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Luc Ferry

Aprender a Viver
Filosofia para os novos tempos
Traduo Vra Lucia dos Reis

Copyright 2006 by Luc Ferry Todos os direitos desta edio reservados Editora Objetiva Ltda. Rua Cosme Velho, 103 Rio de Janeiro RJ Cep: 22241-090 Tel.: (21) 2199-7824 Fax: (21) 2199-7825 www.objetiva.com.br Ttulo original Apprendre Vivre: Trait de philosophie lusage des jeunes gnrations Capa Marcelo Pereira / Tecnopop Reviso Cristiane Marinho Rodrigo Rosa Coordenao de e-book Marcelo Xavier Converso para e-book Filigrana

CIP-BRASIL. CATALOGAO-NA-FONTE SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ. F456a Ferry, Luc Aprender a viver [recurso eletrnico] : filosofia para os novos tempos / Luc Ferry ; traduo Vra Lucia dos Reis. - Rio de Janeiro : Objetiva, 2012. Recurso digital Traduo de : Apprendre vivre Trait de philosophie lusage des jeunes gnrations Formato: ePub Requisitos do sistema: Adobe Digital Editions Modo de acesso: World Wide Web 205p. ISBN 978-85-390-0341-9 (recurso eletrnico) 1. Filosofia - Introdues. 2. Livros eletrnicos. I. Ttulo. 12-1409. CDD 100 CDU 1

Para Gabrielle, Louise e Clara.

Prlogo

os meses que se seguiram publicao de meu livro O que uma Vida Bemsucedida?, vrias pessoas me abordaram espontaneamente na rua para me dizer mais ou menos o seguinte: Um dia, ouvi o senhor falar sobre sua obra... foi clarssimo, mas, quando tentei l-lo, no compreendi mais nada... A observao era direta, mas no agressiva. O que me causou constrangimento maior! Prometi a mim mesmo encontrar uma soluo, sem saber exatamente como agir, de modo a, um dia, ser to claro na escrita quanto afirmavam que eu era na fala... Uma circunstncia proporcionou-me a oportunidade de voltar a pensar no assunto. De frias num pas onde a noite cai s seis horas, alguns amigos pediram que eu improvisasse um curso de loso a para pais e lhos. O exerccio obrigou-me a ir diretamente ao essencial, como at ento eu nunca pudera fazer, sem recorrer a palavras complicadas, a citaes eruditas ou aluses a teorias desconhecidas pelos meus ouvintes. medida que eu avanava na narrao da histria das ideias, dei-me conta de que no existia nas livrarias um curso equivalente ao que eu estava construindo, bem ou mal, sem o auxlio de minha biblioteca. Encontram-se, naturalmente, inmeras histrias da loso a. Algumas so mesmo excelentes, mas as melhores so ridas demais para algum sado da universidade, e ainda mais para quem ainda no entrou nela; outras no so interessantes. Este pequeno livro resultado daquelas reunies amigveis. Embora reescrito e completado, conserva ainda o estilo oral. Seu objetivo modesto e ambicioso. Modesto, porque se dirige a um pblico de no especialistas, semelhana dos jovens com os quais conversei naquele perodo de frias. Ambicioso, pois me recusei a aceitar a menor concesso s exigncias da simpli cao, caso deformasse a apresentao dos grandes pensamentos. Respeito tanto as obras maiores da loso a que no aceito caricatur-las por razes pseudopedaggicas. A clareza consta do caderno de encargos de uma obra que se dirige a iniciantes, mas pode ser obtida sem que se destrua seu objeto; do contrrio, de nada vale. Procurei, ento, apresentar uma iniciao que, por mais simples que fosse, no abdicasse da riqueza e da profundidade das ideias los cas. Seu objetivo no apenas oferecer um antegozo, um verniz super cial ou um resumo des gurado pelos imperativos da vulgarizao, mas tambm levar a descobrir essas obras, tais como so, a fim de atender a duas exigncias: a de um adulto que quer saber o que a loso a, mas no pretende ir necessariamente alm; a de um adolescente que deseja eventualmente estud-la mais a fundo, embora ainda no disponha dos conhecimentos necessrios para comear a ler por conta prpria autores difceis.

Por isso, tentei inserir aqui tudo o que hoje considero verdadeiramente essencial na histria do pensamento, tudo o que gostaria de legar queles que considero, no sentido antigo, incluindo a famlia, meus amigos. Por que esta tentativa? Para comear, por egosmo, porque o mais sublime espetculo pode tornar-se um sofrimento se no temos a sorte de ter algum com quem partilh-lo. Ora, ainda pouco e disso me dou conta a cada dia que passa dizer que a loso a no faz parte do que se chama comumente de cultura geral. Um homem culto presumivelmente conhece a histria da Frana, algumas importantes referncias literrias e artsticas, at mesmo alguma coisa de biologia ou de fsica, mas ningum o reprovar por ignorar tudo a respeito de Epicteto, Spinoza ou Kant. Entretanto, adquiri, ao longo dos anos, a convico de que para todo indivduo, inclusive para os que no a veem como uma vocao, valioso estudar ao menos um pouco de loso a, nem que seja por dois motivos bem simples. O primeiro que, sem ela, nada podemos compreender do mundo em que vivemos. uma formao das mais esclarecedoras, mais ainda do que a das cincias histricas. Por qu? Simplesmente porque a quase totalidade de nossos pensamentos, de nossas convices, e tambm de nossos valores, se inscreve, sem que o saibamos, nas grandes vises do mundo j elaboradas e estruturadas ao longo da histria das ideias. indispensvel compreend-las para apreender sua lgica, seu alcance e suas implicaes... Algumas pessoas passam grande parte da vida antecipando a infelicidade, preparandose para a catstrofe a perda de um emprego, um acidente, uma doena, a morte de uma pessoa prxima etc. Outras, ao contrrio, vivem aparentemente na mais total despreocupao. Elas at consideram que questes desse tipo no tm espao na existncia cotidiana, que provm do gosto pelo mrbido que beira a patologia. Sabem elas que as duas atitudes mergulham suas razes em vises do mundo cujas circunstncias j foram exploradas com profundidade extraordinria pelos filsofos da Antiguidade grega? A escolha de uma tica antes igualitria que aristocrtica, de uma esttica antes romntica que clssica, de uma atitude de apego ou desapego s coisas e aos seres em face da morte, a adeso a ideologias polticas autoritrias ou liberais, o amor pela natureza e pelos animais mais do que pelos homens, pelo mundo selvagem mais do que pela civilizao, todas essas opes e muitas outras foram inicialmente construes metafsicas antes de se tornarem opinies oferecidas, como num mercado, ao consumo dos cidados. As clivagens, os con itos, as implicaes que elas sugeriam desde a origem continuam, quer o saibamos ou no, a dirigir nossas re exes e nossos propsitos. Estud-los em seu melhor nvel, captar-lhes as fontes profundas se oferecer os meios de ser no apenas mais inteligente, mas tambm mais livre. No consigo ver em nome de que deveramos nos privar disso. Alm do que se ganha em compreenso, conhecimento de si e dos outros por

