Anda di halaman 1dari 152

1

WILLIAM F. PRICE

RICHLY H. CRAPO

INTRODUCERE N ANTROPOLOGIE CULTURAL

Traducere i tehnoredactare: EUSEBIU TIHAN, psiholog-sociolog

Editura BCS Bucureti, 2001

William F. Price

Richly H. Crapo

CrossCultural Perspectives in Introductory Psychology 1992, West Publishing Co 2001, Editura BCS Introducere n Antropologie cultural 153 pag , 21 cm Titlu orig (engl.): CrossCultural Perspectives in Introductory Psychology Traducere i tehnoredactare: Eusebiu Tihan, psiholog-sociolog ISBN 973-85278-4-8

Cuprins:

CUVANT INAINTE.............................................................................. 7 PREFAA ............................................................................................... 8 METODE DE CERCETARE ..................................................................... 10 UTILIZAREA TESTELOR PROIECTIVE N CULTURILE NONVESTICE .............................................................................................. 10 SENZATIA ............................................................................................ 17 LIMITELE FOLOSIRII CAIACULUI: UN CAZ DE ANGOAS DE CAIAC ................................................................................................... 17 PERCEPTIA .......................................................................................... 22 PERCEPIA ADNCIMII I ILUZIILE VIZUALE: DE CE EXIST DIFERENE CULTURALE N PERCEPIE ? ............. 22 STARE DE CONSTIINTA ........................................................................ 27 VISURILE DE LA O CULTUR LA ALTA...................................... 27 CONDITIONARE SI INVATARE .............................................................. 33 DUHURILE N VIZIUNEA POPULAIEI IFALUK DIN MICRONEZIA ..................................................................................... 33 MEMORIA I PROCESAREA INFORMAIEI.............................................. 38 CUM GNDESC COPIII: UN MIJLOC DE EVALUARE I MSURARE ......................................................................................... 38 CINE SE TEME DE TESTARE? DIFERENE CULTURALE, DE GEN I SOCIO-ECONOMICE RELEVATE N EVALUAREA ANXIETII. ...................................................................................... 42 COGNITIVISM SI LIMBAJ ....................................................................... 46 O LUME A CULORILOR: CULTURA INFLUENEAZ TREBUINELE LINGVISTICE ...................................................... 46
4

MOTIVAIA ......................................................................................... 53 FOAMEA: MOTIVAIE PENTRU CANIBALISMUL AZTEC .... 53 AGRESIUNEA: NONVIOLENA LA COMUNITATEA SEMAI 59 EMOTIA............................................................................................... 67 EXPRESIILE FACIALE IN JURUL LUMII .................................... 67 FRICA DE VRJI N RNDUL POPULAIEI ESCHIMOE AIVILIK ................................................................................................ 71 DEZVOLTAREA N VIAA COTIDIAN .................................................. 77 VARSTELE INAINTATE IN CULTURA AMERICANA .............. 77 RITUALURILE INIIATICE LA FEMEI ....................................... 81 INTELIGENTA SI DIFERENTELE INDIVIDUALE ...................................... 87 RASA, CULTURA SI QI-UL ............................................................... 87 PERSONALITATEA ............................................................................... 94 CARACTERISTICILE LIDERULUI: UN CAZ DE JUDECATA MORALA INTR-O COMUNITATE RURALA AFRICANA .......... 94 DIFERENELE DE VRST CA TRSTURI ALE PERSONALITII LA POPULAIA MAYA DIN INUTURILE MUNTOASE ........................................................................................ 99 PSIHOLOGIA SANATATII .................................................................... 104 VRAJITORIA!..................................................................................... 104 STILURI DE SOLUIONARE A PROBLEMELOR NTLNITE N GRUPURILE DE ADOLESCENI GERMANI I ISRAELIENI .............................................................................................................. 109 PSIHOLOGIA COMPORTAMENTULUI ANORMAL .................................. 114 NUMETE-M NEBUNIE. DIAGNOSTICAREA PSIHIATRIC LA POPULAIILE ESCHIMO I YORUBA. . 114 KORO - SINDROMUL DEPERSONALIZRII ............................ 121
5

PSIHOLOGIA SOCIALA ........................................................................ 126 LASA-MA IN PACE !: PATERNURI ALE COOPERRII LA COMUNITATILE MEXICANE, AFRICANE I ANGLOAMERICANE N CEEA CE PRIVETE COOPERAREA ........... 126 POLIANDRIA - MULTIPLI SOI IN TIBET I PAHARI, INDIA .............................................................................................................. 132 SEXUALITATE .................................................................................... 141 MIXUL DE GEN PRINTRE POPULAIA NATIV NORDAMERICAN ..................................................................................... 141 DIFERENE CULTURALE N PROBLEMA GELOZIEI CU SUBSTRAT SEXUAL ........................................................................ 148

Cuvnt nainte A vrea s mulumesc tuturor celor ce s-au implicat n acest proiect. n 1990 am fost desemnat de ctre Universitatea din New York pentru a primi Faculty Grant for the Improvment of Undergraduate Instruction. Acest strlucitor premiu a ajutat acest proiect s se dezvolte i s devin o carte. Cam n acelai timp am avut ansa de al ntlni pe John Dworetzky n St. Petersburg, Florida, la Institutul Naional pentru Psihologie, care i-a manifestat interesul fa de ideea de a aduga abordarea cultural ca o component suplimentar la cursul de introducere n psihologie. Printre cei ce au ajutat n dezvoltarea i apariia acestei cri prin ajutorul, comentariile i ncurajrile lor, trebuie s i amintesc pe: Teresa Bordeau, David Campbell, Gail Rogers Rice i Dong Wilmes. Civa ani de-a rndul, mpreun cu Dong Wilmes am petrecut ore ntregi discutnd despre componentele i valorile Educaiei Generale n cadrul Colegiului. Continuul interes pentru dezvoltarea simului cultural al studenilor notri a venit n completarea acestui proiect ca un element deosebit de important. Sprijinul ce l-am primit de la trustul West a fost colosal. A vrea s mulumesc n special lui Steve Schonebaum pentru ndrumarea sa prietenoas de-a lungul ntregului proces. Prin observaiile lor, att Dennis Coon ct i John Dworetzky i-au adus contribuia la dezvoltarea manuscrisului. De asemeni doresc s mulumesc co-autorului meu, Rich Crapo pentru contribuia lui la fiecare capitol. Rich a conferit acestei lucrri un adnc spirit antropologic ce face ca materialul s devin cu mult mai interesant i mai important pentru studeni. n final, a dori s-i mulumesc soiei mele Sheila pentru faptul c a fost alturi de mine de-a lungul acestui proiect i m-a ncurajat de cte ori a fost nevoie. W.F.P.

PREFAA CEAST LUCRARE ncearc s expun studenilor aspecte ale altor culturi n maniera descompunerii acestora dup stereotipii ale culturii i ale nelepciunii etnologice. Scopul principal ale acestor capitole este de a dezvolta viziunea studenilor asupra similaritilor i diferenelor ce apar ntre indivizii acestei lumi, ca o corelaie de principii psihologice, concepte i dezbateri.
Sperm s demonstrm c multe tipuri de conduite, dei diferite ca aspect exterior sau probabil stranii fa de nivelul nostru de nelegere pot servi unor funcii deosebit de importante ale unor indivizi. i chiar dac o expresie comportamental sincer poate cpta forme variate printre diferitele populaii ale lumii, trebuinele umane de baz, rmn aceleai. Ceea ce dorim s artm este modul n care soluiile la probleme capt culoarea i sensul culturii, a populaiei i mediului lor specific. Structura lucrrii este foarte simpl. Meninndu-se ct mai apropiat posibil de curriculumul standard al Introducerii n Psihologie s-au dezvoltat, alturi de materialele tradiionale i capitole sau viniete de abordri culturale. Aceste viniete n forma a cteva pagini intenioneaz s se focalizeze n topica examinat de studeni la cursurile introductive pe aspecte de interferen cultural. Comparaiile suplimentare la materialele tradiionale sunt nsoite de teme de discuii ce intervin la finele fiecrui capitol. Au fost introduse 25 de articole originale care urmresc s creeze o imagine clar asupra abordrilor culturale din perspectiv psihologic. Au fost incluse i examinate grupuri culturale de pe toat suprafaa globului. Sperm c urmrind att civilizaiile tradiionale ct i cele moderne s reuim a nelege ct mai bine caracteristicile universale i distincte ale fiinei umane. S-au studiat de asemenea i grupuri din interiorul civilizaiei americane. Interesul recent artat fa de multiculturalitate ne-a ncurajat s examinm probleme cum
8

ar fi, inteligena, cooperarea social i statutul btrneii n unele regiuni. Ca i alte subiecte ce au fost abordate de o alt Introducere n psihologie, i acest material vrea s clarifice exemplele/conceptele specifice abordate de studeni. Diferena este c, acum am schimbat contextul cultural n care am gsit problema. De exemplu, dintr-un punct de vedere istoric, examinm dac furia este privit ca un motiv primordial pentru canibalismul aztec. Ori ncercnd s nelegem tranziia de la vrsta adolescenei la vrsta adult, am examinat modul n care ritualurile de iniiere n cadrul societilor non-vestice transmit anumite particulariti universal valabile cu care tinerii i-ar putea soluiona problemele. Dezvoltarea capacitilor morale se manifest n aceeai manier n cultura african, ct i n comunitile rurale n vestul mijlociu? Dar oare vrjitoriile servesc unui el pozitiv n stabilirea unei stri de sntate mental n societile n care au fost descoperite? Citind toate acestea i cptnd o mai bun nelegere asupra funcionrii conduitelor specifice a diferitelor culturi sperm s nelegei c diferen nu nseamn mai prost sau mai ru. Dac ne putem distana de tendinele noastre etnocentrice, atunci noi orizonturi ne vor ajuta s apreciem celelalte culturi. Comportamentele sau practicile care sunt privite ca fiind atipice fa de experienele celor mai muli dintre noi, nu sunt chiar att de diferite dup cum par.

Metode de cercetare

UTILIZAREA TESTELOR PROIECTIVE N CULTURILE NON-VESTICE

Sunt testele de genul Rorschach aplicabile n evaluarea personalitii la populaiile non-vestice? Dac se pot aplica, ct de mult ne putem baza pe rezultatele testelor administrate oamenilor ce nu au nici o idee despre asemenea teste sau al cror simbolism cultural difer n mod radical de universul nostru?

U este ceva neobinuit ca s te neliniteasc o testare psihologic chiar dac eti un student matur familiarizat cu acele concepte i crora probabil c le nelegi valoarea. S ne imaginm n ce mod reacioneaz la astfel de teste, membrii unui grup izolat ce nu dein un limbaj scris. ntrebarea care se pune este dac rspunsurile lor pot prezenta un coeficient de validitate. Un instrument adesea uzitat n cercetrile psihologice este testul Rorschach (proba petelor de cerneal), care nu presupune o pregtire deosebit, nu are limite culturale (ce se bazeaz pe presupunerile despre lume i realitatea sa ca parte a culturii vestice, n mod obinuit versiuni ale clasei mijlocii dintre cele mai frecvente profesiuni) i poate fi administrat oamenilor indiferent de intervale de vrst (Barnow, 1985). Cu toate acestea, unele dubii n ceea ce privete acurateea oricrui instrument proiectiv, incluznd aici i testul Rorschach, se rsfrnge i asupra populaiilor non-vestice. Cu siguran, stabilirea unui raport cu potenialii subieci i a unei motivaii ca ei s participe este un aspect al cercetrii, ntotdeauna
10

mult mai dificil de realizat n culturile non-vestice. Mai nti este vorba de etnocentrism, acea tendin a oricrei societi de a privi cu suspiciune la oricare strin. Aceasta face ca localnicii s suspecteze cercettorii ca fiind angajai ai guvernului local, ce doresc s obin un recensmnt clar pe baza cruia taxele s poat fi ridicate. n ultimii ani, oamenii lumii a treia au considerat c cercettorii americani sunt de fapt angajai ai CIA i au motivaii politice vicioase. Astfel de acuzaii sunt dificil de combtut cnd cercettorii nsi sau metodele lor nu-i gsesc sensul pentru standardele culturale locale. Chiar dac cercettorii devin astfel preocupai i stabilesc rapoarte adecvate, explicnd natura cercetrii, poate fi totui dificil de lucrat. De exemplu, cum se poate explica obiectivul testului Rorschach ntro societate unde restrnsa experien cu petele de cerneal pare mai degrab a se confunda cu activiti rituale n leacuri magicoreligioase? Perceperea testrii n contextele religioase poate predispune rspunsurile subiecilor de la simbolism personal spre cunotine ce privesc simbolismul culturii lor mitologice. Dac aceasta se va petrece, n nici un caz nu se pot contura cu ajutorul testului Rorschach trsturi de personalitate, - dup cum intenionm. Cum va fi primit aceast prolem ntr-o societate n care studiul profesional al personalitii este un concept strin? Ne ndoim s existe soluii perfecte de satisfacere. Dac n ciuda unor astfel de dificulti este obinut cooperarea, rmne totui o problem fundamental - o comunicare a sarcinii nsi. Dac psihologul sau antropologul este fluent n limba matern a subiecilor, atunci dificultile de comunicare sunt cu siguran reduse dar totui nu n ntregime eliminate. n cele mai multe universiti unde se pregtesc cercettorii, nu se predau mai multe limbaje precum Swahili, Nawajo sau Pidjandara. De aceea, este bine cunoscut c un interpret trebuie s expun problema nsi i s traduc rspunsul. Posibilitile de distorsiune exist n ambele direcii. Nuanele oricrui limbaj pot modifica acurateea traducerii i n plus fiecare limb conine concepte ce nu au un echivalent precis ntr-o alt limb. Aceasta este problema major n interpretarea testului Rorschach, de cnd scorurile se bazeaz pe modul de gndire al omului fa de petele de cerneal.
11

Unii psihologi au afirmat c testul Rorschach nu este delimitat cultural, ci este comun pentru diferite culturi deoarece petele de cerneal nu creaz nscociri de obiecte sau simboluri caracteristice unei anumite culturi, ci pur i simplu sunt configuraii ambigue. Oricum, numai ambiguitatea nu poate elimina complet problema delimitrii culturale. Interpretarea petelor de cerneal a fost standardizat cu subieci ai culturii vestice. De aceea, rspunsurile sunt considerate normale ori anormale n funcie de media rspunsurilor culturii vestice. S considerm un exemplu al unor astfel de dificulti ntlnite n interpretarea rspunsurilor unui grup strin de standardele de interpretare dezvoltate de o alt cultur. Printre subiecii americani i britanici exist anumite rspunsuri foarte asemntoare ce corespund unui anumit item. De exemplu, exist o fi pe care subiecii vestici o descriu adesea ca fiind un fluture sau o molie iar o alt fi este descris ca reprezentnd un liliac. Anumite fie amintesc n mod frecvent de imagini de brbai sau femei. Aceste rspunsuri le intitulm rspunsuri populare. Orice subiect normal ofer un numr mediu de astfel de rspunsuri populare. De asemenea, cteva dintre acestea ne sugereaz c subiectul nu a reuit s dezvolte asociaii mentale normale i apropiate asupra unor experiene. Alte fie ne indic scoruri mai mici dect media de inteligen sau chiar o lips de creativitate. Unele intrepretri capt sens dac se cunosc cte ceva despre cele mai populate rspunsuri pe care cei mai muli dintre oamenii societii din care provin, tind s le ofere. Totui, un rspuns popular la o fi specific unei societi ar putea s nu fie un rspuns popular la aceeai fi ntr-o alt societate. n testul Rorschach, simpla ilustrare a problemelor culturale n ceea ce privete evaluarea rspunsurilor populare este aa numita Fia Liliac. Ea este perceput de ctre subiecii americani ct i de cei britanici ca fiind un liliac dar este posibil s fie vzut n mod diferit de eschimoii tradiionali din nordul districtului Thule, Groenlanda, din mediul Arctic unde liliecii nu sunt prezeni. n mod similar, ntr-o societate caracterizat prin vntoare i strnsul recoltelor unde toi membrii n mod normal zresc animale ucise i mcelrite dup cum se pricep mai bine este normal pentru ei s identifice mult mai des n
12

petele de cerneal pri de animale dect o vor face vesticii din regiunile urbane. Pentru un cetean tipic din New York sau Londra acelai numr al aa numitelor rspunsuri mutilate vor indica o preocupare morbid ce va solicita psihoterapie. S considerm un alt exemplu prin care evideniem diferenele culturale ce pot influena rspunsurile standard la testul Rorschach. Reo Fortune (1932) a descris modul de via n Insulele Dobuan unde era ceva normal chiar dezirabil ca un individ s manifeste asupra altuia suspiciune i nencredere n general. Populaia dobuan creia i lipseau aceste trsturi avea s se adapteze foarte slab la viaa comunitii lor, iar pe de alt parte, americanii cu trsturi identice ar putea fi diagnosticai ca avnd paranoia. De fapt, cercettorii au descoperit o varietate de diferene culturale manifestate n rspunsurile lor la proba Rorschach. De exemplu, rspunsurile indienilor Pilaga nu conineau referiri nici la culoare nici asupra micrii. Chippewas fceau referiri la micare dar nu la culori. Indivizii Zuni accentuau mai mult pe mici detalii dect pe ntregul tablou. La fel s-a ntmplat i cu populaia samoan i algerian. Cteva rapoarte indicau c n mod caracteristic numrul total de rspunsuri a fost mai mic din partea societilor non-vestice dect de la cele vestice. n rspunsurile de la non-vestici erau i cteva referiri la culori, micare i textur. Deci, ar trebui ca toate aceste diferene ce au importante implicaii n evaluarea rspunsurilor la testul Rorschach s fie interpretate din prisma standardelor fixate n teritoriile vestice? S considerm unele exemple mult mai specifice, selectate din studiile clasice asupra bieilor samoani, studii realizate de Cook (1942) asupra a 50 biei cu vrsta cuprins ntre 16 i 27 ani ce se aflau n pregtire pentru a deveni pastori i crora li s-a administrat testul Rorschach. Un mare procentaj din rspunsurile lor se refereau la spaiile albe din tablourile petelor de cerneal. n general, clinicieniii au interpretat aa numitele rspunsuri la spaii albe ca semne a supravegherii izbitoare, de unde i o slab legtur cu subiecii vestici. Dar pentru 3/5 dintre aceti tineri, albul este un important simbol al puritii i totodat culoarea lor favorit. Este
13

oare convenabil pentru noi s acceptm tradiionala explicaie a spaiilor albe, explicaii oferite i de aceti samoani? Civa dintre subiecii samoani au dat rspunsuri ce vizau textura, rspuns ce n mod uzual ne indic senzitivitatea, sensibilitatea ori dorina de contact. Un subiect vestic a comentat pe baza texturii c a vzut n pata de cerneal blana unui animal sau un covora dar i samoanii au prezentat cteva astfel de obiecte. S ne sugereze acestea c tinerii pastori aflai n pregtire sunt privai de senzitivitate sau de dorina de apropiere cu ceilali? De asemenea, culorile prezint o problem pentru evaluarea acestui test. Subiecii lui Cook aveau tendina de a da multe rspunsuri de culori pure, adic rspunsurile se refereau doar la culoare fr a face referire la ceea ce configureaz ele. Interpretarea tradiional a rspunsurilor despre culoarea pur semnific impulsivitate emoional. S nelegem de aici c rspunsurile samoanilor sunt o eviden c subiecii lui Cook sunt lipsii de controlul emoiilor lor la fel ca n cazul subiecilor vestici? Cook ne explic faptul c n limbajul samoan cultura culorilor este limitat. Cei mai muli dintre termenii samoani ce vizau culori erau nume de obiecte a cror culoare era un atribut proeminent. Pentru samoani, rou era asemenea focului sau asemenea sngelui; bleu sau verde erau cerul-colorat sau culoarea adncului mrii. Subiecii samoani foloseau numai unele adjective atunci cnd descriau o parte a fiei ca fiind asemeni focului. Dar este o greeal s considerm unele rspunsuri, ca acele rspunsuri de culoare pur, n acelai sens ca atunci cnd subiecii englezi spun adesea red (rou). Este nevoie s tim mult mai multe i anume care dintre rspunsurile la testele proiective sunt universale din punct de vedere cultural i care din ele sunt unice prin specificul cultural, nainte ca s putem uzita cu ncredere diferenele culturale. Cu toate acestea, n ciuda limitrilor care exist este o eviden faptul c testele proiective precum testul Rorschach pot fi utilizate n contextul diferenelor culturale. C ele dein o anume validitate, aceasta este atestat de rezultatele comparabile obinute prin diferite msurri. De exemplu, unii cercettori (Miner & DeVos, 1960; Ritchie, 1956) au comparat rezultatele obinute la testul Rorschach cu alte informaii, cum ar fi
14

istoricul vieii i desenele copiilor colectate din aceleai culturi i au determinat tablouri foarte asemntoare a caracteristicilor comune personalitii a indivizilor acestor societi.

Referine:
Barnow, V. (1985). Culture and personality (4th. ed.). Homewood, IL: Dorsey. Cook, P. H. (1942). The application of the Rorschach test to a Samoan group. Rorschach Research Exchange, 6, 52-60. Fortune, R. (1932). The sorcers of Dobu. New York: Dutton. Miner, H. M., & DeVos, G. (1960). Oasis and Casbah: Algerian culture and personality in change. (Anthropological Papers No. 15, Museum of Anthropology). Ann Arbor, MI: University of Michigan. Ritchie, J. E. (1956). Basic personality in Rakau. (Victoria University College Publications in Psychology No. 8, Monographs in Maori Social Life and Personality No.1). Wellington, New Zealand: Victoria University.

Teme de discuii:
1. n ce condiii poate fi valabil un test ca Rorschach ? 2. Cum ar trebui s arate reaciile emoionale ale indivizilor din culturile non-vestice

Pentru o dezbatere ulterioar:


1. Psihologii studiaz descrierile oamenilor asupra petelor de cerneal. Antropologii studiaz artele vizuale i cntecele acestora. Specialitii n folclor studiaz povetile ntreinute de la unul la altul. Analizai n ce mod aceste variate date se intersecteaz. n ce direcie arta, umorul, timpul liber, mitologia religioas, visurile i legendele ar putea fi denumite pri proiective ale culturii?

15

Bibliografie suplimentar:
Lindzey, G. (1961). Projective techniques and cross-cultural research. New York: Appleton-Century-Crofts. Analizai utilizarea diferitelor tipuri de teste proiective n mediul diferitelor culturi.

16

Senzaia

LIMITELE FOLOSIRII CAIACULUI: UN CAZ DE ANGOAS DE CAIAC


Cea mai mare parte dintre americani consider c a practica caiac este doar un mod de a-i petrece timpul ori o simpl activitate sportiv. n ce condiii din timpul acestui proces pot apare serioase deprivri senzoriale, cum ar fi cazul unui individ ce experimenteaz un sever disconfort psihologic i probabil chiar momentul decesului ?

EPRIVAREA SENZORIAL sau izolarea reprezint o reducere prelungit a stimulrii exterioare, n ceea ce privete intensitatea sau varietatea i care produce plictiseal, insomnie i tulburare a procesului de gndire (Dworetzky, 1991). Pentru o mare parte din populaie, deprivarea senzorial sever este ceva rar, dei forme temperate pot apare n timpul cltoriilor, la locul de munc, ori chiar n situaii terapeutice. Un grup de eschimoi din vestul Groenlandei practic un stil de via n care brbaii declaneaz n mod repetat episoade severe de deprivare senzorial. Fiind vntori, eschimoii practic caiacul n mod cotidian n apele Groenlandei. Unii antropologi au raportat c 10% dintre brbaii de peste 18 ani sufer de starea ce se refer la angoasa de caiac, o tulburare psihologic datorat condiiei de deprivare senzorial care se manifest prin multe simptome de tulburri de panic i simple fobii (Simons & Hughes, 1985). Ali cercettori au descris aceast condiie ca fiind maladia naional a acestor eschimoi (Freuchen, 1935; Honigmann i Honigmann, 1965).
17

Conform unui caz publicat de Gussow n 1970, angoasa de caiac apare n mod obinuit n timp ce vntorii eschimoi i plimb caiacul pe marea cu valuri unduitoare avnd soarele deasupra capului sau reflectndu-le n ochi. Vntorul experimenteaz o scdere a gradului de contientizare i de orientare spaial, ntruct el este nepenit ntr-o poziie ce solicit micri minime sau doar unele cu caracter repetitiv. De cele mai multe ori atacurile de angoas la caiac se instaureaz cnd persoana plecat la vntoare este singur n ambarcaiune. Dac atacul este de o intensitate medie, o lovitur cu padela pe suprafaa apei este suficient pentru a ntrerupe starea de trans. Episoadele de angoas de caiac de intensitate mai ridicat l pot imobiliza total pe vntor i l face incapabil s-i ndrepte caiacul pentru a nu se rsturna. n 1963, Gussow descria angoasa de caiac ca fiind o distorsionare a capacitii perceptuale i cognitive ce conduce iniial spre o stare de confuzie i vertij deteriorarea capacitii de estimare a distanelor apariia punctelor n faa ochilor sentimentul c acel caiac este de neclintit transpiraie, mncrime, tremor, senzaii de cldur i de frig dorina de micare i de agitaie, ceea ce este contraindicat pentru frica vntorului pentru micare excesiv senzaia de rece n zonele inferioare ale corpului (pag.20). O anxietate general induce vntorului team pentru viaa sa. El poate avea iluzia c intr ap n caiacul su, c trocul (prora) se ridic din ap i c se scufund, ori c din cea mai mic micare se va rsturna. Dar i alte gnduri l pot preocupa, cum ar fi frica c va fi atacat de animale ce miun n jurul i sub caiacul su. Dac, dup un astfel de atac, vntorul se ntoarce la rm adesea nsoit de ali vntori, el manifest n mod frecvent dureri de cap i ru de mare. Unii eschimoi odat ce au scpat de angoasa de caiac sunt gata de a reveni oricnd la vntoare. Alii manifest o foarte nalt anxietate doar punnd piciorul n caiac. Au existat i cazuri extreme n care caiacul a fost abandonat complet. Din momentul n care deprivarea senzorial este o situaie ntlnit n mod obinuit, de ce eschimoii nu ncearc s-i mbunteasc situaia? Gussow (1963) a surprins aspecte ale culturii eschimoilor ce i pot determina s nu mai perpetueze problema angoasei de caiac.
18

Mai nti exist tendina printre aceti oameni de a se retrage din punct de vedere psihologic i fizic din aceste circumstane de ameninare. Este modalitatea obinuit de a lucra cu situaii stresante implicnd relaii interpersonale, tot la fel de bine ca i cu alte dificulti. Gussow sugereaz c aceast atitudine de abandon l ferete de aspectele unei reale victime care lupt ntr-adevr cu angoasa de caiac. El susine c pentru a supravieui unui atac sever de angoas de caiac, individul nu trebuie s capituleze n faa primelor simptome ale anxietii. n al doilea rnd, eschimoii Groenlandei au o puternic credin n regsirea de sine i sunt extrem de ezitani, orgolioi n exprimarea sentimentului de anxietate, neajutorare sau durere. ntr-adevr, ei tind s ascund toate acestea, mai mult, ei se tem de ceea ce numesc excluderea (fiind ostracizai sau rejectai de familie i comunitate) dac ei demonstreaz unele stri de slbiciune cum ar fi inabilitatea n caiac. Din cauza acestor valori culturale, eschimoii nu i discut problemele legate de deprivarea senzorial sau de angoasa de caiac i astfel devin incapabili de a-i crea un suport social ce le poate uura problema. n ultima jumtate de secol, de cnd industria pescuitului s-a dezvoltat pe planul mecanizrii iar echipajele lucreaz n larg, vapoarele motorizate au nlocuit vntorii singuratici din caiace. Exceptnd nordul ndeprtat, caiacele i-au pierdut rolul de unealt economic important. Izolarea individului care era un stigmat al condiiilor de munc ale pescarilor i vntorilor eschimoi nu mai este de mult att de prevalent cum a fost odat. Prin urmare, angoasa de caiac rspndit printre cei mai muli dintre eschimoii Groenlandei a deschis drumul problemelor datorate abuzurilor de droguri i alcoolismului, aspecte deosebit de obinuite la subpopulaiile deposedate i izolate social, trsturi caracteristice i altor ri industrializate.

19

Referine:
Dworetzky, J. (1991). Psychology (4th ed). St.Paul, MN: West Freuchen, P. (1935). Arctic adventure. New York: Farrar& Rinehart. Gussow, Z. (1963). A preliminary report of kayak-angst among the eskimo of West Grenland: A study in sensory deprivation. International Journal of Social Psychiatry, 9, 18-26. Gussow, Z. (1970). Some responses of West Greenland Eskimo to a naturalistic situation of perceptual deprivation: With an appendix of 60 case histories collected by Alfred Bertelsen in 1902-1903. Inter-Nord: Revue Internationale dEtudes Arctiques et Nordiques, 11, 227-262. Honigmann, J. J.,& Honigmann, I. (1965). Eskimo townsmen. Ottawa: University of Ottawa. Simons, R.C.,& Hughes, C.C. (1985). The culture-bound syndromes: Folk illnesses of psychiatric and anthropological interest. Boston: D. Reidel

Teme de discuii: 1. Ce condiii de mediu fixeaz scena pentru experiena de deprivare senzorial a vntorului? Exist vreo situaie similar n cultura noastr ? 2. Descriei din punct de vedere clinic angoasa de caiac i discutai implicaiile n normalitatea comportamentului cotidian i n reuita economic a eschimoilor. 3. Ce condiii societale i culturale determin problema angoasei de caiac la eschimoii Groenlandei ?

Pentru o explorare ulterioar:


1. Gsii un exemplu de deprivare senzorial. n ce mod se compar acest exemplu cu simptomele raportate la cazul angoasei de caiac?

20

Pentru o lectur suplimentar:


Honigmann, J..J., & Honigmann, I. (1965). Eskimo townsmen. Ottawa: University of Ottawa:. O descriere din viziune etnografic a vieii tradiionale a eschimoilor, descriere ce include i subiectul teama de caiac. Simons, R. C.,& Hughes, C.C. (1985). The culture-bound syndromes: Folk illnesses of psychiatric and anthropological interest. Boston: D. Reidel. O examinare autorizat despre o sumedenie de tulburri mentale caracteristice unor culturi.

21

Percepia PERCEPIA ADNCIMII I ILUZIILE VIZUALE: DE CE EXIST DIFERENE CULTURALE N PERCEPIE ?


Sunt iluziile doar un artefact al culturii ? n ce mod pot orienta experienele vieii, ale oamenilor ctre susceptibilitate la diferite iluzii ?

NTROPOLOGII au fost interesai ntotdeauna de modalitile n care oamenii interpreteaz universul nconjurtor. Mai mult chiar, unii antropologi au manifestat un interes deosebit fa de capacitatea oamenilor de a percepe diferite informaii senzoriale. Ei au remarcat c se disting diferene culturale n ceea ce privete:
a) abilitatea oamenilor de a recunoate obiectele dintr-o imagine; b) iluziile la care ei sunt susceptibili.

Explicaiile asupra acestor diferene au accentuat rolul culturii n ghidarea procesului de nelegere asupra experienei senzoriale. Percepia adncimii S ne gndim la toi anii n care am ncercat s interpretm o imagine bidimensional printr-o reprezentare tridimensional. Exerciiul l-am nceput nc din copilrie ncercnd s le redm cu creionul pe hrtie. Desigur, este de ateptat ca acele persoane ce nu au avut experiene
22

ale cunoaterii imaginilor i tablourilor s manifeste dificulti n interpretarea lor. n acest moment, citind aceste rnduri, fiecare i va evalua performanele n ceea ce privete interpretarea imaginilor. Ca persoan adult nu trebuie s rememorm ct timp am alocat pentru a aprofunda conveniile culturale n ceea ce privete att analiza dimensiunii i a formelor obiectelor desenate, ct i interpretarea diferitelor imagini. Totui, putem ncerca s ne amintim ct de stranie ni s-a prut prima imagine a pmntului obinut prin satelit. O practic ndelungat ar permite unui observator s recunoasc graniele dintre pmnt i ape, tipurile de sol i plante i chiar prezena artefactelor umane pe care le-au surprins unele fotografii. n 1960 Hudson a ilustrat rolul experienei abilitilor copiilor n interpretarea adncimii ca dimensiune a imaginii. El a artat fotografii cu diferite caracteristici ale adncimii att unor copii de vrst colar, ct i unor grupe de copii non-colari. n general, grupul copiilor colari a interpretat tablourile n termeni tridimensionali ai relaiei dintre figurile afiate. Non-colarii au descris contururile, dar au acordat o foarte mic atenie aspectelor de adncime coninute n imagini. Concluzia lui Hudson a fost c experiena vizualizrii tablourilor i fotografiilor ce nsoesc perioada de colarizare era necesar pentru dobndirea capacitii de interpretare a figurilor bidimensionale n coordonate tridimensionale. Iluziile vizuale. Binecunoscuta iluzie de percepie Mller-Lyer (Fig.1) const n dou linii paralele de lungime egal, una avnd la capt vectori orientai spre interior, iar cealalt avnd vectorii orientai spre exterior. Att europenii, ct i americanii percep n mod obinuit prima linie ca fiind mai lung dect cea de-a doua. W.H.R. Rivers a descoperit c papuaii din insulele Murray (1901) i indienii Todas (1905) nu s-au lsat indui de astfel de imagini, ca ali subieci. O serie de studii realizate pe 14 comuniti distincte (Segall, Campbell, Herskovits, 1966) au dezvluit un fapt fascinant: persoanele ce au apreciat greit lungimea celor dou linii locuiesc n societi ce construiesc case
23

rectangulare. Persoanele aparinnd comunitilor ce i construisc case ovale sau rotunde au evaluat corect mrimea celor dou linii. Toi acei care triesc n medii alctuite din obiecte rectangulare i din axe verticale tind s fie nelai de iluzia Mller-Lyer. Se percepe eronat deoarece atunci cnd analizm lungimea liniilor, presupunem simultan c, atunci cnd dou obiecte au aceeai lungime, este mai mare obiectul cu deschidere mai mare. Vectorii ne dau senzaia de deschidere i astfel vizualizm linii formate prin intersecia unor suprafee, cum ar fi liniile formate acolo unde zidul ntlnete planeul sau precum cele dou fee ale unui acoperi - n loc s vedem pur i simplu dou linii. Senzaia nregistrat este c linia cu vectorii de orientare spre interior este mai lung dect cealalt. Rivers (1901) a gsit unele rezultate diferite n legtur cu iluzia creat de liniile perpendiculare (Fig.2), o figur compus din dou linii de distan egal aranjate n form de T.

