas simblicas. Tienden a conducir al i n d i v i d u o a su plena realizacin c o m o p e r s o n a l i d a d total. Complejos autnomos La energa p r o d u c i d a por la tensin entre consciente e inconsciente a g r u p a e n t o r n o a ella diversos contenidos psquicos, f o r m a n d o u n a especie d e constelacin o "complejo". Estos complejos tienden a separarse d e la conciencia, a d q u i r i e n d o entonces u n a vida a u t n o m a . A d e m s d e q u e d a r por fuera del control d e la conciencia, p u e d e n actuar sobre ella, obedeciendo a sus propias n o r m a s : se trata, pues, de "escisiones psquicas". Segn el complejo q u e representen, se personifican en la figura d e u n h o m b r e o u n a mujer. Entre estos complejos estn la persona, la sombra, el animas y el anima. La persona La " p e r s o n a " o el " y o " es la mscara q u e se v e obligado a utilizar el sujeto en su vida social cotidiana; as mismo, es la funcin q u e permite la a d a p t a cin al m u n d o externo. En palabras d e Jung: La persona es un complicado sistema de relaciones entre la conciencia individual y la sociedad (...) un tipo de mscara, diseada por una parte para lograr una impresin definida sobre los otros y, por otra, para ocultar la verdadera naturaleza del individuo (Jung, 1928:192). La " p e r s o n a " representa la actitud consciente, y como tal o c u p a en la p s i q u e u n a posicin o p u e s t a al inconsciente. Al tomarse e r r n e a m e n t e com o centro de la psique, Jung lo d e n o m i n el "complejo del yo", e n t e n d i d o c o m o el complejo d e representaciones q u e constituyen p a r a el i n d i v i d u o el centro d e su zona consciente y q u e aparenta ser el elemento psquico d e m x i m a c o n t i n u i d a d e identidad. Segn Jung, en c u a n t o el yo es el centro d e la zona consciente del i n d i v i d u o n o es idntico a la totalidad d e la psique, sino simplemente u n complejo entre otros complejos. Este complejo del yo sera el que producira las i d e n t i d a d e s personales incluyendo las de gnero, p r o d u c t o de factores biolgicos y culturales, las cuales n o h a n sido cuestionadas por el individuo. Se tratara, por tanto, d e i d e n t i d a d e s frgiles, en conflicto p e r m a n e n t e con elementos inconscientes contrarios a la identidad construida por el yo.

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La sombra La s o m b r a es la oposicin e n el inconsciente personal a la " p e r s o n a " ; constituye: La parte inferior de la personalidad. La suma de todas las disposiciones personales y colectivas, que no son vividas a causa de su incompatibilidad con la forma de vida elegida conscientemente, y constituye una personalidad parcial relativamente autnoma (...) La sombra se comporta con respecto a la conciencia como compensadora; su influencia, pues, puede ser tanto positiva como negativa (Jung, 1961: 419). Para Jung el h o m b r e sin s o m b r a es aquel q u e cree q u e p u e d e afirmar q u e l (o ella) es solamente lo q u e se digna saber de s mismo. Esta negacin d e la s o m b r a hace q u e sea frecuente su proyeccin sobre los d e m s . Los defectos y debilidades q u e no somos capaces d e reconocer en nosotros m i s m o s se los atribuimos a otros individuos, el chivo expiatorio, sea ste u n enemigo, otra cultura o, con m u c h a frecuencia, m i e m b r o s del sexo opuesto. El a n i m u s y el anima Si la sombra, como complejo localizado p r i m o r d i a l m e n t e en el inconsciente personal q u e representa la oposicin a la persona, se personifica en u n a i m a g e n simblica del m i s m o sexo, c u a n d o pasa a los planos inferiores d e lo inconsciente y se le s u m a n ciertos contenidos psquicos colectivos ya n o p u e d e ser r e p r e s e n t a d a por u n a figura del m i s m o sexo q u e el yo, sino q u e se expresa en u n a figura del otro sexo que, para el h o m b r e , Jung d e n o m i n el anima, y para la mujer, el animus. El anima est condicionada f u n d a m e n talmente por eros, el principio de unin, de relacin, de intimidad, de subjetividad, mientras q u e el animus en general est m s identificado con logos, el principio discriminador o ciiferenciador de la palabra, la ley, la objetividad. En u n a de sus manifestaciones, con la forma de figura m a t e r n a arquetpica, el anima se expresa u m v e r s a l m e n t e como m a d r e naturaleza, vientre m a t e r n o , diosa d e fertilidad, p r o v e e d o r a de alimento; en tanto q u e el animus, c o m o arquetipo de p a d r e , se personifica en mitos y sueos como gobernante, anciano, rey. C o m o legislador habla con la voz de la a u t o r i d a d colectiva y constituye la personificacin del principio del logos: su palabra es la ley. C o m o Padre en los cielos, simboliza las aspiraciones espirituales del principio masculino, dictando sentencias, r e c o m p e n s a n d o con bienav e n t u r a n z a s y castigando con truenos y rayos (Stevens, 1990: 81).

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El anima, como la m a y o r parte de los descubrimientos junguianos, com e n z siendo u n a vivencia personal: "la mujer en m". De su experiencia d e vida y, en el caso del animus, d e recurrencias en los smbolos de los sue o s d e sus pacientes, Jung formul los conceptos d e anima y animus a partir d e u n a p r e g u n t a fundamental: Cmo podra el h o m b r e c o m p r e n d e r a la mujer y viceversa, si cada u n o de ellos n o tuviera psicolgicamente u n a i m a g e n del sexo complementario? As m i s m o , igual q u e el animus, se manifiesta con u n a doble cara: superior e inferior, celeste y terrena, divina y demonaca, mujer ideal y prostituta. La primera p o r t a d o r a de la imagen del anima es generalmente la m a d r e . M s adelante sern las mujeres q u e estimulen el sentimiento del h o m b r e , n o i m p o r t a si en sentido positivo o negativo, p u e s t o q u e el anima "al querer la v i d a quiere el bien y el mal", sin preocuparse d e la moral tradicional. El animus y el anima estn en u n a relacin de paralelismo c o m p l e m e n t a d o r y compensador, especialmente respecto a la d i m e n s i n ertico-sexual; as como en cierto aspecto la " p e r s o n a " representa u n p u e n t e entre la conciencia del yo y el objeto del m u n d o externo, as tambin el animus y el anima a c t a n c o m o p u e r t a p a r a las imgenes del inconsciente colectivo (Jung, 1986:410). La configuracin del animus y el anima tiene dos niveles. El primero, si bien incorpora ciertos contenidos psquicos del inconsciente colectivo, est localizado en el inconsciente personal y es en b u e n a m e d i d a p r o d u c t o d e t o d a s las vivencias respecto al otro sexo, a partir del nacimiento y comenz a n d o por la figura del p a d r e o d e la m a d r e . Y u n s e g u n d o nivel en c u a n t o a r q u e t i p o del inconsciente colectivo. Todo hombre lleva la imagen de la mujer desde siempre en s, no la imagen de esta mujer determinada (...) Esta imagen es, en el fondo, un patrimonio inconsciente (...) grabada en el sistema vivo, constituye un arquetipo de todas las experiencias de la serie de antepasados de naturaleza femenina, un sedimento de todas las impresiones de mujeres, un sistema de adaptacin psquica heredado (...) Lo mismo vale para la mujer; tambin ella tiene una imagen innata del hombre (Jung, 1961: 409). El anima, en cuanto funcin inferior, es decir, contraria a la q u e p r e d o m i na y es valorada en la conciencia, est c o m p u e s t a de "afinidades inferiores afectivas", es " u n a caricatura, en el nivel m s bajo del eros femenino". Se personifica en la figura de u n a sola mujer como u n i d a d , siempre d e n t r o d e su b i p o l a r i d a d positivo-negativa, superior-inferior, espiritual-instintiva, salvadora-destructora. Est m s configurada que el animus y m s centrada en el pasado.

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As mismo, el anima es la mediatriz con el inconsciente y, por tanto, es u n a funcin d e relacin. En la m e d i d a en q u e las emociones del h o m b r e sean r e p r i m i d a s o su funcin emotiva est subdesarrollada, el anima tendr u n tono m s emotivo, y representar m u c h o ms la funcin emotiva. Cuand o las valoraciones emotivas del h o m b r e estn ausentes de la esfera de su conciencia, son r e m p l a z a d a s por sobrevaloraciones y entusiasmos del anima. En c u a n t o al animus, tambin como funcin inferior, " p r o d u c e opiniones q u e descansan sobre hiptesis apriorsticas y d a n certeza sin ser p e n s a d a s por el yo". Est hecho de juicios inferiores u opiniones y representa u n logos inferior, " u n a caricatura del diferenciado espritu del h o m b r e " . Se personifica en ia figura d e varios hombres, corno pluralidad. De ah q u e aparezca "algo as como u n consejo d e familia y otras a u t o r i d a d e s que formula ex cathedra sentencias razonables inimpugnables". Est m e n o s configurado y m s centrado en el presente y orientado hacia el futuro. Se proyecta en varios h o m b r e s o en u n g r u p o , preferentemente en a u t o r i d a d e s y h o m b r e s considerados superiores. Al igual q u e el anima, tiene una bipolaridad positivo-negativa (Vzquez, 1981: 67-68). Si la mujer n o encara a d e c u a d a m e n t e las d e m a n d a s psicolgicas de las funciones racionales y conscientes, el animus adquiero caractersticas autn o m a s y negativas, y trabaja de m a n e r a destructiva hacia ella o en sus relac i o n e s c o n los d e m s , h a s t a el p u n t o d e q u e p u e d e a v a s a l l a r el yo consciente, y de esta forma d o m i n a r toda la personalidad. La proyeccin, tanto del anima como del animus, no es slo la transferencia de u n a imagen a la otra persona, sino tambin de sus funciones: (...) se espera que el hombre al cual se ha transferido la imagen del animus ejerza todas las funciones que han permanecido subdesarrolladas en esa mujer, ya sea la funcin del pensamiento, o la capacidad de actuar, o la responsabilidad hacia el mundo externo. A su vez, la mujer sobre la cual un hombre ha proyectado su anima debe sentir por l, o establecer relaciones para l, y esta relacin simbitica es, en mi opinin, la causa real de la dependencia compulsiva que existe en estos casos (Emma Jung, 1957:10).
D I N M I C A DE LA PSIQUE: LO M A S C U L I N O Y LO F E M E N I N O EN EL P R O C E S O DE I N D I V I D U A C I N

Los diversos elementos de la psique de la teora de Jung cobran mayor sentido a partir de su descripcin del proceso de individuacin, direccin y destino de los procesos psquicos. La individuacin es el m o v i m i e n t o hacia