intermdio das grandes obras da tradio, preciso saber que elas podem simplesmente ajudar a viver melhor e mais livremente. Como dizem, cada um a seu modo, vrios pensadores contemporneos, no se losofa por divertimento, nem mesmo apenas para compreender o mundo e conhecer melhor a si mesmo, mas, s vezes, para salvar a pele. H na loso a elementos para vencermos os medos que paralisam a vida, e um erro acreditar que a psicologia poderia, nos dias de hoje, substitu-la. Aprender a viver, aprender a no mais temer em vo as diferentes faces da morte, ou, simplesmente, a superar a banalidade da vida cotidiana, o tdio, o tempo que passa, j era o principal objetivo das escolas da Antiguidade grega. A mensagem delas merece ser ouvida, pois, diferentemente do que acontece na histria das cincias, as loso as do passado ainda nos falam. Eis um ponto importante que por si s merece reflexo. Quando uma teoria cient ca se revela falsa, quando refutada por outra visivelmente mais verdadeira, cai em desuso e no interessa a mais ningum exceo de alguns eruditos. As grandes respostas los cas dadas desde os primrdios interrogao sobre como se aprende a viver continuam, ao contrrio, presentes. Desse ponto de vista seria prefervel comparar a histria da loso a com a das artes, e no com a das cincias: assim como as obras de Braque e Kandinsky no so mais belas do que as de Vermeer ou Manet, as re exes de Kant ou Nietzsche sobre o sentido ou no sentido da vida no so superiores nem, alis, inferiores s de Epicteto, Epicuro ou Buda. Nelas existem proposies de vida, atitudes em face da existncia, que continuam a se dirigir a ns atravs dos sculos e que nada pode tornar obsoletas. As teorias cient cas de Ptolomeu ou de Descartes esto radicalmente ultrapassadas e no tm outro interesse seno histrico, ao passo que ainda podemos absorver as sabedorias antigas, assim como podemos gostar de um templo grego ou de uma caligra a chinesa, mesmo vivendo em pleno sculo XXI. A exemplo do primeiro manual de loso a escrito na histria, o de Epicteto, este pequeno livro trata o seu leitor por voc. Porque ele se dirige, em primeiro lugar, a um aluno ao mesmo tempo ideal e real que est no limiar da idade adulta, mas pertence ainda, devido a muitos laos, ao mundo da infncia. Que no se veja nisso nenhuma familiaridade de baixo quilate, mas to somente uma forma de amizade, ou de cumplicidade, s quais s o tratamento ntimo convm.

Captulo 1

O que a filosofia?

ou ento lhe contar a histria da loso a. No toda, certamente, mas pelo menos de seus cinco maiores momentos. Eu lhe darei exemplos de uma ou duas grandes vises do mundo ou, como se diz s vezes, de um ou dois grandes sistemas de pensamento ligados a uma poca, a m de que voc possa comear a ler sozinho, se tiver vontade. Logo de sada, quero tambm lhe fazer uma promessa: se voc se der o trabalho de me acompanhar, saber de verdade o que a loso a. Ter mesmo uma ideia bastante precisa para decidir se quer ou no se interessar por ela, lendo, por exemplo, mais a fundo um dos grandes pensadores sobre os quais vou lhe falar. Infelizmente a menos que, ao contrrio, seja uma coisa boa, uma astcia da razo para nos obrigar a re etir a pergunta que deveria ser bvia, O que a loso a?, uma das mais controversas que conheo. A maioria dos lsofos atuais ainda a discute sem conseguir chegar a um acordo. Quando eu estava no nal do curso, meu professor me garantia que se tratava simplesmente de uma formao do esprito crtico e da autonomia, de um mtodo de pensamento rigoroso, de uma arte da re exo enraizada numa atitude de espanto, de questionamento... Ainda hoje voc encontrar essas de nies em muitas obras de iniciao. Apesar de todo o respeito que sinto por ele, penso que tais de nies no tm quase nada a ver com a base da questo. Certamente prefervel que em loso a se re ita. Que se pense nela, se possvel, com rigor e, por vezes, de modo crtico e interrogativo tambm. Mas nada disso tem absolutamente nada de espec co. Estou certo de que voc mesmo conhece inmeras outras atividades humanas sobre as quais nos interrogamos, sobre as quais tentamos discutir do melhor modo possvel, sem que sejamos obrigatoriamente filsofos. Os bilogos e os artistas, os fsicos e os romancistas, os matemticos, os telogos, os jornalistas e at os polticos re etem ou se interrogam. Nem por isso, que eu saiba, so lsofos. Uma das principais extravagncias do perodo contemporneo reduzir a loso a a uma simples re exo crtica ou ainda a uma teoria da argumentao. A re exo e a argumentao so, sem dvida alguma, atividades altamente apreciveis. verdade que so mesmo indispensveis formao de bons cidados, capazes de participar

com alguma autonomia da vida da cidade. Mas trata-se a apenas de meios para outros ns diferentes da loso a pois esta no nem instrumento poltico nem muleta da moral. Sugiro ento que voc ultrapasse esse lugar-comum e aceite, por agora, uma outra abordagem, enquanto no capaz de ver por si mesmo. Ela parte de uma considerao muito simples, mas na qual se encontra latente a interrogao central de toda loso a: o ser humano, diferentemente de Deus se que ele existe , mortal ou, para falar como os lsofos, um ser nito, limitado no espao e no tempo. Mas, diferentemente dos animais, o nico que tem conscincia de seus limites. Ele sabe que vai morrer e que seus prximos, aqueles a quem ama, tambm. Ele no pode, portanto, evitar interrogar-se sobre essa situao que, a priori, inquietante, at mesmo absurda e insuportvel. Certamente por isso que ele se volta de imediato para as religies que lhe prometem a salvao. A f in itu d e hu man a e a qu esto d a sal va o Gostaria que voc compreendesse bem esta palavra salvao e percebesse tambm como as religies tentam assumir as questes que ela levanta. Porque o mais simples, para comear a delimitar o que a loso a, ainda , como voc vai ver, situ-la em relao ao projeto religioso. Abra um dicionrio e ver que salvao designa primeiramente e antes de tudo o fato de ser salvo, de escapar a um grande perigo ou a uma grande desgraa. Muito bem. Mas de que catstrofe, de que perigo medonho as religies pretendem nos fazer escapar? Voc j sabe a resposta: da morte, sem dvida, que se trata. Eis por que todas elas vo se esforar, de diferentes formas, para nos prometer a vida eterna, para nos garantir que um dia reencontraremos aqueles que amamos parentes e amigos, irmos e irms, esposos e esposas, filhos e netos, dos quais a existncia terrestre, inelutavelmente, vai nos separar. No Evangelho de Joo, o prprio Jesus vive a experincia da morte de um amigo querido, Lzaro. Como qualquer outro ser humano, ele chora. Ele simplesmente vive a experincia, como eu ou voc, do dilaceramento ligado separao. Porm, diferentemente de ns, simples mortais, ele tem o poder de ressuscitar o amigo. Ele diz que faz isso para mostrar que o amor mais forte do que a morte. E, no fundo, essa mensagem constitui o essencial da doutrina crist da salvao: a morte, para aqueles que amam, para aqueles que tm con ana na palavra do Cristo, apenas uma aparncia, uma passagem. Pelo amor e pela f, podemos alcanar a imortalidade. O que vem bem a propsito, preciso confessar. O que desejamos, de fato, acima de tudo? No queremos car sozinhos, queremos ser compreendidos, amados, no queremos car separados dos prximos, em resumo, no queremos morrer, nem que eles morram. Ora, a existncia real, um dia ou outro, frustra todas essas expectativas. , pois,