Fig.1

Fig 2

Att indienii Todas ct i papuaii au manifestat o mai mare tendin dect europenii i americanii de a percepe linia vertical mai lung dect cea orizontal. Segall, Cambell i Herskovitz (1966) au demonstrat c reaciile la acest gen de iluzie pot fi foarte bine explicate printr-o alt trstur a mediului ambiant caracteristic acelor persoane. Cele mai susceptibile persoane au fost cele care ocupau spaii cu panoram larg. Ei au experimentat fenomenul vizual al prescurtrii de mai multe ori n via. De exemplu, ei tiu c, atunci cnd un arbore ori un stlp se afl departe de noi, el se micoreaz dar cnd arborele, respectiv stlpul, apare n stnga sau din dreapta
24

cmpului vizual, n nlimea lor nu apare nici o schimbare. Aa c, ei obinuiesc s interpreteze i desenele n acelai mod. Acei oameni ce nu au experimentat vreodat acest fenomen, n particular cei ce triesc ntr-un mediu vizual restrictiv cum ar fi o pdure deas, nu vor fi indui de iluzia liniilor orizontal-verticale. Iluzia lunii pline a strnit de asemeni interesul pentru diferenele culturale din prisma percepiei. Cnd se proiecteaz pe un orizont apropiat, luna plin este perceput ca fiind mult mai extins dect dac ar fi vzut pe naltul cerului. Segall, Cambell i Herskovitz (1966) au gsit c acele persoane ce triesc n medii deschise, unde orizontul se observ cu usurin sunt mult mai dispui s experimenteze iluzia percepiei de mrime. Experiena lor cu elemente ale adncimii asociate cu linia orizontului impregneaz acurateea unei juste aprecieri. Obiecte de mrime identic par a fi mai mici dac sunt deplasate mai departe de observator, spre linia orizontului. Acele persoane ce au experimentat acest fenomen tind s-i asume n mod incontient ideea c un corp aflat mai aproape de orizont este mai mare, n ciuda faptului c acele corpuri au aceeai mrime. Acele persoane ce locuiesc n medii cum ar fi pduri dense ce le restricioneaz experiena cu indici ai adncimii, nu sunt nelai. n 1961, Collin Turnbull cita un interesant exemplu al unui arca Bambuti ce a crescut ntr-o pdure deas i care nu reuea s perceap obiectele aflate la o distan relativ mare. Dei oamenii din anumite medii tind s nu fie indui de iluzia lunii, acest individ demonstreaz legtura cu fenomenul perceptual. Cnd a prsit pdurea, el a apreciat greit distana fa de un grup de bivoli, confundndu-i cu insecte sau cu tauri n miniatur. A fost uluit cnd n faa lui au aprut din ce n ce mai mari, vehiculele care se apropiau de el. Lipsa experienei percepiei distanei cauzeaz susceptibilitatea la iluzia lunii mpiedicndu-l s aprecieze n mod corect distana, n situaii cnd ntr-adevr relaia nu mai este o iluzie.

25

Hudson, W. (1960). Pictorial depth perception in sub-cultural groups in Africa. Journal of Social Psychology, 183-208. Rivers, W.H.R. (1901). Introduction and vision. In A.C.Haddon (Ed.), Reports of the Cambridge anthropological expedition in the Torres Straits: Vol.II, Pt.I.Cambridge, England: The university Press. Rivers, W.H.R. (1905) Observations on the senses of the Todas. British Journal of Psychology, I, 321-396 Segall, M.H., Cambell, D.T.,& Herskovits, M.J. (1966). The influence of culture on visual perception. Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill. Turnbull, C. (1961) The forest people: A study of the pygmies of the Congo. New York: Simon & Schuster

Referine:

Teme de discuii: 1. Din exemplele de influen cultural asupra susceptibilitii la iluzie, am putea oare concluziona c o anumit cultur este superioar alteia n ceea ce privete discernmntul individului fa de iluzie ? 2. Arcaul Bambuti avea dificulti n analiza mrimii corelat cu distana, dar totui nu s-a nelat la iluzia lunii. Cum se poate explica c aceasta este doar un artefact a unor capaciti perceptuale uzitate i nicidecum o evident incapacitate perceptual ? Pentru o explorare ulterioar: 1. Discutai tehnicile metodologice ce le-i putea ntlni n ncercarea de a testa diferitele explicaii asupra diferenelor culturale din suscepti-bilitatea la iluzie. Pentru o lectur suplimentar: Berry, J.W.,& Dasen, P. R. (Eds.). (1971). Culture and cognition: Readings in cross-cultural psychology. London: Methuen. O colecie de diferite articole ce exploreaz legtura dintre cultur, percepie i gndire.

26

Stare de contiin

VISURILE DE LA O CULTUR LA ALTA


n ce mod influeneaz cultura visele oamenilor i n ce mod i vor interpreta ei visele? Ct de mult difer visele nigerienilor fa de cele ale locuitorilor oraelor izolate din SUA? Pot fi considerate universale unele vise sau chiar i interpretrile lor?

E-A lungul timpului au fost sugerate multe explicaii n ceea ce privete fenomenul visului, definiii ce mergeau de la accese ntmpltoare de activiti ale celulelor neurologice ce nu au nici o semnificaie particular, la procese prin care creierul tinde s se elibereze de gnduri recurente pentru a-i crea loc pentru noi informaii sau chiar sugerau exprimarea dorinelor refulate ce devin contientizate n timpul somnului. Indiferent de mecanismul prin care visul este creat, putem afirma c toi oamenii viseaz indiferent de cultura de care aparin. Totui, visele difer de la o cultur la alta prin dou moduri importante: coninutul viselor difer de la un grup la altul, iar nsemntatea visului de asemenea difer de la o societate la alta.

Ca o simpl explicaie, coninutul viselor variaz din punct de vedere cultural deoarece oamenii viseaz despre lucruri, evenimente pe care ei le experimenteaz n viaa cotidian. De exemplu, visele eschimoilor de acum dou sute de ani nici pe de parte nu includeau snow-mobile sau jumbo-jeturi. De asemenea, visele populaiei Zuni din America de sud-vest cu siguran c vizau vegetaia deertului i zeitile Katchina ale ploii i nicidecum igluurile. Visele canadienilor din zilele noastre includ figuri religioase pe care probabil nici
27

eschimoii i nici zuni nu le-ar recunoate. Ciobanii Maasai din Kenya i productorii de lapte din Wyoming dezvolt vise despre vite pe cnd americanii i japonezii experimenteaz vise saturate cu anxietate vis-a-vis de solicitri la testri. Pe scurt, coninutul viselor se refer la propriile lor realiti. Exprimnd ntr-un mod mai subtil, putem spune c diferenele culturale reliefate prin coninutul viselor reflect nu doar ceea ce este prezent sau nu ntr-o cultur ci ct sunt oamenii de preocupai de experienele lor. Lavine (1966) a studiat trei grupuri de nigerieni Ibo, Yoruba i Hansa i a descoperit c n rndul populaiei Ibo temele se asemnau foarte mult n ceea ce privete creaia i care era foarte mult orientat pe problemele cotidiene i semnau foarte puin la populaia Hansa a crei cultur avea cea mai mic creativitate. Unele elemente ale viselor - cele ce exprim trebuinele umane de baz i dilemele experimentate pretutindeni - au fost zrite n toate culturile. De exemplu, sexul, agresiunea i moartea sunt teme universale. Cu toate acestea exist diferene culturale iar pentru cei la care este foarte puin probabil s apar asemenea vise exist ansa ca ele s apar ntr-o form specific. Griffith, Mayagi i Toyo (1958) au descoperit c de dou ori mai multe femei dect brbai visau c ucid pe cineva. n Statele Unite brbaii erau de trei ori mai muli dect femeile n ceea ce privete temele comune. Schneider i Sharp (1969) au raportat c visele despre ucidere n rndurile populaiei Yir Yoront, un grup australian de vntori, includeau n mod tipic scene de dezmembrare, tranare. Astfel de coninuturi sunt rare n societile cultural-industriale precum cele din SUA, unde aceasta poate sugera o tulburare psihologic a celui care o viseaz. ntr-o societate bazat pe vntoare acest fapt nu reprezint dect o banal experien. Dup Schneider i Sharp (1969) visele cu tema morii sunt larg rspndite la populaia Yir Yoront, unde oamenii experimenteaz n vis propria experien a morii. n schimb, pentru societatea american acest fapt este ceva neobinuit. Cultura Yir Yoront include diferene pentru cstoria ntre un brbat i fiica fratelui mamei lui.
28

De aceea nu ne surprinde c barbaii Yir Yoront au adesea vise recurente cu coninut agresiv pentru unchiul su, viitorul socru. Lee (1958) a studiat structura visului la populaia Zulu din Africa de Sud. Femeile dezvolt vise mai des dect brbaii i de asemenea mai nspimnttoare. Brbaii viseaz foarte adesea la vaci n mod particular la propriile vaci. Femeile ce viseaz vaci se vd adesea urmrite de ele i luate n coarne. De asemenea, femeile zulue viseaz n mod frecvent ruri revrsate, arpe i ap, simboluri care n analiza freudian sunt strns legate de graviditate i natere. Acele femei zulu care au nscut ori care sunt nsrcinate dezvolt adesea astfel de vise. Conveniile culturale ce difer de la un grup la altul guverneaz n mod clar modul de interpretare a viselor. n unele societi, oamenii primesc visele ca fiind mesaje reale, experiene avute noaptea, cnd spiritele lor abandoneaz trupul. De exemplu, Biedeman (1963) raporta c populaia tanzanian Nyakyusa credea c persoanele denumite de ei abamanga sau aprtori pot lupta mpotriva vrjitoarelor rufctoare ce apar n visele lor. n alte societi, oamenii consider visele ca fiind adevrate surse de informaii chiar dac nu sunt experiene concrete. nsemntatea acestor vise, par la prima impresie s nu depeasc limitele simbolice arbitrare ale culturii respective. Dup Evans - Pritchard (1956, p. 154), populaia Nuer, o populaie sudanez ce se ocup cu creterea vitelor au credina c visele pot preveni moartea prin mimarea morii. Pe de alt parte, visele pe tema morii, ce sunt rspndite la populaia Pokoman Maya implic viaa lung vistorului (Rheina, 1966, p.186). Mai mult chiar, pentru populaia Nuer moartea poate fi prevestit nu doar printr-o scen a morii aprut n vis, ci de asemenea prin prezena unui anumit pete sau printr-un simbol i anume mersul unei broate estoase i pe care vistorul nu o poate prinde. n 1961, DAndrade compara societile de pretutindeni n ceea ce privete utilizarea viselor ca fiind o surs de cunoatere supranatural. DAndrade a descoperit c fenomenul era mult prea rspndit n societile care pun accentul pe ncrederea de sine.
29

Bourguignon (1974) interpreta toate acestea precum o eviden a faptului c folosirea viselor ntr-o asemenea manier este expresia stresului, un rspuns la stres datorat lipsei unui suport uman. i n mediul altor societi, oamenii consider visele ca modaliti de comunicare i exprimare a dorinelor incontiente, o idee mprtit nu numai de Freud. Indienii irochezi din America de Nord sunt un exemplu de populaie non-european care dein o teorie asupra viselor (Wallace, 1955). Pentru acetia dorinele ascunse ale sufletului, dorine revelate n vise, reprezint trebuinele psihice profunde ale vistorului, ceea ce va avea ca rezultat tulburri psihosomatice dac nu le clarific. Dar vistorii nu pot nelege ntotdeauna simbolistica i semnificaia viselor, a propriilor lor vise. Aa c ei apeleaz uneori la un specialist n tainele religiei pentru a descifra simbolurile prin care sufletele lor tind s se exprime. Pentru a interpreta visele, specialitii intr n trans i folosesc asociaii libere ori un numr de sisteme de prezicere. i ceilali membri ai comunitii ncearc s ajute vistorul n nelegerea mesajelor transmise pentru a prentmpina consecinele fioroase ale tulburrilor ori chiar moartea ce ar putea surveni. Astfel, interpretarea visului tinde s acioneze ca o terapie, ca o valv de protecie psihologic ce permite trebuinelor necontientizate s-i gseasc expresia. n ciuda diferenelor culturale n ceea ce privete simbolurile particulare ce pot fi unice n societi individuale, exist o mare unitate n coninutul viselor de-a lungul societilor. Probabil este insuficient cci noi experimentm aceleai conflicte, trebuine i aspiraii chiar dac ele sunt exprimate n mod diferit n oricare alt societate. Deoarece aceste similariti exist, n mod surprinztor apar paralele n diferitele curente culturale n ceea ce privete simbolistica visului i rolul acestuia n psihologia uman.

Referine:
Biedelman, T. O. (1963). Witchcraft in Ukaguru. In J. F. Middleton & E. H. Winter (Eds.), Witchcraft and sorcery in East Africa. London: Routledge & Paul.
30

Bourguignon, E. (1974). Culture and varieties of consciousness. AddisonWesley Module in Anthropology (No. 47). Reading, MA: AddisonWesley. DAndrade, R. (1961). The anthropological study of dreams. In F. L. K. Hsu (Ed), Psychological anthropology (pp. 296-332). Homewood, IL: Dorsey. Evans-Pritchard, E. E. (1956). Nuer religion. London: Oxford University Press. Griffith, R. M., Miyagi, O., & Tago, A. (1958). The universality of typical dreams: Japanese vs. Americans, American Anthropologist, 60, 1173 - 1179. Lee, S. G. (1958). Social influences in Zulu dreaming. Journal of social Psychology, 47, 165 - 183. LeVine, R. A. (1966). Dreams and deeds: Achievement motivation in Nigeria. Chicago: University of Chicago Press. Reina, R. E. (1966). The law of saints. New York: Bobbs-Merrill. Schneider, D. M., & Sharp, L. (1969). The dream life of a primitive people: The dreams of the Yir Yoront of Australia. (Anthropological Studies No.1, American Anthropological Association). Ann Arbor, MI: University Microfilms. Wallace, A. F. C. (1958). Dreams and the wishes of the soul: A type of psychoanalytic theory among the seventeenth century Iroquois. American Anthropologist, 60, 234-248.

Teme de discuii:
1. Dei visul este o chestiune universal de ce visele ar trebui nelese n contextul culturilor respective? 2. Ce dovad exist c diferitele probleme de via experimentate n diferite societi pot influena coninutul viselor i cum neleg oamenii aceste vise?

31

Pentru o dezbatere ulterioar:


1. Cum pot diferenele de cultur s creeze probleme pentru psihologii care doresc s foloseasc coninutul viselor ca surse de introspecie n mecanismul psihologic al indivizilor?

Bibliografie suplimentar:
Kennedy, J. G., & Langness, L. L. (Eds.). (1981). Ethos: Journal for the Society for Psychological Anthropology, 9, (4). O lucrare ce abordeaz rolurile visurilor n diferite culturi.

32

Condiionare i nvare DUHURILE N VIZIUNEA POPULAIEI IFALUK DIN MICRONEZIA


Ce dinamici sociale pot determina credina copiilor i adulilor n spirite ?

ONVINGERILE i expectaiile n ceea ce privete


manifestrile de energie afecteaz percepia asupra lumii. Au fost clasificate trei tipuri de credine: 1. descriptiv i existenial; 2. evaluativ, i 3. prescriptiv i proscriptiv (Rokeach, 1973).

Aceste crezuri pot fi adevrate sau false, bune sau rele, dezirabile sau indezirabile. Fiecare poate manifesta sute de crezuri. Cu siguran, unele sunt mai importante dect altele, iar anumite crezuri sunt universale de-a lungul unei societi i aparente n activitatea cotidian i n modul de a gndi att al copilului, ct si al adultului. n ce mod dobndesc oamenii astfel de crezuri ce devin primordiale? i dac ele sunt iraionale, cum ar fi de exemplu frica de fantome, de ce oamenii le menin generaii dup generaii? Dup studiile lui Spiro (1967), fantomele sunt o realitate pentru populaia Ifaluk din Carolina central n Micronezia. Pentru cele aproximativ 250 de persoane a cror existen depinde de pescuit i horticultur, credina n spirite, att n cele benefice ct i malefice, se declaneaz n copilrie i continu de-a lungul vieii. De o mare
33

importan sunt spiritele nefavorabile pe care populaia Ifaluk i denumesc alus. Se consider c aceste duhuri sunt cauza mbolnvirilor populaiei, care astfel se feresc de ele i le ursc. Mai mult dect att, aceste spirite sunt privite ca responsabile pentru orice comportament imoral comis de ctre indivizi. Ca o eviden a faptului c populaia Ifaluk este preocupat de aceste duhuri, stau mrturie numeroasele ceremonii i ritualuri focalizate pe alus. Cum s-a ntmplat ca populaia Ifaluk s cread n prezena duhurilor alus i de ce au devenit ei att de preocupai de aceste spirite ? Dup Spiro, am avea nevoie de o mai bun explicaie asupra acestor credine dect cea oferit de teoria tradiional a nvrii. Din punct de vedere istoric, teoria nvrii a lui Hullian sugereaz c schimbrile comportamentale se petrec ca rspuns uzual la un stimul particular. Dar achiziia informaiei despre spiritele alus nu reprezint o chestiune de schimbare comportamental. Populaia Ifaluk accept chiar de la o vrst fraged aceast credin. Ei spun c au suficiente informaii care pot confirma existena acestor spirite. O alt teorie asupra nvrii ncearc s sublinieze conceptele de tendin (impuls) i recompens. Dup Miller i Dollard, o tendin este nvat prin procesul de asociere a unui stimul neutru cu un stimul necondiionat. Oamenii tind s fie stpnii de fric atunci cnd un stimul neutru este asociat cu un stimul necondiionat productor de nelinite, totui copiii Ifaluk nu nva ntr-un mod formal despre existena spiritelor alus. Credina este implicit n cultura i n structura ideologiei populaiei Ifaluk. Spiro apeleaz la teoria percepiei mai mult pentru a explica formarea acestei credine. Dac oamenii consider c lumea este nendurtoare, c reprezint un loc plin de ameninare, cu siguran c ei i vor ntri convingerea n sursele de ameninare, ori n forele sugerate n cultura Ifaluk. Reversul acestei orientri este n egal msur adevrul. Astfel, atunci cnd obiceiurile de cretere a copiilor creaz dispoziia n marea majoritate a copiilor la percepia lumii nconjurtoare n termeni asemntori, ei mprumut aceeai perspectiv n a mprti convingerile asupra percepiei vieii din acel unghi. Cultura populaiei Ifaluk standardizeaz i perpetueaz un
34

mod de interpretare a lumii ce pregtete cu minuiozitate experienele copilriei. Convingerile noastre despre lume creaz un cadru de referin ce ne coloreaz percepia evenimentelor derulate. Pentru a obine cea mai bun explicaie pe care o poate oferi populaia Ifaluk pentru modul n care va dezvolta cadrul de referin prin care ei cred n spiritele bune sau rele, trebuie s analizm experienele primei etape a copilriei lor. Exist suficient literatur asupra modului n care prima parte a vieii lor afecteaz dezvoltarea ulterioar a personalitii. Conform cu Spiro, copiii Ifaluk ajut la dezvoltarea punctului de vedere asupra lumii, care de asemenea a fost i modul de percepie al prinilor lor, prin dou practici specifice ce le afecteaz aceast perioad de debut al vieii. n cultura Ifaluk, prinii rezolv imediat orice trebuin a copiilor. Mama asigur copilului o ngrijire i o protecie constant. Oamenii nu i las niciodat copii singuri sau s le menin o stare de disconfort. Dar totui apare o manifestare ce contrazice aceast practic centrat pe copil: baia zilnic de diminea. La natere i pe parcursul copilriei, prinii i mbiaz copilul n fiecare diminea n apa deosebit de rece a lagunei. Adulii pentru a face i ei baie ateapt pn seara trziu cnd apa s-a mai nclzit. Scufundarea n apa rece este deopotriv dureroas i amenintoare pentru copil, care ip tot timpul. Aceast experien este de un contrast izbitor fa de restul trebuinelor copilului pe care le-am ntlnit. n timpul mbierii, prinii nu acord nici o atenie ipetelor de disperare ale copilului i acesta desigur c nu deine nici un control asupra situaiei neplcute. Cu siguran este cazul unui copil abuzat. Iat c din primele zile copilul Ifaluk primete dou tipuri de mesaje distincte: primul, i transmite ce minunat este lumea, un confortabil loc unde fiecare trebuin se rezolv; al doilea mesaj i arat ameninarea i durerea lumii n care triete. Cadrul de referin al copilului sugereaz c lumea i poate crea att satisfacie, dar i inconfort. Aa c populaia Ifaluk este predispus n cea mai mare parte ncepnd din frageda pruncie s cread n spirite amenintoare.

35

Un eveniment secundar dezvolt i mai mult cadrul de referin al copilului Ifaluk n aceast direcie. La naterea unui frate ori a unei surori mai mici, prinii i reorienteaz brusc atenia de la copilul mai mare i se fixeaz pe de-a ntregul, pe noul nscut. Atenia anterioar intens ce a fost oferit trebuinelor copilului i confer acestuia doar o foarte mic abilitate n tolerarea frustrrilor. Cnd trebuinele lor nceteaz imediat a fi ascultate, frustrarea lor se declaneaz i astfel ncep s perceap lumea ca fiind o ameninare. Un adult Ifaluk descrie copilul ca fiind bolnav nc de la naterea fratelui sau sorei datorit intensei lor frustrri ce se datoreaz pierderii ateniei, a poziiei favorizate. Aa c ei experimenteaz att sentimentul securitii, ct i cel al insecuritii, al plcerii i al durerii, al siguranei i al ameninrii. Mixajul percepiei copilului asupra vieii se face cu uurin pentru cei ce accept cutumele culturale - despre spirite benefice i malefice. Experienele contrastante ale vieii vis-a-vis de trebuinele satisfcute i cele ignorate predispun copilul Ifaluk la dezvoltarea unui cadru de referin dihotomizat ce reflect caracterul su securizant i insecuritatea lui interioar. Spiritele n viziunea populaiei Ifaluk se potrivesc foarte bine cu aceast concepie asupra lumii, att n aspectul de ameninare, ct i n cel de gratificare. Conform cu Spiro, motivele datorit crora adultul Ifaluk continu s cread n spirite pot fi descoperite n structura personalitii sale. Etica non-agresiunii este de suprem importan; toate agresiunile vdite au fost uitate. Chiar i gndurile de ostilitate orientate spre alii erau considerate surse ale unei mari anxieti personale. Pentru a-i reduce aceast anxietate, populaia Ifaluk i reneag propria ostilitate prin proiectarea acesteia asupra spiritelor alus. Oamenii, prin natura lor sunt buni. De aceea, ostilitatea se manifest prin ei datorit duhurilor alus. Credina n existena duhurilor rele permit populaiei Ifaluk meninerea unei credine pozitive orientate spre natura uman i astfel spre o important stare mental sanogen.

36

Referine:
Rokeach, M. (1973). The nature of values. New York: The Free Press. Spiro, M.E. (1967). Fantomele la populaia Ifaluk: o cercetare antropologic asupra nvrii i percepiei. n R. Hunt (Ed.), Personalities and cultures: Readings in psychological anthropology (pp.238-250). Garden City, NY: Natural History Press.

Teme de discuii:
1. Descriei rolurile atribuite duhurilor de ctre populaia Ifaluk. 2. n ce mod ncearc teoria nvrii s explice credina n duhuri ? 3. Cum s-a promovat credina n duhurile alus n viziunea asupra lumii a populaiei Ifaluk? n ce mod dobndesc copiii perspectiva dihotomizat asupra mediului lor? 4. n ce raport sunt spiritele rele cu natura uman?

Pentru o dezbatere ulterioar:


1. Gsii un articol referitor la un grup. Identificai cadrul de referin asociat acestui grup i enumerai convingerile ce evideniaz punctul lor de vedere.

Bibliografie suplimentar:
Whiting, J.W. M., i Child, I.L.(1953). Child training and personality: A cross-cultural study. New Haven, CT: Yale University Press. Un studiu clasic asupra rolurilor diferitelor instituii culturale n dezvoltarea personalitii.

37

Memoria i procesarea informaiei

CUM GNDESC COPIII: UN MIJLOC DE EVALUARE I MSURARE


Ct de mult se disting culturile n ceea ce privete ct i cnd un copil este capabil s dezvolte anumite funcii mentale?

OPIII nu se nasc cu abiliti mentale caracteristice vrstei adulte: copiii trebuie s i le dezvolte. Ceea ce le lipsete copiilor la o vrst mic este criteriul de analiz a obiectelor. O alt caracteristic a lipsei perspicacitii este legat de percepia volumului de lichid ce rmne acelai, indiferent de recipientul ce l conine. Abilitatea de a opera cu numere i volume cum ar fi cele ce rmn constante, atunci cnd forma sau aranjamentul se schimb este numit de ctre Piaget, conservare (Flavel 1963). Piaget este teoreticianul care a studiat pentru prima dat capacitile mentale. Ali cercettori au preluat studiile de interferen cultural pentru a determina dac copiii de aceeai vrst dar aparinnd unor culturi diferite achiziioneaz n mod contient operaiile cu numere i volume. Multe astfel de studii au afirmat c o astfel de abilitate apare ntructva mai trziu la copii aparinnd culturilor non-vestice (Ashton, 1975; Dasen, 1972). Unii cercettori au ncercat s descopere dac colarizarea joac un rol n apariia timpurie a capacitii de conservare, dar rezultatele nu au fost prea relevante. Unele studii (Furby, 1971) au gsit chiar copii cu abiliti precoce obinute la un nivel de colarizare sczut.
38

Unul din psihologii ce au studiat dezvoltarea capacitii de conservare la copii non-europeni a fost Nyiti (1976), ce a comparat copiii din triburile tanzaniene cu copiii europeni. Studiul lui Nyiti face lumin ntr-o chestiune important n ceea ce privete metodologia experimental n cercetarea asupra culturilor. Nyiti observ c direcia cercetrii poate afecta rezultatele. Prin urmare, o metodologie necorespunztoare poate fi cauza prin care unele studii asupra dezvoltrii la copii a abilitii de conservare sunt criticate. De exemplu, Komara (1971) a demonstrat ntr-un studiu asupra copiilor din Sierra Leone c, atunci cnd experimentatorul este un vorbitor nativ al limbii respective, nu se nregistreaz nici o critic. Doar o slab dezvoltare este prezentat de cercettori ce nu vorbesc limba curent a copilului. De asemenea, Nyiti observ c problema recurent n cercetarea dezvoltrii abilitilor n societile non-vestice este dificultatea n determinarea vrstei copilului. n multe societi non-vestice nu se obinuiete a se ine cont de vrsta exact a copilului. Multe cercetri asupra dezvoltrii cognitive la copiii non-vestice, descriu progresul acestora bazat pe estimarea vrstei. Dac estimarea este incorect, atunci studiile care ne sugereaz o ntrziere n dezvoltarea abilitilor cognitive ale copiilor aparinnd acelor culturi non-vestice, cu siguran sunt pline de erori. Nyiti ncearc s creeze o aproximare a vrstei copiilor prin cteva metode de msur, metode cum ar fi, (a) plasarea anului naterii copilului n raport cu diferite Mari Evenimente despre care oamenii i aduc aminte, (b) crearea unei comparaii ntre frai pentru a evalua cu o mai mare acuratee vrsta exact a fiecrui copil. Nyiti estimeaz capacitile de conservare a informaiei n raport cu substana, greutatea i volumul. Pentru a analiza capacitatea de conservare vizavi de substan, el ia doi bulgri de pmnt de aceeai dimensiune i o modeleaz pe una din cele dou sub privirea copilului, crend o form de banan. Copilul decide dac unul din bulgri este mai mare dect cellalt. Experimentele asupra conceptului de greutate solicit copilului s judece care a fost mai greu, bulgrele de argil sau piesa n form de banan ce a fost modelat dintr-un bulgre de argil asemntor. Pentru a analiza
39

abilitatea de lucru cu unitatea de volum, Nyiti a cerut copilului s spun dac apa dintr-un pahar se va ridica mai mult, mai puin sau va rmne la acelai nivel dac piesa de argil sub form de banan va fi introdus n pahar n locul bilei simple de argil. Copii ai tribului Meru au demonstrat un nivel al operrii cu conceptul de substan similar copiilor europeni de clas mijlocie. colarizarea nu apare ca factor al accelerrii n nvarea abilitilor de conservare. De fapt, copiii Meru necolarizai au obinut rezultate mai bune n ceea ce privete conceptualizarea greutii i a volumului dect similarii lor inclui n coal. Cercetarea lui Nyiti ntrete afirmaia lui Piaget dup care anumite operaii mentale au caracter universal i c ele se dezvolt ntr-o ordine invariat la vrste specifice. Unele studii ce afirmau c au remarcat perioade de ntrziere n dezvoltarea capacitilor operatorii la copiii non-europeni aveau vicii asemntoare cu problemele n estimarea vrstelor la copiii non-europeni. Cnd Nyiti a evaluat cu deosebit atenie vrstele copiilor Meru, presupunerea unei dezvoltri ntrziate a disprut. Studiul su a adus o mai mare eviden c, toi copiii din jurul lumii au mai multe similariti dect diferene n ceea ce privete abilitile de dezvoltare cognitiv.

Referine:
Ashton, P. T. (1975). Cross-cultural Piagetian research: An experimental perspective. Harvard Educational Review, 45, 475-506. Dasen, P. R. (1972). Cross-cultural Piagetian research: A summary. Journal of Cross-cultural Psychology, 3, 23-39. Flavel, J. H. (1963). The developmental psychology of Jean Piaget. Princeton, NJ: Van Nostrand. Furby, L. (1971). A theoretical analysis of cross-cultural research in cognitive development: Piagets conservation task. Journal of CrossCultural Psychology, 2, 241-255.

40

Kamara, A. (1971). Cognitive development among Themne children of Sierra Leone. Unpublished doctoral disertation, University of Illinois at Urbana-Champaign. Nyiti, R. M. (1976). The development of conservation in the Meru children of Tanzania. Child Development, 17, 1122 - 1129.

Teme de discuii:
1. n ce mod difer copiii Meru de copiii europeni n ceea ce privete abilitile operatorii? 2. Identificai cauzele pentru care metodele uzitate n realizarea cercetrilot de interferen cultural au particulariti critice dac cercetarea trebuie validat?

Pentru o dezbatere ulterioar:


1. Schiai un studiu de determinare la ce vrst un copil i dezvolt abilitatea de operare cu conceptul de greutate, principiul dup care greutatea obiectelor rmne constant n afar de cazul cnd uneori este adugat sau retras o cantitate din ea.

Bibliografie suplimentar:
Berry, J. W., & Dasen, P. R. (Eds.). (1974). Culture and cognition: Readings in cross-cultural psychology. London: Methuen. O colecie clasic de articole despre studiile interculturale asupra cogniiei. Triandis, H. C., & Heron, A. (Eds.) (1981). Handbook of cross-cultural psychology: Developmental psychology (Vol. 4). Boston: Allyn and Bacon. Cercetri schematizate realizate n 1981 despre dezvoltarea proceselor cognitive.

41

Memoria i procesarea informaiei

CINE SE TEME DE TESTARE? DIFERENE CULTURALE, DE GEN I SOCIO-ECONOMICE RELEVATE N EVALUAREA ANXIETII.
Sunt relevante diferenele de ras n testarea anxietii? Ce efect poate induce genul i statutul socioeconomic n testarea anxietii la studenii nord-americani i chilieni?