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u n a totalidad psquica integrada y armnica d e todos sus c o m p o n e n t e s y oposiciones: consciente-inconsciente, persona-sombra, pensamiento-sentim i e n t o , sensacin-intuicin, introversin-extroversin, instinto-espritu, personal-colectivo, masculino-femenino, yo-ser. La individuacin es autorrealizacin; se trata del proceso q u e crea u n i n d i v i d u o psicolgico, como esencia diferenciada de lo general, d e la psicologa colectiva. La i n d i v i d u a l i d a d se expresa psicolgicamente gracias a la funcin trascendente de! smbolo, el cual contiene la bipolaridad de la psique, "al ser d a d a s por esta funcin las lneas evolutivas individuales q u e n u n c a p o d r n alcanzarse p o r el camino prescrito por las n o r m a s colectivas". Si bien el proceso de individuacin requiere u n mnimum de adaptacin a ellas, este proceso no es posible sin cierta contraposicin a las n o r m a s colectivas, en c u a n t o s u p o n e u n a orientacin distinta como eliminacin y diferenciacin d e lo general y formacin d e lo particular. Finalmente, la individuacin coincide con el desarrollo de la conciencia. En el proceso de individuacin lo consciente tiene q u e confrontarse con lo inconsciente y encontrar u n equilibrio entre los contrarios, mediante smbolos p r o d u c i d o s espontneamente por el inconsciente y amplificados por la conciencia, provenientes en ltima instancia del ser como representante central d e la psique total. Este ser, de naturaleza hemafrodita a la vez origen d e lo femenino y lo masculino y p u n t o de llegada del proceso de individuacin u n a vez integrados los componentes tanto femeninos como masculinos d e la psiq u e , constituye el p u n t o de equilibrio entre el inconsciente y el consciente, y abierto a amibas esferas de la psique. En palabras de Jung: Si visualizamos la mente consciente, con el ego como su centro, en relacin opuesta al inconsciente, y si le aadimos a esta imagen mental el proceso de asimilar el inconsciente, podemos concebir esta asimilacin como una especie de aproximacin entre consciente e inconsciente, en la cual el centro de la personalidad total ya no coincide con el ego, sino con un punto a mitad de camino entre lo consciente y lo inconsciente. ste sera el punto de un nuevo equilibrio, un nuevo centramiento de la personalidad total, un centro virtual que, debido a su posicin entre el consciente y el inconsciente, le asegura a la personalidad una nueva base de mayor solidez (Jung, 1928: 225). El dilogo entre el inconsciente y la conciencia no slo hace q u e "la luz q u e ilumina las tinieblas sea c o m p r e n d i d a por ellas, sino tambin q u e la luz c o m p r e n d a las tinieblas". Se trata, en el fondo, d e u n proceso d e recentram i e n t o de la propia personalidad, desplazada de su v e r d a d e r o centro y, por

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tanto, alienada en el yo. Individuarse es encontrarse a s m i s m o (ser). Jung vivi este proceso en su propia vida: Tuve que dejarme arrastrar por esa corriente, sin saber a dnde me conduca (...) vi que todos los caminos que emprenda y todos los pasos que daba conducan de nuevo a un punto, concretamente al centro (...) vi claro que el objetivo del desarrollo psquico es el s mismo. No existe un desarrollo lineal, slo existe una circunvalacin en torno al ser (Jung, 1961: 204). Este proceso diferenciador-integrador de la personalidad, de la armonizacin d e los contrarios, tiene para Jung u n carcter e m i n e n t e m e n t e femenino y m a t e r n o ; es u n continuo retorno en espiral al inconsciente colectivo arquetpico o fuente d e vida, representado tanto en ios mitos, las religiones y los sueos por smbolos femeninos, particularmente por la gran m a d r e y la matriz o receptculo universal: Lo que para Freud era un supery paterno como salida del mundo de la madre hacia el universo cultural de la ley, para Jung es un s mismo materno, manantial energtico inagotable, y matriz de los smbolos unificadores que representan la ley de la naturaleza y del espritu, inmanente al propio psiquismo, nica creadora de autntica cultura humana, cuando es asumida personalmente, en contraposicin a la simple "civilizacin" social (Vzquez, 1981: 259), El deseo incestuoso freudiano se convierte en Jung en u n smbolo de unin d e contrarios o hierogamia. Esta diferencia es aclarada por l en u n a descripcin d e su encuentro en los gnsticos del principio femenino-espiritual, en contraposicin al masculino-material d e Freud: La psicologa del inconsciente haba sido establecida por Freud con los motivos gnsticos clsicos de la sexualidad, por una parte, y la autoridad paterna nociva, por otra. El motivo del gnstico Jehov y Dios creador apareca nuevamente en el mito de Freud del padre primitivo y tenebroso, del supery descendiente de ese padre... Pero la evolucin hacia el materialismo (...) llev a ocultar a Freud la perspectiva de un aspecto esencial y ms amplio del gnosticismo: la imagen original, arquetpica del espritu. Segn la tradicin gnstica, fue ese Dios quien envi el vaso de las transformaciones espirituales en auxilio de los hombres. El vaso es un principio femenino que no hall lugar alguno en el mundo patriarcal de Freud (Jung, 1961: 209-210). Para la psicologa junguiana, el d o inseparable masculino-femenino en p e r m a n e n t e transformacin simblica es la imagen misma del desarrollo psquico: el juego constante de uniones y separaciones q u e aparece en los

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textos d e la tradicin h i n d . Las imgenes d e u n i n con personificaciones d e lo maternal n o representan u n deseo concreto d e u n i n incestuosa, sino u n evento simblico d e renacimiento a partir d e la integracin d e elementos conscientes e inconscientes. Se tratara d e u n a imagen de la b s q u e d a del ser y no la regresin a u n perodo infantil. En palabras de la psicloga jung u i a n a Liliane Frey-Rohn: La sabidura yace en las profundidades; la sabidura de la madre, ser uno con ella significa ser dotado de una visin de las cosas ms profundas, de las imgenes primordiales y fuerzas primitivas que subyacen toda la vida, y son la matriz que la alimentan, la sustentan y la crean (Frey-Rohn, 1974: 176). A u n q u e n o se trata de u n proceso lineal en trminos analticos, como ya vimos, se p u e d e hablar de u n a serie d e "fases" en el proceso de individuacin. ste se inicia con la separacin psicolgica d e los padres, pasa por la a u t o n o m i z a c i n del i n d i v i d u o ante la n o r m a cultural o " d e s e n m a s c a r a m i e n t o " d e la persona como centro de la psique por m e d i o de la integracin de la sombra, y concluye con la integracin del anima o animus. Llegar al destino de la energa psquica, encontrar el centro en el ser centro de la totalidad de la psique, el cual ocupa u n lugar intermedio entre conciencia e inconsciente, y est igualmente abierto a los sentimientos y razones d e ambos, requiere una integracicm psicolgica del principio masculino p a r a la mujer, y del femenino en el hombre: integracin de la otra m i t a d presente en la psique pero negada. Para Jung, en el proceso de individuacin, distinguirse e integrar a la persona y a la sombra es relativamente fcil en la m e d i d a en q u e "la constraccin de u n a persona colectivizante a p r o p i a d a significa u n a concesin formidable al m u n d o externo, u n sacrificio genuino del ser q u e hace q u e el yo se identifique con la persona" (Jung, 1928b; 82). Pero integrar y distinguirse del animus y el anima es m u c h o m s difcil, en cuanto: El hombre considera una virtud reprimir sus caractersticas femeninas, as como la mujer hasta hace poco consideraba indeseable volverse "masculina": el animus y el anima representan el inconsciente con todas las tendencias y contenidos hasta ahora excluidos de la vida consciente (Jung, 1928b: 78-79). Esta represin hace q u e la funcin y el principio femenino y masculino a d q u i e r a n caractersticas d e g r a d a d a s o negativas, como sistema d e defensa ante las incompatibilidades de las d e m a n d a s internas y externas sobre el individuo. El proceso educativo fortalece esta represin de las caractersti-

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cas q u e se consideran debilidades y signos de desadaptacin social. Para Jung el efecto d e esta represin y de la proyeccin de u n a imagen distorsion a d a de lo masculino y lo femenino es u n formidable obstculo para el conocimiento entre los gneros: (...) la mayor parte de lo que los hombres dicen acerca del erotismo femenino y la vida afectiva de las mujeres se deriva de sus propias proyecciones del anima y distorsionado de acuerdo con esto. Por otra parte, lo que las mujeres asumen sobre los hombres proviene de la actividad del animus que produce todo tipo de falsas explicaciones (Jung, 1925; 82). U n o de los mltiples equvocos de estas representaciones entre los gneros son los clichs d e los h o m b r e s acerca del rol d e las mujeres en relacin con los sentimientos. A las mujeres se les ha cargado con las funciones releg a d a s por la psique masculina, en tanto q u e los h o m b r e s p r e s u m e n q u e lo q u e ellos n o tienen dentro de su funcionamiento consciente, lo tienen las mujeres. C o m o lo aclara el psiclogo James Flillman, c u a n d o Jung declara en su teora de los tipos psicolgicos q u e en las mujeres p r e d o m i n a m s la funcin emotiva, sus observaciones se refieren a la cultura occidental de su tiempo, m a s n o a u n a ley psicolgica: Uno de los clichs ms insidiosos de nuestro tiempo (...) es el que declara que el eros y el sentimiento tienen una afinidad con la mujer. En este modelo el sentimiento de los hombres nunca puede ser comprendido adecuadamente, de manera que los sentimientos de amistad son rotulados como homosexualidad latente o transferencia. En una sociedad en que los hombres deben mirar hacia la mujer para su educacin sentimental (valores morales y estticos, organizacin de las relaciones (...) expresin de sentimientos), el tipo emotivo masculino deber ir por el mundo en disfraz... (I lillman, 1971; 118). Igualmente, privilegiar las funciones y principios psquicos correspondientes al p r o p i o sexo conduce a una "especializacin" de la conciencia del h o m b r e y la mujer: As como la mujer muchas veces es claramente consciente de asuntos sobre los cuales el hombre todava est en la oscuridad, hay campos de experiencia en el hombre, que para la mujer siguen en las sombras (Jung, 1925: 95). Si la actitud consciente del h o m b r e privilegia y, por tanto, logra u n mayor conocimiento de la d i m e n s i n objetiva de la vida, lo subjetivo es p a r a la mujer m s conocido q u e lo objetivo: la mujer tiene u n a conciencia m u y fina d e las relaciones personales, cuyas sutilezas escapan del todo al h o m bre.

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No obstante, el temor y represin de lo femenino en el hombre va ms all de esto. En la medida en que la totalidad del inconsciente es simbolizada por la madre universal, representa una figura amenazante, tenebrosa y misteriosa, que "ataca" al yo en su estado consciente, amenazando destruir el precario orden construido por el yo. A partir de esta concepcin, Jung explica los fenmenos histricos y religiosos occidentales que establecen un parentesco entre diablo y mujer, que la asocian con la tentacin al pecado, y que excluyen el smbolo femenino de la trinidad cristiana.
Lo MASCULINO Y LO FEMENINO EN EL MATRIMONIO Y LA SOCIEDAD

El anlisis del proceso de transformacin psquica dentro del individuo condujo a Jung a plantear algunas hiptesis sobre la relacin matrimonial. Propuso que para el hombre comn, el amor en su verdadero sentido coincide con la institucin del matrimonio, mientras que para la mujer el matrimonio no es una institucin sino una relacin humana de amor. En tanto la mujer es mucho ms "psicolgica", y en esa medida ms abierta al inconsciente, en el hombre predomina la lgica que, ms que un apoyo, constituye un obstculo para la integracin de los contenidos del inconsciente. Esto, en el campo de las relaciones de gnero, implica que el hombre, para encontrarse con la mujer a mitad de camino, debe entrar en el territorio del inconsciente. Jung consideraba que en este proceso de encontrarse a mitad de camino la mujer haba recorrido un mayor trecho, en tanto haba logrado una mayor integracin de los aspectos masculinos que el hombre de los elementos femeninos de la psique. Esta ventaja de la mujer moderna sobre el hombre en el proceso de individuacin ayuda a explicar la crisis moderna del matrimonio. La integracin por parte de la mujer de elementos considerados culturalmente como masculinos, tales como la autonoma y el juicio crtico, problematizan el matrimonio tradicional para la mujer, mientras que "para aquellos enamorados con la masculinidad y la feminidad per se, el matrimonio tradicional es suficiente (Jung, 1927: 67-68). Para la psicologa junguiana es claro entonces que el matrimonio, como relacin psicolgica creativa y no solamente como relacin sexual, contractual y de dominacin y subordinacin, implica la integracin en el hombre de la dimensin femenina inconsciente y en la mujer de lo masculino en su psique. En esta medida quedara posibilitado el sujeto:

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(...) para entablar unas relaciones con el otro, a nivel personal profundo, es decir, de un yo-t, sin quedarse enredado en un enamoramiento superficial de carcter narcisista el hombre y la mujer comienzan enamorndose de su anima o animus proyectados en el compaero ertico ni en los prejuicios del sexo, por os que se exalta o rebaja exageradamente al sexo opuesto, sin lograr verlo con ojos de realidad, en su estatus de persona humana. (Con la integracin del anima-animus) el hombre y la mujer saben, por experiencia vivencial, que el misterioso atractivo (...) proceda, en su dimensin de fascinante numinosidad perturbadora, del aspecto no reconocido y no aceptado de la propia personalidad arquetpica; su deseo del otro pierde la urgencia de buscar en l o ella algo inefable que venga a llenar el hueco carencial de su ser. Con esto el sujeto se prepara, por una parte, a la verdadera paternidad o maternidad psicolgica, es decir, a la creatividad cultural en sentido profundo, y no meramente a la productividad y rendimiento sociales y, por otra parte, a soportar la soledad (Vzquez, 1981: 298). La visin de Jung, en 1929, sobre el papel de la mujer en la sociedad e u r o p e a de posguerra, de su movimiento psquico y social contra la historia y la cultura prevalente, p u e d e encontrar u n paralelo con la crisis del matrim o n i o convencional, as como el significado de algunos m o v i m i e n t o s femeninos d e la Colombia actual. La psique europea ha sido desgarrada por la barbarie de la guerra. Mientras el hombre repara los destrozos externos, la mujer cura las heridas internas, y para esto requiere su instrumento ms importante: una relacin psquica. Pero nada obstaculiza esto ms que la exclusividad del matrimonio medieval, ya que hace que la relacin sea totalmente superfina. Las relaciones psicolgicas slo son posibles si existe una distancia psquica entre la gente, en la misma forma que la moralidad presupone libertad. Por esta razn la tendencia inconsciente de la mujer apunta a desatar la estructura matrimonial (tradicional), lo cual no significa la destruccin del matrimonio y la familia (Jung, 1927: 74).
EPLOGO

C o m o a n o t b a m o s al comienzo de este escrito, en Jung las i d e n t i d a d e s psicolgicas " h e r e d a d a s " , sean stas familiares, culturales o biolgicas, son el principal p r o b l e m a para la realizacin de u n a h u m a n i d a d plena. C o m o hem o s visto, de estas identidades la ltima, la ms arraigada y la m s difcil de trascender es la de gnero. J u n g fue u n personaje obsesionado por los p r o b l e m a s intrapsquicos y n o p r o f u n d i z sobre las implicaciones sociales de los procesos d e individuacin. A u n q u e de forma todava incipiente, con algunos colegas del rea

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de gnero y democracia de la Asociacin de Trabajo Interdisciplinario 5 hemos comenzado a mirar algunas implicaciones de la teora junguiana en los procesos de democratizacin de las relaciones de gnero y de la sociedad. La importancia de articular los anlisis sociales y culturales a la dimensin inconsciente de la vida femenina y masculina, de tratar de develar esas imgenes profundamente arraigadas y ocultas del otro, imgenes estereotipadas, degradadas o por el contrario idealizadas, que encuentran sustento no slo en la cultura nacional, sino en los ms profundos temores y resistencias frente a los contenidos inconscientes tanto individuales como colectivos. La necesidad de diferenciar la dimensin ertico-sexual y sociocultural, de los procesos eminentemente psicolgicos (intrapsquicos). Se tratara de reconocer la autonoma de lo psicolgico, en contrava de muchas conceptualizaciones contemporneas de la problemtica de gnero, para las que lo psicolgico sera una variable dependiente de factores ertico-sexuales o socioculturales. La posibilidad de "de-sexualizar" las concepciones sobre la identidad de gnero, sealando que la batalla entre los sexos no slo se libra en el terreno de la sociedad y la familia, sino que lo femenino y lo masculino, en cuanto representaciones simblicas, libran una guerra dentro do la psique de cada hombre y cada mujer. La crtica de la nocin de "complementariedad" utilizada para explicar y justificar las diversas especializaciones de la mujer y el hombre en la familia, en el trabajo, en la sociedad en su conjunto, ya no slo en funcin de equidad o justicia social, econmica y poltica, sino en cuanto imagen degradada de la complementariedad de los elementos masculinos y femeninos dentro de la psique.
La Asociacin de Trabajo Interdisciplinario, ATI, es un organismo no gubernamental dedicado fundamentalmente a la educacin para la democracia. A partir del rea de gnero y democracia desarrolla una labor de educacin, investigacin y asesora con organizaciones populares femeninas y mixtas. En su quehacer institucional concibe la democratizacin de la sociedad como una tarea que no puede restringirse a la esfera de lo pblico, sino que debe influenciar los espacios privados y de la vida cotidiana, con miras a lograr una mayor equidad entre los gneros. En este sentido dirige su accionar no slo a las mujeres, sino tambin a los hombres, con el objetivo de "desfeminizar" las estrategias de democratizacin de las relaciones de gnero, buscando transformaciones en la identidad y en los papeles sociales, tanto de las mujeres como de los hombres.

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Los peligros psquicos para la mujer m o d e r n a de adquirir p r o t a g o n i s m o social y cultural al precio d e u n a "masculinizacin" unilateral d e su conciencia. Esta aceptacin consciente de los valores y actitudes legitimados en la esfera de lo pblico, n o slo entraa el riesgo de la supresin d e los elementos femeninos en la conciencia de la mujer m o d e r n a , sino q u e obstaculizara a largo plazo el necesario movimiento compensatorio d e "feminizacin" de la cultura occidental contempornea, en especial en la esfera de lo pblico. La importancia de " h u m a n i z a r " las representaciones y las relaciones entre los gneros por medio del descubrimiento, aceptacin e integracin psquica de los smbolos femeninos y masculinos, proceso necesario para construir v e r d a d e r a s relaciones psicolgicas en las cuales entren en juego la totalidad de las funciones psquicas: las consideradas "masculinas" razn, sensacin y a las q u e se les atribuye u n carcter "femenino"; la intuicin y el sentimiento.
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LOS HOMBRES, EL FEMINISMO Y LAS EXPERIENCIAS CONTRADICTORIAS DEL PODER ENTRE LOS HOMBRES

Michael Kaufman

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m u n d o d e poder. Ese poder es u n a parte estructurada de nuestras economas y sistemas de organizacin poltica y social; hace parte del ncleo de la religin, la familia, las expresiones ldicas y la vida intelectual. Individualmente mucho de lo que nosotros asociamos con la masculinidad gira sobre la capacidad del hombre para ejercer poder y control; sin embargo, la vida de los hombres habla de u n a realidad diferente. Aunque ellos tienen el poder y cosechan los privilegios q u e nuestro sexo otorga, este poder est viciado 1 . Existe en la vida de los h o m b r e s u n a extraa combinacin d e p o d e r y privilegios, dolor y carencia de poder. Por el hecho d e ser hombres, gozan d e p o d e r social y de m u c h o s privilegios, pero la m a n e r a como h e m o s armad o ese m u n d o d e p o d e r causa dolor, aislamiento y alienacin tanto a las mujeres c o m o a los hombres. Esto no significa equiparar el dolor de los h o m b r e s con las formas sistemticas de opresin sobre las mujeres, solam e n t e quiere decir que el p o d e r de los h o m b r e s en el m u n d o c u a n d o estamos d e s c a n s a n d o en la casa o c a m i n a n d o por las calles, d e d i c a d o s al trabajo o m a r c h a n d o a travs de la historia tiene su costo para nosotros. Esta combinacin de p o d e r y dolor es la historia secreta de la vida d e los h o m b r e s , la experiencia contradictoria del p o d e r entre ellos. La idea de estas experiencias contradictorias no simplemente sugiere q u e en la vida d e los h o m b r e s se encuentran el dolor y el poder. Tal afirmacin ocultara el carcter central de su poder y las causas del dolor dentro de ese poder. La clave, en realidad, es la relacin entre los dos. C o m o sabemos, el p o d e r social de los hombros es la fuente de su poder y privilegio individuales, pero como veremos, tambin es la fuente de su experiencia
1 Aunque pueda ser incmodo para las mujeres que lean esto, a menudo me refiero a los hombres en primera persona plural nosotros, nos, nuestro para reconocer mi posicin dentro del objeto de anlisis.

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individual de dolor y alienacin. Este dolor puede convertirse en un impulso para la reproduccin individual la aceptacin, afirmacin, celebracin y propagacin del poder individual y colectivo de los hombres, pero adems puede servir de impulso para el cambio^. La existencia del dolor de los hombres no puede servir de excusa para actos de violencia u opresin a manos de stos. Despus de todo, el marco global para este anlisis es el punto bsico del feminismo y aqu afirmo lo obvio: que casi todos los seres humanos viven actualmente dentro de sistemas de poder patriarcal que privilegian a los hombres y estigmatizan, penalizan y oprimen a las mujeres3. Ms bien, el reconocimiento de tal dolor es un medio para poder entender mejor a los hombres y el carcter complejo de las formas dominantes de la masculinidad. La toma de conciencia de las expresiones contradictorias del poder entre los hombres nos permite entender mejor las interacciones entre clase, orientacin sexual, etnicidad, edad y otros factores en la vida de los hombres; por esto hablo de experiencias contradictorias de poder en forma plural. Nos permite entender mejor el proceso de adquisicin del gnero para los hombres. Nos permite captar mejor lo que podramos clasificar como el trabajo genrico de una sociedad. La comprensin de las experiencias contradictorias del poder entre los hombres nos permite, cuando sea posible, acercarnos a ellos con compasin, aun cuando seamos crticos severos de acciones y creencias particulares y desafiemos las formas dominantes de la masculinidad. Tal comprensin puede ser vehculo para entender cmo algunos buenos seres humanos pueden hacer cosas horribles y cmo algunos tiernos nios pueden convertirse en horribles adultos. Nos puede ayudar a entender la forma de llegar a la mayora de los hombres con un mensaje de cambio. Es, en pocas palabras, la base para que los hombres acepten el feminismo.

Agradezco a Harry Brod, quien me advirti hace unos aos sobre el riesgo de hablar del poder y del dolor de los hombres como dos caras de una misma moneda, un comentario que me condujo a enfocar la relacin entre las dos. Mis agradecimientos tambin a Harry y a Bob Connell por sus comentarios sobre una versin inicial de este artculo, y especialmente a Michael Kimmel tanto por sus comentarios sobre la versin original como por nuestro rico v permanente intercambio intelectual y de amistad. Aunque ha habido controvereia sobre la aplicabilidad de la palabra patriarcado vanse, por ejemplo, las reservas en cuanto al uso del trmino expresadas por Michle Barrett y Mary Mclntosh en Tlie Anti-Social Family (London, Verso, 1982), ai igual que otros autores, la utilizo como un trmino descriptivo amplio para sistemas sociales dominados por hombres.