na con ana em um Deus que alguns procuram a salvao, e as religies nos asseguram que eles a conseguiro. Por que no, se a pessoa cr nisso e tem f? Mas, para aqueles que no esto convencidos, para aqueles que duvidam da veracidade dessas promessas, o problema, claro, permanece. E justamente a que, por assim dizer, entra a filosofia. Tanto mais que a prpria morte a questo crucial se voc quer compreender o campo da loso a no uma realidade to simples quanto se pensa habitualmente. Ela no se resume ao m da vida, a uma parada mais ou menos brutal da nossa existncia. Para se tranquilizarem, alguns sbios da Antiguidade diziam que no se deve pensar nela, pois, das duas, uma: ou estou vivo, e a morte, por de nio, no est presente, ou ento ela est presente, e, tambm por de nio, eu no estou presente para me afligir! Por que, nessas condies, se preocupar com um problema intil? O raciocnio, infelizmente, por demais conciso para ser honesto. Pois a verdade que a morte, ao contrrio do que sugere o adgio antigo, possui faces diferentes cuja presena , paradoxalmente, perceptvel no prprio corao da vida mais viva. Ora, exatamente isso o que, num momento ou noutro, atormenta esse infeliz ser nito que o homem, j que apenas ele tem conscincia de que o tempo lhe contado, que o irreparvel no uma iluso, e que preciso que ele re ita bem sobre o que deve fazer de sua curta vida. Edgar Allan Poe, num de seus mais famosos poemas, encarna essa ideia da irreversibilidade do curso da existncia num animal sinistro, um corvo empoleirado na beira de uma janela, que s sabe dizer e repetir uma nica frmula: Never more nunca mais. Poe quer dizer que a morte designa em geral tudo o que pertence ordem do nunca mais. Ela , no cerne mesmo da vida, o que no voltar mais, o que pertence irreversivelmente ao passado, e que nunca mais poderemos reencontrar. Podem ser as frias da infncia, passadas em lugares e com amigos de quem nos afastamos sem possibilidade de volta, o divrcio dos pais, as casas ou as escolas que uma mudana nos obriga a abandonar, e mil outras coisas: mesmo que no se trate sempre do desaparecimento de um ser querido, tudo o que da ordem do nunca mais pertence ao registro da morte. Voc v o quanto ela est longe de se resumir apenas ao m da vida biolgica. Conhecemos inmeras encarnaes de morte no prprio seio da existncia, e essas mltiplas faces acabam nos atormentando sem que o percebamos inteiramente. Para viver bem, para viver livremente, com alegria, generosidade e amor, precisamos, antes de tudo, vencer o medo ou, melhor dizendo, os medos, to diversas so as manifestaes do Irreversvel. Mas justamente a que religio e filosofia divergem, de maneira fundamental.

Fil osof ia e r el igio: d ois mod os opostos d e abor d ar a qu esto d a sal va o Como de fato operam as religies em face da ameaa suprema que elas dizem que podemos superar? Basicamente pela f. ela, e somente ela, na verdade, que pode fazer derramar sobre ns a graa de Deus: se voc acredita em Deus, Ele o salvar, dizem elas. Para isso, exigem antes de tudo uma outra virtude, a humildade, que, segundo elas e o que no deixam de repetir os maiores pensadores cristos, de Santo Agostinho a Pascal , se ope arrogncia e vaidade da loso a. Por que essa acusao lanada contra o livre pensamento? Por que este tambm pretende nos salvar, se no da morte, pelo menos das angstias que ela provoca, mas por nossas prprias foras e em virtude apenas de nossa razo. Eis a, pelo menos do ponto de vista religioso, o orgulho los co por excelncia, a audcia insuportvel perceptvel desde os primeiros lsofos, desde a Antiguidade grega, vrios sculos antes de Jesus Cristo. E verdade. Por no conseguir acreditar num Deus salvador, o lsofo antes de tudo aquele que pensa que, se conhecemos o mundo, compreendendo a ns mesmos e compreendendo os outros, tanto quanto nossa inteligncia o permite, vamos conseguir, pela lucidez e no por uma f cega, vencer nossos medos. Em outras palavras, se as religies se de nem como doutrinas da salvao por u m Ou tr o , pela graa de Deus, as grandes loso as poderiam ser de nidas como doutrinas da salvao por si mesmo , sem a ajuda de Deus. assim que Epicuro, por exemplo, de ne a loso a como uma medicina da alma, 1 cujo objetivo ltimo o de nos fazer compreender que a morte no deve amedrontar. Esse tambm todo o programa los co que seu mais eminente discpulo, Lucrcio, expe num poema intitulado Sobre a Natureza das Coisas: preciso, antes de tudo, expulsar e destruir esse medo do Aqueronte [o rio dos Infernos] que, penetrando at o fundo de nosso ser, envenena a vida humana, colore todas as coisas do negror da morte e no deixa subsistir nenhum prazer lmpido e puro. Isso vlido tambm para Epicteto, um dos maiores representantes de outra escola los ca da Grcia antiga, o estoicismo, sobre o qual falarei daqui a pouco, que vai reduzir tod as as interrogaes filosficas a uma nica e mesma fonte: o medo da morte. Vamos ouvi-lo quando se dirige a seu discpulo durante as conversas que com ele mantm: Tens em mente diz ele que para o homem o princpio de todos os males, da baixeza, da covardia, ... o medo da morte? Exercita-te contra ela; que para isso tendam todas as tuas palavras, todos os teus estudos, todas as tuas leituras e sabers que o

nico meio que os homens tm de se tornarem livres.2 O mesmo tema se encontra em Montaigne, no famoso adgio segundo o qual losofar aprender a morrer, e em Spinoza, com sua bela re exo sobre o sbio, que morre menos que o tolo; em Kant, quando se pergunta o que nos permitido esperar, e at em Nietzsche, que se aproxima, com seu pensamento sobre a inocncia do devir, dos mais profundos elementos das doutrinas da salvao elaboradas na Antiguidade. No se preocupe se essas aluses aos grandes autores ainda no lhe dizem nada. normal, j que voc est comeando. Voltaremos a cada um desses exemplos para esclarec-los e explicit-los. No momento, o que importa apenas que voc compreenda por que, aos olhos de todos esses lsofos, o medo da morte nos impede de viver bem. No somente porque ela gera angstia. A bem dizer, na maior parte do tempo, no pensamos nisso, e estou certo de que voc no passa os dias meditando sobre o fato de que os homens so mortais! No entanto, isso acontece num nvel mais profundo, porque a irreversibilidade do curso das coisas, que uma forma de morte no interior mesmo da vida, ameaa-nos de sempre nos arrastar para uma dimenso do tempo que corrompe a existncia: a do passado, onde se instalam os grandes corruptores da felicidade que so a nostalgia e a culpa, o arrependimento e o remorso. Voc me dir talvez que basta no pensar nela, basta tentar, por exemplo, xar-se de preferncia nas lembranas mais felizes do que remoer maus momentos. Paradoxalmente, porm, a memria dos instantes de felicidade pode tambm nos puxar insidiosamente para fora do real, pois, com o tempo, ela os transforma em parasos perdidos que nos atraem insensivelmente para o passado e nos impedem, assim, de aproveitar o presente. Como voc ver a seguir, os lsofos gregos pensavam no passado e no futuro como dois males que pesam sobre a vida humana, dois centros de todas as angstias que vm estragar a nica e exclusiva dimenso da existncia que vale a pena ser vivida, simplesmente porque a nica real: a do instante presente. O passado no existe mais, e o futuro ainda no existe, insistiam eles; e, no entanto, vivemos quase toda a nossa vida entre lembranas e projetos, entre nostalgia e esperana. Imaginamos que seramos muito mais felizes se tivssemos isso ou aquilo, sapatos novos ou um computador turbinado, uma outra casa, outras frias, outros amigos... Mas de tanto lamentar o passado ou ter esperana no futuro, acabamos por perder a nica vida que vale ser vivida, a que depende do aqui e do agora, e que no sabemos amar como ela certamente merece. Diante dessas miragens que corroem o prazer de viver, o que nos prometem as religies? Que no precisamos mais ter medo, j que nossas principais expectativas sero satisfeitas e que nos possvel viver o presente tal como ele ... espera, entretanto, de