ESTAREA ANXIETII, a acelui rspuns emoional neplcut ce poate fi evaluat ntr-o clas de elevi, este o experien bine cunoscut. Anxietatea este adesea nsoit de manifestri fizice caracteristice fricii cum ar fi respiraia accelerat, superficial. Este oare o surpriz c un anumit nivel de anxietate n timpul testrii poate conduce la slabe performane n evaluare? O anumit doz de anxietate poate ajuta n mbuntirea performanelor la test pe cnd o doz crescut poate conduce n mod obinuit la deteriorarea performanelor. n 1989, Guida i Ludlow au coordonat un studiu de interferene culturale n ceea ce privete testarea anxietii la studenii chilieni i americani. Cnd autorii au comparat scorurile de anxietate vizavi de cultur, gen i aspecte socioeconomice, au gsit diferene semnificative n toate cele trei aspecte. Cota de anxietate a studenilor din SUA era cu mult mai sczut fa de cea a chilienilor; bieii erau mai relaxai ca fetele i foarte sczut la cei cu statut socio-economic ridicat. Altfel spus, Guida i Ludlow au gsit c studenii cu statut socioeconomic sczut i femeile, erau deosebit de anxioi n raport cu
42

studenii nord americani cu statut socio-economic ridicat i n raport cu brbaii. n toate corelaiile realizate de Guida i Ludlow, brbaii au fost mult mai relaxai dect femeile. Oare ar putea anumii factori de socializare i de aculturaie s explice nivelul sczut de anxietate ntlnit la studenii de gen masculin? Unele cercetri sugereaz faptul c anumite condiii istorice pot determina femeile s experimenteze frica de succes (Wade & Travis, 1990, p. 374). Probabil c anxietatea la testare este un simplu mod de manifestare a unei ample frici de succes. Guida i Ludlow sugereaz c diferenele culturale (SUA vs. Chile) surprinse la testarea anxietii pot aprea datorit diferenelor semnificanilor sociali ai itemilor testului. Cnd viitorul depinde de rezultatul unei examinri, este normal ca subiectul s manifeste o doz de anxietate. De exemplu, n Frana pentru a fi admii n universiti, studenii francezi trebuie s promoveze BAC-ul, un examen naional suinut la finele liceului. De asemenea, liceenii japonezi susin un examen riguros ceea ce determin unde anume vor fi plasai n sistemul ierarhic universitar. Absolvirea unei prestigioase universiti este mult mai important n Japonia dect n SUA i totodat un indicator al bunstrii pentru viitoarea clas socio-economic a studentului. De aceea presiunea este intens, n special n familia studentului. Cnd Guida i Ludlow au corelat nivelul socio-economic, au reieit unele diferene interesante n ceea ce privete nivelul cultural i subcultural. Studenii americani de clas mijlocie i superioar au manifestat o anxietate sczut n raport cu studenii chilieni de aceeai condiie. Dar studenii americani cu nivel socio-economic sczut au nregistrat o anxietate sporit fa de de studenii chilieni de aceeai clas. n 1981, Clawson, Firment i Trower au fost printre primii ce au realizat un studiu ce ajut la distingerea efectelor produse de variabila ras n ceea ce privete anxietatea. Ei au examinat diferenele dintre starea de anxietate care este declanat de situaii particulare i anxietatea ca trstur a personalitii. Copiii negri i albi din Florida au fost comparai dup stare i trstura de anxietate la testarea de cunotine matematice i lingvistice i dup media obinut. Ei s-au
43

difereniat att n raport cu toate cele trei performane academice ct i n ceea ce privete tipurile de anxietate. Per global, copii negri au fost mai slabi la matematic i lingvistic, mai slabi la GPA (punctajul mediu obinut) i au nregistrat semnificante nivele la anxietate pe ambii itemi. Poate fi considerat aceasta o diferen rasial? Cercettorii nclin s cread c diferenele in mai mult de condiia economic. De exemplu, ei au notat c toi studenii ce au declanat o mare anxietate au obinut scoruri joase la matematic i lingvistic. Acei ce au indicat trsturi marcante de anxietate au fost slabi la GPA. i astfel de corelaii au fost asemntoare pentru ambele rase. Totui, cnd s-au realizat corelaii din prisma statutului socioeconomic, studenii albi i negri nu au nregistrat diferene n ceea ce privete diferene la media obinut, trsturile de anxietate ori pe anxietate n general. Dar studenii negri tind s fie mult mai anxioi dect albii (29% vs. 14%). Albii au avut probleme deosebit de mari fa de negrii cu performane srace i aceasta la un grad de anxietate asemntor. Din aceste studii putem vedea c studenii cu un statut socioeconomic superior tind s manifeste un foarte slab grad de anxietate ceea ce le confer un avantaj la obinerea de performane n testare (excepie fcnd cei ce i supraliciteaz i o mic anxietate). De cnd n SUA albii tind s aib un fond socio-economic mai ridicat dect negrii, acolo apare un avantaj tacit pentru studenii albi. Scarr a artat c atunci cnd mediul este comparabil, diferenele n ceea ce privete QI-ul la copiii negri i albi dispar complet. n mod aparent, identitatea poate fi considerat n mod real n testarea anxietii. De aceea pe teritoriul SUA, diferenele se regsesc mai puin n ceea ce privete rasa sau fondul etnic dect ca o chestiune de oportunitate i de mediu apropiat ce conduce spre succes i reuita academic.

Referine:
Clawson, T. W., Firment, C. K., & Trower, T. L. (1981). Test anxiety: Another origin for racial bias in standardized testing. Measurement and Evaluation in Guidance, 13, 210 - 215.
44

Guida, F. V., & Ludlow, L. H. (1989). A cross-cultural study of test anxiety. Journal of Cross-Cultural Psychology, 20, 178 - 190. Wade, C., & Tavris, C. (1990). Psychology (2nd ed.). New York: Harper & Row.

Teme de discuii:
1. Ce factori sociali pot conduce la dezvoltarea anxietii copilului la testare? 2. n ce mod afecteaz anxietatea performanele testrii unei persoane? 3. Care sunt argumentele pro i contra n uzitarea rasei ca variabil n cercetrile psihologice de genul studiul anxietii la testare?

Pentru o dezbatere ulterioar:


1. Imaginai-v c ai crescut ntr-o societate care v consider minoritate. n ce mod experienele vieii d-voastr v conduc la dezvoltarea unei severe anxieti n situaiile n care tii c performanele d-voastr v vor fi evaluate?

Bibliografie suplimentar:
May, R. (1977). The meaning of anxiety. New York: Norton. Aprut pentru prima dat n 1950 acest text clasic examineaz din punctele de vedere ale filosofiei, psihologiei i psihoterapiei, aspectele pozitive ct i negative ale anxietii.

45

Cognitivism i limbaj

O LUME A CULORILOR: CULTURA INFLUENEAZ TREBUINELE LINGVISTICE


Cum reuete bogia semantic a vocabularului unui limbaj s reflecte importana corespunztoare pentru segmente distincte prin cultur ? Diferenele n ceea ce privete cultura solicit la oameni forme de limbaj specific ?

ELCII din clasa periwinkle, lutul rou ars, galbenul lmiei, roz portocaliul, verdele primverii - toate acestea sunt culori familiare oricrui copil american ce a avut chiar i o cutie de 64 de creioane marca CRAYOLA. La un moment dat cutiile Crayola conineau chiar 128 de culori. Putei gsi astfel de exemple ale fascinaiei americane pentru culori chiar n nenumrate alte locuri. De exemplu, s ne gndim la punctele de desfacere a cosmeticelor. Ve-i gsi att de multe nuane de rou c nici nu v-ai gndi c ai avea nevoie de attea i probabil c v-ar fi greu chiar s le identificai dup nume. Verdele pepenelui, dudele purpurii, florile alb-argintii, roul-electric, i vinul de zmeur sunt nuane ce ne ocheaz chiar dac le-am terge din lista diferitelor culori pe care le-au inventat creatorii de rujuri. n limba englez exist peste 3.000 de cuvinte corespunztoare culorilor fr s considerm "ocantul pepene verde" sau legturile sale. Cultura noastr se pare c a creat un numr impresionant de termeni de definire a culorilor. i aceasta deoarece tehnologia poate elabora produse a cror culoare difer ntr-o foarte mic msur de o alta aproape similar. i desigur este profitabil pentru marketing
46

(vnzri) ca produsele s se bazeze pe aceste mici diferene de culoare. Aa se pare. n limbaj, o categorie de mare nsemntate ce apoi deriv n multe cuvinte denot o slab diferen fa de acea categorie i care se numete domeniu semantic. De exemplu, n englez se uziteaz n mod curent doar nou concepte asupra culorilor de baz. Exist unele culori din acea cutie Crayola ce corespund uneia din setul de baz de nou culori: rou-orange, galben, verde, albastru, violet, maro, alb i negru. Restul pn la 3.000 sau mult mai multe sunt pur i simplu mpodobiri ale acestor nou domenii semantice de culori. Domeniul semantic englez referitor la albastru conine de exemplu muli ali termeni cum ar fi: apa, cerul, cobalt, Prusia, liia (teal), royal i exist chiar "shocking navy", o culoare pentru efect de umbr n jurul ochilor, vopsea comercializat de unii cosmeticieni. Sigur c elaborarea domeniilor semantice nu dezvolt doar tipurile de culori. Ele au coresponden n orice aspect al vieii ceea ce este foarte important din punct de vedere cultural pentru societate. Eschimoii au o varietate de termeni necesar descrierii domeniului semantic "ghea", concept de altfel destul de limitat pentru vorbitorii de limb englez. Pentru eschimoi supravieuirea const n recunoaterea diferenelor subtile ce se gsesc ntre diferitele tipuri de ghea. Nelson, R.K., ne explic faptul c, un eschimo Ulgunigamiut - din Wainwright, Alaska poate distinge ntre uguruguzak, o ghea n stare timpurie a procesului de ngheare ce cauzeaz anumite murmure care se sting; pogozak, ghea mocirloas format din mcinarea de-a lungul perimetrelor unde se ciocnesc banchizele; i mogozak, acel tip de pogozak solid. De asemenea, populaia Ulgunigamiut are denumiri pentru forme circulare din ghea tnr (migalik) si apoas, straturi moi de ghea ce se formeaz i prin care focile nc mai pot perfora ca s respire (sologok). Dac credei sau nu, Ulgunigamint mai are nc mai mult de 160 de alte nume pentru tipuri de ghea. Este foarte important pentru viaa de vntoare la Arctic s nu piard din ochi aceste multe diferene. De altfel, R. K. NELSON a realizat o fin analiz pentru fiecare tip de ghea care sunt foarte importante pentru supravieuirea la Arctic i de aceea le-au fost alocate cinci
47

capitole - peste 130 de pagini n prima parte a crii sale despre eschimoii din Wainwright. O dezvoltare asemntoare a bogiei de vocabular exist n alte variate domenii semantice. S ne gndim la locuitorii insulei Dobuan ce se situeaz n apropierea Noii Guinee. Supravieuirea depinde de abilitile lor de a strnge yam (un gen de cartof) dintr-un mediu dificil, i trebuind s disting ntre acele rdcini aflate n diferite stagii de dezvoltare (de coacere) i mrime. Nuer, o societate pastoral din Sudan, are muli termeni pentru a desemna turmele de vite, animale de care depinde existena lor. n acelai ton, vitele din fermele din Wyoming sunt desemnate prin multe cuvinte ce se ncadreaz n domeniul "vite". Termenii disting ntre "bulls" (tauri), "steers" (turai), "heifers" (vite), "calves" (viei) i "dogies" (cei) - toate nefiind altceva dect binecunoscutele vaci, denumiri folosite n aezrile urbane ale SUA. Caii pot fi "foals" (mnzi), "colts", "fillies", "stallions" (armsari), "studs" (armsari de prsil), "goldings" (cai castrai), "mares" (iepe). Efortul antropologului H.C. Conklin, care a studiat populaia Hanunoo din insula Midori, Filipine, presupune ideea c cerinele culturale sunt dirijate de o for ce se ascunde n bogia lingvistic a anumitor domenii semantice. Clasificarea acestora n ceea cce privete culorile ar putea scoate firma Crayola din afaceri. Imensa lor palet de culori nu conine dect alb, negru, rou i verde. Distinciile de culori sunt att de neimportante n viaa de zi cu zi la populaia Hanunoo c n limbajul lor chiar lipsete cuvntul culoare. Dac va trebui s aflm de la Hanunoo cuvntul ce reprezint culoarea vreunui lucru trebuie s-i abordm pe o cale ntortocheat, ocolit cum ar fi, "Cum arat aceasta?". La un moment dat i se va oferi o descriere a mrimii sau configuraiei nainte ca s-i vorbeasc despre mabiru (ntunecat, negru), despre malaghi (luminos, alb) sau despre marara (rou, roiatic, uscat) ori despre malatuy (verde, verzuliu, jilav, umflat). Pentru Hanunoo, negru, violet, indigo, albastru, verde nchis, gri nchis i nuanele profunde ale altor culori sunt cu toate malaghi. Marara se refer la orice tip de culoare castanie, roie, portocaliu sau galben i cel mai mult la ceea ce am putea numi prin tonuri ale culorii pmntului. n fine, malatuy denumete culorile
48

verde deschis, luminoase sau amestecuri de verde, galben sau maron, desemnnd tonalitti ale pdurilor, culori ale lucrurilor dezvoltate. Lumea culorilor la Hanunoo este cu adevrat doar una i ziua i noaptea i pentru pmnt i pdure - astfel pentru ei descrierea mediului este important. Cu ani n urm, unii antropologi i psihologi se ntrebau dac persoanele ce au un vocabular redus n ceea ce privete lumea culorilor erau incapabile s disting diferenele de culoare. Pentru a testa aceast ipotez, un cercettor a comparat un Dani, horticultor ce triete n Noua Guinee cu persoane vorbitoare de limba englez (ROSCH, 1973). n limbajul Dani nu existau dect dou cuvinte ce desemnau culori, mola pentru culori calde, strlucitoare i mili pentru culori reci, nchise. ROSCH a descoperit c acel Dani putea recunoate o varietate de culori n ciuda faptului c el nu deinea n limbajul su cuvintele necesare identificrii. n mod similar, populaia Hanunoo recunotea, de asemenea, toate culorile ce le vedem i noi i cnd era necesar i ajustau ntructva limbajul pentru a le putea defini. De exemplu, dac un Hanunoo afirm c ceva este mabirabiru el exprim c "ceva este mabiru", adic este roiatic, dar i lipsete intensitatea de adncime pe care termenul de baz l-ar implica. Sau ei vor spune c ceva este mabiru gid, adic "foarte mabiru", dac este tare negru, culoare ce este apropiat de referina grupului de culoare mabiru. Astfel, Hanunoo poate crea n mod clar multe concepte, cuvinte ce definesc culori dac necesitatea o impune n stilul lor curent de via. Putem fi siguri c i la alte populaii din al cror limbaj curent lipsete o plaj larg de termeni denumind culori specifice, le pot crea dac necesitile lor culturale le impun aceste concepte. ntr-adevr acest punct de vedere a fost dovedit prin faptul c printre brbaii Hanunoo, clasificarea culorilor cinegetice s-a dezvoltat pe baza unei trebuine ce indic n mod cert, diferenele ntre tonurile de rou i de gri - culori de altfel foarte importante n identificarea slbticiunilor. Pe de alt parte, femeile Hanunoo, i-au dezvoltat un i mai complex vocabular pentru nuanele de albastru pentru a le distinge de culorile imprimate n textilele ce au ptruns n societatea lor. Diferenele culturale n ceea ce privete bogia domeniilor semantice ne ajut s descoperim ceea ce consider important n viaa lor cotidian, oameni ai diferitelor culturi existente. De exemplu, un
49

limbaj ce abund n descriptori emoionali sugereaz c emoiilor, sentimentelor i aspectelor senzitive li se acord o mare atenie. De asemenea, se poate determina care emoie anume ocup un prim plan n limbaj. Englezii au de exemplu o varietate de termeni pentru a descrie auto-mustrarea (shame: mustrare, ocar, pudoare; grief: mhnire, suprare, durere; guilt: vinovie, culpabilitate; fear: team, groaz, spaim). La fel de muli termeni gsim i pentru domeniul semantic al emoiilor ce implic blamarea altora (anger: nemulumit profund fa de, mhnit; resentment: pic, resentiment; disgust: dezgust, sil, scrb; i jealousy: gelozie, suspiciune). Acest interes manifestat ne indic multe elemente despre psihologia i normele culturale la populaia vorbitoare de limb englez. De asemenea, contrastele ntre domeniile semantice ale diferitelor culturi ne ajut s nelegem cu mult mai bine diferenele culturale. De exemplu, cultura american este un complex de tehnologie i noi am dezvoltat mii de cuvinte pentru a denumi maini i bunuri de larg consum. Pe de alt parte multe alte societi nonindustriale au terminologii cu mult mai elaborate dect o putem noi face pentru diferite tipuri de legturi. Aceasta ne arat ce importan deosebit se acord familiei, rudeniei n viaa acestor societi, de altfel destul de simple ca dezvoltare a tehnologiei. Studiul domeniilor semantice ne poate dezvlui elemente ale schimbrilor istoriei culturale a societii. Indienii Shoshoni din Marele Bazin au practicat odat vntoarea nomad ca mod de via. Astzi, muli dintre Shoshoni triesc pe lng ferme de vaci, asemeni multor altor vecini non-indieni din Nevada, Utah i Idaho. Limbajul Shoshonilor s-a adaptat acestor transformri. El conine nc o mare varietate de verbe ce erau uzitate n trecut pentru a desemna rapid diferitele tipuri de miscare de care erau interesai vntorii. De exemplu, pentru a traduce expresia "to make a runching sound by walking on sand" (s scoi un sunet de scrit mergnd pe nisip), este nevoie doar de un singur cuvnt Shoshoni, care de altfel nici nu este folosit curent. Altfel spus, Shoshonii au neles c este necesar s vorbeasc despre noile i nenumratele unelte ce-i au rolul lor n viaa de zi cu zi. i-au dezvoltat vocabularul nativ acordndu-l prin mprumutul a multe cuvinte din limba englez. De aceea, comparnd
50

limbajul Shoshoni de muli ani n urm n cel prezent, trebuie descifrate multe ci prin care stilul de via al Shoshonilor s-a schimbat.

Referine:

Conklin, H.C. (1955). Hanunoo color categories. Soutwest Journal of Anthropology, 11, 339-344. Nelson, R.K. (1969). Hunters of the northern ice. Chicago: University of Chicago Press. Peoples, J.,& Bailey, G.(1991). Humanity: An introduction to cultural anthropology. St. Paul, MN: West. Rosch, E. (1973). Despre structura percepiei i categoriile semantice. n T. Moore (Ed.), Cognitive development and the acquisition of language. New York: Academic Press

Teme de discuii:
1. Aplicnd concepte ale domeniului semantic, numii o categorie major de culori ce exist n Anglia (n Romnia). Alegei un domeniu de culoare i enumerai ct de multe nuane i tonuri ale culorii pe care ai ales-o. ncercai cu un domeniu semantic diferit, ca de exemplu,plrie . 2. Culturile dezvolt vocabulare specifice trebuinelor noastre. Alegei o anumit ocupaie sau o profesie ce exist n cultur i identificai ct mai muli termeni pentru aceast specialitate (de exemplu, mecanic auto).

Pentru o explorare ulterioar:


1. Selectai un grup, cum ar fi surferi sau skiori, termeni cu care nu suntem prea familiarizai. Investigai vocabularul prin care le delimiteaz unora un loc aparte fa de alii, datorit hobiului lor, a locului de munc sau a stilului de via. ncercai s descoperii n ce mod, noi concepte pe care le nvai sunt organizate n diferite domenii semantice ce sunt importante pentru grup.
51

Bibliografie suplimentar:
Berlin, B., & Kay, P. (1969). Basic color terms: Their universality and evolution. Berkeley, CA: University of California Press. Un studiu comparativ asupra terminologiei culorilor i a modului n care se rspndesc denumirile culorilor.

52

Motivaia FOAMEA: MOTIVAIE PENTRU CANIBALISMUL AZTEC

Maslow consider c, nainte de a fi capabili s accedem la trebuinele superioare, este nevoie s ne satisfacem nevoia de hran, ap i sex. Ar putea o ntreag populaie s practice canibalismul pentru a suplini cantitatea de proteine din alimentaie ?

AMENII au practicat canibalismul n vremuri deosebite, cnd s-au confruntat cu foametea. Tragedia detaamentului Donner - pionierii nzpezii n Mii Sierra Nevada, n 1846 care au recurs la canibalism - este un exemplu bine cunoscut al istoriei Americii. Dar cu excepia anticului imperiu Aztec, nu s-a ntmplat niciodat ca o ntreag civilizaie s accepte canibalismul ca pe o practic obinuit. Care a fost motivaia aztec pentru tradiia de mas a canibalismului?
Cercettorii au constatat c practica aztec a fost punctul culminant al unei practici religioase a sacrificiului uman i au plasat canibalismul ntr-un context religios. Consumul de carne uman ar fi putut avea implicaii mai aproape de realitate pentru nutriia aztec, de vreme ce triau ntr-un mediu ce cauza periodic deficiene proteice. S analizm fiecare dintre aceti factori. n primul rnd, s lum n considerare constrngerile existente n practicarea canibalismului. Aztecii nu-i mncau proprii oameni. Corpurile celor mncai aparineau sclavilor sau prizonierilor de rzboi, dumanilor. Mai mult dect att nu tuturor le era permis s consume carne uman. Canibalismul era privilegiul familiilor
53

aristocrate i al rzboinicilor cu merite deosebite n timpul luptelor, care capturau victime pentru a-i hrni pe zei. Iat ce spun ucenicii azteci ai preotului catolic Fray Bernardino de Sahagun: Astfel s-a produs sacrificiul uman, cnd prizionierii i sclavii au murit, fiind numii ,,cei care au murit pentru zei. Astfel au ridicat prizionierul pe templul piramidal, naintea diavolului, inndu-l de mini. i cel cunoscut ca organizator al prizionierilor a fost ntins pe piatra de sacrificiu. i cnd a fost aezat, patru brbai i-au ntins minile i picioarele i deja n mna preotului sttea cuitul (de sacrificiu), cu care trebuia s deschid pieptul captivului pentru baia ceremonial. i apoi, cnd i-a despicat pieptul, i-a smuls dintr-o dat inima. Iar cel al crui piept era despicat, era nc n via. Iar preotul care i-a smuls inima, a nchinat-o soarelui. Apoi sngele victimei sacrificate a fost but de zei. Cnd preotul a secionat pieptul unui sclav ori al unui prizionier, a adunat sngele ntr-un vas i, ca din ntmplare a aruncat o hrtie (pergament) n vas, care a absorbit sngele. Apoi a luat snge din vas i a mnjit buzele imaginilor diavolilor, din sngele celui care a murit pentru zei. (Anderson & Dibble 1951). Dup ce zeii s-au nfruptat din inima i sngele victimelor sacrificate, corpurile lor s-au transformat n hran pentru poporul aztec. Ortiz de Montellano (1978) crede c religia i-a motivat pe azteci s consume carne uman. Conform mentalitii aztece, ei au participat la un fel de comuniune sfnt cu zeii lor i au mprit hrana oferit i zeilor. ntr-adevr, n concordan cu Ortiz de Montellano, cel mai important motiv pentru practicarea sacrificiului i canibalismului pare s fie cel religios. Aztecii credeau c pot evita sfritul lumii numai prin sacrificarea victimelor i hrnirea zeilor cu trupurile victimelor, mai ales n favoarea zeului Soare care deplasa soarele pe cer n fiecare
54

zi. Deci, aztecii cu merite deosebite n lupt, care conduceau prizionierii pentru sacrificii, erau onorai cu un statut social ridicat. Conform teologiei aztece, zeii recompensau victimele sacrificate cu o rencarnare glorioas. Aa cum, cei care capturau i ofereau spre sacrificiu victimele erau recompensai pe pmnt, cu o poziie nalt, victimile deveneau nite zei mai mici pe lumea cealalt. Ei slluiau mpreun cu zeul pe care l slveau i deveneau i ei zei. Ortiz de Montellano argumenteaz c plcerea de cooperare la propria moarte era dovada c religia a fost adevrata baz a motivaiei aztecilor pentru sacrificiu i canibalism. Cnd oamenii mncau din trupul celor sacrificai aveau credina c mnnc din carnea unui zeu. Deci, consumul crnii lor era considerat un privilegiu acordat de zei la 25 % din populaia aztec, att ct numra nobilimea. Celor 75 % dintre azteci nu li s-a permis niciodat s practice canibalismul. Ortiz de Montellano considera c nu era vorba de o trebuin de suplimentare a proteinelor din hrana aztecilor, nici chiar pe timp de foamete. De asemenea este de prere c acea cantitate de carne uman consumat nu era o contribuie semnificativ la alimentaia lor. De pild, Garn i Black (1970) arat c din tranarea atent a corpului unei persoane de 110 livre (masa unui brbat) nu rezult mai mult de 66 livre de muchi. Calculnd aportul de proteine necesare unei persoane medii pentru o sptmn, au ajuns la concluzia c o victim sacrificat ar fi servit lejer 60 de persoane. Este clar, atunci, c aceast cantitate nu era un supliment pentru alimentaia aztecilor. Carnea uman ns nu era nici semnificativ. S-a estimat c numrul persoanelor sacrificate i mncate de azteci este echivalent cu 1% din populaia lor n fiecare an. Michel Harner (1977) a analizat impactul nutriional al unei astfel de cantiti de carne asupra societii aztece i crede c, mai puternice dect responsabilitile religioase, erau obiceiurile alimentare strvechi. Dup opinia sa, acceptarea canibalismului de ctre azteci a fost o form de adaptare la condiiile mediului n care aportul de proteine era o chestiune de via. Vntorii mexicani au produs exterminarea ierbivorelor care se pretau la domesticire. De asemenea, hrana provenit din vnat a fost eliminat n timpul aztecilor. De pild, cprioarele au fost aproape
55

exterminate. (Vaillant, 1966, p.142) Pentru Harner, sacrificiul uman a nlocuit alimentaia natural pentru civilizaia aztec. El argumenteaz prin faptul c, n vederea satisfacerii zeilor, preoii autorizau populaia mfometat s-i msoare nainte pe cei destinai consumului. (Harner, 1977, p.130) Acei care susin ipoteza lui Harner cu privire la motivaia alimentaiei, au extins aceast poziie, observnd c cei care argumenteaz motivaia religioas primar, nu au explicat n realitate de ce ar practica o societate acest canibalism; ei au descris numai contextul n care s-a petrecut fenomenul canibalismului. La urma urmei motivaia oamenilor de a practica o religie care ncurajeaz sacrificiul uman i canibalismul nu este mai puin misterioas dect cea care ar adopta n primul rnd canibalismul. Explicnd canibalismul aztec prin a spune c a fost motivat din punct de vedere religios ne las la fel de netiutori ca la nceput. S-a sugerat c avocaii punctului de vedere al motivaiei religioase au confundat idealurile religioase aztece cu comportamentul. S lum n considerare urmtoarele: este adevrat c sacrificiile umane care precedau actul canibal erau religioase. Ele se petreceau n vrful piramidelor, unde se aflau templele zeilor, iar inima i sngele victimelor erau oferite acestora. Tot adevrat este c, credinele religioase ale aztecilor includeau promisiunea consolatoare c cei sacrificai deveneau la rndul lor zei. Erau fericite victimele cnd urcau treptele spre moarte din cauza acestor promisiuni? Comentatorii sacrificiului uman aztec i a comportamentului participanilor zugrvesc o imagine diferit de cea a lui Ortiz de Montellano. Preotul franciscan Motolinia scria n 1500: ,,S nu cread nimeni c vreunul din cei ce erau sacrificai smulgndu-li-se inima sau erau omori n alt fel, sufereau moartea voluntar i nu cu fora. Trebuiau s i se supun, ndurnd chinuri cumplite. (p.116). Iar n Codex-ul Florentin este scris: ,,Stpnii prizionierilor i ai sclavilor ce trebuiau sacrificai i duceau la templu de pr. (Anderson & Dibble, 1951, p.3)
56

Harris (1965) extinde teoria lui Harner dup care aztecii erau mpini s practice canibalismul din necesiti alimentare subliniind c, ceremonialul canibal nu trebuia s asigure carnea pentru fiecare cetean, ci trebuia s suplimenteze dieta acestora n timpul perioadelor foarte critice. De obicei, aztecii obineau proteinele necesare nu din carne ci din plante care le asigurau aminoacizii pe care organismul i transforma n proteine. Numai aristocraia o putea practica dar participarea aristocrailor era liber. Orice om obinuit care aducea prizionieri era ridicat n rang i i era permis s-i hrneasc familia cu carnea pe care o capturase. Astfel, spre deosebire de oamenii din timpul Mariei Antoaneta, fiecare din masa populaiei nfometate avea motive personale s suporte ,,guvernul aztec. La urma urmei, patriotismul le aducea carne - exact ceea ce le lipsea din diet. Soldaii care plecau n rzboi puteau s vorbeasc despre eforturile lor n termeni religioi iar hrnindu-i zeii i hrneau i familia. Deci, sacrificiul uman suplimenta dieta acelora ce se rsculau mpotriva aristocraiei n vremurile grele. Era mai degrab un mod de a inspira loialitate dect s se zbat n lipsuri alimentare. Canibalismul recompensa pe cei care se supuneau politicilor i religiei ntr-un mod foarte practic. i ajuta s supravieuiasc - nu hrnind pe toat lumea, ci cumprnd loialitatea celor deosebit de interesai sau care ar fi putut s se rzvrteasc. Referine:
Anderson, A. J. O.,& Dibble, C.E. (1951). Florentine Codex: General History of the things of New Spain. Book 2 - The ceremonies. Santa Fe, NM: The school of American research and The University of Utah; Garn, S.M., & Block, W.D. (1970) The limited nutritional value of cannibalism. American Anthropologist, 72, 106 Harner, M. (1977). The ecological basis of aztec cannibalism. American Ethnologist, 4, 117-137; Harris, M. (1985). Good to eat: Riddles of food and culture. New York: Simon & Schuster.

57

Motolinia, T. (1951). Motolinias history of the Indians of New Spain (F.B. Steck, Trans.) Washington, DC.: Academy of American Franciscan History. Ortiz de Montellano, B.R. (1978). Aztec cannibalism: An ecological necessity? Science, 200, 611-617. Vaillant, C.G. (1966). Aztec of Mexico: The rise and fall of the Aztec nation (rev.ed. by S.B.Vaillant). Harmondsworth, Middlesex, England: Penguin Books.