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Este artculo desarrolla el concepto de las experiencias contradictorias del poder entre los hombres dentro de un anlisis del poder de gnero, del proceso social-psicolgico de desarrollo del gnero y de la relacin entre poder, alienacin y opresin. Aborda el surgimiento de una posicin profeminista entre los hombres, buscando explicar el fenmeno dentro de un anlisis de experiencias contradictorias del poder entre ellos. Concluye con algunas ideas sobre las implicaciones de este anlisis para el desarrollo de prcticas contrahegemnicas por parte de hombres profeministas, que puedan tener un atractivo masivo y un amplio impacto social.
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La teorizacin en torno a las experiencias contradictorias del poder entre los hombres comienza con dos distinciones. La primera es la bien conocida, pero demasiadas veces ignorada distincin entre sexo biolgico y gnero socialmente construido. La segunda, que se deriva de la primera, es el hecho de que no existe una sola masculinidad, aunque haya formas hegemnicas y subordinadas de sta. Tales formas se basan en el poder social de los hombres, pero son asumidas de manera compleja por hombres individuales que tambin desarrollan relaciones armoniosas y no armoniosas con otras masculinidades. La importancia entre la distincin entre sexo y gnero en este contexto es una herramienta conceptual bsica que sugiere cmo partes integrales de nuestra identidad, comportamiento, actividades y creencias individuales pueden ser un producto social que vara de un grupo a otro, a menudo en contradiccin con otras necesidades y posibilidades humanas. Nuestro sexo biolgico ese pequeo conjunto de diferencias absolutas entre todos los machos y hembras no prescribe una personalidad fija y esttica4. La distincin sexo/gnero sugiere quo existen caractersticas, necesidades y posibilidades

Incluso la frontera aparentemente fija entre hombres y mujeres fija en funcin de diferencias genitales y reproductivas est sujeta a variacin, como se ve en el nmero relativamente significativo de machos y hembras con las llamadas "anormalidades" genitales, hormonales y cromosmicas que distorsionan la clara distincin entre los sexos dejando hombres o mujeres infrtiles, mujeres u hombres con caractersticas sexuales secundarias generalmente asociadas con el sexo opuesto, y mujeres u hombres con diferentes combinaciones genitales. No obstante, la nocin de sexo biolgico es til para distinguir el sexo del gnero construido socialmente. Para otra discusin accesible, especialmente sobre la endocrinologa de la diferenciacin sexual, i'ase John Money y Anke A. Ehrhardt, Man & Woman. Boy & G'irl, Baltimore, Johns Hopkins University Precs, 1972.

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dentro del potencial humano que estn consciente e conscientemente suprimidas, reprimidas y canalizadas en el proceso de producir hombres y mujeres. Es de estos productos, lo masculino y lo femenino, el hombre y la mujer, de lo que trata el gnero 5 . El gnero es la categora organizadora central de nuestra psique, el eje alrededor del cual organizamos nuestra personalidad; adems, a partir de l se desarrolla un ego distintivo. Es tan imposible separar a "Michael Kaufman-ser humano" de "Michael Kaufman-hombre", como hablar de las actividades de la ballena sin referirse al hecho de que sta pasa toda la vida en el agua. Los discursos sobre el gnero han tenido dificultades para liberarse de la nocin, fcil pero limitada, de roles sexuales 6 . Sin duda los roles, expectativas e ideas acerca del comportamiento apropiado s existen, pero la esencia del concepto de gnero no est en la prescripcin de algunos roles y la proscripcin de otros; despus de todo, la gama de posibilidades es amplia y cambiante y, adems, rara vez son adoptados sin conflicto. Al contrario, lo clave del concepto de gnero radica en que ste describe las verdaderas relaciones de poder entre hombres y mujeres y la interiorizacin de tales relaciones. Las experiencias contradictorias de poder entre los hombres se dan en el campo del gnero, lo que sugiere que en cierto sentido la experiencia de gnero es conflictiva. Slo una parte del conflicto se da entre las definiciones
La distincin sexo/gnero es ignorada o borrada no slo por idelogos o bilogos reaccionarios (de mentalidad tanto liberal como conservadora), quienes quieren afirmar que las vidas, roles y relaciones actuales entre los sexos son hechos biolgicos dados, eternos. Existe por lo menos una corriente de pensamiento feminista llamada feminismo cultural o feminismo de las diferencias por sus crticos que celebra hasta diferentes puntos una gama de supuestamente eternas cualidades femeninas naturales. As mismo, los que estn influenciados por el pensamiento junguiano, como Robert Bly y los pensadores mito-poticos, tambin plantean cualidades esenciales del ser del hombre y de la mujer. Incluso aquellas feministas que aceptan la distincin sexo/gnero a menudo utilizan el trmino "gnero" cuando estn refirindose a "sexo" como en "los dos gneros" y "el otro gnero", cuando en realidad existe una multiplicidad de gneros, como se ha sugerido en los conceptos de feminidades y masculinidades. De manera similar, muchas mujeres feministas y hombres partidarios de estas ideas se refieren errneamente a "la violencia masculina" en lugar de "la violencia de los hombres" aunque la categora biolgica "macho" (en oposicin a la categora genrica "hombres") implica que una propensin a cometer actos de violencia es parte del mandato genrico de la mitad de la especie, una suposicin que ni la antropologa ni la observacin contempornea justifican. Para una crtica de los lmites de la teora de roles sexuales, z'ase por ejemplo Tim Carrigan, Bob Connell y John Lee, "Hard and Heavy: Toward a New Sociology of Masculinity", en Michael Kaufman (ed.), Beyond Patriarchy: Essays by Men on Prcssure. Poiver and Change, Toronto, Oxford University Press, 1987.

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sociales de masculinidad y las posibilidades abiertas a nosotros dentro de nuestro sexo biolgico. Tambin hay conflicto debido a la imposicin cultural de lo que Bob Connell llama formas hegemnicas de masculinidad (Connell, 1987). Mientras que para la mayora de los hombres es simplemente imposible cumplir los requisitos de los ideales dominantes de la masculinidad, stos mantienen una poderosa y a menudo inconsciente presencia en nuestras vidas. Tienen poder porque describen y encarnan verdaderas relaciones de poder entre hombres y mujeres, y de los hombres entre s: el patriarcado existe no slo como un sistema de poder de los hombres sobre las mujeres, sino de jerarquas de poder entre distintos grupos de hombres y tambin entre diferentes masculinidades. Los ideales dominantes varan marcadamente de una sociedad a otra, de una poca a otra y, hoy en da, de dcada en dcada. Cada subgrupo, con base en la raza, la clase, la orientacin sexual, etc., define el ser hombre acorde con las posibilidades econmicas y sociales del grupo en cuestin. Por ejemplo, parte del ideal de masculinidad entre hombres blancos norteamericanos de clase obrera enfatiza la destreza y habilidad fsicas para manipular el medio ambiente, mientras parte del ideal de sus homlogos de clase media alta enfatiza las habilidades verbales y la habilidad para manipular el ambiente por medios econmicos, sociales y polticos. Cada imagen dominante lleva una relacin con las posibilidades reales en la vida de estos hombres y las herramientas que tienen a su disposicin para el ejercicio de alguna forma de poder (Brod y Kaufman, 1994).
PODER Y MASCULINIDAD

Poder, en efecto, es el trmino clave a la hora de referirse a masculinidad hegemnica. Como he argumentado detenidamente en otra parte 7 , el rasgo comn de las formas dominantes de la masculinidad contempornea es que se equipara el hecho de ser hombre con tener algn tipo de poder. Existen, por supuesto, distintas maneras de conceptualizar y describir el poder. El filsofo poltico C. B. Macpherson seala las tradiciones liberales y radicales de los ltimos dos siglos, y nos dice que una de las maneras como hemos llegado a concebir el poder humano, es en funcin del potencial para usar y desarrollar nuestras capacidades humanas. Este punto de vista se basa en la idea de que somos hacedores y creadores, capaces de utilizar el entendimiento racional, el juicio moral, la creatividad y las rela-

Cracking the Armour: Power, Pain and the Lh'es ofMen, Toronto, Viking C a n a d , 1993.

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ciones emocionales (Macpherson, 1973). Tenemos el poder de satisfacer nuestras necesidades, de luchar contra las injusticias y la opresin, el poder de los msculos y el cerebro, y de amar. Todos los hombres, en mayor o menor grado, experimentan estos significados del poder. El poder, obviamente, tiene otra manifestacin, ms negativa. Los hombres hemos llegado a verlo como una posibilidad de imponer el control sobre otros y sobre nuestras indmitas emociones. Significa controlar los recursos materiales a nuestro alrededor. Esta forma de entender el poder se funde con el que describe Macpherson, porque parece que en sociedades basadas en jerarquas y desigualdades, no todo el pueblo cuenta con la posibilidad de desarrollar sus capacidades en igual medida. Uno tiene poder si puede tomar ventaja de las diferencias existentes entre la gente. Siento que puedo tener poder slo si puedo acceder a mayores recursos que usted. El poder es visto como poder sobre algo o sobre alguien ms. Pese a que todos experimentamos el poder de diversas formas, algunas que celebran la vida y la diversidad, y otras que giran sobre el control y la dominacin, los dos tipos de experiencias no son iguales a los ojos de los hombres, siendo la ltima la concepcin dominante del poder en nuestro mundo. La equiparacin de poder con dominacin y control es una definicin que ha surgido a travs del tiempo, en sociedades en las cuales algunas divisiones son fundamentales para organizar nuestras vidas: una clase tiene el control sobre los recursos econmicos y polticos, los adultos tienen el control sobre los nios, los hombres tratan de controlar la naturaleza, los hombres dominan a las mujeres, y en muchos pases un grupo tnico, racial, religioso o de determinada orientacin sexual tiene el control sobre los dems. Existe sin embargo un factor comn a estas sociedades: todas son dominadas por hombres. La equiparacin de la masculinidad con el poder es un concepto que ha evolucionado a travs de los siglos, y ha conformado y ha justificado a su vez la dominacin de los hombres sobre las mujeres en la vida real y su mayor valoracin sobre stas. Los hombres como individuos interiorizan estas concepciones en el proceso de desarrollo de sus personalidades ya que, nacidos en este contexto, aprendemos a experimentar nuestro poder como la capacidad de ejercer el control. Los hombres aprenden a aceptar y a ejercer el poder de esta manera porque les otorga privilegios y ventajas que ni los nios ni las mujeres disfrutan en general. La fuente de tal poder est en la sociedad que nos rodea, pero aprendemos a ejercerlo como propio. Este es un discurso de poder social, pero el poder colectivo de los hombres no slo radica en instituciones y estructuras abstractas sino tambin en las formas de interiorizar, indivi-

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dualizar, encarnar y reproducir estas instituciones, estructuras y conceptualizaciones del poder masculino.
EL TRABAJO DE GNERO

La forma como se interioriza el poder es la base para una relacin contradictoria con ste 8 . El corpus de trabajo ms importante que estudia este proceso es, paradjicamente, el de uno de los patriarcas intelectuales ms famosos del siglo XX, Sigmund Freud. No importa cuan insuficientes hayan sido sus creencias sexistas y confusas ideas acerca de la sexualidad femenina, este autor identific los procesos psicolgicos y las estructuras por mecic ce res cudies se construye ei concepto ce genero. L.C>S iraoajos ue rsiancy Chodorow, Dorothy Dinnerstein y Jessica Benjamn y, en un sentido diferente, los escritos psicoanalticos de Gad Horowitz, hacen un aporte importante a la comprensin de los procesos por medio de los cuales el gnero se adquiere individualmente 9 . El desarrollo individual de una personalidad masculina "normal" es un proceso social dentro de las relaciones familiares patriarcales 10 . La posibilidad de construir el gnero radica en dos realidades biolgicas: la maleabilidad de los impulsos humanos y el largo perodo de dependencia infantil. Sobre esta estructura biolgica puede operar un proceso social, por cuanto este perodo de dependencia es vivido en sociedad. Dentro de diversas formas de familia, cada sociedad provee un escenario en el cual el amor y el anhelo, el apoyo y la desilusin permiten el desarrollo de una psique genrica. La familia da un sello personalizado a las categoras, valores, ideales y creencias de una sociedad en donde el sexo es un aspecto fundamental de autodefinicin y vida. La familia toma los ideales abstractos y los convierte en la sustancia del amor y el odio. En la medida en que la feminidad es representada por la madre (o por figuras maternas) y la masculinidad por

Aunque me refiero aqu a las relaciones contradictorias de los hombres con el poder masculino, una discusin paralela, aunque muy diferente, tambin se podra llevar a cabo sobre la relacin de las mujeres con el poder de los hombres y sus propias posiciones de poder y carencia de poder a nivel social, familiar e individual. 9 Vanse Nancy Chodorow, The Reproduction ofMothering, Berkeley, Universidad de California, 1978; Dorothy Dinnerstein, T7ic Mrmala and the Minolaur, Nueva York, Harper Colophon, 1977; Jessica Benjamn, Vtc Bonds ofLove, Nueva York, Random House, 1988, y Gad Horowitx, Repression, Basic and Surpliis Reprcssion in Psychoanalytic Theory, Toronto, University of Toronto Press, 1977. 10 Este prrafo se basa en un texto de Kaufman, Cracking the Arniour, op. cit. y Kaufman, "The Construction of Masculinity and the Triad of Men's Violence", en Bcyond Patriarchy, op. cit.