um porvir melhor! Existe um Ser in nito e bom que nos ama acima de tudo. Assim que por ele seremos salvos da solido, da separao dos entes queridos que, embora um dia desapaream desta vida, nos esperaro numa outra. O que preciso fazer ento para ser salvo? Fundamentalmente, preciso crer. , de fato, na f e pela graa de Deus que a alquimia deve se operar. Diante Daquele que elas consideram como Ser Supremo, Aquele do qual tudo depende, elas nos convidam a uma atitude que se resume a duas palavras: con ana em latim, diz-se fides, que tambm quer dizer f e humildade. nesse ponto tambm que a loso a, que toma um caminho contrrio, con na com o diablico. A teologia crist desenvolveu, de acordo com essa tica, uma re exo profunda sobre as tentaes do diabo. O demnio, em oposio imagstica popular frequentemente veiculada por uma Igreja desprestigiada, no aquele que nos afasta, no plano moral, do caminho reto, apelando para a fraqueza da carne. aquele que, no plano espiritual, faz todo o possvel para nos separar (dia-bolos signi ca, em grego, aquele que separa) da relao vertical que liga os verdadeiros crentes a Deus, o nico que os salva da desolao e da morte. O Diabolos no se contenta em opor os homens uns aos outros, incentivandoos at, por exemplo, a se odiar e a guerrear, mas, o que ainda mais srio, ele separa o homem de Deus, e o abandona assim a todas as angstias que a f tinha conseguido curar. Para um telogo dogmtico, a loso a salvo, claro, se ela se submete completamente religio e se pe inteiramente a seu servio (mas ento ela no mais verdadeiramente loso a...) por excelncia obra do diabo, pois, ao instigar o homem a se voltar contra as crenas para fazer uso da razo, do esprito crtico, ela o arrasta insensivelmente para o terreno da dvida, que o primeiro passo para longe da tutela divina. No incio da Bblia, numa narrativa do Gnesis, como talvez voc se lembre, a serpente que exerce o papel do Maligno quando incita Ado e Eva a duvidarem da legitimidade dos mandamentos divinos que impediam de tocar no fruto proibido. Se a serpente quer que os dois primeiros humanos se interroguem e mordam a ma, para que eles desobedeam a Deus, porque, separando-os Dele, ela sabe que vai poder lhes in igir todos os tormentos inerentes vida dos simples mortais. com a queda, com a sada do paraso primeiro onde nossos dois humanos viviam felizes, sem nenhum medo, em harmonia com a natureza e com Deus , que as primeiras formas de angstia aparecem. Todas elas esto ligadas ao fato de que com a queda, ela mesma proveniente da dvida quanto pertinncia dos interditos divinos, os homens se tornaram mortais. A loso a todas as loso as, por mais divergentes que s vezes sejam nas respostas que tentam oferecer promete tambm que podemos escapar dos medos primitivos. Ela tem, pois, em comum com as religies, pelo menos na origem, a convico de que a angstia impede de viver bem: ela nos impede no apenas de ser felizes, mas tambm de

ser livres. Temos a, como eu j lhe havia sugerido com alguns exemplos, um tema onipresente entre os primeiros lsofos gregos: no se pode pensar ou agir livremente quando se est paralisado pela surda inquietao que gera, mesmo quando se tornou inconsciente, o temor do irreversvel. Trata-se, pois, de chamar os homens salvao. Mas, como voc agora j compreendeu, essa salvao deve vir no de Outro, de um Ser transcendente (o que quer dizer exterior e superior a ns), mas, na verdade, de ns mesmos. A loso a deseja que encontremos uma sada por nossas prprias foras, pela via da simples razo, se pelo menos conseguirmos us-la como necessrio: com preciso, audcia e rmeza. Certamente o que Montaigne quer dizer quando, fazendo aluso sabedoria dos antigos filsofos gregos, afirma que filosofar aprender a morrer. Toda loso a estaria destinada a ser ateia? No poderia haver uma loso a crist, judia, muulmana? Em caso a rmativo, em que sentido? Inversamente, que estatuto conferir aos grandes lsofos que, como Descartes ou Kant, foram crentes? E por que, voc me perguntar, recusar a promessa das religies? Por que no aceitar com humildade submeter-se s leis de uma doutrina da salvao com Deus? Por duas razes maiores, que, sem dvida, esto na origem de toda filosofia. Primeiramente e antes de tudo porque a promessa que as religies nos fazem para acalmar as angstias da morte, a saber, aquela segundo a qual somos imortais e vamos reencontrar depois da morte biolgica os que amamos, , como se diz, boa demais para ser verdadeira. Boa demais e muito pouco crvel a imagem de um Deus que seria como um pai para os lhos. Como concili-la com a insuportvel repetio dos massacres e das desgraas que se abatem sobre a humanidade: que pai deixaria seus lhos no inferno de Auschwitz, de Ruanda, do Camboja? Um crente dir, sem dvida, que o preo da liberdade, que Deus fez os homens livres e que o mal lhes deve ser imputado. O que dizer, porm, dos inocentes? O que dizer dos milhares de criancinhas martirizadas durante esses crimes ignbeis contra a humanidade? Um lsofo acaba duvidando de que as respostas religiosas bastem.3 De alguma forma, ele acaba sempre pensando que a crena em Deus, que surge como que por reao, guisa de consolo, nos faz talvez perder mais em lucidez do que ganhar em serenidade. Ele respeita os crentes, claro. Ele no supe necessariamente que eles estejam errados, que sua f seja absurda, ainda menos que a inexistncia de Deus seja certa. Como, verdade seja dita, se poderia provar que Deus no existe? Simplesmente no h f, ponto nal. E, nessas condies, preciso procurar em outro lugar, pensar de outro modo. Contudo, h mais. O bem-estar no o nico ideal sobre a Terra. A liberdade tambm um ideal. E se a religio acalma as angstias, fazendo da morte uma iluso, corre o risco de faz-lo ao preo da liberdade de pensamento. Porque, de certa forma, ela sempre exige em troca da serenidade que pretende oferecer que, num momento ou noutro, a razo seja abandonada para dar lugar f, que se ponha termo ao esprito crtico para que se aceite acreditar. Ela quer que sejamos, diante de Deus, como crianas,

no adultos em quem ela no v, afinal, seno arrogantes raciocinadores. Filosofar, mais que acreditar, , no fundo pelo menos do ponto de vista dos lsofos, j que o dos crentes , com certeza, diferente , preferir a lucidez ao conforto, a liberdade f. Trata-se, em certo sentido, verdade, de salvar a pele, mas no a qualquer preo. Nesse caso, talvez voc me pergunte se a loso a, no fundo, no seria seno uma busca da vida boa fora da religio, uma procura da salvao sem Deus, da sua apresentao to comum nos manuais como uma arte de bem pensar, de desenvolver o esprito crtico, a re exo e a autonomia individual. E por isso, na cidade, na televiso ou na imprensa, ela seja reduzida to frequentemente a um engajamento moral que ope, no mundo tal como ele segue, o justo e o injusto? O lsofo no seria, por excelncia, aquele que compreende o que , e em seguida se engaja e se indigna contra os males do tempo? Que lugar oferecer s outras dimenses da vida intelectual e moral? Como concili-las com a definio da filosofia que acabo de esboar? As tr s d imen ses d a f il osof ia: a in tel ign c ia d o qu e ( teor ia) , a sed e d e ju sti a ( tic a) e a bu sc a d a sal va o ( sabed or ia) Evidentemente, mesmo que a busca da salvao sem Deus esteja no centro de toda grande loso a, se esse seu objetivo essencial e ltimo, ela no poderia se realizar sem passar por uma re exo aprofundada sobre a inteligncia do que o que se chama comumente de teoria assim como sobre o que deveria ser ou o que se deveria fazer o que se designa habitualmente pelo nome de moral ou tica.4 O motivo , alis, muito simples de ser entendido. Se a loso a, assim como as religies, encontra sua fonte mais profunda numa re exo sobre a nitude humana, no fato de que para ns, mortais, o tempo realmente contado, e de que somos os nicos seres neste mundo a ter disso plena conscincia, ento, evidente que a questo de saber o que vamos fazer da durao limitada no pode ser escamoteada. Diferentemente das rvores, das ostras e dos coelhos, no deixamos de nos interrogar a respeito de nossa relao com o tempo, sobre como vamos ocup-lo ou empreg-lo, seja por breve perodo, hora ou tarde que se aproxima, ou longo, o ms ou o ano em curso. Inevitavelmente, chegamos, por vezes, num momento de ruptura, de um acontecimento brutal, a nos interrogar sobre o que fazemos, poderamos ou deveramos ter feito de nossa vida toda. Em outras palavras, a equao mortalidade + conscincia de ser mortal um coquetel que carrega em germe a fonte de todas as interrogaes los cas. O lsofo , antes de tudo, aquele que pensa que no estamos aqui como turistas, para nos divertir. Ou, melhor dizendo, mesmo que ele conseguisse, ao contrrio do que acabo de a rmar, chegar concluso de que s o divertimento vale a pena ser vivido, pelo menos isso seria