Teme de discuii: 1. Exist vreo dovad n sensul c dieta aztecilor solicita un aport de proteine pe care hrana obinuit nu l oferea? 2. De ce canibalismul cpta sens n termenii n care consumarea crnii umane era un aport la dieta tipic uman? 3. Ce argumente se avanseaz pentru teoria dup care canibalismul a fost n special motivat de credine religioase? Pentru o explorare ulterioar: 1. Ce exemple ale istoriei demonstreaz zelul religios ntlnit n rndurile populaiei vestice i care este similar modului aztec? 2. Enumerai tipuri de comportamente ce nu sunt n general acceptate n cultura noastr. n ce circumstane sau cu ce motivaie ar trebui abordate? Bibliografie suplimentar: Harris, M. (1985). Good to eat: Riddles of food and culture. New York: Simon & Schuster. O uluitoare incursiune n preferinele i tabuurile alimentare ale diferitelor culturi ale lumii impregnate de canibalism, atracia americanilor pentru carnea de vac, rejectarea de ctre Islam i Iudaism a crnii de porc, venerarea vacii la hindui i alte numeroase exemple interesante despre motivaia pentru sau contra a mnca carne.
58

Motivaia

AGRESIUNEA: NONVIOLENA LA COMUNITATEA SEMAi

Poate reui o cultur s dirijeze modul de via al oamenilor astfel ca agresiunea s devin un aspect neobinuit al comportamentului lor ? Dac da, sub ce condiii un popor non-violent poate aciona agresiv?

pasionat pe oameni din timpuri imemoriale. Au oamenii o agresivitate nativ sau este ea un fenomen dobndit? n anumite momente, noi, oamenii suntem n mod evident capabili de a dezvolta violen. Dar aceasta nu trebuie confundat cu ceea ce afirm unii, c am avea o tendin nativ spre agresivitate. Antropologii au studiat societi n care starea conflictual este nonexistent i unde violena interpersonal este un fenomen rar. O astfel de societate este grupul malaiezian denumit Semai. Semai, este un popor de fermieri aezat n partea central a Malaeziei de vest, a crui natur i obiceiuri panice au fost descrise de Dentan (1968). Ei nu aveau nevoie de poliie, judectori sau temnie. Forma de guvernmnt se baza pe cooperare nluntrul satului unde nimeni nu era mputernicit pentru administrarea regulilor. Cu totul simplu, poporul Semai i asuma cooperarea ca fiind ceva normal i erau convini ei nii de aspectul non-violenei. Dup Dentan, imaginea de sine plin de non-violen nu era un ideal pentru care s depun eforturi. Aceti semai nu spuneau, mnia nu este bun. Ei spun, noi
59

EZBATERILE despre cauzele agresiunii umane i-au

nu avem nevoie de furie i cu siguran un om furios i va nega categoric furia. Poporul Semai nu spune, Este interzis s lovim oamenii. Ei spun Noi nu lovim oamenii. (pag 55-56). Semai contrasteaz cu strinii n privina tratamentului acordat copiilor. Ali indivizi i bat copiii ceea ce nu se ntmpl la Semai. n accepiunea poporului Semai, niciodat nu trebuie s-i loveti copiii. Ei i pun ntrebarea, Cum te-ai simi dac acesta moare? (Dentan, p.58). Dup Dentan, Semai niciodat nu i bat copiii. De asemeni, agresiunea fizic printre aduli este rar. Dentan ne spune, o idee despre oroare ce implic violena fizic la Semai este dezvluit de faptul c, atunci cnd populaia Semai din est discut cu populaia malaezian, ei traduc cuvntul corespunztor lui a lovi cu a ucide. (p.58) Totui, unii indivizi Semai ncalc uneori ateptrile de non-violen dar aceasta se ntmpl foarte rar. De exemplu, Dentan a gsit c omorul este de neconceput. Oamenii afirm c nu au existat pedepse pentru omor din simplul fapt c niciodat nu s-a ntmplat, nici n trecut i nici n prezent (p. 58). ntr-adevr, Dentan nu a gsit nici un caz de omor, tentativ de omor sau de schilodire n rndurile populaiei Semai, n perioada 1956 - 1968. El schematizeaz rolul violenei la Semai, dup cum urmeaz: ,,Pe scurt, exist o mic form de violen n societatea Semai. De fapt, violena i nspimnt pe Semai. Un semai nu rspunde cu for ci cu pasivitate sau prin fug. Mai mult, nu exist nici un mod instituionalizat de prevenire a violenei - nici un control social, nici poliie, nici justiie. Semai nva ntr-un fel s-i menin impulsurile agresive sub control. Dnd dovad de slbiciune la controlul exteriorului, nu acelai lucru se ntmpl n interior (p.59) Semai nu dein n societatea lor figuri ale autoritii. Nu exist un lider dup cum exist n restul Malaeziei, figur ce deine autoritatea de a da ordine. Pentru ei este un comportament inacceptabil de a impune altora ceva ce ei nu doresc. Nici chiar prinii nu au autoritatea de a-i fora copiii iar la semai nu exist n vocabularul lor
60

un cuvnt pentru adult. Dac un copil nu dorete s fac ceea ce prinii i-au cerut s fac, prinii l las s-i urmeze propriile nclinaii. Atunci cum se socializeaz copiii populaiei semai, n ideea unei viei n care ei nii gndesc la non-violen - i n general se comport n raport cu alii fr nici o agresiune? Adulii Semai nu consider c ei i nva copiii ntr-un mod activ. Mai degrab, ei consider c pur i simplu copiii nva ei nii. Punctul lor de vedere este c, dac un copil nu este pregtit sau nu dorete s nvee, coerciia nu este eficace. n aceast societate, orice form de coerciie este tabu. De fapt, cuvntul semai ce desemneaz tabu este punag, care reprezint comportamentul care este inacceptabil deoarece l face pe cellalt nefericit i de aceea l predispune la accident. Adulii semai nu doresc s vtmeze pe nimeni i acest fapt nu este inclus n practicile de educaie pentru copiii lor. n mod paradoxal, permindu-i copilului semai s aib propriul drum, nu i se deschide ua spre manifestarea agresiunii i aceasta pentru c ei nu dein modele ale agresiunii. Muli semai consider c n mod inerent copilul este un neastmprat i ca s-l nvee s se rein de la un comportament impropriu, ei induc frica. Ei pot ipa la copil i chiar pot amenina cu btaia, chiar dac, spune Dentan, lovitura trece la civa centimetri de int iar n cel mai ru caz copilul se alege cu o uoar atingere (p. 60). Aceasta este o inhibiie a agresiunii ce modeleaz copilul. Iat un joc: ,,Copii de ambele sexe cu vrste de la doi la zece ani se bat nebunete unul cu altul, cu bee lungi, asumndu-i posturi de agresivitate dramatic. Beele aproape nghea la civa centimetri de int i chiar dac pare c cineva poate fi lovit din greeal, nici unul nu greete. (p. 59). Acest obicei de inhibare a agresiunii ne sugereaz acelai lucru n alte forme de joc. De exemplu, n luptele corp la corp copilul aproape i va azvrli adversarul la pmnt dar nu total.
61

De asemeni, prinii ncearc s insufle teama spunndu-i copilului s se fereasc de comportamentul impropriu al copiilor. De exemplu, adulii semai ncurajeaz apariia la copii a fricii de non-semai: ,,Poporul pale o s-i fac injecii Fric ! Fric! Ei alearg s te mnnce! Fric! Fric! (p.60). Ca ntr-o vijelie, adulii ip Fric! i ncurajeaz copiii s-i astupe ochii i urechile. Mai trziu, acelai cuvnt Fric! va fi strigat copiilor zgomotoi sau care i pierd auto-controlul. Chiar dac la semai nu se pedepsete agresiunea copiilor lor, ei manifest o slab toleran la aceasta. Ei se ateapt ca aceti copii s se conformeze imaginii de non-violen, le comunic copiilor aceste ateptri, ca o reacie la manifestrile de agresiune ale acestora. Conform cu Dentan: ,,Copiii devin contieni de aceste expectaii ce se manifest att prin moduri subtile cotidiene ct i n discuiile cu adulii cnd copii i exacerbeaz temperamentul. n cazul din urm, adultul nha copilul furios i ducndu-l s ipe n cas. Aceast intervenie neateptat este cea mai nspimnttoare cci n mod obinuit adulii sunt indifereni la activitile copiilor. (p. 60) Nu ne surprinde c din moment ce semaii devin aduli, atitudinea lor fa de violen este una de oroare. Oare acest fapt ne sugereaz c semaii nu se implic n agresiuni? Deloc. Semaii sunt cu mult mai puin violeni dect americanii dar ocazional ei i ncalc propriile legi precum o mai facem i noi. Conform cu Robarchek i Dentan (1987), Dentan a zrit un brbat semai din est, lovind un cine ce a furat din mncarea copilului su i a vzut pe un altul aruncnd cu o broasc ntr-un copac, mai degrab pentru a o ucide dect s o ia acas pentru a o mnca. (p. 362). De asemeni, la semai se gtesc psri i alte mici animale vii dar ei nu consider aceasta ca fiind o agresiune, deoarece ei nu pot antropomorfiza animalele n modul n care o fac euroamericanii. Dup Robarchek i Dentan, Pentru acetia, astfel de aciuni nu sunt ncrcate cu mai mult emoie dect uciderea unui nar, att de copleitor ca o erupie de emoii reprimate din teoriile lui Freud. (p. 362)
62

n timpul insureciei comuniste din 1950, poporul Semai a simit pentru prima dat gustul rzboiului - atunci cnd britanicii au recrutat trupe din rndul populaiei. Iniial, recruii semai nu-i nelegeau rolul ce trebuiau s-l joace. Conform cu Denton, muli recrui Semai nu realizau c soldaii ucideau oamenii: ,,Cnd au sugerat unui recrut semai c a ucide este o atribuie a soldatului, el a izbucnit n rs i mi-a explicat, nu frate, noi nu ucidem oameni, noi doar ne ngrijim de buruieni i tiem iarba. Aparent, nu are nimic de-a face cu fondul ndatoririi. (p. 58). Cu toate acestea, dei muli se ateapt ca semai s nu fie buni soldai, uneori, recruii semai au ntrecut toate ateptrile. Iat ce descrie Denton: Un veteran obinuit povestete cam aa. Ucidem, ucidem, ucidem. Malaiezienii se vor opri i vor cuta pe la buzunarele oamenilor i le vor lua ceasurile i banii. Noi nu ne gndim la ceasuri sau la bani. Ne gndim doar s ucidem. Wah, ne vom mbta cu snge. Un brbat chiar ne-a spus cum au but sngele unui brbat ucis. (pag. 58-59). Se arat c persoana Semai este uneori n stare de manifestri extreme de violen atunci cnd sunt scoi din mediul lor cultural normal. Veteranii Semai sunt incapabili s-i controleze ieirile din propriul comportament i rentorcndu-se acas, revin la stilul lor de via, timid i plin de gentilee. n ciuda experienei lor militare, imaginea lor tradiional de non-violen rmne intact atunci cnd ei se rentorc la viaa civil. Civa scriitori i-au portretizat pe semai ca fiind butoride-snge, reprezentnd o izbucnire a agresiunii pe care cultura acestor semai a meninut-o nchis. Aceti scriitori s-au folosit de imaginea semailor pentru a reliefa agresivitatea nativ a oamenilor (Eible-Eibesfeld, 1978; Konner, 1982; Paul, 1978; Wilson, 1978). Totui, Robarchek i Dentan consider c acetia exagereaz. n opinia lor, schimbarea drastic la unii semai este explicabil prin circumstanele care i creaz premisele de a deveni violent atunci cnd situaia militar i ncurajeaz s o fac. De exemplu, pentru o perioad de 20 de ani, o
63

unitate de semai compus din 300 chiar 400 de soldai au ucis n medie o persoan pe an. Aa c, soldaii semai nu au fost att de dramatici pe ct se prea. Robarchek i Dentan subliniaz c muli dintre brbaii semai ce au fost implicai n scene de violen, au fost n prealabil afectai de uciderea de ctre teroriti a unor oameni influeni din societatea semai. Britanicii au bombardat i au ras de pe faa pmntului satele semailor, izgonind populaia n zona pdurilor ploioase. Dup toate acestea, mai afirmau c semaii erau insurgeni comuniti ce i-au vtmat pe britanici. n opinia lui Robarchek i Dentan, accesele de violen a ctorva simpli soldai semai dovedete c noi toi avem disponibilitate pentru violen chiar dac non-violena reprezint idealul nostru personal i cultural. Acei soldai violeni semai erau simpli oameni cu o minim ori chiar fr nici o experien anterioar n comiterea sau manifestarea violenei, indivizi transmutai dintr-o societate de tip egalitarist, pacifist, ntr-una n care a ucide se nva i se recompenseaz, unde erau antrenai n tehnici militare inclusiv modaliti de ucidere (p. 361). n ura, frica i excitaia produs de luptele inopinante ei se comport aa cum au fost antrenai s lupte mpotriva inamicului care iar vtma i ucide pe apropriaii i prietenii lor. Robarchek i Dentan argumenteaz c acel concept de butori de snge, referitor la poporul semai, a fost o greeal de interpretare deoarece exprimarea englez conine o conotaie cu totul distinct fa de termenul semai n original ce se traduce prin, buul bhiib. Noiunea butorii de buul bhiib nu are conotaia de plcerea de a se chercheli i pierderea controlului, manifestri pe care americanii l asociaz condiiei de a fi but, ci o intoxicaie ce dezorienteaz i produce grea (p. 360). Veteranii semai care au ucis i apoi s-au descris ca butori de snge nu afirmau c i apuca furia din setea de a ucide. Cu totul invers, ei doreau s spun c aveau sentimentul unei acute stri de vom, fric, dezorientare i dezgust care se declanau la indivizii semai la vederea acelui snge uman (p. 361). Apoi, semaii doreau s ne transmit c, toi oamenii pot fi educai si inhibe agresiunea n activitile lor zilnice. Pentru persoanele care sunt socializate s triasc n mod non-violent este posibil a se
64

ncorpora n imaginea de sine, tabloul non-violenei. Ei se pot comporta n mod agresiv cnd sunt ncurajai de circumstane speciale dar probabil vor fi tulburai i chiar dezgustai de propriul lor comportament dup care ncerca s revin la modul lor de via non-violent, ct mai curnd le-ar permite circumstanele. Referine:
Dentan, R.K. (1968). The semai: A nonviolent people of Malaya. New York: Holt, Rinehart & Winston. Eible-Eibesfeld, I. (1978). The biology of peace and war. New York: Viking Press. Konner, M. (1982). The tangled wing: Biological constraints on the human spirit. New York: Holt, Rinehart & Winston Paul, R. (1978). Instinctive aggression in man: The Semai case. Journal of Psychological Anthropology, 1, 65-79. Robarchek, C. A.,& Dentan, R.K.(1987) Blood drunkenness and the bloodthirsty Semai: Unmaking another anthropological myth. American Anthropologist, 89, 356-365. Wilson, E. O. (1978). On human nature. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Teme de discuii: 1. Cum privete Dentan non-violena la semai ? 2. Cum interpreteaz Robarchek i Denton comportamentul violent al unor Semai implicai n misiuni militare? 3. Explicai de ce fraza n limba englez blood-drunknness este o traducere insuficient a termenului semai, buul bhiik. La ce greeli de interpretare a condus aceast traducere? Pentru o explorare ulterioar:
65

1. Dezbateti pe marginea ntrebrii, Este posibil a realiza un studiu de cercetare ce va demonstra n mod concludent c fiinele umane sunt agresive/nonagresive din perspectiva caracteristicii nnscute? Care ar fi aparatul metodologic? Este posibil de a realiza un studiu ce distinge ntre tendina natural pentru agresiune i disponibilitatea pentru violen? Bibliografie suplimentar: Chagnon, N.A. (1968). Ynomano: The fierce people. New York: Holt, Rinehart& Winston. O descriere a organizrii societii tribale venezuelene/braziliene, n care aproape unul din patru brbai ai fiecrei generaii murea violent. Otterbein, K. F. (1970). The evolution of war. New Haven, CT: Human Resource Area Files. Conturarea dezvoltrii conflictului n interiorul grupului la societi de la cele mai simple la cele mai complexe. Vayda, A.P. (1976). War in ecological perspective. New York: Plenum. Examinarea rolului mediului n declanarea rzboiului n societile tradiionale.

66

Emoia EXPRESIILE FACIALE IN JURUL LUMII


Este zmbetul sau orice expresie facial neleas n acelai mod n oricare alt societate?

UP un citat popular al lui Gertrude Stein, trandafirul este un trandafir. Se poate spune acelai lucru despre expresiile emoionale? Indic zmbetul ntotdeauna n cultura n care este plasat, o stare de fericire? Este surpriza zugrvit prin aceiai expresie facial peste tot? Dovezile susin ipoteza c numeroase expresii faciale sunt universale.
ntr-un studiu efectuat de Ekman n 1969, subieci din apte culturi vestice i non-vestice nu au prezentat diferene semnificative n ceea ce privete modul de descriere n cuvinte a emoiilor prin expresii faciale. Totui, un asemenea studiu poate fi criticat deoarece dou din societile non-vestice au avut un contact anterior cu culturile vestice. Este posibil ca cele dou grupuri s fi nvat convenii faciale strine i s le recunoasc din aceast cauz.

Contient de aceasta, Ekman a ncercat s descopere dac persoane cu un minim de contact cu societile vestice s-ar purta la fel. El a localizat un trib foarte izolat, numit Fore care triete n Noua Guinee, trib care a venit foarte puin n contact cu persoane strine (autori). Ekman a testat 3% din populaie - 189 aduli i 130 copii pentru a vedea cum recunosc expresiile faciale ale emoiilor. Al doilea grup testat era format din indivizi cu o experien semnificativ n contactele cu vestul. Metoda lui Ekman a constat n expunerea unor povestiri n care un personaj trecea prin stri de
67

fericire, tristee, furie, surpriz, dezgust ori team, apoi le arta trei fotografii cu figuri umane dintre care numai una reprezenta corect starea de emoie a persoanei din povestire. A realizat combinaii ntre fotografii corecte i incorecte i a indus fotografii cu expresii dificil de identificat. De exemplu, cnd n povestire aprea tristeea, cercettorii le artau o fotografie cu expresia tristeii odat cu cele reprezentnd furia i dezgustul. Ekman nu a gsit diferene semnificative ntre brbai i femei n abilitatea de a judeca expresiile emoionale. Femeile au intrat mai puin n contact cu persoanele occidentale fa de frecvena ntlnit la brbai. Deci similaritatea ntre judecata ntre sexe susin ideea c sunt moduri universale de a arta emoiile prin expresii faciale. Cnd rspunsurile adulilor Fore au fost considerate ca un grup, au identificat fiecare emoie, cu excepia fricii i surprizei la un nivel statistic semnificativ. Analiza unui eantion realizat pe persoane occidentale a relevat rezultate identice. nc o dat, identificarea fricii i surprizei a creat probleme. Nu au aprut diferene semnificative nici ntre brbaii mai mult sau mai puin occidentalizai. Cnd au fost testai copiii, cei mai n vrst nu s-au descurcat mai bine dect cei mai mici. Cercetri similare au fost realizate i la alte triburi din Noua Guinee, cum ar fi Grand Valley Dani din West Irian, realizate de ctre Karl i Eleanor Heider ( a se vedea Ekman, 1973, p. 210214) avnd aceleai rezultate. De asemenea, Ekman (1972, p 239- 260; 210-228) a comparat n moduri distincte dou grupuri din medii industrializate, un grup japonez i unul american. Membrii celor dou grupuri au fost filmai n timp ce vizionau imagini diferite. ntr-unul din filme era vorba de o intervenie chirurgical pe globul ocular; cellalt era fr factori de stres. Alt grup de japonezi i americani a fost testat pentru abilitatea de recunoatere n acelai mod. Unii dintre subiecii grupului de control erau singuri n timpul filmrii. Rezultatele au artat c la subiecii care au fost filmai singuri, nu au existat diferene ntre japonezi i americani la vizionarea filmului cu aspecte stresante. Acestea par s confirme c abilitatea de a recunote expresiile faciale emoionale sunt universal umane. Studiul a indicat diferene semnificative ntre japonezi i americani n ceea ce privete subiecii
68

filmai n prezena altora. Japonezii, fa de americani, i-au artat mai puin oroarea la vizionarea interveniei chirurgicale. Ei au zmbit mai frecvent dect americanii. Cultura japonez are aparent un impact mai mare n inhibarea expresiilor emoionale cnd nu sunt singuri. Putem concluziona c emoiile sunt universal exprimate prin aceleai comportamente faciale, iar cultura poate juca un rol important n determinarea a ceea ce este acceptabil din punct de vedere social. Copii i aduli din Noua Guinee i pn la oraele americane exprim emoii similare prin aceleai expresii faciale.

Referine:
Ekman, P., & Friesen, W.V. (1971). Constants across cultures in the face and emotion. Journal of Personality and Social Psychology, 17, 124- 129 Ekman, P. (1972). Universals and cultural differences in facial expressions of emotion. In J.K. Cole (Ed.), Nebraska symposium on motivation 1971. (p.207-283). Lincoln, NE: University of Nebraska Press. Ekman, P.(1973). Cross-cultural studies of facial expression. In P. Ekman (Ed.), Darwin and facial expression: A century of research in review. (p.169-222). New York: Academic Press.

Teme de discuii: 1. Ce fapte vin s sprijine teoria universal a expresiilor emoionale? 2. De ce este foarte greu de realizat o cercetare psihologic ? Considerai c i alte variabile vor fi tot att de greu de cuantificat? 3. Ekman afirm c este foarte greu de discriminat ntre dou stri emoionale cum ar fi frica i surpriza. Cum putei explica acest fapt?
69

Pentru o explorare ulterioar: 1. Discutai despre dificultile pe care diferenele de limbaj le impune n cercetarea expresiei i n recunoaterea diferitelor tipuri de emoii prezente n diferite culturi. Bibliografie suplimentar: Izard, C.E.(1971). The face of emotion. New York: AppletonCentury- Crofts. Un studiu despre emoie, realizat de un cercettor care a lucrat n paralel cu Ekman.

70

Emoia

FRICA DE VRJI N RNDUL POPULAIEI ESCHIMOE AIVILIK


Ce condiii poate induce ntr-o ntreaga populaie, o fric generalizat pentru vrjitorie?

RICA, este acel sentiment care poate cuprinde o persoan atunci cnd o insuficient cantitate de energie rmas, nu i poate conferi climatul securizant fa de efectele nedorite ale unei probleme specifice (Kemper, 1978). n multe din culturile lumii, convingerile religioase ncurajeaz frica de vrjitorie iar victimile consider c nereuitele lor sunt rezultatul energiilor negative ale unei vrji. Comportamentele oamenilor ce consider c au fost vrjii pare a fi o manifestare similar cu simptomele unei tulburri de anxietate generalizat. Persoanele suferinde de aceast tulburare manifest expectaii nerealiste, ngrijorare excesiv i fantezii asociate cu nivele ridicate de anxietate. Gradul de anxietate crete odat cu severitatea i perceperea probalitii de anticipare a unei vtmari. Frica de moarte nu este ceva neobinuit.
Carpenter (1953) a descris schimbrile de percepie asupra magicului i vrjitoriei n rndurile eschimoilor Aivilik, un mic grup de 120 de persoane din insula Southampton, din nordul golfului Hudson, populaie dependent la un moment dat de vntoare ca un mijloc primordial de subzisten n mediul aspru al Arcticii. Pn nu demult, magia alba - magie folosit n scopuri morale - a fost un ingredient important n viaa grupului Aivilik. Formula magic se folosete n multe scopuri benefice cum ar fi, vindecarea bolilor.
71

Importana magiei albe a intrat n declin dupa contactul european ce a cauzat un dezastru n modul de via al comunitii Aivilik i n convingerea acestora n vrjitorie, n duhurile rele folosite ca fore supranaturale n vtmarea altor oameni, devenind i mai mult ca o explicaie la nenorocirile ivite, cum ar fi noile tulburri aprute. Acest popor de vntori se ngrijoreaz ntructva de vrjitorie, suferind considerabil din cauza tensiunilor i a anxietii ce rezult. Din 1950, frica de vrji a devenit o caracteristic universal a acestei societi. Chiar dac indivizii comunitii Aivilik neleg c o nenorocire are la baz o cauz natural, cum ar fi o bacterie sau muniia improprie a unui pistol nvechit, ei consider n mod invariabil vrjitoria ca fiind explicaia dezastrelor care au loc la un moment dat n viaa particular a unui individ. De exemplu, n timpul unei expediii de vntoare, un glon al unui vntor a accidentat superficial un brbat Aivilik. Acest incident poate fi explicat n mai multe moduri: corabia a fost aglomerat i vntorul foarte agitat, probabil chiar neglijent. Totui, faptul c acest accident s-a derulat ntmpltor unei anumite victime la un anume moment se considera a fi rezultatul unei vrji. Vrjitoria se leag de un individ cu un ghinion specific n urma unui eveniment, chiar dac are la baz cauze naturale, terestre. ntrebrile existeniale, De ce mie? sau De ce acum? apeleaz ntotdeauna la rspunsuri transcedentale, sau spirituale, de genul ghinion, Voia lui Dumnezeu, destin, karma, vrjitorie. Din prisma acestei abordri, populaia Aivilik nu se distinge de alte populaii care se ngrijoreaz nu doar cum s-a ntmplat rul, ci de asemenea de ce se ntmpl n special unor indivizi buni sau inoceni. Populaia Aivilik difer de alii prin atribuirea cauzei nenorocirii unei fore rele. Att timp ct rspunsurile alternative la astfel de ntrebri ofer consolare i ne ajut s escaladm necazul, rspunsul la vrjitorie inspir o continu anxietate. Mai mult, cnd vrjile acioneaz, individul trebuie s fie n gard permanent. Experiena populaiei Aivilik, caracterizat de o continu anxietate, se datoreaz ngrijorrii la ntrebrile Ce nenorociri vor produce vrjile?, Cnd i unde vor aciona din nou?, Cum ne putem apra sau lupta cu ele?. Acesta este un aspect de credin n puterea vrjitorie ceea ce reprezint o reminiscen de tulburri de anxietate.
72

Ce a putut conduce cultura populaiei Aivilik pe calea stimulrii cu o att de mult anxietate? Dezvoltarea puternic a credinei acestei populaii n vrjitorie corespunde estomprii valorilor religioase bazate pe tradiionala magie alb, care a fost nu demult scena unor schimbri rapide. Contactul cu civilizaia european a determinat o cretere a frecvenei maladiilor cauzatoare de moarte, decimarea turmelor i apariia conflictelor cu alte grupuri. Magia alb nu a reuit vindecarea acestor maladii i astfel magia era vzut ca incapabil de a instaura succesul la vntoare de exemplare puternice ce au devenit destul de rare. n locul acesteia, vrjitoria a oferit mai curnd o explicaie pentru manifestarea forelor malefice i pentru necazurile ce se ntmplau cu o frecven crescnd de cnd societatea lor a fost schimbat prin imigrrile europenilor. Vrjitoria a fost relevant n ceea ce privete att cultura ct i socialul n comunitatea Aivilik. Populaia Aivilik explica moartea natural ca fiind determinat de vrjitorie. Este uor s privim moartea unei persoane din prisma unor condiii naturale atunci cnd individul a fost ucis de un animal. Dar cauzele naturale sunt mai putin evidente cnd cineva nceteaz s triasc datorit unei cauze nevzute cum ar fi atacul de cord. Un exemplu de moarte prin cauze naturale i n care apare rolul vrjitoriei este cazul unui cuplu Aivilik, Kainuk i Mikkoshark, ce au avut un lung mariaj plin de neplceri. Oamenii au crezut c, Kainuk i-a vrjit soia ceea ce i-ar fi cauzat acesteia decesul. Inaintea morii, Mikkoshark concluzioneaz c, Kainuk i-a fcut vrji i declara public c, dup ce moare, duhul ei se va ngriji de el. Carpenter (1953) ofer urmtoarea declaraie: ,,Dup ce soia sa a murit, comportamentul lui Kainuk a devenit de nerecunoscut. El era deplin convins c zeia Sumna a hotrt irevocabil s-l demate la fiecare pas al vieii sale i s-l tortureze pe veci. A avut viziuni apocaliptice, apariii mentale n care ipetele soiei i rsunau n urechi. De cteva ori, creznd c fiica lui era duhul soiei, a atacat-o cu pietre i arme ascuite. Fiecare se atepta ca spiritul soiei s l ia ct mai curnd dar apoi el se refcea i pentru restul zilei devenea calm i resemnat. n dimineaa urmtoare el nu s-a mai trezit i cu toii au considerat c soia a nvins (p.196).
73

ntr-un caz similar, Santainna, un vntor Aivilik s-a mbolnvit deoarece considera c soia decedat l-a vrjit. Soia lui dezvoltase o form de turbeculoz i a murit la sanatoriu. Ea considera c tragedia sa se datoreaz soului su care i-ar fi dorit o soie mai tnr. Comportamentul lui Santainna fa de alte femei n timp ce soia lui era n sanatoriu nu fcea dect s ntreasc suspiciunile acesteia. Cnd soia acestuia a decedat, el a paralizat de fric (p.198). Santainna era convins c duhul soiei va reveni pentru a se rzbuna i n concepia populaiei Aivilik se considera c spiritul unei persoane devine mult mai puternic dup moarte. Simptomele fizice ale bolii incluznd o parez parial, nu au constituit un rspuns psihologic surprinztor la frica de a fi vrjit i probabil pedepsit pentru exitusul soiei sale. Carpenter i-a oferit lui Santainna, ca mijloc de aprare n faa farmecelor, dou simple aspirine. La scurt timp dup ce a luat acest remediu, paralizia sa a disprut. Din ziua urmtoare el i-a reluat activitile. Dup 1950, condiiile economice i sociale ale populaiei Aivilik s-au mbuntit. Tuberculoza a devenit controlat prin procedee medicale. Asistena guvernamental a stabilizat economia. Indivizii acestei comuniti au fost capabili s-i mbunteasc facilitile cminului. Activitile misiunii catolice au conferit acestei comuniti noi ritualuri pentru diminuarea fricii. Cu aciuni pornite pe cteva fronturi pentru a mbunti condiiile vieii, frica de vrji s-a estompat. Astzi, aceast populaie acord o mai mic atenie cauzelor mistice ale evenimentelor deoarece neleg ntr-o mai bun msura cauzele naturale. Dar populaia Aivilik nu este singura populaie ce foloseau vrjitoria ca o explicaie la nenorocirile vieii. Civa antropologi ce au examinat prevalena convingerilor n vrjitorie a ctorva culturi distincte au determinat ca stresuri sociale similare au la baz astfel de convingeri. Whiting (1950) a descoperit c uzitarea magiei n scopul vtmrii altor persoane corespunde acelor societi n care lipseau acei indivizi sau grupuri de persoane desemnate cu autoritatea de a rezolva dispute (p.90). Cu alte cuvinte, vrjitoria era ceva obinuit unde rzbunarea era principalul instrument de control social. Whiting i Child (1953) au gsit c ncrederea n vrjitoarele ce au capaciti
74

supranaturale nnscute de a-i vtma pe alii era ceva comun n societile n care socializarea copiilor le producea acestora anxietate cu privire la capacitatea de control al agresiunii i sexualitii. ntr-o analiz statistic realizat asupra unui numr de societi din jurul lumii, Swanson (1960) a gsit date ce sprijin ideile formulate de Whiting i Child. El a gsit c, convingerile n magia neagr era foarte ntlnit n societile unde indivizilor le lipseau mijloacele recunoscute social pentru a se proteja ei nii de aciunile acelora cu care se aflau n interaciune. Societi precum cea Aivilik, n care nu existau n mod tradiional o for a poliiei ori un sistem judiciar pentru a interveni atunci cnd o persoan a violat drepturile unei alte persoane, cu siguran c i-au dezvoltat convingeri despre necesitatea vrjitoriei. Convingeri similare erau ntlnite i n New England n perioada faimoaselor experiene cu vrjitoria din Salem, atunci cnd sistemul judiciar american a fost temporar neputincios. Convingerile locuitorilor n vrjitorie au devenit iari populare n perioada anilor 1960 -1970, pe parcursul unei alte perioade de framntri politice. Astfel, comunitatea Aivilik nu este singura care i intensifica convingerile n vrjitorie ca mod de explicare a unui numr crescnd de probleme. Ca o ironie, pe msur ce problemele cresc ca frecven, convingerea n vrjitorie devine ea nsi o problem social major. Referine:
Carpenter, E. S. (1953). Witch-fear among the Aivilik Eskimos. American Journal of Psychiatry, 11(3), 149-199. Kemper, T. D. (1978) A social interactional theory of emotions. New York: Wiley. Swanson, G. (1960). The birth of the gods: The origin of primitive belief. Ann Arbor, MI: University of Michigan Press. Whiting, B. (1950). Paiute sorcery (No.15). New York: Viking Found Publications in Antropology. Whiting, J.W.M., &, Child, I.L. (1953) Child training and personality: A cross-cultural study. New Haven, CT: Yale University Press.

75

Teme de discuii: 1. Prin ce se distinge medicina de vrjitorie n explicarea conceptului de moarte prin cauze naturale? 2. De ce frica de vrji a avut o apariie neateptat n rndul populaiei Aivilik? Ce funcie deservea aceasta? 3. Ce condiii sociale creaz premisele ca un grup s accepte ideea de vrjitorie? Pentru o abordare ulterioar: 1. Revizuii descrierea tulburrilor de anxietate generalizat. Ce condiii ale culturii noastre poate predispune individul spre aceast tulburare? Ce rol are sistemul de convingeri n provocarea diferitelor rspunsuri emoionale? Bibliografie suplimentar: Whiting, B. (1950) Paiute sorcery (No. 15). New York: Viking Fund Publications in Anthropology. O abordare etnografic a rolului magiei n societatea Paiute

76

Dezvoltarea n viaa cotidian

VARSTELE INAINTATE IN CULTURA AMERICANA


Unele grupuri au suferit mult mai multe schimbri n cursul ultimilor 150 de ani dect populaia nativ american. Ce roluri ndeplinesc n familiile lor, persoanele native americane naintate n vrst, acum cnd cultura acestora a fost adaptat la viaa modern a Statelor Unite?

ND Lee i Kezis (1968) au studiat statusul btrnilor, ei au descoperit c n toate culturile btrneea dobndete un statut lipsit de importan. De pild, n familiile nucleare (prini i copii) este greu pentru btrni s-i menin rolul de cap de familie. Cnd s-au maturizat, copiii au prsit casa i i-au ntemeiat propriul cmin. Cei n vrst au un status mai ridicat n familia extins. Ei tind s pstreze aceast poziie n societile unde strmoii sunt determinai dup un singur printe. Cnd bogia sau poziia ntresc statutul unuia din prini atunci puterea vrstnicilor este diminuat.
Dup Cowgill (1972), vrstnicii se bucurau de privilegii n societile foarte vechi. Fiind foarte puini cei care atingeau vrste foarte naintate, acetia dobndeau o poziie special. n multe cazuri nelepii erau cei care conduceau grupul i transmiteau tinerelor generaii cunotinele i informaiile privitoare la trecut. Ceea ce i deosebete pe vrstnicii din toate societile industrializate este meninerea funcionalitii n interiorul grupului. Industrializarea a cauzat scderea statusului i reducerea numrului de roluri. Astzi, procentul persoanelor n vrst a crescut fcnd din btrnee un
77

stadiu obinuit. Datorit modernizrii, funciile ndeplinite de btrni nu mai sunt necesare. n cultura tradiional american, btrneea era o perioad important a vieii, cnd trebuiau ndeplinite o serie de obiective. Securitatea btrneii era, n parte, rezultatul proprietii posedate i a rezervorului de abiliti i cunotin speciale, necesare pentru grup. De pild, erau responsabili de maturizarea tinerilor, de educaia moral transmis prin poveti, cntece, jocuri, dansuri. Rolul religiei era apanajul btrnilor. Familia extins uura relaia dintre bunici i nepoi, bunicii innd adesea locul prinilor. Btrnii americani au astzi o serie de dezavantaje, comparativ cu alte grupe de vrst. Mai mult de jumtate au venituri sub nivelul srciei. Numai 14 % din cei peste 65 de ani au liceul ca form maxim de educaie. Media de via a indienilor americani este cu 7 ani mai mic dect a albilor. Factorii sociologici au corodat statutul btrnilor: familia extins a fost nlocuit de familia nuclear. Tinerii au nceput s adopte valorile americane, unde familia are un rol mai puin semnificativ dect l-a avut pentru prinii lor. Marjorie Schweitzer (1983) a studiat poziia btrnilor la dou triburi din Oklahoma: Oto - Missouri i Ioway, nrudite lingvistic, cultural i istoric. Amndou tind s defineasc btrneea mai mult prin roluri dect prin vrst. Oamenii sunt btrni dac dein o funcie n trib, au cunotine despre obiceiurile lui ori sunt bunici sau capi de familie. Ei sunt respectai pentru funciile pe care le ndeplinesc. Sunt de asemenea percepui ca btrni cnd nu-i mai pot purta de grij. La cele dou triburi experiena btrnilor i situeaz pe o poziie pozitiv chiar i astzi. Exist dou roluri importante pentru ei, unul n interiorul familiei extinse iar cellalt la nivel public. Rolurile specifice includ specialistul n ritual i ceremonii, n religie i maetri n dansuri tribale. Mai mult, au rolul de a mprti cunotinele, de a preda vocabularul lingvistic, cntecele i legendele. Ei pstreaz prestigiul i puterea n interiorul familiei. i nva pe tineri despre valori, norme i despre respectul fa de vrstele naintate. Este obligaia bunicilor s creasc nepoii dac prinilor li se ntmpl ceva. n schimb, nepoii, n afar de dragostea i respectul ce l
78

datoreaz, mai efectueaz servicii vrstnicilor. n familia extins exist ntotdeauna cineva care s ndeplineasc rolul bunicilor, chiar dac cei naturali nu mai sunt n via. Rolul este att de important nct atunci cnd un bunic moare, un vechi prieten l poate nlocui. La Oto i Ioway, a fi independent de familie nu are conotaii negative. Nu este ceva neobinuit ca trei generaii s locuiasc mpreun. Copiii aduli pot reveni n rezervaie pentru a fi lng prinii n vrst. Chiar atunci cnd btrnii au devenit dependeni, ei nc iau singuri decizii i sunt respectai. Pentru c mobilitatea rezindenial i migraia au slbit structura familiei, chiar i la aceste triburi, taberele de var i ntrunirile ofer oportunitatea de reunificare a familiei. Cnd un biat devine apt s danseze n public, bunicul i aeaz pe cap penele ceremoniale. Merge cu el n cerc, n jurul tobelor i a cntreilor, simboliznd permanena btrnilor i a tinerilor. Obiceiul creeaz continuitate de la o generaie la alta. Indienii vrstnici care menin poziia de respect n societatea lor sunt ntlnii n grupurile care in la valorile tradiionale, care asigur o funcie important btrnilor. La grupurile care s-au ndeprtat de motenirea lor spiritual, rolul btrnilor se aseamn cu cel al americanilor de aceeai vrst. Referine:
Cowgill, D.O. (1972). A theory of aging in cross-cultural perspective. n D. Cowgill & L Holmes (Eds.), Aging and modernization (pp. 1-13). New York: Appleton -Century -Crofts. Lee, G.R.,& Kezis, M. (1968). Family structure and status of the elderly. Journal of Comparative Family Studies, 10, 420-443. Schweitzer, M.M. (1983). The elders: Cultural dimensions of aging in two American Indian communities. n J. Sokolovsky (Ed.), Growing old in different societies: Cross-cultural perspectives. Belmont, CA: Wadsworth.