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el padre (o figuras paternas), tanto en la familia nuclear como en la familia extensa, los conceptos se encarnan. Ya no hablamos de patriarcado y sexismo o de masculinidad y feminidad, como categoras abstractas. Me estoy refiriendo a su madre y su padre, a sus hermanas y hermanos, a su hogar, sus parientes y su familia11. A la edad de cinco o seis aos, antes de que tengamos muchos conocimientos conscientes acerca del mundo, los elementos para la construccin de nuestra personalidad genrica estn firmemente anclados. Sobre esta estructura construimos al adulto mientras aprendemos a sobrevivir y, con suerte, a prosperar dentro de un conjunto de realidades patriarcales que incluye la escuela, los establecimientos religiosos, los medios masivos y el mundo laboral. La interiorizacin de las relaciones de gnero es un elemento en la construccin de nuestras personalidades, es decir, la elaboracin individual del gnero, y nuestros propios comportamientos contribuyen a fortalecer y a adaptar las instituciones y estructuras sociales de tal manera que, consciente o inconscientemente, ayudamos a preservar los sistemas patriarcales. Este proceso, considerado en su totalidad, constituye lo que yo llamo el "trabajo de gnero" de una sociedad. En virtud de las mltiples identidades de los individuos y de las formas complejas en que todos encarnamos tanto el poder como su carencia como resultado de la interaccin entre nuestro sexo, raza, clase, orientacin sexual, etnicidad, religin, capacidades intelectuales y fsicas, y la simple suerte, el trabajo de gnero no es un proceso lineal. Pese a que los ideales de gnero existen como masculinidades y feminidades hegemnicas, y a que el poder de gnero es una realidad social, cuando vivimos en sociedades heterogneas luchamos con presiones, exigencias y posibilidades que estn frecuentemente en conflicto. La nocin de trabajo de gnero sugiere que existe un proceso activo que crea y recrea el gnero, que este proceso puede ser permanente, con tareas particulares en momentos particulares de nuestras vidas y que nos permite responder a relaciones cambiantes de poder de gnero. Igualmente, sugiere que el gnero no es algo esttico en lo cual nos convertimos, sino una forma de interaccin permanente con las estructuras del mundo que nos rodea. Mi masculinidad es un nexo, un eslabn que me une al mundo patriarcal, hace que ese mundo sea el mo y que sea ms o menos cmodo para

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N o estoy i n s i n u a n d o q u e la naturaleza de las relaciones o d e los conflictos sea la m i s m a de u n tipo d e familia u otro, ni siquiera q u e "la familia" c o m o tal exista en todas las sociedades. (Vase M. Barrett y M. Mclntosh, op. cit.).

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habitarlo. Mediante la incorporacin de una forma dominante de masculinidad especfica de mi clase, raza, nacionalidad, poca, orientacin sexual y religin, he logrado beneficios reales y un sentido individual de mi propio valor. Desde el momento en que aprend, inconscientemente, que no slo haba dos sexos, sino tambin un significado social atribuido a ellos, el sentido de mi propio valor empez a medirse con la vara del gnero. Como varn joven pude disfrutar de una dosis de fantasa que amortiguara la falta de poder que existe en la temprana niez, porque inconscientemente comprend que yo perteneca a esa mitad de la humanidad con poder social. Mi capacidad, no slo de asumir los roles sino tambin de aferrarme a este poder aun si, al principio, exista nicamente en mi imaginacin, fue parte del desarrollo de mi individualidad.
EL PRECIO DEL PODER MASCULINO

En trminos ms concretos, la adquisicin de la masculinidad hegemnica (y la mayor parte de las subordinadas) es un proceso a travs del cual los hombres llegan a suprimir toda una gama de emociones, necesidades y posibilidades, tales como el placer de cuidar de otros, la receptividad, la empatia y la compasin, experimentadas como inconsistentes con el poder masculino. Tales emociones y necesidades no desaparecen; simplemente se frenan o no se les permite desempear un papel pleno en nuestras vidas, lo cual sera saludable tanto para nosotros como para los que nos rodean. Eliminamos estas emociones porque podran restringir nuestra capacidad y deseo de autocontrol o de dominio sobre los seres humanos que nos rodean y de quienes dependemos en el amor y la amistad. Las suprimimos porque llegan a estar asociadas con la feminidad que hemos rechazado en nuestra bsqueda de masculinidad. Los hombres hacemos muchas cosas para tener el tipo de poder que asociamos con la masculinidad: tenemos que lograr un buen desempeo y conservar el control. Tenemos que vencer, estar encima de las cosas y dar las rdenes. Tenemos que mantener una coraza dura, proveer y lograr objetivos. Mientras tanto, aprendemos a eliminar nuestros sentimientos, a esconder nuestras emociones y a suprimir nuestras necesidades, Sea como sea, el poder que puede asociarse con la masculinidad dominante tambin puede convertirse en fuente de enorme dolor. Puesto que sus smbolos constituyen, en ltimas, ilusiones infantiles de omnipotencia, son imposibles de lograr. Dejando las apariencias a un lado, ningn hombre es capaz de alcanzar tales ideales y smbolos. Por una parte, todos seguimos experimentando una gama de necesidades y sentimientos considerados in-

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consistentes con el concepto de masculinidad, los cuales se convierten en fuente de enorme temor. En nuestra sociedad, este temor se experimenta como homofobia o, para expresarlo de otra manera, la homofobia es el vehculo que simultneamente transmite y apacigua ese temor. Este temor y este dolor tienen dimensiones intelectuales, emocionales, viscerales aunque ninguna es necesariamente consciente, y cuanto ms nos sintamos presos del temor, ms necesitamos ejercer el poder que nos otorgamos como hombres. En otras palabras, los hombres tambin ejercemos poder patriarcal, no slo porque cosechamos beneficios tangibles de l sino porque hacerlo es una respuesta frente al temor y las heridas que hemos experimentado en la bsqueda del poder. Paradjicamente, los hombres sufrimos heridas debido a la manera como hemos aprendido a encarnar y ejercer nuestro poder. El dolor de un hombre puede estar profundamente enterrado, ser apenas un susurro en su corazn o brotar por todos sus poros. As mismo, puede ser evanescente rastro de algo que ocurri o de actitudes y necesidades adquiridas hace 20, 30 60 aos. Como quiera que sea, el dolor inspira temor porque significa no ser hombre, lo cual quiere decir, en una sociedad que confunde el sexo con el gnero, no ser macho. Esto significa perder el poder y ver desmoronarse los elementos bsicos de nuestra personalidad. Este temor tiene que ser reprimido porque es, en s mismo, inconsistente con la masculinidad dominante. Cualquier mujer que conozca a los hombres puede decirnos que lo extrao del intento de stos por suprimir sus emociones es que conduce a una mayor dependencia. Al perder el hilo de una amplia gama de necesidades y capacidades humanas, y al reprimir nuestra necesidad de cuidar y nutrir, los hombres perdemos el sentido comn emotivo y la capacidad de cuidarnos. Las emociones y necesidades no confrontadas, no conocidas y no esperadas no desaparecen sino que se manifiestan en nuestras vidas, en el trabajo, en la carretera, en un bar o en el hogar. Los mismos sentimientos y emociones que hemos tratado de suprimir ganan un extrao poder sobre nosotros. No importa cuan serenos y controlados parezcamos, ellos nos dominan. Pienso en el hombre que sufre la sensacin de carencia de poder y golpea a su mujer en un ataque de rabia incontrolable. Entro a un bar y veo a dos hombres abrazndose en una borrachera, incapaces de expresar su mutuo afecto excepto cuando estn ebrios. Leo acerca de adolescentes que salen a golpear a los homosexuales y de hombres que convierten su sentido de impotencia en una furia contra los negros, los judos o cualquier otro grupo que les sirva de cmodo chivo expiatorio.

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Por otra parte, los hombres podran dirigir su dolor escondido contra s mismos en forma de autoodio, autodesprecio, enfermedad fsica, inseguridad o adiccin. A veces este fenmeno est relacionado con el primero. Las entrevistas con violadores y con hombres que han golpeado a mujeres muestran no slo desprecio hacia ellas, sino frecuentemente un odio y un desprecio mucho ms profundos hacia s mismos. Es como si, incapaces de soportarse, atacaran a otros posiblemente para infligir sentimientos similares a quienes han sido definidos como un blanco socialmente aceptable, para experimentar una sensacin momentnea de poder y control . Podemos pensar que el dolor de los hombres tiene un aspecto ms dinmico. Podemos desplazarlo o volverlo invisible, pero con ello lo hacemos an ms intenso. Esta forma de opacar el sentido del dolor es otra manera de decirles a los hombres que deben aprender a llevar puesta una armadura, es decir, que debemos mantener una barrera emocional frente a los que nos rodean para poder seguir luchando y ganando. Las barreras impenetrables del ego discutidas en el psicoanlisis feminista simultneamente protegen a los hombres y los mantiene presos de su propia creacin.
PODER, ALIENACIN Y OPRESIN

El dolor de los hombres y la manera como ejercemos el poder no slo son sntomas de nuestro orden de gnero actual. Juntos forman nuestro sentido de ser hombres, porque la masculinidad se ha convertido en una especie de alienacin. La alienacin de los hombres es la ignorancia de nuestras emociones, sentimientos, necesidades y de nuestro potencial para relacionarnos con el ser humano y cuidarlo. Esta alienacin tambin resulta de nuestra distancia con las mujeres y de nuestra distancia y aislamiento con otros hombres. En su libro The Gender ofOppression, Jeff Hearn sugiere que lo que concebimos como masculinidad es el resultado de la forma como se combinan nuestro poder y nuestra alienacin: "Nuestra alienacin aumenta la solitaria bsqueda del poder y enfatiza nuestra conviccin de que el poder requiere la capacidad de ser distante" (Hearn, 1987). La alienacin de los hombres y su distancia frente a las mujeres y a otros hombres asume formas extraas y bastante conflictivas. Robert Bly y los que hacen parte del movimiento mtico-potico de los hombres han utilizado

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Vanse, p o r ejemplo, los casos d e Sylvia Levine y Joseph Koenig (eds), Win/ Mcn Rape, Toronto, Macmillan of C a n a d , 1980, v Timothy Beneke, Mcn on Rape, N u e v a York, St, Martin's Press, 1982.