o resultado de um pensamento, de uma re exo e no de um re exo. O que supe que se percorrem trs etapas: a da teoria, a da moral ou da tica e, em seguida, a da salvao ou sabedoria. Podemos formular as coisas simplesmente do seguinte modo: a primeira tarefa da loso a, a da teoria, consiste em se ter uma ideia do campo, em se conquistar um mnimo de conhecimento do mundo no qual nossa existncia vai se desenvolver. Com que ele se parece: hostil ou amigvel, perigoso ou til, harmonioso ou catico, misterioso ou compreensvel, belo ou feio? Se a loso a busca de salvao, re exo sobre o tempo que passa e que limitado, ela no pode deixar de se interrogar, de sada, sobre a natureza do mundo que nos cerca. Toda loso a digna desse nome parte, pois, das cincias naturais que desvelam a estrutura do universo a fsica, a matemtica, a biologia etc. , mas tambm das cincias histricas que nos esclarecem tanto sobre sua histria quanto sobre a dos homens. Aqui ningum entra se no for gemetra, dizia Plato a seus alunos, ao falar de sua escola, a Academia, e, depois dele, nenhuma loso a jamais pretendeu seriamente economizar conhecimentos cient cos. Mas preciso ir mais longe e interrogar-se tambm sobre os meios de que dispomos para conhecer. Ela tenta, portanto, alm das consideraes tomadas s cincias positivas, delimitar a natureza do conhecimento enquanto tal, compreender os mtodos aos quais ela recorre (por exemplo, como descobrir as causas de um fenmeno?), mas tambm os seus prprios limites (por exemplo, pode-se demonstrar ou no a existncia de Deus?). Essas duas questes, a da natureza do mundo e a dos instrumentos de conhecimento de que dispem os humanos, constituem tambm o essencial da parte ter ic a da filosofia. evidente que alm do campo, alm do conhecimento do mundo e da histria na qual nossa existncia acontece, precisamos nos interessar pelos outros humanos, por aqueles com os quais vamos atuar. Porque no apenas no estamos ss, mas, alm disso, o simples processo da educao mostra que no poderamos simplesmente nascer e subsistir sem a ajuda de outros humanos, a comear por nossos pais. Como viver com o outro, que regras adotar, como nos comportar de modo vivvel, til, digno, de maneira justa em nossas relaes com os outros? Essa a questo da segunda parte da loso a, a parte no mais terica, mas pr tic a , a que pertence, em sentido lato, esfera tic a . Mas por que se esforar para conhecer o mundo e sua histria, por que se esforar para viver em harmonia com os outros? Qual a nalidade ou o sentido de todos esses esforos? preciso que tudo isso tenha um sentido? Todas essas questes e outras da mesma ordem nos remetem terceira esfera da loso a, a que concerne, voc j sabe, questo ltima da sal va o ou da sabed or ia . Se a loso a, segundo sua etimologia, amor ( philo) da sabedoria (sophia), nesse ponto que ela deve se apagar para dar lugar, tanto quanto possvel, prpria sabedoria, que dispensa, claro, qualquer loso a. Porque ser sbio, por de nio, no amar ou querer ser amado, simplesmente viver sabiamente, feliz e

livre, na medida do possvel, tendo en m vencido os medos que a nitude despertou em ns. Mas tudo isso est cando muito abstrato, eu sei. De nada adianta continuar explorando a de nio da loso a sem dar um exemplo concreto. Esse exemplo vai fazer com que voc veja, na prtica, as trs dimenses teoria, tica, busca da salvao ou sabedoria que acabamos de mostrar. O melhor ento abordar sem demora o assunto, comear pelo comeo, remontando s origens, s escolas de loso a que oresceram na Antiguidade. Sugiro que voc considere o caso da primeira grande tradio de pensamento: a que passa por Plato e Aristteles e em seguida encontra sua expresso mais acabada, ou pelo menos a mais popular, no estoicismo. , portanto, por ele que vamos comear. Em seguida, podemos juntos explorar as maiores pocas da loso a. Teremos ainda que compreender por que e como se passa de uma viso de mundo a outra. Ser porque a resposta anterior no nos basta, porque ela no nos convence mais, porque uma outra a suplanta incontestavelmente, porque existem vrias respostas possveis? Voc compreender, ento, em que a loso a , ainda nesse aspecto, contrariamente opinio comum e falsamente sutil, muito mais a arte das respostas do que a das perguntas. E como voc vai poder avaliar por si mesmo outra promessa crucial da loso a, justamente porque ela no religiosa e no submete a verdade a Outro , em breve vai perceber o quanto essas respostas so profundas, apaixonantes, em resumo, geniais.
1 A partir desse ponto de vista, ele sugere quatro remdios contra os males diretamente ligados ao fato de sermos mortais: Os deuses no devem ser temidos, a morte no deve amedrontar, o bem fcil de se conquistar, o mal, fcil de suportar. 2 Ver a coletnea intitulada Les Stociens [Os Estoicos], Paris, Gallimard, La Pliade, p. 1.039. 3 Podero replicar que essa argumentao no vale contra as vises populares da religio. Sem dvida, nesse sentido, elas no so nem menos numerosas nem menos poderosas. 4 Uma observao a respeito de terminologia, para que se evitem mal-entendidos. Deve-se dizer moral ou tica, e que diferena existe entre os dois termos? Resposta simples e clara: a priori, nenhuma, e voc pode utiliz-los indiferentemente. A palavra moral vem da palavra latina que signi ca costumes, e a palavra tica, da palavra grega que tambm signi ca costumes. So, pois, sinnimos perfeitos e s diferem pela lngua de origem. Apesar disso, alguns lsofos aproveitaram o fato de que havia dois termos e lhes deram sentidos diferentes. Em Kant, por exemplo, a moral designa o conjunto dos princpios gerais, e a tica, sua aplicao concreta. Outros lsofos ainda concordaro em designar por moral a teoria dos deveres para com os outros, e por tica, a doutrina da salvao e da sabedoria. Por que no? Nada impede de se utilizar essas duas palavras dando-lhes sentidos diferentes. Mas nada obriga, porm, a faz-lo e, salvo explicao contrria, utilizarei neste livro os dois termos como sinnimos perfeitos.