79

Teme de discuii: 1. Ce factori de difereniere apar ntre vrstnicii societilor nonindustrializate i cei ai societilor industrializate? 2. Cum este apreciat rolul btrnilor nativi americani din perspectiva schimbrilor n societate? 3. De ce btrnii din Oto i Ioway sunt considerai oportuni? 4. Care a fost principala cauz a schimbrii n rolurile americanilor nativi? Pentru o explorare ulterioar: 1. Identificai rolurile i funciile adultului tipic societii dumneavoastr. Va fi uor de identificat urmtoarea perioad a vieii acestora, ca un interval fr roluri ? Bibliografie suplimentar: Sokolovsky, J. (Ed.). (1983). Growing old different societies: Cross-cultural perspectives. Belmont, CA: Wadsworth. O colecie de articole asupra vrstelor cercetate.

80

Dezvoltarea n viaa cotidian

RITUALURILE INIIATICE LA FEMEI


Dei sunt neobinuite n cultura american, ceremoniile iniiatice pentru adolescente au existat n cele mai multe societi de-a lungul istoriei. Ce i propune s serveasc aceste rituri ?

- reprezint perioada unor importante schimbri de ordin fizic i psihologic. Este momentul descoperirii unei identiti ca persoan adult, o chestiune cu mult mai important dect orice altceva din via. Erikson (1963) a descris obiectivul primordial al adolescenei nlocuind rolul plin de confuzii cu sensul securizant al identitii personale. Adolescenii trebuie s se redefineasca pe ei nii prin modaliti ce i vor ajuta s-i negocieze i ajusteze cursul vieii lor ulterioare. Un adolescent aflat n plin proces de achiziie a unei identiti ocupaionale i a unei identiti pe plan sexual - poate dezvolta ceea ce este cunoscut ca fiind o criz de identitate. Everett Dulit (1988, p.16) a descris sarcinile psihologice cu care se ntlnesc americanii la vrsta adolescenei. Dezvoltarea sensibilitii sexuale trebuie controlat apoi, impulsurile agresive trebuie a fi dizolvate. Dependena de prini i apropiai trebuie nlocuit ntr-un mod gradual cu independena personal. n acest proces al devenirii, adolescentul ncearc s rein sensul unei existene specifice ce anterior fusese asociat cu rolurile copilriei. Este momentul dezvoltrii unor noi abiliti ce i vor gsi sensul n viitor, este timpul pregtirii comutrii celor mai importante sentimente de iubire de la familie ctre noii parteneri alei. n timp ce i negociaz toate aceste transformri, adolescena aduce de asemenea i o serie de complicate transformri de schem corporal.
81

DOLESCENA - puntea dintre copilrie i vrsta adult

Acestea sunt concepte cheie ale adolescenilor societilor americane. Importani psihologi ce s-au ocupat de aceast etap sugereaz c nelegerea exact a acestor ncercri ale vieii vor ajuta la adaptarea adolescentului n lumea adult. Oare sunt aceste evenimente trite n acelai mod de ctre adolesceni pretutindeni? Oare sunt schimbrile adolescenei att de pline de dificulti pentru a ne gndi ca aceast perioad este inevitabil caracterizat de agitaie i crize de identitate? Unii psihologi susin c agitaia caracteristic adolescenei n societatea american nu este o consecin natural a procesului de dezvoltare i devenire ci este mai degrab un gen de insuficien a deprinderilor noastre n a susine tranziia de la vrsta copilriei la rolurile vrstei adulte. Cele mai multe dintre societile studiate din punct de vedere cultural de ctre antropologi au importante ceremonii publice ce marcheaz tranziia de la stadiul de copil la forma adult. Acest fapt vine n contradicie puternic cu maniera american, care las la latitudinea copiilor dobndirea unei identiti proprii. Fr a deine o procedur clar pe care s o urmeze, acest proces poate deveni dificil: prinii pot interpreta manifestarea unui comportament independent ca o rejectare a valorilor ce le-au fost oferite copiilor i vor ncerca s-i menin copilului un rol de dependen. Persoanele de aceiai vrst pot cere ca o dovad a adolescenei ca ea sau el s-i dovedeasc independena prin anumite comportamente periculoase. Aa ca adolescena este perioada de testare a abilitilor n negocierea a ceea ce dorim i a ceea ce avem nevoie de la familie i prieteni. S ne gndim o clip ct de uoar ar deveni aceast tranziie dac societatea american nu ar trece att de uor peste importana devenirii. n America drepturile adultului sunt mprite treptat. Dreptul de a ofa este acordat la vrsta de 16 ani, drepturile la cstorie respectiv la vot sunt garantate la vrsta de 18 ani iar dreptul la consumul de alcool la 21 de ani. n societatea american nu exist un mesaj clar despre momentul cnd un copil devine n mod real un adult. Dar n multe alte societi ale lumii tranziia complet la vrsta adult este aprobat oficial i celebrat la o anumit vrst, adesea printr-o procedur ori o ceremonie realizat n mod particular. Muli
82

antropologi consider c n acele societi exist o mai mic agitaie, rebeliune i confuzie produs la vrsta adolescenei. n 1964, Cohen a monitorizat 65 de societi non-industriale ale lumii i a gsit c n 45 dintre ele exista o form de celebrare a intrrii n vrsta adult. Ea nu era nici un pic elaborat printre acele simple tipuri de grup familiar, precum aa numita familie nuclear cu care americanii sunt att de familiarizai i care este constituit doar din cei doi prini i copilul acestora. Societile cu familii extinse ce cuprind bunici, copii, nepoi i care locuiesc i muncesc mpreun iau dezvoltat ceremonii mult mai elaborate pentru a marca tranziia copilului la noile roluri ale vrstei adulte. Aceste celebrri ale intrrii n terenul vrstei adulte sunt percepute mai degrab ca beneficiu al societii pentru promovarea respectului pentru obiceiurile lor dect ca aezarea adolescentului ntr-un rol al rsculatului. n societile unde abilitile adultului au un caracter periculos sau unde relaia tat-fiu este slab dar tnrul coopereaz la muncile grele ca un adult, ritualurile maturizrii sunt dramatice i dureroase. Ritualurile permit biatului s-i dovedeasc siei i comunitii c este capabil a deveni brbat. Brown (1963) a descoperit proceduri similare atunci cnd ea a constatat c acele societi practicau ritualurile tranziiei i pentru fete, ceremonii n care ele erau proclamate tinere femei. Brown a definit riturile iniierii femeilor ca fiind cele ale cror aspecte ceremoniale erau obligatorii pentru toate fetele ce aparineau societii i se celebrau n intervalul de vrst cuprins ntre 8-20 de ani (p.838). Cercettoarea a ales 75 de societi pentru care deinea informaii suficiente asupra vieii fetelor ca adolescente. Din punct de vedere geografic aceast alegere de societi reprezentau grupuri din toate marile regiuni ale lumii: 14 erau din Africa, 10 din insulele Pacificului, 13 erau europene i nord-americane iar 16 societi erau din America de Sud. Dintre toate acestea, 43 de grupuri practicau rituri de iniiere ale femeilor, rituri ce ndeplinesc criteriul descoperit de Brown. Apar trei motive ce par a fi deosebit de importante pentru a nelege de ce riturile speciale pentru tinerele femei se desfoar n anumite
83

societi i nu n altele. Riturile iniiatice sunt mult mai comune n societile n care tinerele fete continu s locuiasc i s lucreze dup cstorie n cminul matern. Ritualul subliniaz importana schimbrii n comportamentul fetei care va deveni femeie i a schimbrii opticii prin care ali indivizi ai grupului le vor privi de acum nainte. Ceremonia pubertii ajut tnr femeie s-i depeasc deprinderile copilriei i s realizeze tranziia spre noul ei rol - care trebuie s nlocuiasc n unele situaii vechiul su rol. n rndurile populaiei Bimba din Zimbabwe, fetei i se spune c trebuie s fac lucrurile cu un nou spirit i cu un nou sim al responsabilitii ... aceste rituri sunt importante cci femeia i accept noul su rol legal (p.841). n societile n care tinerele femei i prsesc cminul atunci cnd se cstoresc, riturile de iniiere ale femeii sunt puin probabil s apar. Aceasta se ntmpl atunci cnd femeia prsete cminul pentru a se stabili n noua reziden din apropierea familiei soului aa nct soul s poat continua s-i sprijine familiile. La fel se ntmpl atunci cnd cuplul gsete un nou spaiu de locuit i de munc. n societatea american ritualurile la vrsta pubertii nu mai au loc, astfel c tinerii i prsesc cminul n mod obinuit cutndu-i spaiul propriu de locuit i locul de munc. Totui ritualurile transformrii femeii sunt obinuite chiar n societile unde femeia revine la casa printeasc chiar i cu caracter periodic, pentru a-i ajuta pe acetia la momentul strngerii recoltelor. Dar unele rituri exist printre unele societi n care femeia a prsit pentru totdeauna casa printeasc. n aceste societi, ritualurile tind s devin foarte dureroase i pot implica operaii pe aparatul genital sau un tatuaj extins, n special dac fetele obinuiau s doarm alturi de mam. Brown considera c aceast strns identificare a fetei cu mama creaz o problem de identitate sexual atunci cnd ea i va stabili rolul sau ca persoan adult cu un statut de funcionare independent. Problema de identitate devine acut n mod particular dac noul stil de via al femeii solicit schimbarea rezidenei, de la casa printeasc la casa soului unde viaa graviteaz n jurul brbatului ce este implicat n munca grea. n unele situaii, viaa ei se va schimba de la un stil de via confortabil i de dependen fa de mama sa, la un nou stil caracterizat prin izolare i subordonare fa de non-rude. Riturile de iniiere penibile,
84

dureroase, o fac pe tnra femeie s neleag ntr-un mod dramatic c ea trebuie s depeasc momentul tranziiei de la statutul de copil dependent la cel de femeie care va trebui s reziste unui mediu de dominaie masculin. Riturile de aprobare par s solicite n societile non-industrializate trei aspecte ale vieii: a) unde vor locui tinerii aduli dup ce se vor cstori; b) ct de important va fi munca lor ca aduli pentru grupul din care s-au ridicat; c) probabilitatea unei confuzii ori a unui conflict ntre tineri n legtur cu identitatea lor sexual sau cu schimbarea de la educaia prin dependen la a tri prin ei nii. Scopul unor astfel de ritualuri este de a ajuta adolescentul - i pe toi cei din jurul ei sau al lui - s accepte schimbarea ctre noile responsabiliti i drepturi care au loc pentru toi tinerii indiferent de cultura de apartenen. Societile ce practic rituri iniiatice se angajeaz ca parte a unui proces care s permit att individului ct i societii de a regla i savura un sens al continuitii.

Referine:
Brown, J. K. (1963) A cross-cultural study of female initiation rites. American Anthropologist, 65, 837-853. Cohen, Y. A. (1964) The transition from childhood to adolescence:Cross-cultural studies in initiation ceremonies, legal systems, and incest taboos. Chicago: Aldine. Dulit, E. (1988). n R. Brescia (Ed.) Psihiatria adolescentei. Videotape review of American Psychiatry. Pelham, NY: Specialty Preparation. Erikson, E. H. (1963) Childhood and society (2nd ed.). New York: Norton

85

Teme de discuii:
1. n ce scopuri servesc riturile iniiatice din societile primitive? 2. De ce n unele societi non-industrializate exist o confuzie asupra rolului femeii ? 3. Considerai c exist multe diferene ntre sarcinile adolescenilor din societile vestice i tinerii din societile mai slab dezvoltate social ?

Pentru o abordare ulterioar:


1. Colectai informaii despre grupurile americane care practic un ritual de recunoatere ca adult, ritualuri cum ar fi petrecerile Sweet Sixteen sau Coming Out sau Bar Mitzvah sau Bat Mitzvah. Comentai dac aceste grupuri sunt ntr-adevr excepii la ceea ce antropologii au gsit n alte regiuni ori dac comportamentul acestora sunt un patern obinuit.

Bibliografie suplimentar:
Van Gennep, A. (1960). The rites of passage. (S.T. Kimball, Trans.). Chicago: University of Chicago Press. O discuie clasic asupra schimbrilor majore ale vieii pe care oamenii le aniverseaz n diferite ocazii ale ciclului vieii lor.

86

Inteligena i diferenele individuale

RASA, CULTURA SI QI-UL

XPLICAREA diferenelor rasiale din perspectiva scorurilor obinute la evaluarea QI-ului a fost mereu o problem spinoas. n mod obinuit grupurile minoritare tind s obin la astfel de teste performane mult mai sczute dect membrii non-minoritari ai societii i acest fapt este adevrat chiar dac grupurile minoritare sunt diferite din punct de vedere rasial sau nu. n SUA, de exemplu, un grup etnic, cum ar fi emigranii esteuropeni, care sunt considerai din punct de vedere rasial caucazieni, au realizat scoruri mai mici dect media membrilor dominani ai aceleiai rase. n astfel de cazuri vom explica diferenele survenite ntre rezultatele la testare din prisma diferenelor de mediu survenite ntre cele dou grupuri. De cnd minoritile dup variabila rasial au venituri mult mai sczute dect americanii albi pe ansamblu, ei au de suferit i din cauza diferenelor de mediu. Minoritile de ras sunt ntlnite de cele mai multe ori n zonele srace ale oraului, zone n care colile au bugete dintre cele mai mici i sunt incapabile de a recruta profesori dintre cei mai buni, mai mult, fondul cultural al acestor minoriti este adesea diferit fa de cel preferat (i testat) n coli (Crapo, 1987, pag.83-90). De altfel i limbajul sau dialectul vorbit n cminul copilului este cu totul altul. De aceea, mediul cntrete foarte mult n diferenele ntre rase n ceea ce privete evaluarea QI-ului. De asemenea, minoritile difer din punct de vedere cultural i social fa de alt etnie non-minoritar dominant. Astfel c, unii psihologi s-au ntrebat dac variabila ras are implicaii n performanele sczute la evaluarea QI-ului.

87

Studierea diferenelor ntre rase din perspectiva performanelor n QI a pus serioase probleme datorate prejudiciului rasial rspndit. Este foarte important pentru cercettori s fie ateni la efectul prejudiciului rasial, atunci cnd vor s surprind adevratele diferene rasiale, cum ar fi: diferenele genetice ntre capacitile naturale ale etniei. Cercetarea poate avea puncte slabe din punct de vedere metodologic, iar uneori cercettorii pot descoperi pur i simplu care erau punctele slabe. S considerm un caz. Pentru muli ani informaiile din testul pentru QI indicau c media pe scorul copiilor africani-americani era mai sczut cu 15 puncte dect la copiii albi. Au fost considerate cteva bine cunoscute perspective asupra cauzelor existenei acestui fenomen. Sintagma natura vs. educaie nu a avut niciodat o argumentaie adevrat pentru a susine respectivele puncte de vedere. Unul din grupuri a adoptat poziia dup care capacitatea intelectual este determinat n primul rnd genetic (Jensen, 1981). Alii sprijin cu nfocare mediul ca explicaie a diferenelor de QI i aceasta de cnd se cunoate c un mediu mpovrtor poate reduce capacitile intelectuale ale persoanei. O modalitate de a ne descurca cu aceast controversat relaie este de a compara copiii din punct de vedere al rasei, copiii ce au medii sociale foarte asemntoare. De exemplu, ar trebui s comparm copiii afro-americani i copii albi ale cror familii au acelai fond educaional, aceleai ocupaii i aceleai nivele n ceea ce privete veniturile. Nu vom compara copiii cu familii intacte cu copiii provenii din familii divorate sau mono-parentale. De asemenea, vom minimaliza alte diferene ale mediului. Dac performanele la test a dou grupuri continu apoi s indice aceleai diferene, atunci devine mult mai plauzibil ideea c diferenele au fost generate din cauze genetice. O alt cale de a evalua implicaiile genetice i ale mediului ar fi compararea copiilor ce au medii sociale diferite. Dac n acest caz exist o mic diferen ntre scorurile la QI ntre cele dou grupuri, vom concluziona c ereditatea a jucat un rol puternic n performana obinut la test. Pe de alt parte, dac copiii identici ca ras aparin unor grupuri sociale distincte, atunci diferenele vor fi atribuite mediului.
88

Zena Blau (1981) a comparat 579 mame negrese i 523 mame albe i copiii acestora de clasa a V-a i a VI-a; populaie a comunitilor din mprejurimile oraului Chicago. S-a obinut o diferen de 10 puncte QI ntre cele dou grupuri. Dar cnd Blau a comparat copiii negri cu copiii albi cu rang economic i social similar, scorurile la media copiilor albi erau cu doar 6 puncte mai ridicate dect a copiilor negri. Astfel c, atunci cnd doi factori de mediu au fost minimizai, diferena s-a accentuat la 40%. Aadar, dac alte diferene sociale sunt luate n consideraie, atunci prpastia se va micora i mai mult sau chiar va dispare n ntregime. Hofstadter (1963) a indicat c i educaia religioas influeneaz, de asemenea, dezvoltarea intelectual a copilului. De exemplu, bisericile evanghelice fundamentaliste ncurajeaz anti-intelectualismul printr-o opoziie manifest fa de tiin, fa de educaia modern i fa de modul de via determinat de industrializare i urbanizare. Dup cum ne putem atepta, valorile anti-intelectuale promovate de aceste biserici afecteaz performanele intelectuale ale copiilor ce triesc ntr-un astfel de mediu. Mult mai des ntlnim copii afro-americani ce triesc n mediul religios fundamentalist dect copii albi. Aa c, influena educaiei religioase asupra performanei n obinerea QIului poate fi destul de important dac nu chiar tot att de important ca diferenele ntre albi i negri determinate de statutul social i economic. n studiul lui Blau, 23 din studenii negri proveneau din mediul fundamentalist. Dar ce se ntmpl cu cele 6 puncte diferen ce rmn ntre studenii negri i albi ce au acelai statut economic i social, dac doar cei cu acelai fond religios sunt comparai ? Blau ncearc s rspund la aceast problem comparnd studenii albi i negri cu acelai statut socio-economic i religios. Cnd a realizat aceasta, diferena dintre media scorurilor la QI-ul celor dou grupuri a rmas de numai 4 puncte. Nu a existat nici o diferen ntre media scorurilor la protestanii cu statut socio-economic ridicat, la studenii neinclui ntr-o confesiune i la studenii non-religioi. Cu alte cuvinte, rasa a fost un factor irelevant la performana QI-ului pentru aceste grupuri sociale.
89

Scarr (1981) a abordat compararea copiilor de aceeai ras ce au crescut n medii foarte distincte. Ea a identificat aspecte mult mai dramatice dect cele artate de Blau i Hofstadter n ceea ce privete influena mediului. Scarr sugereaz c dac copiii negri ce au crescut ntr-un univers al albilor se descurc mai bine la proba de evaluare a QI-ului dect negrii ce au crescut n mediile caracteristice negrilor, atunci mediul poate fi o explicaie suficient pentru aa numitele diferene rasiale n ceea ce privete scorurile la QI. Copiii afroamericani adoptai de cre familiile albe sunt un rspuns la aceast ntrebare. Scarr i Weinberg (1975, 1976) au studiat 101 familii albe ce au adoptat copii negri din zona Minneapolis. Ea a strns informaii despre mediul familial i QI-ul membrilor ntregii familii. n acest eantion existau 130 de copii negri ce au fost adoptai i 145 de copii negri ce triau cu familiile lor de provenien. Scarr a administrat bateria Standford-Binet copiilor cu vrsta cuprins n intervalul 4-8 ani i testul WISC acelor copii cu vrsta ntre 9-16 ani. Prinii tuturor copiilor au completat proba WAIS. Media scorurilor copiiilor negri adoptai a fost de 106 dar scorul acelor copii adoptai la vrste foarte mici a atins 110. Acest numr este cu 10 puncte mai mare dect media scorului QI-ului la copiii negri neadoptai. Cu ct perioada de adopie n noul mediu nonminoritar, respectiv n familiile albe, a fost mai mare, cu att mai bun a fost performana realizat de copil. Diferenele de mediu au indus o performan ce s-a situat la un nivel deasupra mediei naionale. Rasa acestor copii nu s-a schimbat. Aa c Scarr atribuie mediului, media performanei cu mult mai sczut a copiilor nonadoptai, fa de orice alt diferen rasial n ceea ce privete capacitatea. Scorurile nalte realizate de copiii adoptai a dovedit c ei au capacitatea de a depi media naional. Oare incredibila cretere a scorurilor QI-ului are un corespondent n performana colar a acestor copii? Se pare c da! Eantionul cercettoarei Scarr, format din copii negri adoptai au obinut peste media 55 percentile naional la testarea pentru citire i aritmetic. Pe de alt parte, populaia de copii negri din aceeai zon a Minneapolisului au obinut 15 procente. Aceast comparaie atest
90

impactul major al mediului asupra diverilor membri ai aceluiai grup rasial. De asemenea, Scarr a descoperit relaia dup care, calitatea vieii copiilor nainte de adopie a influenat performana de dup adopie. Acei civa copii ce au avut anomalii n supraveghere n perioada de via de dinaintea adopiei dup care supravegherea li s-a mbuntit din primii ani ai vieii, au obinut ulterior un QI foarte mare. Scarr a artat c acei copii cu prini relativ slab educai i chiar cu un scor al inteligenei mult sub medie se pot descurca extrem de bine dac ar crete ntr-un mediu mai bogat. Scarr a ncercat s caracterizeze calitile familiilor adoptive definind natura mediului mbogit pe care l ofereau. Cu siguran c, specificul familiei joac un rol n dezvoltarea inteligenei att pentru copiii naturali, ct i pentru cei adoptai. Aceste familii adoptive au fost n general caracterizate prin cldur emoional, confort fizic i psihic i lipsite de anxietate. Prinii erau deplin relaxai fa de copii. Cminele tindeau spre aspectul democratic cu stimulri intelectuale valoroase pentru achiziiile copilului. Scarr considera c toi aceti factori contribuiau la achiziiile intelectuale ale copilului. Discrepana de QI ntre albi i negri poate fi explicat adecvat din prisma acestei cercetri, ct i a altora. Este clar c n cea mai mare parte a achiziiilor oricruia dintre noi se identific factorii de mediu caracteristici aa c, problema care se pune este dac suntem pregtii s dezvoltm potenialul oricrui individ.

91

Referine:
Blau, Z. S. (1981). Black children/white children: Competence, socialization, and social structure. New York: The Free Press. Crapo, R. (1987). Cultural anthropology: Understanding ourselves and others. Guilford, CT: Dushkin. Hofstadter, R. (1963) Anti-intellectualism in American life. New York: McGrawHill Jensen, A. R. (1981). Straight talk about mental tests. New York: Macmillan. Scarr, S. (1981). Race, social class, and individual differences in I.Q. Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum. Scarr-Salapatek, S., & Weinberg, R. A. (1975, December). When black children grow up in white homes. Psychology Today, 80-82. Scarr- S., Weinberg, R. A. (1976). IQ test performance of black children adopted by white families. American Psychologist, 31, 726- 739.

Teme de discuii:
1. Ct de mult au putut fi influenate scorurile QI-ului atunci cnd copiii negri s-au dezvoltat n cmine ale populaiei albe? Ce alte variabile pot influena achiziiile intelectuale n ceea ce privete situaiile de adopie? 2. De ce este greu de sprijinit ideea din cercetarea lui Scarr dup care copiii negri sunt dezavantajai din punct de vedere genetic n ceea ce privete achiziiile intelectuale?

Pentru o explorare ulterioar:


1. S-au scris foarte multe despre implicaiile diferenelor scorurilor QI-ului dintre populaiile albe i negre. Pe de alt parte s-a acordat foarte puin atenie fenomenului dup care copiii asianamericani au depit copiii albi n ceea ce privete diferitele teste stanfardizate ce au fost administrate n unele coli americane. De
92

exemplu, nu considerm a fi motivat studiul dup care acest deficit al albilor ar fi cea mai bun explicaie pentru un dezavantaj genetic al rasei albe.

Bibliografie suplimentar:
Locurto, C. (1991). Sense and nonsense about IQ: The case for uniqueness. New York: Praeger. O istorie a controverselor pe tema QIului, istorie ce se ntinde de la 1884 la 1990. Scarr, S. (1981). Race, social class, and individual differences in IQ. Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum. Un studiu comprehensiv asupra a ceea ce este cunoscut n relaia dintre genetic, etnic, diferene de ras, clas social i inteligen.

93

Personalitatea

CARACTERISTICILE LIDERULUI: UN CAZ DE JUDECATA MORALA INTR-O COMUNITATE RURALA AFRICANA


Ce se ntmpl cnd alegem politicienii, judectorii i ali oficiali pentru capacitile lor de judecat moral? Ce se ntmpl n ceea ce privete moralitatea dac cei mai remarcabili membri ai comunitii, au acceptat postul de funcionar public? Se vor comporta n acelai mod indivizii n posturile lor de conducere? Din perspectiva moralitii difer liderii de non-lideri?

E peste 20 de ani, teoria lui Kohlberg asupra judecii i dezvoltrii morale a fost un instrument de baz n explicarea modului n care copiii i adulii i justific aciunile lor. Nu este nici o ndoial c oamenii judec de la diferite nivele de complexitate sau c ei difer n ceea ce privete capacitatea de considerare a strii de fericire a comunitii lor din prisma propriului interes. Dup cum se dezvolt capacitatea cognitiv n general i abilitatea de judecat moral cunoate o evoluie n ase trepte.
Kohlberg afirm c aceste etape sunt universal valabile din perspectiva cultural, fapt foarte interesant pentru cercettori. n interiorul oricrei societi exist anumite valori nrdcinate dup care comportamentul este justificat sau corect. Dar exist i forme de raionament moral pe care Kohlberg le denumete ca fiind cele mai nalte modele recunoscute n toate societile. Peste 12 studii, inclusiv i cel al lui Kohlberg sugereaz c ultimele dou stagii nu se regsesc
94

n societile tribale ori agricole. De aceea, unii cercettori sugereaz c etapele de judecat moral superioare menionate de Kohlberg se pot dezvolta numai acolo unde reprezentanii guvernamentali pot rezolva conflictele i pot lua decizii asupra trebuinelor umane pe care oamenii nu le cunosc n mod personal. n puine societi complexe, strategiile convenionale sunt pe deplin suficiente n rezolvarea cererilor vieii cotidiene. Harkness, Edwards i Super (1981) au condus un studiu asupra judecii morale n comunitatea rural Kipsigi, comunitate situat n vestul Kenyei, unde au explorat relaia dintre raionament moral i rolurile sociale ale indivizilor. Cercettorii au urmrit dac individul ce avea reputaie de lider moral al poporului su era asemeni acelora din nivelele superioare de raionament moral induse n schema lui Kohlberg. Indivizii comunitii Kipsigi erau simpli agricultori ce triau ntr-un perimetru rural i urmaser mici forme de educaie. Chiar dac participau la economia naional producnd recolte destinate vnzrii, ei menineau un stil de via foarte tradiional. n general aveau un climat linitit la toate nivelele comunitii. Ideea central a unei rezoluii asupra conflictelor era restaurarea pcii n sat. Anumii brbai n vrst erau desemnai ca boisiek, adic persoane alese pentru a rezolva conflictele. Boisiek erau acele persoane ce aveau reputaia unei bune abiliti verbale, fora unui raionament intelectual i erau recunoscui ca avnd cea mai bun integritate moral n lumea lor. Au fost intervievai 12 brbai dintre care 6 erau boisiek, ceilali 6 erau doar simpli membri ai comunitii, n nici un fel implicai n disputele satului. Dei acetia nu aveau aceiai reputaie ca a acelor boisiek, nici unul nu avea o reputaie negativ. Pentru a surprinde diferena dintre membrii celor dou grupuri, cercettorii au cerut celor 12 participani s numeasc cele mai respectate persoane ale comunitii lor. Membrii grupului de lideri au fost menionai n medie de 5,1 ori pe cnd media membrilor grupului de non-lideri a fost de 0,5.
95

Harkness i ceilali cercettori ce au nsoit-o, au prezentat tuturor celor 12 brbai kipsigi variante ale teoriei lui Kohlberg ce au fost modificate n mod corespunztor pentru modul de via kipsigi. Printre alte dileme, repondenilor li s-a cerut s decid n cazurile: a) dac un biat trebuie s asculte de ttl su i s-i dea o sum de bani ctigat de el nsui, chiar dac tatl i-a promis biatului c poate s-i pstreze; b) cine este mai ru: biatul care a sustras banii din magazin sau cel care a nelat un btrn cu o aceiai sum; c) cum se rezolv o dilem asemntoare ca cea a lui Heinz. Greete sau acioneaz corect un om atunci cnd trebuie s fure un medicament pentru a salva viaa soiei dac nu l poate obine n mod legal? Cercettorii au rugat fiecare brbat s rspund ca i cnd acesta era o problem real a comunitii lor. Liderii i non-liderii se apropiau n ceea ce privete modul de rezolvare a dilemelor. Totui, liderii judecau la un nivel moral net superior, corespunztor scalei Kohlberg i cu o excepie, scorurile tuturor liderilor erau cu mult mai bune dect a non-liderillor. De alte cteva ori au fost numii ca fiind cei mai respectai i oneti lideri ai comunitii, fapt considerat ca cel mai bun predictor pentru scara de maturitate Kohlberg. Toate acestea vin s sprijine ideea precum scala Kohlberg evalueaz caliti ce sunt recunoscute de ctre ceilali ca fiind o structur moral necesar liderului. Deosebit de interesant, vrsta, educaia, bogia i fondul religios al omului nu au avut implicaii n procedura lor de evaluare. Liderii morali Kipsigi subliniaz c bunstarea comunitii este mai presus de scopul personal, orientare care i-a condus la creterea scorului pe aceast scal. De asemenea, liderii morali au primit un scor mare deoarece ei considerau c un brbat ar trebui s-i ctige respectul prin rolul su de model prin calitile sale morale superioare, pe cnd marea majoritate dintre non-lideri au accentuat dreptul tatlui sau a persoanei mai vrstnice de a-i exercita respectul deoarece el ar fi cel mai ndreptit s o fac.
96

Liderii sunt preocupai ca oamenii s practice ajutorul mutual cci acest fapt este benefic pentru bunstarea societii i ei nu agreeaz sistemul de a da pentru a primi. Membrii familiei ar trebui s se ajute ntre ei fr a se gndi ce ar putea primi n schimb. Modalitile de exprimare a deciziilor liderilor morali kipsigi i-a fcut pe acetia s se poziioneze pe nivelele 3 i 4 fa de ali indivizi ce nu s-au ridicat mai mult de nivelul 2 pe scala raionamentului moral. Liderii kipsigi au accentuat mai mult pe doresc dect pe ar trebui fcut. Scala Kohlberg de msurare a gradului de moral afirm c aceste dou afirmaii, doresc i ar trebui fcut, sunt percepute de oameni ai diferitelor societi n moduri distincte. Fa de alte studii similare, rspunsurile identificate pentru nivelul 5 i 6 erau absente n soluiile indivizilor kipsigi, soluii ce au fost date ca rezolvare la dilemele prezentate. S nsemne aceasta c persoanele kipsigi sunt mai puin morale dect oamenii din vest? Sau oare Kohlberg s-a nelat n a afirma c toate cele 6 nivele sunt parte a unei secvene universale de dezvoltare uman? Harkness i asociaii ei argumenteaz c numai primele 4 stagii sunt adevrate ca recunoatere universal a nivelelor de dezvoltare moral. Ei au sugerat c modurile convenionale de judecat (stagiile 3 i 4) sunt apropiate modelului societii keniene. Comunitatea kipsigi este o comunitate mic i are o relaionare stabil de-a lungul vremii. Ei nu au avut experiena anonimatului ntr-o mas urban n care ordinea moral a societii este meninut de ctre guvern a crui funcionari nu au relaii personale cu cei ce guverneaz. Aa c sistemul social kipsigi nu solicit tipuri de raionamente necesare societilor industrializate. Astfel spus, scorurile nalte obinute pe scala Kohlberg reflect valorile unui stil de via industrial i doar o form superioar inerent de moralitate. Referine:
Harkness, S., Edwards, C.P., & Super, C.M. (1981). Social roles and moral reasoning: A case study in a rural African community. Developmental psychology, 17, 595-603.
97

Discuii: 1. Ce caracteristici i difereniaz pe liderii de non-liderii din satul Kipsigi? 2. Ce tip de relaie exist ntre nivelul de moral al unui individ i rolul lui social n cadrul societii Kipsigi? 3. Absena nivelelor 5 i 6 de judecat moral n rndul kipsigilor contrazice afirmaia lui Kohlberg dup care acestea sunt stagii universale din punct de vedere al culturii? 4. Ai putea discuta despre persoane cunoscute d-voastr al cror rol social reflect caracterul lor moral?