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muchas veces el tema de la prdida del padre y de la distancia de muchos hombres con respecto a sus propios padres, al menos en las culturas dominantes norteamericanas. En parte tienen razn, porque su punto de vista simplemente reafirma los resultados de importantes trabajos realizados durante las ltimas dcadas sobre los padres y la actividad de ser padre 13 . La discusin de estos puntos, sin embargo, carece de la riqueza y profundidad del psicoanlisis feminista, el cual sostiene, como punto central, que la ausencia de los hombres en la mayor parte de las tareas de alimentacin y crianza de los hijos significa que el concepto de masculinidad interiorizado por los nios se basa en la distancia, la separacin y en una imagen de fantasa sobre el hecho de ser hombre, opuesta al sentido de unidad y fusin tpico de las primeras relaciones entre madre e hijo. La distancia con respecto a otros hombres se acenta, al menos en muchas culturas heterosexuales, masculinas, por la distancia emocional establecida por otros machos que empieza a desarrollarse d u r a n t e la adolescencia. Los hombres pueden tener pandillas, compinches, compaeros y amigos, pero rara vez alcanzan la confianza total y la intimidad disfrutadas por muchas mujeres. Nuestras experiencias de amistad son limitadas debido a la reducida empatia que se convierte en norma masculina 14 . Como resultado, tenemos la siguiente paradoja: los hombres ms heterosexuales (e incluso muchos gays) en la cultura dominante norteamericana estn aislados de los otros hombres. En efecto, muchos de los sitios de reunin clubes, eventos deportivos, juego de cartas, locker rooms, sitios de trabajo, gremios laborales, jerarquas profesionales y religiosas son un medio para proporcionar un sentido de seguridad a los hombres aislados que necesitan encontrarse a s mismos, hallar un terreno comn con otros hombres y ejercer colectivamente su poder (Kaufman, 1993). Tal aislamiento significa que cada hombre puede permanecer sordo a su propio dilogo de dudas acerca del problema de obtener las credenciales de masculinidad: dudas sobre s mismo, conscientemente experimentadas por casi todos los

13 Entre las numerosas fuentes sobre la actividad de ser padre, vanse Michael E. Lamb (ed.), Tlic Role ofthe Father in Child Dei'elopment, Nueva York, John Wiley & Sons, 1981; Stanley H. Cath, Alan R. Gurwitt, John Munder Ross, Father and Child, Boston, Little Brown, 1982. Vanse tambin Michael W. Yogman, James Cooley, Daniel Kindlon, "Fathers, Infants. Toddlers, Developing Relationship" y otros en Phyllis Bronstein y Carolyn Pape Cowan, Fatherhood Today, Nueva York, John Wiley & Sons, 1988; Kile D. Pruett, "Infants of Primary Nurturing Fathers", en Tlie Psyclioanalytlc Study of the Child, vol. 38, 1983; y para un enfoque diferente, vase Samuel Osherson, Finding our Fathers, Nueva York, Free Press, 1986. 14 Lillian Rubn, Intmate Strangers, Nueva York, Harper Colophon, 1984. Vase tambin Peter M. Nardi (ed.), Men's Friendships, Newbury Park, Sage, 1992.

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machos en la adolescencia y luego, consciente o inconscientemente, por los adultos. En un sentido paradjico, este aislamiento es la clave para conservar el patriarcado: en mayor o menor grado incrementa la posibilidad de que todos los hombres terminen en colusin con ste en todos sus diversos mitos y realidades, puesto que sus propias dudas y sentido de confusin quedan enterrados. Los hombres, incluso la mayora de los ms machos, no solamente mantienen su distancia frente a los otros hombres sino tambin ante las mujeres. Una vez ms, una importante percepcin del psicoanlisis feminista nos da la clave: la separacin del nio de la madre o figura materna significa levantar barreras ms o menos infranqueables del ego y afirmar la distincin, diferencia y oposicin ante aquellas cosas identificadas con las mujeres y ia feminidad. Los varones jvenes reprimen caractersticas y posibilidades consciente o inconscientemente asociadas con la madre la mujer, lo femenino. As que Bly y los tericos mtico-poticos estn totalmente equivocados cuando sugieren que el problema central del hombre contemporneo (y con esto parecen querer referirse al tpico hombre norteamericano blanco, de clase media urbana, de joven a mediana edad) es que se ha feminizado. El problema es que los rasgos y las potencialidades asociados con las mujeres han sido reprimidos y suprimidos totalmente . Estos factores requieren la complejidad de la identidad, la formacin y las relaciones de gnero. Parece que necesitamos mtodos de anlisis que den cabida a las relaciones contradictorias entre los individuos y las estructuras de poder de las cuales se benefician. Resulta extraa la situacin cuando el poder y el privilegio reales de los hombres en el mundo dependen no slo de este poder, sino tambin de la alienacin y la impotencia, originadas en las experiencias de la infancia, pero reforzadas de distinta manera durante la adolescencia y la adultez. Estas experiencias (sumadas a los beneficios obvios y tangibles) se convierten en el impulso, a nivel individual, para recrear y celebrar las formas y estructuras por medio de las cuales los hombres ejercen el poder. Sin embargo, no existe una masculinidad nica, ni una experiencia nica de ser hombre. La experiencia de distintos hombres, su poder y privilegio real en el mundo, se basa en una variedad de posiciones y relaciones sociales. El poder social de un blanco pobre es diferente del de uno rico, el de un

15 El marco mtico-potico es discutido detenidamente por Michael Kimmel y Michael Kaufman en "Weekend Warriors: The New Men's Movement", en Brod y Kaufman, op. cit., y en un artculo ms breve, "The New Men's Movement: Retreat and Aggression with America's Weekend Warriors", en Fcminist ssues, de prxima publicacin.

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negro de clase obrera del de un blanco de la misma clase, el de un homosexual del de un bisexual o un heterosexual, el de un judo en Etiopa del de un judo en Israel, el de un adolescente del de un adulto. Los hombres generalmente tienen privilegios y poder relativo sobre las mujeres en el mismo grupo, pero en la sociedad en conjunto las cosas no siempre son tan claras. Los nuevos discursos sobre la relacin entre la opresin basada en el gnero, la raza, la clase social y la orientacin sexual son tan slo un reflejo de la complejidad del problema. Estas discusiones son cruciales para el desarrollo de una nueva generacin de anlisis y praxis feministas. Lamentablemente, hoy en da se tiende a sumar categoras de opresin como si fueran unidades separadas y, en ocasiones, estas sumas son utilizadas incluso para decidir quin, supuestamente, es el ms oprimido. El problema puede volverse absurdo por dos razones: una es la imposibilidad de cuan tincar las experiencias de la opresin; la otra, que las fuentes de sta no llegan en unidades aisladas. Despus de todo, pensemos en un hombre de clase obrera, homosexual, negro y desempleado. Podramos afirmar que es explotado como miembro de la dase obrera, oprimido como homosexual, oprimido y vctima del racismo porque es negro, terriblemente sufrido porque est sin trabajo, pero no vamos a decir: "Ah, est oprimido como hombre!". Por supuesto que no est oprimido como hombre, pero temo que la distincin es bastante acadmica porque ninguna de las cualidades utilizadas para describirlo puede separarse por completo de las dems. Al fin y al cabo, su sentido particular de ser hombre, es decir, su masculinidad, es en parte el producto de los otros factores mencionados. La palabra "hombre" sirve tanto para calificar a "negro", "de clase obrera", "desempleado" y "gay", como stas para calificar a la palabra "hombre". Nuestras vidas, nuestras mentes, nuestros cuerpos simplemente no estn divididos de manera que podamos aislar las distintas categoras de nuestra existencia. Las experiencias y la autodefinicin de este hombre, as como su ubicacin dentro de las jerarquas del poder, estn codeterminadas por una multitud de factores. Adems, puesto que las distintas masculinidades denotan relaciones de poder entre los hombres, y no slo desde el punto de vista de hombres contra mujeres, un hombre que tiene poco poder social, en la sociedad dominante, cuya masculinidad no es de la variedad hegemnica, que es vctima de una tremenda opresin social, podra tambin manejar enorme poder en su propio medio y vecindario frente a las mujeres de su misma clase o grupo social, o frente a otros hombres, como en el caso del pendenciero en el colegio o el miembro de una pandilla urbana, quien seguramente no tiene poder estructural en la sociedad.

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Todo nuestro lenguaje p a r a hablar de la opresin requiere u n a reforma p o r q u e est b a s a d o en oposiciones binarias simplistas, en ecuaciones reduccionistas entre identidad y ubicacin social, y en nociones u n i d i m e n s i o n a l e s del yo. Lo q u e i m p o r t a aqu no es negar que los hombres, como g r u p o , teng a n el p o d e r social, sino m s bien afirmar q u e existen distintas formas d e p o d e r estructural y d e carencia de p o d e r entre los h o m b r e s . De igual m a n e ra, es i m p o r t a n t e reconocer, como h e m o s visto anteriormente, q u e n o existe u n a relacin lineal entre u n sistema estructurado de d e s i g u a l d a d e s d e poder, los beneficios s u p u e s t o s y reales d e ste, y la p r o p i a experiencia en cuanto a estas relaciones. LOS HOMBRES Y EL FEMINISMO El anlisis d e las experiencias contradictorias del p o d e r entre los h o m b r e s n o s b r i n d a u n a percepcin m u y til d e la relacin potencial d e stos con el feminismo. El lado del p o d e r en la ecuacin n o es n a d a n u e v o y, en efecto, el p o d e r y los privilegios de los h o m b r e s constituyen u n a b u e n a razn para que, individual y colectivamente, se o p o n g a n al feminismo. Sin e m b a r g o , s a b e m o s q u e u n creciente n m e r o de h o m b r e s se h a n c o n v e r t i d o e n s i m p a t i z a n t e s del feminismo (en c u a n t o al c o n t e n i d o , a u n q u e n o s i e m p r e en c u a n t o al n o m b r e ) , y se h a n acogido a la teora y a la accin feminista ( a u n q u e , de n u e v o , m s en funcin de teora q u e de accin). H a y diferentes r a z o n e s p a r a esta aceptacin del feminismo. Podra ser por i n d i g n a c i n ante la d e s i g u a l d a d ; p o d r a resultar d e la influencia d e u n colega, u n familiar o u n a amistad; p o d r a deberse a su s e n t i d o d e la injusticia sufrida a m a n o s d e otros h o m b r e s ; p o d r a ser por u n s e n t i d o de o p r e s i n c o m p a r t i d a , p o r ejemplo a causa d e su orientacin sexual; p o d r a ser por su sentido d e c u l p a b i l i d a d por los privilegios q u e disfruta como h o m b r e ; p o d r a ser p o r h o r r o r ante la violencia de los h o m b r e s o bien por s i m p l e docencia. Mientras q u e la mayora de los h o m b r e s en Norteamrica a n n o se declaran abiertamente partidarios del feminismo, u n n m e r o considerable d e ellos en el C a n a d y u n porcentaje razonable en los Estados U n i d o s simpatizaran con m u c h o s de los problemas planteados por este movimiento. Com o sabemos, esto n o siempre se traduce en cambios del c o m p o r t a m i e n t o , pero las ideas estn c a m b i a n d o cada vez m s y, en a l g u n o s casos, el comportamiento se p o n e a la altura d e las ideas.