Captulo 2

Um exemplo de filosofia antiga O amor sabedoria segundo os estoicos

omecemos com um pouco de histria, para que voc tenha ao menos uma ideia do contexto no qual a escola estoica nasceu. A maioria dos historiadores concorda em dizer que a loso a nasceu na Grcia, por volta do sculo VI a.C. Costuma-se chamar a isso de milagre grego, a tal ponto esse nascimento sbito espantoso. Com efeito, o que havia antes e em outro lugar antes do sculo VI e em outras civilizaes alm da civilizao grega? E por que esse brusco aparecimento? Pode-se com certeza discutir a respeito erudita e longamente. Contudo, possvel dar duas respostas muito simples para essas perguntas. Em todas as civilizaes que conhecemos, sem contar a Antiguidade grega, e antes dela, as religies ocupavam o lugar da loso a. Elas detinham o monoplio das respostas para a pergunta da salvao, dos discursos destinados a acalmar as angstias provenientes do sentimento de mortalidade. A prova a enorme diversidade dos cultos, dos quais de certa forma conservamos os traos. Foi na proteo dos deuses, no na existncia da prpria razo, que por muito tempo os homens, sem dvida, buscaram a salvao. Quanto a saber por que essa busca assumiu, um dia, na Grcia, uma forma racional, emancipada das crenas religiosas, parece ter sido pela natureza, pelo menos em parte, democrtica da organizao poltica da cidade. Porque favorecia as elites, como nenhuma antes dela, com liberdade e autonomia de pensamento. Nas assembleias, os cidados gregos habituaram-se a discutir, deliberar e argumentar permanentemente e em pblico. Foi certamente essa tradio republicana que propiciou o aparecimento de um pensamento livre, emancipado das imposies associadas aos diferentes cultos religiosos. Assim que j existiam em Atenas, desde o sculo IV antes da nossa era, numerosas escolas los cas. Frequentemente eram designadas pelo nome dos lugares onde se tinham estabelecido. Por exemplo, o pai fundador da escola estoica, Zeno de Ctio (que nasceu por volta de 334 e morreu por volta de 262 a.C.), ensinava sob arcadas recobertas de pinturas. Foi assim que a palavra estoicismo foi criada. Vem simplesmente do grego stoa, que significa prtico.

As lies que Zeno ministrava sob as famosas arcadas eram gratuitas e pblicas. Tiveram tamanha repercusso que, depois de sua morte, seu ensino prosseguiu e se prolongou por intermdio de seus discpulos. O primeiro sucessor de Zeno foi Cleanto de Assos (c. 331-230 a.C.), e o segundo, Crisipo de Solis (c. 280-208 a.C.). So esses os trs grandes nomes do que se convencionou designar como estoicismo antigo. Alm de um breve poema, Hino a Zeus, de Cleanto, praticamente no conservamos nada dos inmeros trabalhos redigidos pelos primeiros estoicos. Conhecemos seu pensamento apenas de maneira indireta, por escritores muito posteriores a eles (notadamente Ccero). O estoicismo teve uma segunda vida, na Grcia, no sculo II a.C., e, depois, uma terceira, muito mais tarde, em Roma. As grandes obras desse ltimo perodo, diferentemente dos dois primeiros, so bem conhecidas. No provm mais de lsofos sucedendo-se na direo da escola e vivendo em Atenas, mas de um membro da corte imperial romana, Sneca (c. 4 a.C.-64 d.C), que foi tambm preceptor e ministro de Nero; de um professor, Musonius Rufus (25-80 d.C.), que ensinou estoicismo em Roma e foi perseguido pelo prprio Nero; de Epicteto (c. 50-130 d.C.), escravo liberto cujo ensinamento oral nos foi transmitido elmente por seus discpulos, notadamente Arrio, autor de dois livros que atravessaram os sculos: Discursos e o Manual,5 e, por fim, do imperador Marco Aurlio (121-180 d.C.). Gostaria agora de lhe mostrar apontando aspectos fundamentais como uma loso a, no caso o estoicismo, pode, diferentemente das religies, lanar o desa o da salvao, como pode, simplesmente pelos caminhos da razo, tentar trazer respostas necessidade de vencer os medos nascidos da nitude. Nesta apresentao, seguirei os trs grandes eixos teoria, tica, sabedoria sobre os quais acabei de falar. Darei tambm bastante espao para citaes dos grandes autores. Sei que s vezes elas perturbam um pouco a leitura, mas so essenciais para que voc aprenda o mais rpido possvel a exercer o esprito crtico. preciso que voc se habitue a veri car se o que lhe disseram verdade ou no. E para isso necessrio ler desde cedo os textos originais, sem jamais se contentar apenas com comentrios.
I. Theoria: a contemplao da ordem csmica

Para nele encontrar lugar, para aprender a nele viver e nele inscrever as aes, necessrio antes conhecer o mundo que nos cerca. Essa , como lhe disse, a primeira tarefa da teoria filosfica. Em grego, ela se chama tambm theoria, e a etimologia da palavra merece nossa ateno:6 to theion ou ta theia orao signi ca eu vejo ( orao) o divino (theion), eu vejo as coisas divinas (theia). Para os estoicos, de fato, a the-oria consiste exatamente em esforar-se por contemplar o que divino no real que nos cerca. Em outras palavras, a tarefa primeira da loso a ver o essencial do mundo, o que nele mais real, mais

importante, mais signi cativo. Ora, pela tradio que culmina no estoicismo, a essncia mais ntima do mundo a harmonia, a ordem, simultaneamente justa e bela, que os gregos designam pelo nome de cosmos. Se voc quer ter uma ideia exata daquilo que os gregos chamavam de cosmos, o mais simples imaginar o todo do universo como se fosse um ser org a ni za d o e a ni ma d o . Para os estoicos, de fato, a estrutura do mundo, ou, se voc preferir, a ordem csmica, no apenas uma organizao magn ca, mas tambm uma ordem anloga de um ser vivo. O mundo material, o universo todo, , no fundo, como um gigantesco animal do qual cada elemento cada rgo seria admiravelmente concebido e agenciado em harmonia com o conjunto. Cada parte do todo, cada membro desse corpo imenso est perfeitamente ordenado e, salvo catstrofe (s vezes elas acontecem, mas duram pouco e logo tudo volta ordem), funciona de maneira impecvel, no sentido prprio da palavra, sem defeito, em harmonia com os outros: o que a teoria deve nos ajudar a desvendar e conhecer. Em francs [como em portugus] o termo cosmos deu, entre outras, a palavra cosmtico. Na origem, a cincia da beleza dos corpos, que deve estar atenta justeza das propores, e, posteriormente, arte da maquilagem que deve pr em relevo o que benfeito (e dissimular, caso seja necessrio, o que menos...). essa ordem, esse cosmos como tal, essa estrutura ordenada do universo todo que os gregos chamam de divino (theion), e no, como para os judeus ou os cristos, um Ser exterior ao universo, que existiria antes dele e que o teria criado. , pois, esse divino, que no tem nada de um Deus pessoal, mas se confunde com a ordem do mundo, que os estoicos nos convidam a contemplar (theorein) com a ajuda de todos os meios apropriados por exemplo, estudando cincias espec cas, a fsica, a astronomia ou a biologia e, alm disso, multiplicando as observaes que nos mostram como o universo todo (e no apenas esta ou aquela parte) benfeito: o movimento regular dos planetas, a estrutura do menor organismo vivo, do mais n mo inseto, provam ao observador atento, quele que pratica inteligentemente a teoria, como a ideia de cosmos, de ordem justa e bela, descreve de maneira adequada a realidade que nos cerca, desde que saibamos contempl-la como convm. Pode-se, portanto, dizer que a estrutura do universo no apenas divina, perfeita, mas tambm racional, de acordo com o que os gregos chamam de logos (termo que dar em francs [como em portugus] a palavra lgica) e que designa justamente essa ordenao admirvel das coisas. por isso, alis, que nossa razo vai se revelar capaz, justamente no exerccio da theoria, de compreend-la e decifr-la, exatamente como um bilogo compreende a signi cao ou a funo dos rgos de um corpo vivo que ele disseca. Para os estoicos, abrir os olhos para o mundo era, assim como para um bilogo, abrir os olhos para o corpo de um rato ou de um coelho, a m de descobrir que tudo nele