Pentru o explicaie ulterioar: 1. Revizuii descrierile lui Kohlberg n legtur cu modul n care vor rspunde oamenii, n funcie de nivelul lor de raiune moral, la urmtoarea dilem: dac un biat trebuie s asculte de ttl su i s-i dea o sum de bani ctigat de el nsui chiar dac tatl i-a promis biatului c poate s-i pstreze. Cum va decide cineva asupra acestei probleme n funcie de nivelele scalei lui Kohlberg? Pentru o lectur suplimentar: Nader, L.,& Todd, H.F. (1978). The disputing process: Law in ten societies. New York: Columbia University Press. Laura Nader i Henry Todd dezvluie prin comparaie, informaii despre modul n care sunt luate deciziile juridice n comunitile din lumea a treia i n vestul industrializat.

98

Personalitatea DIFERENELE DE VRST CA TRSTURI ALE PERSONALITII LA POPULAIA MAYA DIN INUTURILE MUNTOASE

Personalitile noastre ne schimb n ntregime cursul vieii. Exist oare vreo secven universal a acestor schimbri ? De exemplu, schimbrile ce i fac fericii pe brbaii americani pentru restul vieii sunt de aceeai importan i n viaa brbailor aparinnd altor culturi ?

avanseaz ideea c exist o secven universal pentru schimbare care se deruleaz precum vrsta oamenilor. El a identificat trei stagii prin care trec americanii. n fiecare stagiu, individul se recepteaz pe sine i pe cei din jurul su n anumite moduri, orientate n mod specific i utilizeaz anumite scheme de aciune. n mod obinuit, de la vrsta de 40 la 54 ani, individul se ngrijete s-i controleze mediul. n timpul acestei perioade el se lupt pentru dobndirea independenei i pentru noi achiziii, n mod particular n domeniul su de activitate i ca un supliment, pentru interaciunile sociale. De la 55 de ani pn la 70 el ateapt s se acomodeze cu lumea sa. Acum el recunoate c este necesar s se schimbe mai degrab el nsui dect lumea ce l nconjoar. Achiziiile i trebuinele de autonomie tind spre declin. n fine, dup vrsta de 70 de ani ncepe s afieze mult mai des strategii de aprare regresiv cum ar fi refuzul i proiecia meninerii propriului respect de sine i al securitii. Pn nu demult el vedea lumea ca un loc unde i putea exercita controlul.
99

AVID GUTMANN (1967) a realizat un studiu n care

Gutmann a ales 40 de brbai din populaia Maya din statul mexican Chiapas pe care i-a comparat cu americani, n acest sens folosind interviurile suplimentate cu teste proiective. Aceste persoane nonliterate, nite fermieri ce i asigurau subzistena cultivnd cereale i care aveau vrsta cuprins ntre 30- 90 de ani, locuiau n sate izolate. Gutmann cuta n mod particular dimensiunile psihologice ale satisfaciei i insatisfaciei, asistenei, vitalitii i ale morii. El era interesat n mod deosebit de viziunea respondenilor asupra viitorului i de punctul lor de vedere asupra persoanelor n vrst. De asemeni, a ncercat s surprind n ce mod este dobndit satisfacia pierdut i din nou redobndit. Gutmann a studiat visele acestor brbai Maya i modul de conservare a vitalitii ntr-o aa de lung perioad de via. Gutmann a identificat diferene clare legate de variabila vrst, n modul de a rspunde la ntrebarea, Ce v face fericit?. Brbaii peste 50 de ani erau mai mult pasivi dependeni i explicii oral dect brbaii sub 50 de ani, care adesea ofereau rspunsuri legate de productivitatea muncii. Grupul mai vrstnic neglija productivitatea i achiziile i subliniau ameninrile la sntatea fizic, neconsiderndule o boal i ignornd pericolele. Pentru repondenii vrstnici, fericirea vine din tot ceea ce a perceput ca fiind frumos din vizitele prietenilor i a familiei, din butur, ascultarea muzicii i din suficiena alimentar. Cnd Gutmann i-a chestionat ce anume i face nefericii, repondenii tineri s-au referit la pierderea sau ntreruperea activitii lor datorit bolilor, prejudiciilor sau circumstanelor nefericite. Competiia pentru succes sau mai curnd pentru ceea ce au nevoie este o tem recurent. n contrast cu acetia, vrstnicii sunt mai des nefericii dac sufer vreo deprivare fizic ori emoional ori dac au vreo deprivare alimentar. Chiar dac tinerii sunt mult mai ngrijorai de condiia cumprturilor, btrnii se focalizeaz pe familie, prieteni, hran i pe meninerea condiiei fizice. n continuare, Gutmann i-a ntrebat, Cum v putei descrie starea de nefericire?, Cum facei s v recptai starea de fericire?. Au fost identificai trei modaliti de restaurare a satisfaciei: a) prin propriile eforturi, b) prin sprijinul unei figuri omnipotente, i c) prin mijloace orale de dobndire a satisfaciei. Gutmann a gsit din nou diferene
100

legate de vrst. Tinerii se sprijin mult mai greu pe propriile lor aciuni instrumentate pentru ndulcirea disconfortului. De altfel un mare procent de btrni subliniaz propriul efort n rezolvarea problemelor (cu comentarii de genul, m vindec eu singur i astfel redevin fericit), alii cred n figuri omnipotente n jurul crora i orienteaz gndurile: Sfnta Maria, doctori i chiar soldai (pentru a restaura ordinea i pacea n teritoriu). Un numr mare dintre btrnii populaiei Maya consider necesar de asemenea restaurarea energiei prin alimentaie, butur i medicin (orientarea oral). Aceste informaii indic un salt deosebit de semnificativ de la auto-suport la dependena de surse externe de satisfacie, cum ar fi oameni influeni ori chiar hran i butur. Poziia psihologic de control al brbailor se comut de la orientarea interioar la cea exterioar conform cu evoluia vrstei. Din cei chestionai, 15 s-au referit la visuri. Gutmann a clasat aceste visuri ca reprezentnd cunoaterea desvrit care include munca i acceptarea pierderii sau pasivitatea ce implic neajutorarea i atacurile lumii exterioare. Au existat diferene semnificative ntre vrstele grupelor, cum ar fi, 71% dintre visele vrstnicilor erau ncrcate cu teme coninnd pasivitate. n contrast cu acetia, tinerii tind s declaneze vise, n coninutul crora ego-ul lor era n siguran fa de evenimentele derulate n vise. Gutmann sugereaz c visele vrstnicilor pot indica dorine incontiente ce sunt dominate de fore exterioare. n final, Gutmann le-a permis brbailor Maya s se exprime asupra ntrebrilor cuprinse n cercetare pentru a vedea ce diferene se ivesc privitor la tipurile de ntrebri legate de vrst. Tinerii au avansat ntrebri obiective legate de munca intervievatorului, de salariul i pregtirea acestuia. Btrnii au adresat ntrebri mai mult de autoreferire, dorind s tie de ce evaluatorul a adresat acele ntrebri i cine va asculta nregistrrile. De asemeni, vrstnicii au fost cu mult mai sceptici fa de intervievatori, din punctul de vedere al acestora despre deviaia de la moral ei nemaifiind n stare s-i lucreze culturile.

101

Gutmann sugereaz c aceast schimbare n perioada naintat a vieii, schimbare spre un alt stil de gndire deosebit de referenial poate fi corelat cu schimbarea semnificaiei conceptului de exitus. La un nivel semnificativ, vrstnicii cred n explicaii supranaturale, incluznd chiar i vrjitoria, pentru a explica fenomenul morii. Cauzele referitoare la persoan cum ar fi pizma, vrjile i plata pcatelor sunt oferite ca dovad pentru decesul vreunei persoane. Ei interpreteaz evenimentele n termeni ai relevanei lor personale. Astfel moartea nu vine dintr-o cauz impersonal ci mai degrab ca rezultat al unei maliii personale, probabil ca o implicaie a vreunui agent supranatural. O concluzie major ce poate fi desprins din acest studiu asupra brbailor nlimilor Maya este c, diferenele de vrst n ceea ce privete dezvoltarea ego-ului sunt similare n ciuda diferenelor culturale. Att populaia Maya ct i cea american se dezvolt parcurgnd aceleai etape ale devenirii condiiei umane. Subiecii mai n vrst aveau o mai mare orientare pasiv-dependent, un mai mare control asupra lumii exterioare i un interes oral mult mai definit dect brbaii tineri. Mai mult dect att, Gutmann a identificat schimbri similare asociate cu vrsta la populaia Maya din Yucatan. Din trei perioade de vrst, anumite schimbri de personalitate par s predomine chiar dac au fost surprinse o multitudine de diferene culturale.

Referine:
Gutmann, D. (1967). Aging among the Highland Maya: A comparative study. Journal of personality and Social Psychology, 7, 28-35

Teme de discuii: 1. innd cont de studiul lui Gutmann, la ce schimbri n personalitate se pot atepta brbaii americani odat cu evoluia vrstei ?
102

2. Ce diferene au fost surprinse n studiul lui Gutmann vizavi de vrstnici i tineri ? 3. Cum se pot corela visurile i trsturile de personalitate pentru a realiza o mai bun nelegere a condiiei umane ? 4. Care a fost concluzia lui Gutmann cu privire la schimbrile universal valabile ce au loc n personalitate odat cu vrsta? Pentru o explorare ulterioar: 1. Studiul lui Gutmann a fost un exemplu de cercetare secvenial ce a comparat la un anume moment cteva intervale de vrst. Ce erori de interpretare se pot intersecta ntr-o abordare longitudinal a schimbrilor de ordin psihologic? Bibliografie suplimentar: Gutmann, D. (1966). Mayan aging - A comparative TAT study. Psychiatry, 29, 246-259

103

Psihologia sntii

VRAJITORIA!
Pe un nivel societal, ce condiii pot cauza n aa manier anxietate, frustrare i oboseal mental nct populaia s priveasc la vrjitorie ca surs de alinare?

STE bine s spunem de la nceput c anumite grupuri de

oameni i dezvolt ntructva modaliti idiosincratice de dirijare a stresului. Stresul nsui apare din multe surse comune de-a lungul culturilor dar adaptarea la stres aparine unei culturi specifice. O considerm o mod de ntreinere ce s-a rspndit de-a lungul Americii. ntr-un fel, aceasta este modalitatea prin care muli americani ncearc s fac fa stresului. S.F. Nadel (1952) a examinat practicarea vrjitoriei ca un stres reliefat printre grupurile africane. Au fost studiate populaiile Nupe i Gwari din nordul Nigeriei i, Korongo i Mesakin din Sudanul Central. Aceste populaii sunt similare din multe puncte de vedere dar ele abordeaz diferit vrjitoria iar unul din triburi i anume Korongo nici mcar nu o practic.

n organizarea interioar a tribului Nupe exist un puternic antagonism ntre sexe. Acest antagonism i are originea n negura vremurilor dup cum se exemplific de ctre legendele ce zugrvesc anumite inegaliti ntre sexe - cu femeia ntr-o poziie superioar brbatului. n rndurile populaiei Nupe, n primul rnd femeia este cea care practic vrjitoria dar i brbatul este capabil. Indivizii tribului Nupa consider vrjitoria ca fiind ceva ru, un proces n care vrjitoria mnnc din sufletul -viu al victimei. Vrjitoarele i practic prevestirile noaptea, cnd i trimit sufletele lor ntunecate s atace victima. Civa brbai Nupe posed acea eshe, puterea prin
104

care se pot anihila vrjile. Pentru a obine o for deosebit de mare, o vrjitoare trebuie s lucreze n conjuncie cu brbatul ce posed eshe, cu care se ncrucieaz nainte de a deveni asistentul ei. Dup aceasta ea capt puteri ucigtoare. O societate secret masculin are rolul de a cura satul de vrjitorie printr-un ritual anual. Brbaii Nupe au capacitatea de a reduce vraja dar ei de asemenea sunt inta principal a farmecelor. n general o vrjitoare btrn va ataca un brbat tnr. Nadel consider c ostilitatea ntre sexe este rdcina ideilor populaiei Nupe despre activitile de vrjitorie i de anti-vrjitorie ale societii masculine secrete. O parte din experienele stresante ale brbailor Nupe se datoreaz femeilor care dein o puternic poziie economic n societatea respectiv. Multe dintre femeile Nupe sunt comerciani ambulani de succes aa nct ele dein o poziie independent i dominant n societatea Nupe ceea ce confer brbailor sentimentul de neajutorare. Femeia i asum rolul de cap al cminului i n mod uzual pltete diferitele cheltuieli pe care brbatul le face n mod tradiional. Resentimentul cauzat de aceast inversare de roluri i determin pe brbaii Nupe si blameze femeile i vrjitoriile lor pentru orice rutate apare ntre ei. La populaia vecin Gwari nu exist astfel de antagonisme ntre sexe. Vrjitoria este omniprezent dar att brbatul ct i femeia sunt nite victime i ambele sexe conlucreaz pentru a descoperi sursa vrjitoriei. ntreaga comunitate particip la ritualul anual de curenie. n societatea Gwari, mariajul este relativ lipsit de tensiune. Spre deosebire de Nupe, vrjitoria nu apare ca un rspuns la ostilitatea i stresul dintre soi i soii. n Sudanul Central dou grupuri nvecinate avnd structuri sociale foarte asemntoare demonstreaz de asemenea diferene n practicarea vrjitoriei - un grup crede n vrjitorie pe cnd cellalt nu. Convingerea n vrjitorie apare din dinamica vieii i din acceptarea mbtrnirii. Ambele grupuri practic un sistem de clase de vrste n care o persoan membr a unei anumite clase definete drepturile lui ori ale ei i responsabilitile n viaa cotidian. Grupul Mesakin, care manifest convingerea n vrjitorie, are doar trei clase de vrst: copiii, tinerii necstorii i brbaii (sau femeile). n contrast cu acetia, grupul Korongo care nu este un adept al vrjitoriei, a
105

construit un sistem de clase de vrst pe ase diviziuni. Aici se distinge ntre tinerii brbai cstorii care nc nu au copii, conductori de familie cu copii i, brbai n vrst. Korongo nu crede n vrji. Aceasta vine n parte din atitudinea lor referitoare la destinul dezvoltat spre btrnee. Sistemul format din ase clase de vrste permite oamenilor s peasc prin etapele vieii fr convulsiile unor schimbri brute de statut. Activitile derulate n rndul populaiei masculine Korongo, n special cele fizice indic virilitatea i fora, care nu nceteaz brusc. Tranziia la vrsta adult i la statutul de vrste ale btrneii se face n mod gradual. Nu este ceva neobinuit ca brbai Korongo n vrst s fie nc angajai n lupta corp la corp i aruncarea suliiei alturi de tineri ai tribului. Situaia este complet opus pentru tribul Mesakin obsedat de frica de vrji (torogo) i care au frecvente confruntri violente din aceast cauz. Doar rudele pe linia matern practic vrjitoria mpotriva altora. Discuiile apar adesea ntre unchi i nepot. Ambele triburi practic motenirea anticipat dar chiar dac un brbat Korongo ofer cu bucurie nepotului n dar, o bovin, la tribul Mesakin gsim aceast practic ca ocazie pentru declanarea de conflicte i lupte. Dac un tnr se mbolnvete, moare sau sufer vreo tragedie, este suspectat o vrjitorie (torogo) practicat de unchiul su. La populaia Mesakin trebuie s existe ntotdeauna un motiv pentru vrjitorie i un proces de motenire anticipatorie este suficient pentru a o invoca. Acest antagonism apare n mare parte datorit vrstnicilor jignii, ofensai prin vrste naintate i din pizma lor fa de vitalitatea i virilitatea tinerilor. n sistemul bazat doar pe trei clase de vrste, un brbat Mesakin pleac de la activitile de lupt corp la corp, aruncarea suliei i triete ntr-o ferm de vite cu un statut linitit de cap al familiei. Pentru populaia Mesakin, btrneea poate ncepe nc de la vrsta de 20 de ani dar nu este pregtit s suporte activitile i ndatoririle la adevrata valoare. Acest impact social timpuriu cu vrsta btrneii a dezvoltat un antagonism manifest ntre tineri i btrni, cu vrjitoria folosit ca o explicaie pentru unele probleme ce apar din acest antagonism.
106

n cele dou cazuri vedem vrjitoria ca un mecanism pentru dirijarea frustrrii spre un alt grup de oameni ai aceluiai trib. Pentru Nupe, tensiunea maxim exist ntre brbai i femei datorit statutului femeii n trib. Rolul brbatului n societatea secret este de a cura satul de vrjile practicate de femei mpotriva brbailor (probabil un exemplu societal de proiecie freudian). La populaia Mesakin, care este extrem de sensibil la ameninarea cu vrjitoria, credina care este practicat i salveaz de la antagonismul dintre tineri i btrni. Totui, la baza acestui antagonism se situeaz perspectiva societal i sistemul n care un brbat intr n ultimul ciclu al vieii, stadiu terminal, nainte ca el s fie pregtit. n ambele cazuri, vrjitoria a devenit un rspuns la tensiunea ntre grupurile interne - brbai/femei, tineri/btrni. Chiar dac vrjitoria este n mod real responsabil pentru necazurile ce se petrec unui individ, poate fi oarecum suspectat. Whiting (1950) a studiat rolul vrjitoriei n acuzaiile populaiei indiene Paiute situate n nordul Americii i a concluzionat c practicile i convingerile despre vrjitorie au ncercat s umple golul creat de lipsa oricror mijloace efective seculare de a impune drepturile legale ale persoanei. Aceast legtur ntre un sistem lipsit de putere n ceea ce privete controlul i convingea n prezena forelor supranaturale cu ajutorul crora oamenii i pot ndeplini scopurile, a fost susinut de ctre Swanson (1960), care a realizat un studiu statistic asupra unui eantion de societi cu diferite tipuri de cultur. Studiile realizate de Nadel i Swanson reliefeaz c tensiunile societii conduc populaia la proiectarea anxietii datorit lipsei de eficacitate spre convingeri despre fore supranaturale sinistre ce ar putea controla ndeplinirea trebuinelor umane. Vrjitoarea, o persoan cu fore nscute n a-i atinge pe alii, reprezint un simbol potrivit pentru agresiunea datorat nbuirii tensiunilor sexuale, pe care vraciul, a crui puteri magice periculoase pot fi canalizate mpotriva indivizilor agresivi pentru a le impune normele societale, funcioneaz mai mult ca un judector sau ofier de poliie n viaa laic.
107

Referine:
Nadel, S.F. (1952). Witchcraft in four African societies: An essay in comparison. American Anthropologist, 54, 18-29. Swanson, G. (1960). The birth of the gods: The origin of primitive belief. Ann Arbor, MI: University of Michigan Press. Whiting, B. (1950). Paiute sorcery (No.15). New York: Viking Funf Publications in Anthropology.

Teme de discuii: 1. n ce mod explic Nadel practica vrjitoriei la tribul Nupe? 2. n ce mod difer triburile Korongo i Mesakin n ceea ce privete clasele de vrste i n ce mod afecteaz relaiile interpersonale, procesul general de mbtrnire ? 3. Ce condiii ale societii pot fi responsabile n determinarea strii de stres mental la aceste populaii africane? Pentru o explorare ulterioar: 1. Discutai asupra convingerilor ce v induce tensiune, frustrare i stres n relaiile cu ceilali. Sunt aceste convingeri specifice culturii americane (n.n. culturii romne) sau pot fi ele considerate universal valabile? Pentru o lectur suplimentar: Kluckhohn, C. (1940). Navaho witchcraft (papers of the Peabody Museum of American Archeology and Ethnology, Harvard University Vol. 22, No.2). Cambridge, MA: Harvard University Press. Analiza modului n care populaia Navajos claseaz diferitele tipuri de vrjitorie recunoscute de cultura lor.
108

Whiting, B. (1950). Paiute sorcery (No.15). New York: Viking Fund Publications in Anthropology. O descriere detaliat a rolului vrjitoriei n Marele Bazin al societii americane. Psihologia sntii

STILURI DE SOLUIONARE A PROBLEMELOR NTLNITE N GRUPURILE DE ADOLESCENI GERMANI I ISRAELIENI

Ct de mult difer oamenii aparinnd unor culturi distincte, prin modalitatea de soluionare a problemelor cotidiene? Ce importan are mediul sau istoria cultural n alegerea strategiilor de rezolvare?

DOLESCENA este o perioad dificil a vieii, perioad n care o persoan trebuie s-i consolideze noua identitate i s nvee s colaboreze cu familia i prietenii, din perspective diferite fa de altdat. Pe lng dobndirea unei mai mari independene i a ncrederii n sine, adolescentul trebuie s dobndeasc noi abiliti i s-i formeze opinii despre subiecte ale ideologiei (cum ar fi religia sau politica). Stresul produs de aceste provocri se rezolv n trei moduri de baz, universal valabile: adolescenii pot solicita sfatul altcuiva, s se introspecteze pentru a gsi soluia la problemele sinelui sau pur i simplu s se retrag din situaiile neplcute.
Tradiiile societii pot ncuraja indivizii aparintori s adopte una din aceste strategii de rezolvare. O societate poate aloca mai mult atenie n promovarea unei aciuni de ajutorare, subliniind importana tradiiei, urmnd nelepciunea celor mai vrstnici ori s apeleze la
109

specialiti care pot oferi rspunsuri. O alt societate poate pune accentul pe trebuinele indivizilor de dezvoltare a ncrederii n sine i spre autonomia capacitii de decizie. Indivizii acestei culturi prefer mai mult o abordare interioar i contemplativ la soluionarea problemelor. De abia o a treia societate poate trimite mesaje repetate despre beneficiile ocolirii confruntrilor i ndeprtarea de probleme. Seiffge-Krenke i Shulman (1990) au realizat un studiu asupra diferenelor culturale n ceea ce privete rezolvarea problemelor, studiu ce s-a realizat prin compararea adolescenilor germani i israelieni. Toi subiecii aveau ntre 15 i 17 ani i se asemnu n foarte multe privine. Acestora li s-a cerut s descrie cum s-ar descurca n una din urmtoarele situaii: a) note proaste, b) conflicte cu prinii, c) conflicte cu profesorii, d) frica de rejecie din grup, e) dificulti de relaionare cu sexul opus, f) insatisfacii personale, g) anxietate provocat de pregtirea ocupaional, i h) necazuri legate de utilizarea timpului liber. Pentru fiecare tip de probleme, subiecii au fost chestionai dac agreaz sau nu diferitele tipuri de soluionare, cum ar fi: ,,Discut problemele cu prinii,ncerc ca instituia s m ajute, M comport ca i cum totul este n regul, ncerc s-mi nltur problemele prin alcool i droguri sau M gndesc asupra problemei i caut s gsesc diferite soluii. Cercettorii au clasificat rspunsurile subiecilor n grupe precum: a) pasive (retragere), b) active (folosind resurse sociale), c) cu orientare interioar (folosind capacitile cognitive personale). Stilurile de rezolvare a problemelor sunt complet diferite ntre cele dou grupuri. Tinerii germani prefer o abordare activ de solicitare a sfatului i din alte surse. Ei prefer aciunea pentru a-i confrunta problemele n discuii purtate cu alte persoane i pentru a cuta forme variate de suport social. Ei vd rspunsurile ca venind din partea unor instituii abilitate i citesc reviste pentru a gsi idei pentru soluionarea dilemelor. Cu alte cuvinte, tinerii germani gsesc suficiente forme de sprijin social pentru a-i rezolva problemele. Ei simt c solicitnd ajutor instituiilor sociale pot gsi opiuni foarte acceptabile la asistena de care au nevoie. La adolescenii germani, informaia de care au nevoie este afar i poate fi gsit fie la diferite persoane ori la instituii. O a doua preferin a adolescenilor
110

germani - n particular a celor cu o vrst mai mare - este de a elabora ei nii soluii, de a se inspira din propriile resurse interioare n descoperirea soluiilor. Aparent, ncrederea lor n capacitatea de reflecie i n abilitatea cognitiv a individului crete odat cu vrsta. Retragerea din situaiile problem este ultima alegere ca strategie de rezolvare. Adolescenii israelieni au ales retragerea chiar ntr-o mai mic msur dect cei germani. Ei au ales ca metoda cea mai preferat de rezolvare a problemelor, calea orientrii interioare pentru a se gndi ei nii asupra problemei. De fapt, procentul tinerilor israelieni a fost dublu fa de cel al germanilor n ceea ce privete abordarea rezolvrii prin introspecie. Spre deosebire de germani, atunci cnd solicit ajutor ei l ateapt de la prieteni, amici, din reeaua social cu caracter informal i nicidecum de la instituiile sociale impersonale. De asemenea s-au semnalat diferene semnficative n abordarea situaiilor particulare. Chiar dac ambele grupuri au acceptat retragerea n 20% din cazuri, tipurile de situaii n care retragerea a fost folosit ca mijloc de soluionare au fost diferite de la un grup la altul. Adolescenii germani au indicat un comportament de retragere dublu, la fel de des cum la israelieni problemele implicau sinele sau timpul liber. Adolescenii germani au preferat n peste 50% din cazuri stiluri de soluionare activ, atunci cnd intervin probleme legate de prini i de relaionarea cu sexul opus, i aceasta n comparaie cu doar 1/3 din cazurile israelienilor. Toate acestea reprezint o mare diferen cultural ntre cele dou grupuri. n mod incidental, cercettorii au gsit diferene ntre cele dou grupuri dup variabila gen. Att fetele germane ct i cele israeliene au ales cutarea activ a unui suport ntr-o mai mare msur dect bieii, dar fetele germane au fost aproape la egalitate cu bieii n utilizarea retragerii ca mecanism de soluionare a problemelor. De ce oare germanii utilizeaz ntr-o mai mare msur strategii active pe cnd israelienii recurg la procesul de soluionare prin orientare n interior? O explicaie pentru acest fapt poate fi descoperit n istoria fiecrei culturi. Istoria poporului lui Israel a fost una a rejectrii, a persecutrii i ghetoizrii. Acestea sunt premisele ncurajrii ncrederii
111

n sine. Pe de alt parte, tinerii germani triesc ntr-o societate ce a avut o istorie lung ce accentua importana aprrii figurilor autoritii. Astfel, observm n ce mod cultura creaz diferene sociale n modurile de soluionare a problemelor societii respective. Chiar dac germanii i israelienii demonstreaz multe similariti n rspunsurile la strategii, factorii ce implic istoria lor cultural influeneaz aparent stilurile de rezolvare a problemelor.

Referine:
Seffge-Krenke, I.,& Schulman, S. (1990). Coping style in adolescence: A cross-cultural study. A Journal of Cross-Cultural Psychology, 21, 351377

Teme de discuii: 1. Descriei i dai un exemplu de strategii din cele trei deja amintite, pe care le uziteaz adolescenii. 2. Ct de mult difer tinerii germani fa de cei israelieni prin abordrile de soluionare a problemelor? 3. Ce diferene apar ntre sexe vizavi de stilurile de soluionare a problemelor? 4. Ce ali factori de istorie cultural poate influena modul de reacie la stres a unui individ ? Ce similariti exist ntre adolescenii americani (romni, n.n) i aceste dou grupuri analizate de SeffgeKrenke i Shulman. Pentru o explorare ulterioar: 1. Discutai pro i contra pentru descrierea retragerii ca metod raional de soluionare. Are retragerea cu adevrat un caracter disfuncional?
112

Bibliografie suplimentar: Lazarus, R. S. (1976). Pattern of adjustement. New York: McGraw-Hill. Discutarea stilurilor de soluionare i a modului de difereniere n ceea ce privete aprarea. McCubbin, H. J., Cauble, A. E., & Patterson, J. M. (1982). Family stress, coping, and social support. Springfield, IL: Charles C. Thomas. Examinarea rolurilor familiei n dezvoltarea stilurilor de soluionare a situaiilor.

113

Psihologia comportamentului anormal

NUMETE-M NEBUNIE. DIAGNOSTICAREA PSIHIATRIC LA POPULAIILE ESCHIMO I YORUBA.

Reprezint diagnosticarea i stigmatizarea tulburrilor mentale fenomene particulare ale societii vestice? Au oare i alte societi concepte asemntoare de tulburare mental?