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Cmo puede explicarse el creciente nmero de hombres que apoyan el feminismo y la liberacin de las mujeres (para usar un trmino que se abandon demasiado rpido antes de finalizar la dcada de los aos setenta)? Con la excepcin del caso del marginado o el iconoclasta, la historia ofrece pocos ejemplos en los que miembros de un grupo dominante hayan apoyado la liberacin de sus dominados, y de cuya subordinacin se han beneficiado. Una posible explicacin es que la ola feminista actual con todas sus debilidades y la reaccin que pueda existir en su contra ha tenido un impacto masivo durante las ltimas dos dcadas y media. Gran nmero de hombres, al igual que muchas mujeres que han apoyado el statu quo, se han dado cuenta de que la marea ha cambiado y, gsteles o no, el mundo est cambiando. La rebelin de las mujeres contra el patriarcado lleva implcita la promesa de acabar con l; aunque ste, en sus diversas formas sociales y econmicas, todava tiene mucha capacidad de resistir, muchas de sus estructuras sociales, polticas, econmicas y emocionales se estn volviendo inoperantes. Algunos hombres reaccionan con acciones de retaguardia, mientras que otros pisan, temerosa o decididamente, en direccin al cambio. Esta explicacin del apoyo al cambio es slo una parte del escenario. Las experiencias contradictorias del poder entre los hombres sugieren que hay una base para la aceptacin del feminismo por parte de stos que va ms all de una simple disposicin a dejarse llevar por la marea. El auge del feminismo ha alterado el balance entre el poder y el dolor de los hombres. En sociedades y pocas en que el poder social masculino fue muy poco cuestionado, ste superaba tanto al dolor que prcticamente lo disimulaba en su totalidad. Cuando uno manda en el gallinero, da todas las rdenes y se encuentra ms cerca de Dios, no queda mucho campo para el dolor, al menos para el tipo de dolor que parece estar ligado a las prcticas de la masculinidad. Pero con el surgimiento del feminismo moderno, la balanza entre el poder de los hombres y el de las mujeres ha estado sufriendo un rpido cambio. Esto es particularmente cierto en las culturas en donde la definicin del poder de los hombres ya dej de hacerse partiendo de un control rgido sobre el hogar y de un fuerte monopolio en el dominio laboral 16 .

16 Un recuento fascinante del control patriarcal total del hogar es el libro de 1956 de Naguib Mahfouz, Mace Walk, Nueva York, Anchor Books, 1990.

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En la medida en que se desafa el poder de los hombres, aquellas cosas que llegan como compensacin, como premio o como distraccin de por vida frente a cualquier dolor potencial quedan progresivamente reducidas o, al menos, puestas en tela de juicio. Al mismo tiempo que la opresin de las mujeres se problematiza, muchas formas de esta opresin se convierten en problemas para los hombres. Las experiencias individuales de dolor e inquietud generadas entre los hombres y relacionadas con el problema de gnero se manifiestan cada vez ms y han comenzado a lograr una audiencia y una expresin sociales en formas sumamente diversas, incluyendo distintas vertientes del movimiento de los hombres desde grupos reaccionarios, antifeministas, hasta movimientos mticopoticos del tipo Bly u organizaciones masculinas partidarias del feminismo. En otras palabras, si la categora del gnero trata del poder, entonces, en la medida en que las relaciones reales de poder entre hombres y mujeres, y entre distintos grupos de hombres (como, por ejemplo, entre heterosexuales y homosexuales) comienzan a cambiar, nuestras experiencias y nuestras definiciones de gnero tambin deben hacerlo. El proceso del trabajo de gnero es constante y necesariamente incluye reformulaciones y transformaciones.

APOYO CRECIENTE Y PELIGROS EN EL CAMINO

La acogida del feminismo por parte de los hombres no es, sorprendentemente, algo nuevo. Tal como argumenta Michael Kimmel en su reveladora introduccin a Against the Tide: Pro-Feminist Men in the United States, 17761990. A Documentary History, los hombres partidarios del feminismo han representado una corriente minoritaria pero constante en el escenario sociopoltico de Estados Unidos durante dos siglos . Lo que diferencia a la situacin actual es que el apoyo masculino a este movimiento (o por lo menos la aceptacin de ciertas crticas y de la accin poltica feministas) est alcanzando grandes dimensiones. Algunas ideas descartadas casi unnimemente por los hombres (y, de hecho, por muchas mujeres) hace tan slo 25 aos, tienen hoy una amplia legitimidad. Sobrestimar el progreso que se ha logrado no ayuda en nada; an hay individuos
17 Michael Kimmel y Tom Mosmiller (eds.), Against the Tide: Pro-Fcminisl Men in the United States, 1776-1990. A Documentary History, Boston, Beacon, 1992.

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que mantienen una posicin fuertemente pro-patriarcal y la mayor parte de las entidades siguen siendo dominadas por los hombres. Pero los cambios se ven. Los programas de accin afirmativa tienen una gran difusin, y muchas instituciones sociales controladas por los hombres en la educacin, las artes, las profesiones, la poltica y la religin estn sufriendo u n proceso de integracin sexual, aun cuando esto generalmente requiere no slo presin constante sino que las mujeres se adapten a culturas masculinas del trabajo. En varios pases el porcentaje de los hombres que estn a favor del derecho al aborto es igual o mayor que el nmero de mujeres que lo apoyan. Gobiernos dominados por hombres han aceptado la necesidad de adoptar leyes que han sido parte de la agenda feminista. Por ejemplo en el Canad, en 1992, el gobierno del Partido Conservador reformul por completo la ley sobre violaciones, despus de un proceso de consulta popular con grupos de mujeres. La nueva ley reglament que toda relacin sexual tiene que ser explcitamente consensual, es decir, que "no" significa "no", y que se requiere un "s", formulado y dado clara y libremente, para que constituya un "s". De nuevo, pensando en el Canad, est el ejemplo de la manera como las organizaciones feministas insistieron en tener presencia y fueron aceptadas como partcipes principales en la mesa de negociaciones durante la ronda de discusiones sobre la nueva Constitucin en 1991 y 1992. Todos estos cambios fueron el resultado del arduo trabajo y del impacto del movimiento de mujeres; este impacto sobre instituciones controladas por los hombres demuestra la creciente aceptacin por parte de ellos, de por lo menos algunos de los trminos del feminismo, no importa si tal aceptacin es o no reconocida. Para los hombres y las mujeres interesados en el cambio social y en acelerar el tipo de cambio descrito anteriormente, subsisten algunos problemas serios: mientras existe una creciente simpata masculina por la causa de la igualdad de derechos para las mujeres, y en tanto que algunas instituciones han sido obligadas a adoptar medidas que promueven esta igualdad, persiste una brecha entre las ideas aceptadas por los hombres y su comportamiento. Y mientras muchos pueden, de manera reacia o entusiasta, apoyar esfuerzos para el cambio, el profeminismo entre ellos an no ha logrado formas organizacionales masivas en la mayor parte de los casos, lo cual nos lleva a considerar las implicaciones del anlisis de este artculo con respecto al problema de la organizacin profeminista de los hombres

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Gracias al creciente impacto del feminismo moderno, durante las ltimas dcadas ha surgido lo que, a falta de un trmino mejor, se ha conocido como el movimiento de los hombres. En este movimiento han existido dos corrientes principales . Una es el movimiento mtico-potico de los hombres, el cual, pese a que lleg a ser importante en la ltima parte de los aos ochenta (en particular con el xito del libro Iron John, de Robert Bly), es en realidad la ltima expresin de una tendencia surgida antes de la dcada de los setenta, que hace nfasis en el dolor y en el costo de ser hombre, o una poltica que tiene ms de cien aos y que intent crear espacios masculinos como antdoto contra la supuesta feminizacin de los hombres .
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vor de la causa feminista (dentro del cual cuento mis actividades), que ha enfocado la expresin individual del poder y de los privilegios de los hombres, incluyendo los problemas de la violencia masculina. Infortunadamente, las formas dominantes de expresin de estas dos corrientes se han desarrollado con sus propias deformidades, idiosincrasias y errores en el anlisis y en la accin. En particular, cada una ha tratado de considerar, principalmente, un aspecto de la vida de los hombres: su poder, en el caso del movimiento profeminista, y su dolor, en el caso
18 Un tercer movimiento es el antifeminista y, desvergonzadamente, misgino, el movimiento de los derechos del hombre, que no nos concierne en este artculo. 19 En los aos setenta y principios de los ochenta, los libros y artculos escritos por hombres como Herb Goldberg y Warren Farrell hablaban de las caractersticas nefastas del sentido de hombra en particular del sentido que era letal para los hombres. Cuando el libro Iron John, de Robert Bly, alcanz la lista de los best-sellers a finales de 1990, los vagos anlisis de esos aos se cristalizaron en un amplio movimiento norteamericano con un nuevo peridico: Wmgspnn, grupos de retiros de hombres, crculos de tamboreo, boletines regionales y una serie de libros que contina apareciendo. Hay algunos aspectos positivos potencialmente progresistas en este enfoque, adems del trabajo de miles de individuos que participan en grupos de hombres dentro de este marco. Uno, el ms simple pero significativo, es el reconocimiento del dolor de los hombres; otro, su participacin en los grupos de hombres y la toma de decisin por parte de stos (generalmente, mas no siempre, hombres prototpicos) de romper su aislamiento frente a los otros hombres y de buscar caminos colectivos de cambio. Por otra parte, como Michael Kimmel y yo argumentamos detenidamente en otro documento (Kimmel y Kaufman, op. cit.), el marco terico de este movimiento ignora virtualmente el poder social e individual de los hombres (y su relacin con el dolor), ignora lo que hemos llamado la herida madre (de acuerdo con los aportes del psicoanlisis feminista) y, de la forma ms cruda, intenta apropiarse de una mezcla de culturas indgenas, al tiempo que distrae a los hombres de las prcticas sociales (y posiblemente las individuales) que desafiarn el patriarcado. Mis agradecimientos a Michael Kimmel por la formulacin de las polticas masculinistas, creando un nuevo espacio homosocial.

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del mtico-potico. Al hacerlo as, ignoran no slo el significado de toda la experiencia masculina en una sociedad dominada por los hombres, sino tambin la relacin crucial entre el poder y el dolor de los hombres 20 . El movimiento profeminista se origina en el reconocimiento por parte de los hombres del poder y los privilegios que disfrutan en una sociedad dominada por ellos. Aunque pienso que ste debe ser nuestro punto de partida, en realidad no es sino un comienzo, ya que existen muchas preguntas desafiantes: Cmo podemos animar a los hombres a entender que apoyar el feminismo significa ms que apoyar cambios institucionales y legales; que tambin significa cambios en sus vidas personales? Cmo podemos lograr un apoyo masivo y activo a favor del feminismo entre los hombres? Cmo podemos unir las luchas contra la homofobia y contra el sexismo y cmo hacer entender en la prctica que la homofobia es uno de los factores principales que promueven la misoginia y el sexismo entre los hombres?
FORMAS DE ANLISIS Y ACCIN

Dentro de estos parmetros se presenta una serie de problemas tericos, estratgicos y tcticos. Si nuestra meta no es slo acumular puntos de debate acadmico o poltico, ni sentirnos bien junto a las mujeres con nuestras credenciales profeministas, sino afectar realmente el curso de la historia, entonces sera crucial tomar muy en serio algunos de ellos. Para m, surgen varios puntos de este anlisis. Ya sea que un hombre asuma que su mayor rea de inters sea trabajar en favor de la igualdad de las mujeres y desafiar el patriarcado, o retar la homofobia y desarrollar una cultura positiva con respecto a los homosexuales y las lesbianas, o mejorar la calidad de vida de todos los hombres, nuestro punto de partida tiene que ser el reconocimiento de la centralidad del poder y el privilegio masculinos y entender la necesidad de desafiar este poder. Esto constituye no slo un apoyo para el feminismo, sino el reconocimiento de que la construccin social y personal de ese poder es la causa del malestar, la confusin y la alie20 Aunque la categorizacin de estas dos corrientes del movimiento de los hombres sirve de herramienta til para la discusin, no existen lmites bien marcados entre las dos. Un buen nmero de hombres (ms en el Canad que en los Estados Unidos), atrados por el movimiento mtico-potico, simpatizan con el feminismo y con las luchas actuales de las mujeres. Mientras tanto, la mayora de los hombres, atrados por el marco terico profeminista, tambin se preocupan por mejorar las vidas de los hombres. Y los hombres, especialmente los que se encuentran en la ltima categora, estn preocupados por el impacto de la homofobia en todas las categoras de hombres.

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nacin sentidas por los hombres de nuestra era, as como una fuente importante de homofobia. Cuanto ms nos demos cuenta de que en la mayor parte de las sociedades patriarcales alguna forma de homofobia es importante en la experiencia de los hombres, que la homofobia y el heterosexismo moldean las experiencias diarias de todos los hombres, y que tal homofobia desempea un papel central en la construccin del sexismo, ms capaces seremos de desarrollar la comprensin y las herramientas prcticas necesarias para lograr la igualdad. El movimiento profeminista masculino en frica del Norte, en Europa y en Australia ha ofrecido una oportunidad nica para que los homosexuales, los hombres comunes y corrientes y los bisexuales se renan, trabajen y bailen juntos. Sin embargo, no creo que la mayora de los hombres prototpicos, pero profeministas, consideren como una prioridad la necesidad de confrontar la homofobia ni que la vean como algo que tiene una importancia central en sus vidas, suponiendo que figure en su lista de prioridades 21 . La nocin de experiencias contradictorias del poder, en plural, proporciona una herramienta analtica para integrar problemas de raza, clase y etnicidad al ncleo de la organizacin de los hombres profeministas. Nos permite relacionarnos, con sentimientos de empatia, con toda la gama de problemas en las experiencias masculinas, y comprender que el poder de los hombres no es lineal y que est sujeto a una variedad de fuerzas sociales y psicolgicas. Adems, deja entrever formas de anlisis y de accin que entienden que el comportamiento de cualquier grupo de hombres es el resultado de una insercin, a menudo contradictoria, dentro de varias jerarquas del poder. Desmiente cualquier idea de que nuestras identidades y experiencias como hombres pueden separarse de las que se basan en el color de la piel o en los orgenes sociales; por tanto, sugiere que la lucha contra el racismo, el antise21 Mi ancdota favorita acerca de la resistencia de muchos de los "comunes y corrientes" a identificarse con la necesidad de desafiar la homofobia pblicamente fue contada por un colega, quien en Toronto, en los primeros aos de la dcada de los ochenta, enseaba un curso sobre el cambio social. En la taberna de los estudiantes, una noche despus de clase, uno de ellos lamentaba no haber vivido en otra poca. "Habra sido maravilloso vivir en la ltima parte de los aos treinta deca, para poder haberse enlistado y luchado en la guerra civil espaola". Mi colega le dijo: "Sabes que docenas de casas de baos para homosexuales fueron allanadas por la polica esta semana y ha habido grandes manifestaciones casi todas las noches? Podras unirte a ellos". El estudiante lo mir y le dijo: "Pero yo no soy gay", ante lo cual mi colega le respondi: "Tampoco saba que fueras espaol". Sobre la relacin entre homofobia y la construccin de una masculinidad "normal", vase Michael Kimmel, "Masculinity as Homophobia", en Harry Brod y Michael Kaufman, Cracking the Armour, op. cit. Vase tambin Suzanne Pharr, Homophobia: A Weapon ofSexism, Little Rock, Chardon Press, 1988.

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mitismo y los privilegios de clase, por ejemplo, es parte integral de la lucha para transformar las relaciones contemporneas de gnero. Tenemos que estar de acuerdo con el movimiento feminista al hablar sobre la importancia del cambio "personal" y "social", as como de la relacin entre los dos. Necesitamos abogar y organizamos activamente en favor del derecho a escoger programas para el cuidado de nuestros hijos y transformar las nuevas iniciativas para frenar la violencia con programas de accin afirmativa en las empresas, organizaciones sindicales, asociaciones profesionales, centros religiosos y comunidades. Tenemos que ver estas cuestiones no como "asuntos de mujeres", sino como problemas que debemos afrontar y que nos afectan a todos. Este trabajo no slo implica suministrar el apoyo verbal, financiero y organizacional para las campaas dirigidas por mujeres, sino tambin preparar campaas de hombres para los hombres. Esfuerzos tales como la White Ribbon Campaign del Canad 22 son cruciales para romper el silencio masculino con respecto a una gama de problemas feministas, para animarlos a identificarse con estos problemas y para sacar provecho de los recursos a los cuales los hombres tienen acceso desproporcionadamente en comparacin con las mujeres. Tales esfuerzos deben llevarse a cabo en dilogo y en consulta con los grupos de mujeres, respetando su liderazgo en este trabajo para que los hombres no lleguen a dominarlo. Al mismo tiempo, no debemos menospreciar la importancia de que los hombres asuman un compromiso profeminista como propio: como perpetradores de la violencia contra las mujeres, por ejemplo, deben tomar conciencia si se quiere solucionar el problema y, debido al sexismo, tienen mejores posibilidades que las mujeres de hacer tomar conciencia a otros hombres. Al mismo tiempo, mientras nos involucramos en el activismo social, necesitamos aprender a escudriar y cuestionar nuestro comportamiento. Esto no significa ahogarse en sentimientos de culpabilidad, ni unirnos a aquellos hombres dentro de la comunidad profeminista a quienes les gusta autocastigarse. Al fin y al cabo, la culpabilidad es una emocin profundamente conservadora, que tiende a desmovilizar y a incapacitar. Al contrario,
22 La White Ribbon Campaign enfoca el fenmeno de la violencia que los hombres ejercen contra las mujeres. En un pequeo grupo comenzamos la campaa a finales de 1991, y despus de una semana, miles de hombres en todo el Canad llevaban una cinta blanca durante una semana, jurando que "no cometeran, condonaran, ni se quedaran callados con respecto a un crimen violento cometido contra las mujeres". Esta campaa, que tiene el propsito de romper el silencio de los hombres en relacin con la violencia ejercida contra las mujeres, y de movilizar la energa y los recursos de los hombres, goza de apoyo dentro del espectro sociopoltico y ha empezado a extenderse a otros pases.

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significa comprender que nuestra contribucin al cambio social ser limitada si continuamos interactuando con las mujeres con base en la dominacin. Ser limitada si no desafiamos activamente la homofobia y el sexismo entre nuestros amigos y compaeros de trabajo y dentro de nosotros mismos. El cambio ser limitado si no empezamos a crear las condiciones inmediatas para la transformacin de la vida social, especialmente esforzndonos para lograr la unidad en el trabajo domstico y el cuidado de los nios. Slo puede lucharse por el cambio personal si somos capaces de romper nuestro aislamiento de los otros hombres, algo que experimentan mucho ms los hombres comunes y corrientes, pero sentido tambin por los homosexuales. En ltimas, las suposiciones no cuestionadas acerca de lo que sigr^.a^-% m j . nrimtiTp c o m *"*7\c\rtc' "-"^i-1 P1 t p m n r nrofiinci3Tnenre 3rrrnf^ric]o ele
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no cumplir los requisitos del ideal de masculinidad, son los soportes esenciales del sistema patriarcal actual, y constituyen una razn fundamental por la cual construimos y reconstruimos nuestras personalidades segn patrones moldeados por el patriarcado; por tanto, desarrollar un enfoque de accin social es completamente consistente con y quiz requiere grupos de apoyo desarrollados por hombres. Tales grupos nos permiten observar nuestros procesos individuales de trabajo de gnero, cmo hemos sido moldeados por nuestro sistema patriarcal, examinar nuestras propias relaciones contradictorias con el poder, superar el temor que impide a la mayora de los hombres expresarse y desafiar tanto el sexismo como la homofobia, y nos pueden dar un sentido nuevo y diferente de fuerza. En todo esto, en nuestra labor pblica, en nuestros retos al sexismo y a la homofobia, al racismo y a los prejuicios en la vida diaria, no debemos temer asumir una "poltica de compasin". Esto significa no perder nunca de vista el impacto negativo del patriarcado contemporneo sobre los hombres mismos, aun cuando nuestro marco tenga como eje la opresin de las mujeres. Esto nos obliga a considerar el impacto negativo de la homofobia en todos los hombres, a evitar el lenguaje de la culpa y la culpabilidad y remplazarlo por el de la responsabilidad para el cambio. Una poltica de compasin de esta naturaleza slo es posible si partimos de la distincin entre sexo y gnero. Si el patriarcado y sus sntomas fueran un hecho biolgico, los problemas no slo seran virtualmente inmanejables, sino que parecera tambin que el castigo, la represin, la culpa y la culpabilidad tendran que ser sus corolarios necesarios. Pero si partimos de la premisa de que los problemas son de gnero, y que el gnero se refiere a relaciones particulares de poder estructuradas socialmente y encarnadas individualmente, entonces podemos ser a la vez crticos del poder colectivo de los hombres, de su comportamiento y actitudes de manera individual y

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ser afirmativos como hombres, al decir que el feminismo mejorar nuestra v i d a y q u e con el cambio todos ganan, pero se requiere q u e los h o m b r e s renuncien a formas de privilegio, p o d e r y control. A nivel psicodinmico el nivel d o n d e p o d e m o s atestiguar la interaccin entre m o v i m i e n t o s sociales y psique individual el desafo del femin i s m o a los h o m b r e s es destronar la psique masculina hegemnica. N o es u n a interpretacin psicolgica del cambio p u e s t o q u e el desafo social al p o d e r de los h o m b r e s y la reduccin de su p o d e r es lo q u e constituye la fuente del cambio. Lo q u e alguna vez fue u n a relacin obvia entre p o d e r sobre o t r o s / c o n t r o l sobre s mismo, as como la supresin d e u n a g a m a de necesidades y emociones, est cuestionado. Lo que haba parecido estable, natural y correcto se est revelando como fuente de opresin para otros, c o m o fuente principal de dolor, angustia y desasosiego para los h o m b r e s mismos. La implicacin de todo esto es q u e el reto femenino al p o d e r d e los h o m bres tiene el potencial d e liberarlos y de a y u d a r a u n n m e r o creciente de ellos a descubrir n u e v a s masculinidades que contribuirn a demoler el gn e r o de u n a vez por todas. Cualesquiera q u e sean los privilegios y las form a s d e p o d e r q u e i n d u d a b l e m e n t e p e r d e r e m o s , se c o m p e n s a r n con creces con el fin del dolor, el temor, las formas disfuncionales de c o m p o r t a m i e n t o , la violencia experimentada a m a n o s de otros hombres, la violencia autoinfligida, la presin interminable de competir y tener xito y la sencilla i m p o sibilidad d e cumplir con nuestros ideales de masculinidad. Nuestra conciencia de las experiencias contradictorias del p o d e r entre los h o m b r e s nos proporciona el instrumento necesario para desafiar simultneamente el p o d e r de los h o m b r e s y r e s p o n d e r a su dolor. Esta es la base p a r a u n a poltica d e compasin y para obtener el a p o y o de los h o m b r e s a favor de u n a revolucin q u e est desafiando las estructuras bsicas y d u r a d e r a s de la civilizacin h u m a n a .
BIBLIOGRAFA

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