SIHIATRUL Thomas Szasz (1970) afirm c toate conceptele referitoare la tulburrile mentale nu sunt nimic altceva dect valori ale judecii sociale orientate asupra comportamentului uman, valori mbrcate n limbajul obiectiv-sonorizant al tiinei. Dei limbajul tradiional al psihiatriei vestice referitoare la maladiile mentale, psihodiagnostic i tratamente n spitale de boli nervoase implic o form de practicare a medicinei, toate evalurile asupra funcionrii capacitii mentale ale persoanei sunt valori ale judecii comportamentului iar comportamentul devine normal sau anormal deoarece el este n conformitate ori este deviat de la normele cilturale recunoscute ca acceptate ori neacceptate. Astfel, maladiile mentale nu exist n realitate n acelai sens cum exist formele de tuberculoz ori de cancer.
Thomas Scheff (1966), un renumit sociolog, a dezvoltat un ntreg sistem de abordare a tulburrilor mentale, bazat pe ideea c oamenii
114

ce au deviat de la comportamentul acceptat ca norm social sunt etichetate ca fiind nebuni, etichet atribuit de ctre ali membri ai societii, pentru a menine stabilitatea acelei societi. La un moment dat, R.D. Laing (1967), un psihiatru britanic, interpreta chiar tulburrile mentale n formele sale extreme ale schizofreniei ca fiind procese psihologice normale ce i permite individului s-i soluioneze tipuri particulare de probleme stresante. Existena unei tulburri la scara unei etnii cum ar fi angoasa de caiac la populaia eschimo din Groenlanda i forma koro, o tulburare n sudul Chinei sugereaz de asemeni c n acele zone pot exista diferene culturale nspimnttoare n ceea ce privete tulburrile mentale i simptomele corespunztoare. S nsemne aceasta c dac acceptm ideea vestic de tulburri mentale suntem pur i simplu angajai ntr-o form de prejudiciu cultural? Nu cumva avem idei preconcepute dup care propriile noastre valori ale vestului referitoare la modul curent de comportament sunt tulburri psihologice universal valabile? Jane Murphy (1976), un antropolog, a considerat aceast problem examinnd conceptele de tulburri psihologice descoperite n dou culturi distincte non-vestice i le-a comparat cu sistemul nostru cultural. Ea a gsit c att comunitatea Yapic ce ocupau o insul n Marea Bering ct i Yoruba, un grup de agricultori din Nigeria, vestul Africii aveau aceleai idei ca ale noastre n privina acestui subiect. Murphy J. considera c aceasta vine n sprijinul afirmaiei c tulburrile mentale exist n mod obiectiv. Ea concluzioneaz c acel concept de tulburare mental nu este n mod necesar expresia valorilor societii vestice ci reprezint un mod de baz de percepere a unui comportament ca o eviden a proceselor psihologice anormale. Att populaia eschimo ct i cea Yoruba disting ntre noiunile de mental i trup i au aparatul conceptual pentru dezordinile mentale ori mai curnd tipuri de comportamente pe care ei le consider anormale. Ca i americanii, eschimoii au acel termen ce desemenaz nebunia, nathkavihak i n accepiunea crora mintea sau sufletul persoanei este n neregul. Unii oameni vorbesc singuri, ip la persoane inexistente ori spun c un copil sau soul a fost ucis prin vrjitorie, cnd nimeni altcineva nu mai crede aceasta. Ei pot spune
115

c sunt animale ori refuz s mnnce din fric de a nu muri din cauza alimentelor sau ei pot rfeuza s vorbeasc. Alteori fug de lng ceilali, rtcindu-se, ascunzndu-se n locuri stranii, realizeaz grimase stranii, beau urina, devin neobinuit de agitai i violeni, ucid cinii sau amenin ali oameni (p. 1022). La Yoruba ntlnim idei similare despre manifestarea dezordinelor mentale. Cuvntul lor ce desemneaz aceleai genuri de comportamente anormale este were i este corespondentul cuvntului englez, insanity. Att eschimoii ct i populaia yoruba disting ntre simptomele particulare i a adevratele tulburri psihologice. De exemplu, a auzi voci nu este suficient ca cineva s fie etichetat were sau nathkavilak. Etichetarea inmtervine doar cnd se manifest trei sau patru tipuri de comportamente neobinuite cum ar fi frica paranoid i comportamentele ostile fa de alte persoane, ceea ce indic o condiie mental anormal. Aceast viziune asupra tulburrilor mentale din prisma grupului de simptome corespunde orientrii DSM III-R, manualul de diagnostic al Asociaiei Americane de Psihiatrie (APA). Un fapt interesant legat de eschimoi i de populaia yoruba este c, asemeni americanilor, ei disting ntre adevratele forme de tulburri mentale i alte fenomene atipice. Ambele populaii studiate disting ntre indivizi ce sunt dezorganizai mental i alii ce manifest capaciti speciale. De exemplu, vindectorii religioi aud voci, au viziunea viitorului sau devin posedai de spiritul vreunui animal. Dar ei nu folosesc niciodat cuvintele were sau nathkavihak pentru a se referi la liderii religioi. Precum marea majoritii americanilor care nu consider un lider religios suferind de vreo form de tulburare mental atunci cnd afirm c au primit rspunsuri la rugile lor, Yoruba i Eskimo recunosc c un vindector religios ce aude voci n timpul transei va avea un comportament normal n restul timpului. Eschimoii, Yoruba i americanii disting aceleai diferene ntre bolile mentale i alte maladii, n care uneori se exprim idei extraordinare sau declaneaz comportamente neobinuite. Ei consider c cineva are o tulburare mental atunci cnd el/ea nu i pot controla comportamentul neobinuit. Liderii comunitilor religioase pot
116

manifesta ocazional stri de raptusuri ce prezint similariti cu simptomele particulare ale vreunei tulburri mentale. Dar acestea sunt doar stri tremporare de care vor reui s se desprind. Ei pot s-i abandoneze mintea n anumite ocazii dar nu i pierd minile. n America ct i n alte culturi, doar cei care i pierd controlul asupra comportamentului sunt catalogai ca fiind nebuni. Murphy noteaz c o anumit grup nosologic din sfera psihiatriei vestice nu i gsesc etichete specifice printre Yoruba i Eskimo. De exemplu, yoruba nu cunoate un termen echivalent senilitii. Exist civa indivizi yoruba foarte btrni care nu i mai pot purta singuri de grij, care vorbesc singuri i delireaz dar nu exist o etichet explicit pentru aceast condiie. n mod similar, nu exist un termen similar pentru anxietate sau depresie nici la eschimoi nici la yoruba dar exist termeni pentru simptome particulare pe care diagnosticienii americani le asociaz n mod normal strilor de anxietate sau depresie. De exemplu, yoruba are cuvinte specifice ce se refer la neliniti ce mpiedic somnul sau frica de a fi printre oameni. i eschimoii pot descrie condiii cum ar fi, se teme prea uor sauplnsete cu melancolie oritremur pentru toate. Chiar dac nu exist o clasificare general pentru tulburarea anxioas sau pentru depresie, aceasta nu nseamn c eschimoii i yoruba nu sunt contieni de problemele ce le reprezint aceste tulburri. De fapt ei se refer la aceste simptome particulare ca la nite indispoziii i c ele solicit tratament conferit de vindectorii religioi. Dup J. Murphy, astfel de probleme sunt mult mai obinuite dect cele etichetate n mod formal ca tulburri mentale, were i nathkavihak. Cercettoarea estimeaz c la populaia yorubarata celor care sufer de tulburri anxioase i depresive versus acei ce erau denumii nebuni, este de 12 la 1. Printre eschimoi raia era 14 la 1. Aceast paralel ntre frecvena nalt de apariie a tulburrilor de genul depresii i anxietate se compar cu schizofrenia, o dezordine din vest ce este echivalentul la were sau nathkavihak. Eschimoii i yoruba au n vocabular cuvinte pentru formele de conduit urt ce contrasteaz cu dezordinile mentale. Ei au cuvinte ce descriu escrocheria, minciuna, furtul, beia i calicia. Eschimoii folosesc cuvntul kunlangeta pentru a descrie persoana a
117

crei minte tie ce trebuie s fac dar ea nu tie ce s aplice (persoan confuz). Yoruba uziteaz cuvntul arankan pentru a exprima o condiie similar. O persoan denumit arankan are comportament atipic i arareori devine cooperant, fiind o persoan maliioas. Similar, populaia din vest, care violeaz normele societale pot fi diagnosticate ca suferind de tulburri de personalitate. Indivizii ce manifest astfel de comportamente antisociale nu pot fi tratate de vindectorii religioi a populaiilor eskimo i yoruba. Aceasta nu difer de viziunea psihoterapeuilor americani care n general privesc la tulburrile de personalitate ca fiind mai curnd tratabile din punct de vedere psihiatric. Numeroi cerecettori au colectat informaii despre incidena schizofreniei n jurul lumii. Studiile realizate n Europa, America de Nord i Asia au indicat c prevalena acestei dezordini este ntrutotul comparabil peste tot. Cu siguran, exist diferene n ceea ce privete cultura dar procentul populaiei ce manifest caractreistici ale formei schizofrenice este consistent. J. Murphy a comparat indicii de prevalen a maladiilor were i nathkavihak cu indicii la schizofrenia n Suedia i canada. Ea nu a nregistrat diferene majore n ratele acestor dezordini, n patru din culturile studiate. Asemeni schizofreniei, were i nathkavihak au aprut destul de rar. n 1961, la populaia yoruba erau 2 cazuri identificate ca fiind were. Procentul ntregii populaii yoruba reprezint cam acelai procent de schizofrenie diagnosticat de Murphy n Suedia. J. Murphy estima o prezen total pentru toate formele de boli nervoase rspndite n trei din aceste culturi unde personal a realizat studiul, astfel: n Canada, 18%, la eschimoi, 19%, la yoruba, 15%. Datorit acestor rezultate comparative, Murphy afirm c trind ntro cultur non-vestic nu nseamn dobndirea vreunei forme de izolare mpotriva tulburrilor mentale. Existau diferene culturale n ceea ce privete simptomele particulare ale fiecrei tulburri; oricum, dezordinile mentale apar n toate culturile. Pot diferi simptomele specifice dar calitatea general a ceea ce noi numim tulburare mental pare a fi aceeai indiferent de prevalena ei. Mai mult dect att, toate culturile eticheteaz formele specifice de comportament ntr-un mod similar categoriile i definiiilor uzitate de psihiatria vestic. i chiar
118

dac unele tulburri mentale ntlnite n vest nu cunosc o singur denumire pentru a o identifica n alte culturi, dezordinile sunt recunoscute n acele societi iar simptomele lor sunt privite ca probleme ce solicit tratament.

Referine:
Laing, R. D. (1967). The politics of experience. New York: Random House. Murphy, J. M. (1976). Psychiatric labeling in cross-cultural perspective. Science, 191, 1019-1028. Scheff, T. (1966). Being mentally ill: A sociological theory. Chicago: Aldine. Szasz, T. S. (1970) Ideology and insanity: Essays on the psychiatric dehumanization of man. New York: Doubleday.

Teme de discuii: 1. n ce mod difer societile non-vestice de cele vestice n ceea ce privete conceptele referitoare la tulburrile mentale? 2. De ce vindectorii religioi nu sunt clasificai ca fiind bolnavi de were sau nathkavihak? Pentru o explorare ulterioar: 1. Cum este descris schizofrenia n DSM III-R n comparaie cu acele simptome descrise de condiia de nathkavihak ntlnit la eschimoi? 2. Unii afirm c psihodignoza este o valoare a raionamentului asupra comportamentului persoanelor (i de aceea difer fundamental de diagnoza medical a maladiei). Ali cerecttori argumenteaz c exist categorii de comportamente anormale ce pot fi determinate n mod obiectiv. Discutai modalitile de reconciliere ale acestor dou puncte de vedere asupra tulburrilor mentale.
119

Pentru o lectur suplimentar: Foulks, E. F. (1972). The Arctic hysterias of the North Alaskan Eskimo. Washington, D.C.: American Anthropological Association. Lucrarea conine diferite forme a tulburrilor de anxietate i isterice ce au fost nregistrate la populaia eschimo din Alaska de nord i discut despre posibilele cauze de apariie.

120

Psihologia comportamentului anormal

KORO - SINDROMUL DEPERSONALIZRII

Poate un anumit crez ori o expectaie cultural s produc o dezordine de ordin psihiatric?

EPERSONALIZAREA reprezint o experien n care

indivizii au sentimentul unui subit sim al irealului i a unei stranii imagini despre sine. Aceste persoane au chiar senzaia c schema lor corporal a suferit n mod dramatic schimbri i c probabil se percep ntr-un mod grotesc. Experienele de depersonalizare sunt un fapt bine cunoscut n societatea noastr. Ele sunt n general rezultatele unui stres accentuat. Formele moderate ale aa numitelor experiene de decorporare sunt incluse n categoria dezordinelor disociative.

n diferite pri ale globului, exist forme variate de dezordini ce includ tipuri de depersonalizare total diferite fa de formele tipice din vest. Ca urmare exist cteva sindroame de anxietate ce reclam frica intens de moarte, anxietatea de castrare i concentrarea asupra sexualitii masculine. Populaia yoruba din Nigeria consider c farmecele pot cauza dificulti sexuale cum ar fi impotena la brbai. Ei au convingerea c un vrjitor i poate lua penisul unui brbat i s-l returneze dup folosirea cu nevasta victimei sau cu oricare alt femeie. Acesta (vrjitorul), abandoneaz penisul ntr-o form alterat i impotent (Kiev, 1972, p.70) Koro reprezint o form de tulburare anxioas ce se manifest n sudul Chinei, manifestare ce include depersonalizarea cu accentuarea pe frica pentru disfuncii sexuale i frica de moarte (Hsien, 1963;
121

Yap, 1965). Victimele sindromului koro declaneaz manifestri compulsive n ceea ce privete excesul sexual. De asemenea ei i pierd ncrederea n propria capacitate sexual respectiv i pierd simul virilitii. Aceast anxietate vizavi de sexualitate conduce spre distorsionarea propriei imagini a schemei corporale, sindrom ce acompaniaz depersonalizarea. Victima sindromului are iluzia c penisul su s-a micorat i s-a retras n abdomen i el va muri cnd procesul de retragere se va termina. Un alt nume atribuit pentru koro este suk-yeong ce nseamn contractarea penisului (Yap, 1964). Koro afecteaz tinerii brbai chinezi (21-40 ani) care au prezentat conflicte n istoricul vieii sexuale. Starea de vinovie i de anxietate apar n nchipuirea lor sau imaginndu-i excese sexuale n special prin activitatea autoerotic, ceea ce cauzeaz o stare asemntoare panicii. Aceti tineri i pierd ncrederea n propria lor virilitate. Yap i descrie pe marea majoritate dintre aceti tineri ca fiind imaturi, dependeni i de o inteligen relativ. Majoritatea locuiesc n zona inferioar a vii fluviului Yangtse. Dar cazuri de astfel de tulburri s-au raportat i n Malaiezia i Indonezia. n urm cu 700 de ani, n China, oamenii considerau c sntatea era rezultatul echilibrului dintre umorile yang (masculin) i yin (feminin). n timpul masturbrii ori a emisiilor nocturne, apare o pierdere nesntoas de yang ceea ce plaseaz individul ntr-o condiie de dezechilibru. Cele mai multe episoade de koro se deruleaz noaptea. Simptomele ce acompaniaz anxietatea includ ameeala, palpitaia, tremorul, sentimentul morii iminente i chiar furnicturi n zona genital. Aa de puternic este acest atac de depersonalizare nct numeroi brbai caut s-i strng penisul pe toat durata atacului n aa fel nct el s nu dispar prin retragerea n interior. Nevoia inspeciei vizuale i a atingerii organului genital este un maximum de confirmare a existenei i mrimii. Iat ce descrie Hsien (1965):
Dorina sexual aproape irezistibil l apuc oricnd el se simte mai bine; individul experimenteaz o stranie senzaie de goliciune n abdomen atunci cnd are un contact sexual. El afirm c, adesea i surprind penisul retrgndu-se n abdomen, moment n care devine foarte anxios i de aceea i menine penisul n tensiune. Strngndu-i penisul el va amei declannd o form sever de
122

vertij, timp n care inima i va bate cu putere. Timp de patru luni el va consuma n fiecare diminea tornbiann (urin de biat), ceea ce i va fi de mare ajutor. De asemenea, el consider c pe zi ce trece anusul su se retrage n abdomen iar noaptea va descoperi c penisul su s-a micorat cu un centimetru i pentru aceasta va trage de el dup care va fi n sfrit capabil s adoarm (p. 8).

Cultura popular chinez ofer unele puncte de reper pentru nelegerea cauzelor sindromului koro (Hsien, 1965). Pentru malaiezieni, cuvntul koro nseamn capul broatei estoase. Timp de muli ani, chinezii au utilizat broasca estoas ca simbol pentru longetivitatea i vitalitatea unei persoane. De asemenea, exist o evident legtur ntre capul longevivei broate i penisul ca organ. Conform cu Yap (1964), teama pentru emisiile nocturne, pentru impoten i debilitate n general a generat convingerea n koro. Aceast team a luat natere din interaciunea dintre, a) practicile de igien sexual i cele adecvate performanei sexuale i, b) convingerile tradiionale chineze despre echilibrul yang i yin i modul n care aceste umori afecteaz sntatea fizic i sexual. O combinaie de factori psihologici, sociali i culturali predispune individul la distorsiunea koro a imaginii de schem corporal. De cnd aceast dezordine a fost corelat cu conceptele chineze de sexualitate, Kiev (1972) a sugerat c unul din factorii ce conduc la predispoziia spre koro l poate constitui imaturitatea, o natur dependent cauz de conflicte Oedip nerezolvate. Convingerile culturale despre koro ca manifestare a irosirii esenei masculine yang poate de asemenea s predispun o persoan care se simte vinovat din excesul sexual - stare de vinovie resimit n general dup masturbare -, spre un puternic atac de anxietate de tip koro. Conceptele naturale despre koro exacerbeaz efectele psihologice ale acestui sindrom asupra individului care sufer din aceast cauz. Spre exemplu, n folclorul chinezesc se consider c maladia koro este periculoas i se poate chiar muri din aceast cauz. Aspectele de team generat de aceast convingere pot abandona persoana ce experimenteaz anxietatea sexual ce se asociaz cu sentimentul de neajutorare i este cuprins de panic.
123

Koro se distinge de alte stri de depersonalizare n care o persoan poate contientiza c traverseaz o simpl decorporare datorat stresului prelungit. O persoan cu manifestare koro i menine atenia asupra condiiei sale. Nu sufer de rspndire a tulburrilor emoionale aa c sindromul koro este o condiie distinct, o condiie de cultur-limitat sau o dezordine etnic specific culturii chineze. Cu toate acestea, unele elemente ale manifestrii koro cunosc forme paralele i n alte culturi. Carstairs (1956) a descoperit o form de tulburare psihologic n rndul brbailor hindu ce cuprinde idei de genul yin-yang, concept corelat convingerii c pierderea spermei este un fenomen periculos pentru sntatea brbatului. Convingerile secolului XIX implic concepte similare. Sfaturile medicale oferite cu deosebit indulgen n privina sexului i masturbrii vor conduce individul spre stri de debilitate ori chiar de demen. Faptul c astfel de idei nu s-au dezvoltat ca o entitate de tulburri psihiatrice recunoscute de ctre civilizaiile euro-americane, ine probabil de vreun accident istoric.

Referine:
Carstairs, G.M. (1956). Hinjra and Jiran. British Journal of Medical Psychology, 19, 128. Hsien, R. (1963). A consideration on Chinese concepts of illness and case illustrations. Transcultural Psychiatry Research, 15, 23-30. Hsien, R. (1965). A study of the aetiology of koro in respect to the Chinese concept of illness. International Journal of Social Psychiatry, 2, 7 13. Kiev, A. (1972). Transcultural psychiatry. New York: The Free Press. Yap, P. M. (1964). Suk-yeong or koro - A culture-bound depersonalization syndrome. The Bulletin of Hong Kong Medical Association, 16, 1, 31-47. Yap, P. M. (1965). Koro - A culture-bound depersonalization syndrome. British Journal of Psychiatry, 111, 43-50.
124

Teme de discuii: 1. De ce a fost clasificat koro ca o tulburare de tip anxioas? 2. Ce caracteristici ale culturii chineze i determin pe victimele sindromului koro s depeasc aspectele ireale ale experienei lor de depersonalizare? 3. Ce caracteristici individuale pot predispune brbaii ce locuiesc n sudul Chinei spre experiena sindromului koro? Pentru o explorare ulterioar: 1. La baza sindromului koro stau att convingeri culturale ct i anxieti sexuale. Gsii exemple de disfuncii psihosexuale ce pot fi denumite dup tipicul psihologiei vestice. Care sunt cauzele acestor dezordini? 2. Au fost identificate i alte tulburri ce in de civilizaii nguste, cum ar fi: susto (hispano-american); shinkeishitu (japonez); latah sau imu (japonez); mal ojo (mexican-american); hiwa: itck (mohave India); muya-muyu (Quechua); moartea voodoo (rspndit); negi-negi (Africa); amok (Malaiezia); hsieh-ping (China); boufee delirante aigue (Haiti) i pibloktoq (la eschimoi). Descoperii un articol legat de unul din aceste aspecte psihiatrice.

Pentru o lectur suplimentar: Simons, R. C.,& Hughes, C. C. (1985). The culture-bound syndromes: Folk illnesses of psychiatric and anthropological interest. Boston: D. Reidel. O descriere a unei varieti de tulburri mentale relaionate de aspectele culturale i analiza acestora n termeni ai clasificrilor psihiatriei occidentale

125

Psihologia social

LASA-MA IN PACE !: PATERNURI ALE COOPERRII LA COMUNITATILE MEXICANE, AFRICANE I ANGLO-AMERICANE N CEEA CE PRIVETE COOPERAREA

La ce nivel se regsete competiia individual ca fenomen determinat cultural? Sunt oamenii n mod normal orientai spre competiie? Vor fi americanii mai puin competitivi dac condiiile lor sociale s-ar schimba?

cu altul? Aceasta este o fraz deosebit de cunoscut n cminele americanilor. Americanii i doresc o via de familie plin de cooperare dar experiena lor real face ca de multe ori familia s fie privit ca un joc nevinovat. Psihologii i antropologii s-au ntrebat dac orientarea accentuat a americanilor pe direcia individualismului i competiiei poate fi acuzat n parte pentru lipsa de cooperare ca attea alte modele ale societii. Alte cteva civilizaii ne ofer contraste marcante. S considerm comunitatea Zuni din Arizona. Dup Ruth Benedict (1934), zunii accentueaz pe conformitate i cooperare pn la punctul n care copilul s nu fie ncurajat a-i depi pe ceilali. Mai degrab ei le reamintesc copiilor s acorde celorlali o ans pentru a se afirma. Obiceiurile lor religioase nu includ rugciuni n scopuri personale ci constau exclusiv n recitarea rugciunilor tradiionale. Benedict
126

ATA CU GLGIA! De ce copii nu v nelegei unul

descrie dansul zunilor n termeni similari: Dansul, asemeni ritualului lor poetic, este o constrngere monoton a forelor naturale realizat prin reiterare Nu este nimic deosebit n aceasta. Este doar fora cumulat cu ritmul, perfeciunea a 40 de brbi ce se mic sincron. (pag. 92- 93). Alegerea liderilor politici la populaia Zuni se face ntr-un mod cu totul deosebit fa de americani. Ei nu vor alege vreodat indivizi remarcabili care i demonstreaz superioritatea asupra altor candidai, prin uurina cu care i gsesc rspunsurile la ntrebri. Candidatul ideal pentru civilizaia Zuni nu va demonstra mndrie i spirit de competiie ci mai degrab va ncerca s-i conving i pe alii c aceea idee este o alegere mult mai bun pentru binele public. Zunii se opun cu adevrat competiiei cci ei i prezint singurul model al individualismului competitiv ca fiind vrjitorul i care face tot posibilul s se ridice deasupra maselor, fiind astfel o ntrupare a unui spirit malefic. Conduita vrjitorului n accepiunea civilizaiei Zuni este ntructva asemntoare unor politicieni i n spiritul de competiie al unor tineri din aparatul executiv al SUA - mndru i ngmfat. Cetenii Zuni iau msuri aspre asupra celor care sunt suspectai de a practica vrjitoria. Ei i ucid. Aa c populaia Zuni i-a n serios idealurile de cooperare non-competitiv, ei nu se mrginesc doar s viseze la astfel de idealuri, plini de nostalgie cum fac astzi americanii, atunci cnd privesc n mod ireal adresarea unor vorbe plcute familiei lor dup o zi plin de confruntri. Antropologii i psihologii au evaluat influena a numeroi factori pentru a nelege de ce anumite culturi i subculturi (variante locale a culturii principale) difer prin comportamentele tip cooperare i competiie pe care le ncurajeaz. De asemenea au examinat n ce mod cooperarea i competiia difer n funcie de variabilele vrst i sex i desigur ei au urmrit n ce mod ateptarea unei recompense pentru cooperare i competiie afecteaz performanele indivizilor, de unde i faptul c oamenii violeaz adesea idealurile civilizaiei lor pentru recompensele expectate. Unul din rezultatele obinute referitor la indivizii din comunitile urbane ale diferitelor societi au demonstrat o competitivitate crescut fa de indivizii aparinnd aezrilor mici sau mediilor
127

rurale. Studiile antropologice ne ofer variate explicaii la acest fenomen. De exemplu, locuitorii aezrilor mici se pot teme de un mod de via caracterizat prin competitivitate - o pedeaps semnificativ cnd succesul se bazeaz pe aprobarea celor din jur. Convingerile religioase sprijin cu mult mai bine cooperarea n interiorul comunitii atunci cnd vecinii constituie un grup ce au acelai simbol de veneraie. i comportamentul cooperant este pltit n viaa rural, astfel cei ce i ajut vecinii, vor fi ajutai de ctre ceilali cnd vor avea nevoie. n 1970, Madsen i Shapira au urmrit diferenele subculturale dezvoltate n rndurile copiilor afro-, anglo-, mexicani-, americani, de vrste cuprinse ntre 7 i 9 ani. Cercettorii au gsit cteva diferene semnificative ntre aceste grupuri atunci cnd s-au considerat comportamentele tip cooperant versus cel competitiv. Atunci cnd grupurile ateptau recompense pentru reuita cooperrii, copiii celor trei grupuri au manifestat o egal cooperare dar odat introdus o premiere individual alternativ, copiii tuturor grupurilor au devenit mult mai competitivi i mai puin cooperani iar aceasta s-a observat n mod particular la copiii afro- i anglo-americani. Totui, diferenele subculturale ntre aceste trei grupuri americane au fost mai nensemnate dect diferenele descoperite ntre copiii din chibuurile i non-chibuurile din Israel (Shapira & Madsen, 1969) sau ntre copiii din satele i oraele din Mexico (Spiro, 1965). De asemeni, Madsen i Shapira se ntrebau dac aceste eantioane asupra etnicilor americani difer n mod semnificativ de eantionul de copii din teritoriile rurale exterioare ale SUA i la care rezultatele au confirmat ipoteza. Copiii satelor din Mexic difer semnificativ de cele trei grupuri americane cci ei nclinau s-i demonstreze comportamentul cooperant dup cum i copiii etnici americani i demonstrau competitivitatea. Adesea copiii americani se angajau n jocuri cu caracter agresiv, slbatic, pline de strigturi i ipete. Comportamentul lor era ntr-att de competiional c el chiar se suprapunea cu scopul de a dobndi premiile atunci cnd cooperarea era necesar. Copiii din mediul rural mexican au avut mai mult succes n ctigarea recompenselor din comportamentul cooperant. Contrastul dintre rural i urban care distinge ntre copiii aezrilor
128

urbane americane i copiii aezrilor rurale mexicane se vede clar n conduita celor din Mexic. Madsen i Shapira (1970) au gsit c, acei copii ai aezrilor urbane mexicane erau tot att de competitivi ca i cei afro-, anglo- i mexican-americani. Kagan i Madsen (1971) au obinut rezultate similare n experimente ulterioare cu copii anglo-, mexican-americani i mexicani, la care au ncercat s surprind diferene dup variabila vrst n ceea ce privete cooperarea i competiia. Cnd copiilor li s-a cerut rezolvarea unor sarcini specifice adic anumite jocuri, cercettorii au descoperit c acei copii cu vrste cuprinse ntre 4 i 5 ani erau cu mult mai cooperani n relaiile cu alii dect copiii mai n vrst, respectiv cei de 7 - 9 ani. Deosebit de interesant, creterea competitivitii dezvluie ca un aspect al grupului ceea ce Erikson denumea etapa de dezvoltare a industriei vs. inferioritii, perioad n care copiii nva ori s fie competeni i efectivi n activitile evaluate de aduli ori declaneaz sentimente de inferioritate. Dezvoltarea unei puternice i nverunate orientri a Eu-lui se declaneaz la vrsta de 7 ani att pentru americani ct i pentru mexican-americani i i conduce la strategii de abordare iraionale i competiionale chiar atunci cnd conduita cooperant a fost mult mai mult recompensat. Valorile culturale mexicane n ceea ce privete cooperarea produce unele separri, izolri vizavi de apariia la copiii mexicani a autocentrismului, copii care aveau mult mai puin spirit de competiie dect oricare dintre copiii anglo-americani ori mexican-americani. Copiii anglo-americani i evideniau n acele studii caracterul deosebit de pronunat al competiiei pe cnd copiii mexicanamericani erau ntotdeauna pe un nivel intermediar ntre copiii mexicani i cei anglo-americani. Cu alte cuvinte, strategiile de joc ale copiilor mexican-americani au dezvluit influenele ambelor lor moteniri culturale.

Referine:

Benedict, R. (1934). Patterns of culture. Boston: Houghton Mifflin.


129

Kagan, S., & Madsen, M.C. (1971). Cooperation and competition of Mexican, mexican-American, and Anglo-American children of two ages under four instructional sets. Developmental Psychology, 5, 32- 39. Madsen, M. C., & Shapira, A., (1970). Cooperative and competitive behavior of urban Afro-American, Mexican-American, and Mexican village children. Developmental Psychology, 3, 16- 20. Shapira, A., & Madsen, M. C. (1969). Cooperative and competitive behavior of kibbutz and urban children in Israel. Child Development, 40, 609617. Spiro, M. E. (1965) Children of the Kibbutz. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Teme de discuii: 1. Ce fapte evidente vin n sprijinul ideii c o anumit conduit de cooperare-competiie este influenat de mediul cultural n care triesc subiecii? 2. De ce poate fi considerat orientarea competitiv a copiilor anglo-americani ca fiind factor de inadaptare? 3. Care ar fi explicaia pentru diferenele aprute n comportamentele cooperante ale diferitelor grupuri culturale? Pentru o discuie ulterioar: 1. Utiliznd un joc ca mijloc experimental similar instrumentului descris de Kogan i Madsen, reproducei experimentul lor, desfurat cu copiii de la grdini i de la coala elementar. Cum vei compara subiecii? Bibliografie suplimentar: Hsu, F. L. K. (1961). Chinese and Americans: A study of two cultures. New York: Henrry Schuman. Un studiu comparat realizat pe cultura american i cea chinez, cu subliniere pe rolurile contrastante ale competitivitii i cooperrii i interdependenei.
130

Hsu, F. L. K. (1983). Rugged individualism reconsidered: Essays in psychological anthropology. Knoxville, TN: University of Tennessee Press. O colecie de articole realizate de antropologul chinez, fiecare dintre aceste articole examineaz aspecte ale spiritului individualismului competitiv american, evalueaz particulariti ale culturii americane.

131

Psihologie social

POLIANDRIA - MULTIPLI SOI IN TIBET I PAHARI, INDIA

Ce avantaje sau consecinte pot apare din punct de vedere sociologic ca doi sau mai multi frai s se cstoreasc cu aceeai femeie ? Ce tensiuni dezvolt o astfel de relaie ntre frai ?

Probabil nu mai mult de 0.5% dintre tipurile de societi umane au practicat aceast form de mariaj, denumit poliandrie, ca o form de cstorie general sau preferat. Dar pretutindeni n Tibet i n suprafeele Hymalaiene din India, Nepal si Bhutan, poliandria era o form acceptat de generaii ntregi. n acest areal, mariajul poliandric era n mod obinuit unul n care o femeie se cstorea cu doi sau mai multi frai. Oamenii acestei regiuni asemeni altor societi nu se limitau strict la poliandrie (Levine & Sangree, 1980). Acele comuniti includeau familii de tip monogam, poligam i poliandric. Unele familii erau chiar reunite n "grupuri de mariaje". Goldstein (1979) a examinat poliandria n dou regiuni Hymalaiene diferite - Valea Limi situat n NV Nepalului, i n Pahari, ntr-o ferm cu suprafa muntoas din India. Unul din scopurile acestui studiu era explicarea crui fapt oamenii adoptau acest sistem de cstorie. Toate grupurile ce practicau poliandria o fceau din anumite motive ? Putem gsi o explicaie universal acestui ablon de mariaj ?

STE foarte rar pentru o femeie s dein civa soi.

132

Westermarck (1894) sugera cu mult timp n urm c poliandria este un mod de a micora o populaie ce trebuia s lupte cu resurse precare. Poliandria de frate meninea fraii laolalt i cretea familia (ca numr) n ritm foarte sczut, dat fiind situaia, fraii vor determina doar numrul de copii pe care unica lor soie i ngduie. Tibet este inutul resurselor reduse i cu o relativ mic productivitate. Goldstein consider c poliandria de frate minimaliza nevoia de a segmenta parcelele i reducea risipirea familiei ceea ce era cu totul altceva cnd fiecare frate ar fi avut o cstorie monogam. Aceasta garanta continuitatea unei singure familii ca un factor economic. Din punct de vedere tehnic, oricare din fraii familiei poliandrice din grupurile studiate de Goldstein putea solicita o parte din proprietatea familiei i s-i ntemeieze o familie proprie, independent. n interiorul familiei poliandrice, el era subordonat frailor mai vrstnici i experimentai n tensionantele lupte ntre frai. n mod particular, ca tnr so, el obinea cu destul greutate accesul sexual la soia sa dac diferena de vrst ntre el i cel mai n vrst so era mare. De asemenea, o mare diferen de vrst ar fi putut crea o slab compatibilitate ntre tnrul so i soie. De aceea, cel mai tnr frate se gsea din punct de vedere psihologic ca fiind indezirabil i captat ntr-o situaie destul de frustrant. Era ostaticul economicului prin care ar fi putut s-i exercite un minim de control asupra situaiei. Oricum, n realitate, tinerii foarte rar optau spre un mod propriu de via. n ciuda farmecului psihologic a alegerii ce trebuie s o fac, n realitate rmneau n familie. n primul rnd, nsi familia se opunea dorinei de a abandona familia poliandric, considernd-o o form de trdare economic. Peste toate acestea, mprirea soiei elimina costul resurselor alocate familiei, costuri egale pe fiecare copil. n plus, acest sistem de mariaj avea avantajul c procura doar un set de succesori fiecrei generaii. Cu o parcel intact a familiei, toti membrii familiei puteau beneficia de o mai bun calitate a vieii i de un statut social cu mult mai ridicat. n final, acei ce alegeau prsirea unitii familiei pentru a-i stabili separat un mariaj pierdeau calitatea de membru n comunitate,
133

n familia comun i nfruntau costurile regsirii propriei independene. Costurile personale de refacere a independenei familiei erau probabil cel mai mare prag pentru intimidarea acestei opiuni. Pn n 1969 cnd China i-a orientat politica spre Tibet, tinerilor frai le era aproape imposibil s prseasc corporaia familial. Cultivarea n mod independent nu era o chestiune realizabil n raritatea inuturilor bogate (creterea animalelor era o sarcin imposibil la o rat foarte nalt de mortalitate a eptelului). Chiar dac cineva nu dorea s se cstoreasc poliandric, existau alte cteva opiuni destul de bune. Poliandria era o practic mult prea general printre proprietari dect pentru sraci. Familiile srace subzistau prin plata muncii, olrit sau prin obligaie, iar tnrul frate al unei familii proprietare care alegea s-i ntemeieze propriul mariaj i o gospodrie, devenea astfel membru al acestei clase sociale srace. n ciuda potenialului retardat al poliandriei, acest sistem oferea securitate economic, abundent si prestigiu social. Familiile adepte ale poliandriei nu supravieuiau pur i simplu n asprul mediu Hymalaian. Mai degrab, starea material i crearea unei identiti a comunittii le permiteau acestora accesul la un stil de via bogat i faimoas. Poliandria maximizeaz potenialul familiilor de a obine bogie i dorina lor de posesiuni materiale. Totui, aceste beneficii semnificative au deczut dup ce China a preluat Tibetul. Odat cu schimbarea guvernului au aprut i dezvoltarea relaiilor cu inuturile nvecinate. Tibetanii erau capabili s ctige mai bine trind departe de familiile lor. Noi oportuniti aprute permiteau tinerilor frai s evadeze din restriciile familiei lor, permindu-le astfel s-i conduc n mod realist destinul. Drept consecine, mariajele poliandrice au deczut, iar simultan se dezvoltau n mod independent cminele monogame. Goldstein a comparat poliandria Limi din Nepal cu modelul Pahari din India. La exterior, poliandria n Pahari seamn foarte mult cu cea din Tibet i descoperim aceleai diversiti de mariaje n ambele societi: monogamie, poligamie i poliandrie fraternal. Totui, rata
134

apariiei poliandriei fraternale era mult mai sczut n Pahari, unde grupul de mariaje era o form deosebit de rspndit. n Pahari prestigiul grupului cretea dac numrul de soi cretea, aa nct familiile poligin i poliandrogin erau dezirabile, de unde ambele tipuri de mariaje maximizeaz numrul de soii pe brbat. n Pahari, o barier n calea dezvoltrii mrimii familiei prin cstorie o constituia plata unei taxe, aa zisul "preul miresei", o tax pe mireasa familiei, ce vine ca o compensare pentru pierderea acestei capaciti de producie. n contrast cu aceste practici, n Tibet, fiecare nou soie vine cu o zestre ca aport la mariaj. Statutele sociale, respectul i bogia sunt rezultate ale celor mai bune mariaje poligine. De fapt, la modul de poliandrie fraternal aderau familiile foarte srace ce nu pot furniza mai mult dect o soie. n familiile prospere din Pahari, fratelui cel mai n vrst i revenea responsabilitatea gsirii unor soii pentru fraii mai tineri. Combinnd poliginia cu poliandria, el i poate obine o a doua soie i s-i dezvolte statutul propriu n timp ce de asemenea procur o soie frailor. Deci poliginia combinat cu poliandria s-au practicat din ce n ce mai mult cnd au prevalat condiii economice favorabile. n contrast cu Limi, unde poliandria era practicat pentru a strnge averi, n Pahari se practica poliandria deoarece al doilea brbat i, respectiv cei mai tineri, erau prea sraci pentru a plti "preul miresei" ca s-i obin o soie. Levine (1988) a studiat poliandria ntr-un grup etnic tibetan, i anume Nyinba, care tria n NV Nepalului, o aspr regiune hymalaian. Ea a descoperit c poliandria avea efecte profunde asupra vieii sociale i n mod particular asupra relaiilor casnice. Occidentalii gndesc c monogamia este ceva normal, chiar moral, un model de mariaj si nfieaz brbatul ca dorind n mod natural multiple tovrii care s-i aparin n exclusivitate, aa nct ei tind s caracterizeze poliandria ca fiind o aberaie pe care brbatul o va evita n mod sistematic. Cei nefamiliarizai cu ideea de poliandrie se ateapt ca viaa casnic s contrasteze cu dominana masculin comun mariajelor de tip poliginic. Dar, Levin remarc faptul c poliandria creaz familia al crui punct central este un grup de brbai; n general frai, ceea ce le accentueaz solidaritatea i
135

controlul asupra vieii economice a societii. Astfel, familiile tip poliandru sunt dominate de brbai ce favorizeaz n locul femeilor, un sistem special de mostenire a proprietilor i succesiune a poziiei autoritii n cminele lor. Un factor ce creaz orientarea societii poliandru n jurul brbatului este faptul c femeia i prsete casa pentru a tri cu soii si pe pmntul motenit de copii. De asemenea, dezechilibrul brbatului n familia poliandru a generat efecte profunde n repartiia rolurilor pe sex, n special n diviziunea muncii. n Nyinba, "brbatul s-a specializat n activiti necesare subzistenei, solicitndu-i uneori strbaterea unor lungi distane, n timp ce soiile lor supravegheaz agricultura n sat." (Levine, 1988) Din clipa cnd co-soii sunt frai, nrudirea ntrete, consolideaz legturile lor emoionale n societatea Nyinba. Ei se identific n ceea ce privete interesele economice i se definesc unul pe altul ca nite egali care au ncredere unul n altul mai mult dect orice altceva. nrudirea le determin statutul n comunitatea larg si tipurile de relaii cu ali membri ai comunitii. Levine consider c, "Apropierea prin nrudire devine un factor important pentru protejarea de ctre comitetul mutual al co-soilor n mariajul de tip poliandru acesta fiind printre cele mai puternice motivaii pentru cooperarea cu un mare numr de cmine din Nyinba." n Nyinba, noiunile de nrudire accentueaz puternic pe relaia ntre tai i copil. Fiecare frate din cadrul familiei se consider pe sine ca fiind "tatl real" al respectivului copil. Aceasta dovedete fundamentele organizrii comunittii ca modele de grupuri ntinse, asociate prin legturi de rudenie ce reliefeaz obligaii sociale ce corespund diferitelor grade de rudenie. Levine afirm: "Pentru Nyinba, noiunile despre ereditate i caracter tolereaz practici ale endogamiei i-o adevrat nchidere fa de lumea exterioar ... de asemenea, afieaz un aranjament strns bazat pe rudenie, n care nu-i au loc cei din afar i, ntrete atitudinea separrii pe criterii etnice. n fine, separarea etnic, explic mrginirea i stratificarea, pe genul endogamic i, totodat, restriciile asupra migratiei."
136

Divizarea rudelor mpotriva non-rudelor se face simtit chiar i n interiorul comunitii. De exemplu, populaia Nyinba identific dou straturi sociale n interiorul societii lor: descendeni de nalt ordin ai fondatorilor satului, care au un statut de ceteni deplini i proprietari de pmnturi i, descendeni de ordin inferior, adevrai sclavi ce se spetesc muncind." Astfel, poliandria la populaia Nyinba asemeni celei din Tibet i India implic prezena unei importante clase, fapt surprins i de Schuler (1987). Ea a evideniat o important particularitate prin examinarea aspectelor poliandriei, aspecte ce au fost mult timp neglijate de ctre ali cercettori - statutul femeii n societile tip poliandru. Schuler a studiat poliandria n Chumik, o societate n Tibet, similar celor studiate de Goldstein i Levine. Schuler susine c un important element al poliandriei este numrul mare de femei nemritate. n Chumik cam 22% din femeile ce depesc 35 ani i 28% din numrul celor de peste 45 ani nu au fost niciodat mritate. Dei aceste cifre corespund foarte strns cu ratele de non-cstorie raportate i despre alte societti de tip poliandru, important este ceea ce se ntmpl acestor femei, fapt ce nu a stat dealtfel n atentia cercettorilor. De fapt, cele mai multe studii asupra poliandriei s-au cufundat mai mult n discutarea poliandriei n ceea ce privete poziia brbatului, astfel c relevarea rolurilor femeii n definirea poliandriei a fost pe deplin neglijat. Numeroi scriitori au afirmat c femeia n cadrul mediului poliandru tibetan apare ca avnd un neobinuit de nalt statut n comparaie cu teritoriile nvecinate cu orientare non-poliandru (Bell, 1928; Peissel, 1968). Spre deosebire de India i de teritoriile islamice, n organizarea de tip poliandru din Tibet, brbatul i femeia se unesc liber n public. Aceste organizaii nu cunosc locuri de retragere a femei n intimitate. Femeia pare a fi sonor i influent. Astfel, spectatorii i-au asumat cel mai nalt statut. ntr-adevr, un fapt ce poate pare a fi o eviden a naltului lor statut, Schuler afirm (revendic) c asemenea imagine incorect exagereaz poziia femeii n structura de tip poliandru din Tibet. Se ignor
137

implicaiile pe care non-mariajul pe scar larg le are pentru status-ul femeii n aceste societi. n societi precum Toda situat n sudul Indiei, Podisul Decan, pruncuciderea fetielor era o modalitate extins de a elimina "surplusul" de femei pe care poliandria le-a creat (Rivers, 1906). Nu este cazul i n Tibet. Mai degrab, n Tibet sunt mai muli brbai necstorii dect femei, cei al cror rol economic le era vital pentru adaptarea societilor lor, mediului solicitat de munca unui numr extins de muncitori agricoli. Dup Schuler, familiile din Chumik prefer n mod tipic o feti ca prim nou-nscut, cci fiica o poate ajuta pe mam la lucru. Familiile prefer s-i in fiicele acas ct mai mult posibil, cci munca fetelor este important din punct de vedere economic. Familiile adopt diverse strategii pentru a-i pstra fetele nemritate astfel ca ele s contribuie la munca n familie. Familiile pot chiar solicita rudelor prin aliant s permit fiicei cstorite s revin pe timpul zilei acas pentru a munci sau pentru o perioad mai ntins n timpul sezonului de seceri chiar dup civa ani dup ce fiica s-a cstorit. Societatea Chumikwa nu agreeaz ideea de recstorire dup un divor sau vduvie. Desigur, poliandria nsi face imposibil cstoria pentru multe femei. Femeia necstorit se angajeaz n diverse treburi aductoare de venituri cum ar fi administrarea unui mic han, vnzarea de lichior distilat n cas, torsul i eserea unor textile. Adesea, patronul familiilor bogate, angajeaz femei necstorite pentru munci specifice. Munca agricol de sezon este o munc ce se gsete rar, iar femeia nemritat este o resurs de munc pentru aceast ndeletnicire. Dup Schuler, "chezia muncii i grupurile de munc numr n cea mai mare parte femei nemritate. Este ceva impropriu femeii nemritate s refuze oferte pentru munci temporare pe terenurile familiei din care provine. Atunci cnd femeia nemritat este deosebit de srac nu-i poate ngdui n nici un caz s refuze o astfel de munc. Faptul de a rmne singur ofer femeii oportunitatea unei mree liberti dect s-ar fi bucurat ca femeie cstorit. Dar pentru unele femei nemritate este cam dificil i de
138

aceea este de neles de ce femeia nu i-ar dori n general aceast stare. De cnd pmntul familiei este motenit de fii, dar lucrat de ctre femei, fiicele care nu se mrit devin membre, parte a acelei clase sociale inferioare de lucrtori ai pmntului, clas general descris ca fiind descendenii sclavilor timpurii. Aspra via a femeii nemritate ajut la meninerea unui standard deosebit de confortabil i a unui nivel social ridicat al proprietarilor de pmnt i al soiilor lor. Prin statutul su, femeia nemritat coboar pe scara social fiecare copil pe care l va avea i astfel acel copil este declarat ilegitim. Aa c aceast clas inferioar ce cuprind rezerve de munc se perpetueaz ea nsi, n numr mare prin decderea social a unui mare procentaj de femei ai fiecrei generaii i, prin adugarea fiecrui nou-nscut.

Referine:
Bell, C. (1902). The people of Tibet. Oxford: Claredon Press. Levine, N. E. (1988), The dynamics of polyandry: Kinship, domesticy, and population on the Tibetan border. Chicago: University of Chicago Press Levine, N. E.& Sangree, W.H.(!980). Conclusion: Asian and African systems of polyandry. Journal of Comparative Family Studies, 11, 385-410. Goldstein, M. C. (1979). Pahari and Tibetan polyandry revisited. Ethnology, 17, 325 - 337. Peissel, M. (1968). Mustang: A lost Tibetan kingdom. Londom: Collins and Harvill. Rivers, W. H. R. (1906). The Todas. New York: MacMillan. Schuler, S. R. (1987). The other side of polyandry: Property, stratification, and nonmarriage in the Nepal Himalayas. Boulder, CO: Westview Press. Westermarck, E. R. (1894). The history of human marriage (3 vol.). New York: Macmillan. (Lucrarea original a fost publicat n 1891)
139

Teme de discuii:
1. La ce presiuni de ordin social trebuie s fac fa populaia tibetan referitor la cnd, cu cine i unde s se cstoreasc? 2. Se pare c exist o ierarhie definit n mariajul de tip poliandric bazat pe diferena de vrst. Din acest raport sau din alte studii referitoare la ordinea naterii, ce putem concluziona despre poziia celui mai tnr frate din acest gen de cstorie ? 3. Ce contraste descoperite ntre populaia din Pahari i cea din Tibet confer un rol distinct cstoriei poliandrice?

Pentru o discuie ulterioar:


1. Cultura american prefer cstoriiile tip monogame ca form acceptat pentru independen cminelor lor, situate adesea n locuri deprtate fa de prinii fiecruia dintre soi. Discutai asupra modului n care trebuie s se realizeze adaptarea social la tehnologia noastr industrial. Explicai n ce mod Pentru o lectur suplimentar: Levine, N. E, (1988). The dynamics of polyandry: Kinship, domesticity, and population on the Tibetan border. Chicago: University of Chicago Press. O examinare a factorilor culturali i sociali ai poliandriei, factori ntlnii la populaia Nyinba din nordvestul Nepalului. Schuler, S.R. (1987). The other side of polyandry: Property, stratification, and nonmarriage in the Nepal Himalayas. Boulder, CO: Westview Press. O analiz a cstoriei poliandrice i a rolului economic a femeii necstorite din Chumik, Tibet

140

Sexualitate MIXUL DE GEN PRINTRE POPULAIA NATIV NORD-AMERICAN


Sub ce circumstane se ateapt o persoan s-i asume o rochie i/sau funciile sociale ale sexului opus? n ce msur se pot schimba rolurile genului vizavi de activitatea sexual a unei persoane?

ENTRU multe grupuri de nord americani, berdache reprezint un gen intermediar ntre genul masculin i cel feminin (Calender & Kochens, 1983; Jacobs, 1968). Berdache este acea persoan care folosete rochii sau ndeplinete ocupaii sau manifest comportamente (ori combinaii ale acestora) caracteristice reprezentanilor de sex opus i ca urmare obin un statut al unui gen distinct. Genul berdache este deosebit de comun n rndurile populaiei americane native regiunilor din vestul SUA i Canada. Acest gen este asumat de brbai - aproape 113 clanuri distincte recunosc satutul de berdache pentru femei - iar femeile berdache au fost recunoscute n 130 de grupuri. Primele semne ale apariiei genului berdache coboar n secolul XVI i el nc mai exist i astzi, dei mai mult mascat, de cnd atitudinile vesticilor au descurajat practicarea rolului de berdache.
n cele mai multe grupuri adesea brbaii se mbrac ca femeile iar femeile berdache ca brbaii, dar exist totui i abateri. De exemplu, tribul Pima nu permite mbrcarea rochiei dar se ateapt ca berdache s imite limbajul, comportamentul i posturile sexului opus. n rndurile populaiei Navajo, berdache se va mbrca ca brbaii pentru a face munca caracteristic brbailor (de exemplu, la rzboi i la munca n pdure) i precum femeile, pentru a ndeplini muncile pe
141

care femeile le execut n mod obinuit (de exemplu se ngrijesc de focul din sob i de confecionatul textilelor). n unele societi, cum ar fi Paiute, Wintu, Shoshoni, se permite indivizilor acestor comuniti s aleag dac se vor mbrca ca femeie ori ca brbat. Un berdache nu va adopta n mod tipic toate rolurile sexului opus. Mai degrab el sau ea combin anumite roluri asimilate de la ambele sexe; de aici obinnd un statut al unui gen distinct. Cultura oricrei societi n care s-a gsit genul berdache definete exact care dintre rolurile tradiionale ale fiecrui gen a fost adoptat de ctre berdache. Aa c exist o mare varietate n modul cum va aciona n diferite grupuri nord-americane (Davis & Whitten, 1987). Pentru unii, modul de mbrcare va fi total, pentru alii doar parial ori non-existent. n unele triburi, se ateapt ca berdache s fie heterosexual, n altele bisexual, homosexual sau asexuat. Probabil c cea mai consistent expectaie este c berdache va participa n mod frecvent la activitile economice ce au fost derulate n mod normal de membrii de sex opus. n cele mai multe dintre societile native americane, berdache joac un important rol n viaa religioas. Adesea ei sunt tmduitori religioi ce se ngrijesc de cei nevoiai. Printre populaia triburilor Teton i Tewa, berdache pun nume copiilor n timpul ceremoniilor de botez. Indivizii berdache din California sunt responsabili pentru ritualurile de nmormntare i de doliu. n triburile Marilor Cmpii exist o credin comun precum c berdache pot oferi un sprijin supranatural soldailor n timpul luptelor. Elementul religios al statutului de berdache este de asemenea exprimat n ideea mprtit de multe triburi c, unei persoane i poate fi atribuit un statut de berdache datorit viziunii. Povestirile create de ctre americanii nativi din sud-vest nfieaz primele fiine umane ca fiind berdache. Informaiile despre comportamentul sexual al acestor berdache sunt limitate, n parte referindu-se la senzitivitate, dar n general este foarte greu de a descrie obiceiurile unei societi ce recunoate trei ori chiar patru genuri n limbajul acelei societi care nu are concepte dect pentru dou. De exemplu, cele mai multe relatri despre activitatea sexual a acelor berdache indieni americani din cmpii afirm c homosexualitatea caracterizeaz forme de cstorii ntre
142

berdache. Totui, n mod tipic, aceti berdache nu permit relaiile unuia cu cellalt. Obiceiurile sexuale la berdache n astfel de societate nu permit relaii sexuale ntre persoane de acelai gen biologic ci ntre acele genuri definite distinct. Pe de alt parte, acei berdache din rndurile populaiei Navajo i Shoshoni se cstoresc n mod obinuit cu cineva de gen biologic opus dei ei au relaii sexuale att cu brbi ct i cu femei din afara cstoriei. Berdachii din populaia Tewa Pueblo, chiar dac par a fi bisexuali, ei nu au relaii cu ali berdache. i berdachii Zuni Pueblo par a fi asexuai de aici tendina de a ntrupa att elemente ale masculinitii ct i ale feminitii i nu au nevoie de un partener pentru a se completa pe sine. Berdachii din populaia Ingalik sunt descrii adesea ca fiind asexuai. Dei relatrile variaz n mare msur de la un trib la altul, relaiile sexuale ntre berdache i alte persoane ce apar ntmpltor n viaa lor, se ntmpl arareori n mariajele stabile. La populaiile Santee i Teton din Dakota este permis promiscuitatea dar nu este ncurajat o relaie sexual de lung durat sau mariajul. n rndurile populaiei Crow, femei berdache sunt adesea cstorite cu femei dar sunt alei i civa brbai berdache pentru cstorie. Un brbat berdache din tribul Hidatsa se poate cstori i adopta un copil de la o persoan pe care el o va numi mam, iar n unele triburi, o femeie berdache n poziia de so va cuta uneori brbi non-berdache pentru a se cstori. Instituia berdache este neleas greit de ctre populaia culturilor vestice n care berdache nu exist. Descrieri timpuri se refer adesea la berdache ca fiind hermafrodii, o noiune ce este cu desvrire incorect, pn acum au fost muli berdache n societi care au recunoscut aceast explicaie ca fiind un fenomen bipologic rar. n mod similar, orientarea sexual este neglijat n descrierile despre berdache. Comportamentul sexual al acestor berdache nu are acelai coninut de la un trib la altul i este de asemenea difereniat pe tot teritoriul Americii de nord, ca s putem afirma c am gsit un element definitoriu pentru statutul de berdache. n unele grupuri, prinii i selecteaz copiii pentru a deveni berdache, selecie realizat chiar din fraged copilrie. De asemenea, studii amnunite indic faptul c i n societile n care adolescenii adopt roluri de
143

berdache, comportamentul homosexual tinde s fie mai degrab un aspect secundar la schimbarea de gen dect cauza acestuia. Unii teoreticieni sugereaz c statutul brbatului berdache este cea mai simpl modalitate pentru tinerii cu un sczut grad de agresivitate care nu au nclinaie spre rolul de soldat. Mai mult dect att, multe triburi non-rzboinice cum ar fi cele din Marele Bazin, recunosc statutul de berdache n timp ce multe alte grupuri de rzboinici accept aceti berdache ca persoane de rang social nalt fa de acei brbi, puini la numr ce nutresc frica de rzboi. Atunci cnd n 1892 soldaii SUA ateaptau s intre ntr-un sat Zuni pentru a-l aresta pe rzboinicul ef al zunilor, acetia l descriau ca fiind cel mai mare i cel mai puternic din trib cutnd s reziste soldailor (Roscoe, 1991). Nici unul din acele studii nu sugereaz c brbaii berdache nu se ncadrau riguros n rolul masculin. Berdachii cheyenne trateaz rnile, aveau n grij scalpurile i organizau dansul ce urma atacului. Tetonii din Dakota i consultau berdachii pentru succesul n btlie. Succesul repurtat n rzboi era uneori atribuit amestecului acelor berdache. Una dintre teoriile asupra devenirii berdachilor subliniaz rolul economic ca fiind unul primordial. Berdachii sunt ceva comun n societile unde brbatul i femeia produc n mod distinct dar de egal importan n ceea ce privete veniturile fami;liei lor. De exemplu, printre indienii din Cmpii, femeile ngrijesc grdinile producnd hrana principal ce const din porumb, gru i dovlecei n timp ce brbii vneaz animale cum ar fi bizonii din care vor obine nu doar carnea ci i pielea, tendoanele i oasele necesare n construirea unor importante scule. O familie creia i lipsete un copil, trebuie s creasc un copil indiferent de sex n spiritul berdache, ceea ce le poate procura beneficii economice. Interesul i aptitudinile copiilor pentru munca caracteristic sexului opus trebuie s conduc n stilul de via berdache. Brbaii berdache au avut abiliti excepionale n lucrul caracteristic al femeilor cum ar fi, gtitul, lucrul n cas, olrie i grdinrit. Mai mult, femeia berdache manifest predilecie pentru vntoare i activiti militare. Din cauz beneficiilor economice procurate de berdache, acetia au un statut ce se bucur de respect. De exemplu, populaia Navajo, n rndul crora
144

berdache poate produce venituri att ca femeie ct i ca brbat, privete familia ntemeiat cun un berdache ca fiind un noroc, cci i poate asigura bunstarea. Dup vrsta adult, beneficiile economice ale acestor berdache persist. Cminele bazate pe un mariaj ntre un brbat i un mascul berdache ori ntre o femeie normal i o femeie berdache sunt n general bine constituite. Ca exemplu, printre variatele triburi de indieni ai cmpiei, cel mai nalt statut al brbatului este cel de rzboinic care a reuit suficient n munca de brbat, ceea ce i poate procura cteva soii, brbatul berdache cstorindu-se n mod obinuit printr-un mariaj heterosexual, formnd o familie poligam cu un nalt statut i n acelai timp crend o mai mare flexibilitate economic cminului. Printr-un al doilea mariaj cu un mascul berdache, un tnr aspirnd la statutul de rzboinic poate ataca planul social mult mai rapid dect ar fi reuit n alt mod. O soie berdache ce poate coopera cu brbatul ei la o munc caracteristic bbailor ori cu co-soia sa la o munc tipic feminin este o situaie de asemenea acceptat. Cultura SUA nu recunoate i nu accept n mod formal echivalentul berdache. Conceptele americane tradiionale asupra genului reflect doar o distincie biologic ntre genul masculin i feminin. Credinele culturale despre natura dominant i agresiv a brbailor i a structurii asculttoare i a abilitii de educaie manifestat de femei au susinut printr-un accept juridic doar relaiile heterosexuale. Aa c stilurile de via i comportamentele ce nu se ncadreaz strict n aceast formul au fost stigmatizate, n special acele ce au provocat rolul dominant al brbatului asupra femeii. Cu toate acestea, n zilele noastre, femeia i brbatul au cptat un statut similar n ceea ce privete planul economic american, americanii acceptnd n cele din urm cu caracter informal, alternativa statutului de berdache. De exzemplu, conceptul recent de persoane androgine ce definete acele persoane care au manifeste att trsturi masculine ct i feminine, reprezint n mod clar o paralel la conceptul de berdache. Conceptul vestic modern de orientare sexual exprim de asemenea n mod contient c o relaie nu este doar o simpl expresie a unei singure norme eerditare. Aa c, probabil conceptul nativ american despre
145

trei sau mai multe genuri este mai puin strin culturii SUA de astzi dect a fost cu o generaie n urm.

Referine:
Callender. C.,& Kochems, L.M. (1983). The North American berdache. Current Anthropology, 24, 443- 470. Davis, D. L.,&Whitten, R,G.(1987). The cross-cultural study of human sexuality. Annual Review of Anthropology, 1987. Annual Review. Jacobs, S. (1986). Berdache: A brief review of the literature. Colorado Anhropologist, 1,25-40. Roscoe, W. (1991). The Zuni man-woman. Albuquerque, NM: University of New Mexico Press.

Teme de discuii:
1. Ce nenelegere exist referitor la originea tipului berdache? 2. n ce mod difer homosexualitate? berdache fa de bisexualitate sau

3. Dac la americani, lesbienele i homosexualii i-au ctigat dreptul de a-i ntemeia o relaie ca un mariaj legal, va fi mariajul homosexual mai bine neles ca o varietate de berdache? De ce da sau de ce nu? 4. Discutai despre comportamentele, orientrile sexuale care sunt sau nu sunt acceptate n cultura d-voastr. Ce factori conduc la tolerarea acestora?

Pentru o dezbatere ulterioar:


1. Ce chestiuni ridic instituia berdache pentru a se ridica deasupra definiiei homosexualitii i bisexualitii n cultura american? Vor fi homosexualii, lesbienele, bisexualii sau heterosexualii mai bine nelei n problema genului biologic, a psihologiei sau chiar n ambele sensuri?
146

Bibliografie suplimentar:
Blackwood, E. (1986). The many faces of homosexuality: Anthropological approaches to homosexual behavior. New York: Harrington Park Press. This exceptional collection of articles includes several on berdache-like statuses in a variety of societes throughout the world. Nanda, S. (1990). Neither man nor woman: The Hijas of India. Belmont, CA: Wadsworth. O survolare asupra berdachilor, ca grup religios al Indiei contemporane.

147

Sexualitate

DIFERENE CULTURALE N PROBLEMA GELOZIEI CU SUBSTRAT SEXUAL

Exist culturi n care oamenii nu au experimentat gelozia sau oamenii sunt geloi n orice societate ? Poate fi flirtul cauza unei gelozii n Rusia sau Iugoslavia i tot aa i n U.S.A. ?

ONFORM cu Ford i Beach (1951), doar 53% din

societile studiate de antropologi au reguli ce interzic soilor relaiile sexuale extramaritale. Cu mult timp n urm, antropologii au artat c exist un numr de societi care permit sau chiar ncurajeaz relaiile sexuale, situaii la care americanii le-ar rspunde prin gelozie.

De exemplu, dup Rivers (1906), n regiunea Toda din sudul Podiului Decan din India, se consider impropriu ca un brbat s refuze cererea soiei de a avea o afacere cu un alt brbat. El nu va manifesta vreo gelozie la astfel de relaii. Oferind aceste exemple s nelegem c gelozia nu este experimentat n toate societile sau o pot oamenii depi cu uurin dac ar fi socializai n mod corespunztor ? Probabil c nu. Reiss (1986) afirma c toate societile umane sunt pregtite n cazul unei gelozii pe relaii sexuale intervenite n mariaj i au reguli culturale pentru corectarea acestor neplceri. Hupka (1981) a realizat un studiu minuios asupra geloziei n 92 de societi i a gsit c n cele mai multe mariaje oamenii nutreau ideea
148

geloziei. n viziunea lui Reiss, gelozia exist n toate tipurile de societi, dar oamenii se exprim cu mult mai uor n unele societi dect n altele. Efectele exprimrii geloziei constau n determinarea limitelor grupului nluntrul crora relaiile sexuale sunt permise. Deci, cnd mariajul este foarte important pentru supravieuirea oamenilor i prosperitatea adulilor, cultura lor va ncuraja exprimarea geloziei. Conform cu Reiss, exprimarea geloziei de ctre brbat i femeie este de asemenea influenat de ncrctura social a relaiei lor: este mai puin probabil ca femeia s-i exprime gelozia n societile n care statutul ei social este inferior brbatului. n mediile sociale unde exist mai mult egalitarism, femeia are o ncrctur social mai mare i i exprim mult mai eficient gelozia. Culturile creaz impresia c difer nu doar n ct de mult gelozie manifest oamenii i n ce mod le place s o arate, ct i prin comportamentele prin care o declaneaz. n multe culturi mariajele i relaiile sexuale sunt n mod foarte strict reglementate prin concepte de rudenie fapt nerelevant pentru tipurile de legturi din SUA. De exemplu, n multe societi, cum ar fi la vechii evrei, i se cere brbatului s se cstoreasc cu vduva fratelui su, un obicei denumit levirate. n unele din aceste societi ce practic leviratul, o legtur amoroas ntre soie i cumnatul su, relaie derulat n timpul vieii fratelui mai n vrst, nu este considerat motiv de gelozie. Totui, n circumstane contrare o relaie amoroas ntre un tip i soia fratelui su mai mic a fost adesea cauza geloziei. n cadrul populaiei Nayar din India, soul i soia nu mpart ntotdeauna aceeai reziden, iar soul i va vizita soia la locuina ei. Ea i va concepe copilul cu diferii brbai cu care va ntreine scurte relaii. i totui aceasta nu este un motiv de gelozie pentru soul real, care nu va obiecta pentru alegerea de ctre soie i a altor parteneri de sex. Totui, el i va exprima gelozia dac soia nu-i manifest interesul i pentru el - fie n privin sexual sau non-sexual, n relaiile lor personale. Probabil c cele mai comune forme de manifestare a geloziei sunt comportamentele sexuale, dar tipurile specifice de comportament
149

care provoac gelozia pe raiuni sexuale difer de la o cultur la alta. Cu toii ne imaginm cum am reaciona sau ce am simi surprinzndu-ne partenerul (partenera) srutndu-se, mbrindu-se sau nelndu-ne cu o ter persoan. Dac gelozia sexual sau un aspect al geloziei este rspunsul nostru, vor rspunde oamenii n mod similar n oricare alt parte a lumii? Ar putea un comportament de genul flirtului, s aib o nsemntate similar i s provoace sentimente similare indiferent de tipul de cultur ? De asemenea, pare rezonabil ca un comportament al unei culturi ce este legitim i nu amenin s nu fie considerat tot att de favorabil n alt cultur ? Contextul n care un comportament i afl locul i nsemntatea atribuit acelui comportament afecteaz interpretarea conferit lui, care astfel devine sursa unui rspuns emoional. Bunk i Hupka (1987) au examinat comportamentul generator de gelozie sexual, studiu derulat n apte naiuni cu grade diferite de industrializare: Irlanda, Mexico, Olanda, Statele Unite, Ungaria, Uniunea Sovietic i Iugoslavia. Cercettorii au chestionat aproximativ 2.000 de studeni, cu media de vrst 20, 21 ani, administrndu-le serii de ntrebri referitoare la comportamente de genul, "Cnd iubitul meu danseaz cu altcineva m simt tulburat" sau "M deranjeaz cnd mi zresc iubitul flirtnd cu altcineva". Studenii i-au manifestat gradul de aprobare pe o scal tip Likert cu 7 trepte. Principalele scoruri au fost calculate pentru fiecare tip de comportament ce indica care model particular de comportament provoac n mod constant gelozia. Comparaiile au fost realizate prin suprapunerea rezultatelor din fiecare ar pentru a se vedea ct de universale sau specifice sunt fenomenele. Brbaii i femeile se distingeau numai prin reacia la srutul partenerului i prin fanteziile sexuale. n toate naiunile, femeile au nregistrat un grad mai mare de gelozie dect brbaii n ceea ce privete srutul. Pe de alt parte, brbaii tuturor rilor au fost mult mai reactivi n ceea ce privete descrierea fanteziilor sexuale a partenerei din afara relaiei. Brbaii i femeile au indicat nivele similare de gelozie la flirturile partenerului lor. Populaia de ambele sexe din toate rile studiate au oferit rspunsuri nesemnificative n ceea ce privete dansul i mbriarea. Att femeile ct i brbaii din
150

toate culturile au rspuns negativ vizavi de o relaie sexual ntre partener i o ter persoan. Au existat diferene semnificative fiecrei naiuni pentru diferiii factori de gelozie. Nici una din ri nu a fost mai pozitiv ori mai negativ dect o alta. Populaia din teritoriile ex-Iugoslaviei au reacionat cel mai puternic n ceea ce privete gelozia fa de flirturi. Totui, toate naiunile au artat nivele foarte sczute ale geloziei orientate spre sruturi. Studenii din Ungaria au reacionat ntr-un mod diametral opus. Ei i-au exprimat un foarte mic grad de gelozie vis-a-vis de flirturi, dar mai ridicat fa de sruturi. Dansul i mbrsarea nu au fost considerate factori de tensiune de nici una din ri. Privitor la relaiile sexuale, sovieticii s-au exprimat ca fiind cei mai geloi fa de celelalte naii. Cu excepia problemei relaiei sexuale, mexicanii au indicat cea mai sczut gelozie n raport cu celelalte popoare. Rspunsurile cele mai ncrcate de gelozie referitoare la fanteziile sexuale au venit din Olanda, dar chiar i acolo au existat reacii tipice ce au fost dealtfel ct se poate de domoale, ce au menionat c brbaii erau cu mult mai plictisii de fanteziile partenerelor dect erau femeile. n aceast cercetare ce a avut ca obiect gelozia sexual, cercettorii au descoperit cu mult mai multe similariti dect diferene ntre aceste naiuni. Flirturile i legturile sexuale ca interferene culturale au constituit cauze ale geloziei. Totui, au existat unele diferene culturale prin aciunea crora s-a generat n cea mai mare parte gelozie. n culturile de tip non-vestice, abloanele comportamentale ce au generat gelozie sexual au variat n mod considerabil, dar se pare c au acionat n orice societate ce a evocat gelozia chiar dac aceasta nu a fost considerat o form apropiat de exprimare a geloziei.

151

Referine:
Buunk, B & Hupka, R. B. (1987). Cross-cultural differences in the elicitation of sexual jealousy. Journal of Sex Research, 23, 12-24. Ford, C.S.,& Beach,F.A. (1951). Patterns of sexual behavior. New York: Harper & Row. Hupka, R. B. (1981), Cultural determinants of jealosy. Alternative Life-styles, 4,310-356. Reiss, I. R. (1986), Journey into sexuality: An exploratory voyage. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall Rivers, W. H. R. (1906) The Todas. New York: MacMillan.

Teme de discuii:
1. Cum este susinut ideea lui Reiss - c rolul geloziei este de a defini limitele grupului n cadrul cruia sexualitatea este permis de ctre difrenele de exprimare a geloziei noastre n ntlnirile ocazionale, n legturile permanente, n logodn i n cstorie? 2. Ce concluzii generale putei desprinde din comportamentele ce se desprind din gelozia pe substrat sexual a studiilor lui Buunk i Hupka realizat pe apte naiuni?

Pentru o dezbatere ulterioar:


1. Preluai ntrebrile despre gelozia sexual folosite de Buunk i Hupka i regizai o mic cercetare asupra studenilor din coala voastr. Corespund informaiile din studiul vostru cu cele raportate de autori despre studenii americani?

Bibliografie suplimentar:
Frayser, S. G. (1985). Varieties of sexual experience: An anthropological perspective on human sexuality. New Haven, CT: Human Resource Area Files Press. O abordare de intereferene culturale asupra sexualitii umane.

152