perfeitamente benfeito: o olho admiravelmente constitudo para ver bem, o corao e as artrias para bem irrigar todo o corpo com o sangue que o faz viver, o estmago para digerir os alimentos, os pulmes para oxigenar os msculos etc. Tudo isso , para os estoicos, ao mesmo tempo lgico, racional no sentido do logos, e divino, theion. Por que esse termo? No para signi car que um Deus pessoal teria criado todas essas maravilhas, mas, de preferncia, para marcar o fato de que, primeiramente, se trata de maravilhas, e que ns tambm, os seres humanos, no somos absolutamente seus autores ou inventores. Ao contrrio, ns apenas as descobrimos j completas, sem t-las ns mesmos criado. O divino o no humano quando maravilhoso. o que Ccero, uma de nossas principais fontes para o conhecimento do pensamento dos primeiros estoicos, cujas obras, como j disse, foram quase todas perdidas, sublinha no ensaio dedicado natureza dos deuses (I, 425). Nessa obra, ele caoa dos pensadores, como Epicuro, segundo os quais o mundo, em oposio ao que dizem os estoicos, no um cosmos, uma ordem, mas, ao contrrio, um caos. Eis o que Ccero replica, justamente em nome do pensamento estoico: Que Epicuro caoe tanto quanto quiser [...] no deixa de ser verdade que nada mais perfeito que o mundo... O mundo um ser animado, dotado de conscincia, inteligncia e razo. Citei esse pequeno texto para que voc possa avaliar o quanto esse pensamento est afastado do nosso, de ns, Modernos. Se algum hoje dissesse que o mundo animado, quer dizer, que possui uma alma, e que a natureza dotada de razo, passaria certamente por louco. Mas, se compreendemos bem os Antigos, o que queriam dizer no tem nada de absurdo: ao a rmar o carter divino do universo todo, eles exprimiam sua convico de que uma ordem lgica operava por trs do caos aparente das coisas, e que a razo humana poderia traz-la luz. Aproveito para lhe dizer que exatamente essa ideia, segundo a qual o mundo possui uma espcie de alma, que como um ser vivo, que mais tarde se chamar de animismo (da palavra latina anima, que quer dizer alma). Falarei tambm a respeito dessa cosmologia (concepo do cosmos), de hilozosmo, que quer dizer, literalmente, que a matria (hyl) como um animal (zoon), um ser vivo. tambm a essa doutrina que daremos o nome de pantesmo (da palavra grega pan, que signi ca tudo, e theos, Deus), j que a totalidade do mundo divina, e no um ser exterior ao mundo, que o teria criado, por assim dizer, de fora. Se lhe apresento esse vocabulrio, acredite que no por gosto pelo jargo los co, mas, ao contrrio, para que voc possa ler as obras dos grandes autores sem ser impedido pela barreira, no fundo muito simples, desses termos tcnicos que muitas vezes impressionam mais do que esclarecem. Do ponto de vista da theoria estoica, o cosmos , pois, com exceo de alguns episdios

acidentais e provisrios que so as catstrofes, essencialmente har mon ioso o que ter, daqui a pouco veremos por qu, consequncias importantes no plano prtico (ou seja, nos planos moral, jurdico e poltico). justamente porque a natureza inteira harmoniosa que em certa medida vai poder servir de modelo de conduta aos homens. Assim, o famoso imperativo segundo o qual preciso imit-la em tudo vai poder se aplicar no apenas ao plano esttico, da arte, mas tambm ao da moral e ao da poltica. Essa ordem harmoniosa, exatamente em razo dessa caracterstica primeira, s pode ser ju sta e boa , como insiste Marco Aurlio em seu livro intitulado Meditaes: Tudo o que acontece, acontece justamente; o que descobrirs se observares as coisas com exatido [...] como se algum vos concedesse vossa parte segundo o que mereceis. Marco Aurlio pensa que a natureza, pelo menos em seu funcionamento normal, excetuando-se os acidentes ou catstrofes que s vezes nos submergem, faz justia a cada um, tendo em vista que ela nos dota, quanto ao essencial, daquilo de que precisamos: um corpo que permite que nos movamos no mundo, uma inteligncia que possibilita nossa adaptao a ele, e riquezas naturais que nos bastam para nele viver. De modo que, nessa grande partilha csmica, cada um recebe o que lhe devido. Essa teoria do justo anuncia uma frmula que servir de princpio a todo o direito romano: dar a cada um o que seu, colocar cada um em seu lugar o que supe consequentemente que haja para cada um como que um lugar, um lugar natural, como dizem os gregos, no seio do cosmos, e que esse prprio cosmos seja justo e bom. Voc entende que, sob essa tica, uma das nalidades ltimas da vida humana ser encontrar seu justo lugar no seio da ordem csmica. Para a maioria dos pensadores gregos com exceo dos epicuristas , perseguindo essa busca, ou melhor, realizando essa tarefa, que se pode conquistar a felicidade e a vida boa. Numa perspectiva anloga, a theoria possui tambm, de modo implcito, uma dimenso esttica, j que a harmonia do mundo que ela desvela torna-se um modelo de beleza para os humanos. Evidentemente, assim como existem catstrofes naturais que parecem enfraquecer a ideia de que o cosmos seria justo e bom mas dissemos que elas sempre so acidentes transitrios , existem tambm no seio da natureza coisas que, pelo menos primeira vista, parecem feias, at mesmo horrveis. preciso, no entanto, segundo os estoicos, saber vencer as impresses imediatas e no permanecer na perspectiva comum das pessoas que no re etem. isso que Marco Aurlio exprime com muita fora em suas Meditaes: A juba do leo, a espuma que escorre da goela do javali, e muitas outras coisas, se observamos detalhadamente, sem dvida esto longe de ser belas, e, no entanto, porque derivam do fato de terem sido engendradas pela natureza, so um ornamento e possuem encanto; se nos apaixonssemos pelos seres do universo, se tivssemos uma inteligncia mais profunda, sem dvida, todos eles nos pareceriam sempre criaturas

agradveis. Mesmo em velhos e velhas, poderemos encontrar uma certa perfeio, uma beleza, como encontramos na graa infantil, se tivermos os olhos de um sbio. Trata-se da mesma ideia que j se encontra em um dos maiores lsofos gregos no qual o estoicismo se inspira, Aristteles, quando denuncia a iluso daqueles que julgam o mundo mau, feio ou desordenado, porque s olham para o detalhe, sem chegar a uma inteligncia conveniente da totalidade. Se as pessoas comuns pensam, de fato, que o mundo imperfeito, porque, segundo ele, cometem o erro de dirigir ao universo todo observaes que se referem apenas aos objetos sensveis, e ainda assim poucos dentre eles. De fato, a extenso do mundo sensvel que nos cerca a nica em que reinam a gerao e a corrupo, mas ela nem chega, por assim dizer, a representar uma parte do todo. De modo que seria mais justo absolver o mundo sensvel em benefcio do mundo celeste do que condenar o mundo celeste por causa do mundo sensvel. Evidentemente, se nos limitamos a olhar nosso cantinho do mundo, no veremos a beleza do conjunto. Porm, o lsofo que contempla, por exemplo, o movimento admiravelmente regular dos planetas saber elevar-se a um ponto de vista superior para compreender a perfeio do Todo do qual no somos seno um nfimo fragmento. Como voc v, nisso reside o carter divino do mundo ao mesmo tempo iman en te e tr an sc en d en te . Mais uma vez utilizo propositalmente as palavras do vocabulrio los co porque elas lhe sero teis mais adiante. Diz-se que uma coisa imanente ao mundo, quando se situa em relao apenas a ele. Do contrrio, diz-se que ela transcendente. Nesse sentido, o Deus dos cristos transcendente em relao ao mundo, ao passo que o divino dos estoicos, que absolutamente no se situa em no sei que alm, j que no seno a estrutura harmoniosa, csmica ou cosmtica do prprio mundo, lhe perfeitamente imanente. O que no impede que, de outro ponto de vista, o divino dos estoicos possa ser do mesmo modo chamado de transcendente, no, com certeza, em relao ao mundo, mas em relao aos homens, tendo em vista que ele r ad ic al men te su per ior e exter ior a el es . Estes, de fato, o descobrem maravilhados, pelo menos se so um pouco filsofos, mas no o inventam nem o produzem de modo algum. A esse respeito, ouamos Crisipo, aluno de Zeno e o segundo dirigente da escola estoica: As coisas celestes e aquelas cuja ordem sempre a mesma no podem ser feitas pelo homem. Essas palavras so citadas por Ccero, que acrescenta, comentando o pensamento dos primeiros estoicos:

O mundo deve ser sbio, e a natureza, que comporta todas as coisas reunidas, deve exceder pela perfeio da razo [logos]; assim, o mundo Deus, e o conjunto do mundo englobado por uma natureza divina. Podemos, pois, segundo os estoicos, dizer que o divino transcendncia na imanncia, para melhor se perceber em que a theoria uma contemplao de coisas divinas que, embora no inscritas em nenhum outro lugar a no ser no real, no deixam de ser inteiramente estranhas atividade humana. Gostaria que voc observasse ainda, de passagem, uma ideia difcil, qual voltaremos adiante, para melhor compreend-la, mas que voc j pode guardar num canto da memria: a theoria da qual nos falam os estoicos nos desvela, como acabamos de dizer, o mais perfeito e o mais real o mais divino, no sentido grego no mundo. Com efeito, voc v que o mais real, o mais essencial na descrio do cosmos, sua ordenao, sua harmonia e no o fato de que, em certos momentos, ele tenha defeitos, como por exemplo os monstros, ou as catstrofes naturais. nisso que a theoria, que nos revela tudo isso e nos oferece meios de compreend-lo, ao mesmo tempo o que os lsofos chamaro mais tarde de ontologia (uma doutrina que de ne a estrutura ou a essncia mais ntima do Ser) e uma teoria do conhecimento (um estudo dos meios intelectuais pelos quais se chega a esse conhecimento do mundo). importante perceber que a theoria los ca, entendida nesse duplo sentido, no redutvel a uma cincia particular como a biologia, a astronomia, a fsica ou a qumica, por exemplo. Porque, embora recorra constantemente s cincias positivas, ela mesma no nem experimental nem limitada a um objeto particular. Por exemplo, ela no se interessa apenas pelo ser vivo, como a biologia, ou apenas pelos planetas, como a astronomia, nem mesmo apenas pela matria inanimada, como a fsica, mas tenta captar a essncia ou a estrutura interna da totalidade do mundo. algo bastante ambicioso, sem dvida, e isso pode at mesmo parecer completamente utpico em face de nossas atuais exigncias cient cas. Contudo, a loso a no uma cincia entre outras, e mesmo que ela deva levar em conta os resultados cient cos, seu propsito fundamental no de ordem cient ca. Ela busca um sentido para este mundo que nos cerca, elementos que nos permitam nele inscrever nossa existncia, e no apenas um conhecimento objetivo. Tudo isso ainda bem difcil de se captar no estgio em que nos encontramos. Voc pode, por enquanto, deixar esse aspecto de lado, mas saiba que precisaremos voltar a ele para demonstrar com preciso a natureza da diferena entre a filosofia e as cincias exatas. De qualquer modo, estou certo de que voc j pressente que essa theoria, contrariamente s nossas cincias modernas que so, por princpio, neutras, visto que descrevem o que e nunca o que poderia ser, vai ter implicaes prticas nos planos moral, jurdico e poltico. claro que a descrio do cosmos que acabamos de evocar no poderia deixar indiferentes os homens que se interrogam sobre o melhor modo de

conduzir suas vidas.


II. tica: uma justia que toma a ordem csmica como modelo

Que tica corresponde theoria que acabamos de descrever brevemente? A resposta no contm nenhuma dvida: juntar-se ou ajustar-se ao cosmos, eis, aos olhos dos estoicos, a palavra de ordem de toda ao justa, o princpio mesmo de toda moral e de toda poltica. Porque a justia primeiramente justeza: assim como um ebanista ou um luthier ajusta uma pea de madeira num conjunto maior, um mvel, ou um violino, no temos nada melhor a fazer alm de tentar nos ajustar ordem harmoniosa e boa que a theoria acaba de nos desvendar. O que esclarece ainda, diga-se de passagem, o sentido da atividade terica para os lsofos. O conhecimento no inteiramente desinteressado, como voc pode ver, j que propicia uma tica. por isso que as escolas los cas da poca, contrariamente ao que se faz nos dias de hoje nos colgios ou nas universidades, insistem menos nos discursos do que nos atos, menos nos conceitos do que nos exerccios de sabedoria. Vou lhe contar um caso para que voc compreenda bem o que isso quer dizer. Antes que a escola estoica tivesse sido fundada por Zeno, existia em Atenas uma outra escola, na qual os estoicos muito se inspiraram: a dos cnicos. Hoje em dia, a palavra cnico designa, na linguagem corrente, uma coisa negativa. Dizer que algum cnico signi ca que a pessoa no cr em nada, que age sem princpios, sem se preocupar com valores, sem respeito pelo outro etc. Naquela poca, no sculo III a.C., era uma outra histria, e os prprios cnicos eram moralistas exigentes. A palavra possui uma origem divertida: provm diretamente do termo grego que signi ca cachorro. Qual a relao, voc perguntar, com uma escola de sabedoria los ca? a seguinte: os lsofos cnicos tinham um princpio fundamental de conduta que os levava a procurar viver preferencialmente segundo a natureza, e no em funo das convenes sociais arti ciais das quais eles no deixavam de caoar. Uma de suas atividades favoritas consistia em perturbar as pessoas na rua, na praa do mercado, em zombar de suas crenas; hoje, diramos chocar o burgus. Por isso, eram facilmente comparados a esses cezinhos que nos mordem os calcanhares ou latem perto de ns para melhor nos aborrecer. Contam, ento, que os cnicos e um dos mais eminentes dentre eles, chamado Crates, foi justamente o mestre de Zeno obrigavam os alunos a multiplicar os exerccios prticos, exigindo que no se importassem com o disse me disse, contentandose com a misso essencial que consiste em viver de acordo com a ordem csmica. Sugeriam, por exemplo, que arrastassem um peixe morto na ponta de um cordo. Voc pode facilmente imaginar que o infeliz obrigado a realizar esse tipo de pilhria logo se tornava vtima de toda espcie de caoada e de todas as gozaes. Mas, como se diz, ele

aprendia. O qu? Justamente a no mais se importar com o olhar dos outros, e realizar o que os crentes chamam de converso: no caso, uma converso no a Deus, mas natureza csmica da qual a loucura humana jamais deveria nos desviar. O prprio Crates, num outro estilo, mas inteiramente conforme natureza, no hesitava em fazer amor em pblico com Hiprquia, sua mulher. Na poca, assim como hoje, as pessoas cavam muito chocadas. No entanto, por mais estranho que parea, isso era consequncia direta do que se poderia chamar de tica cosmolgica: a ideia de que a moral e a arte de viver devem tirar seus princpios da harmonia que rege todo o cosmos. Voc agora compreende por que, aos olhos dos estoicos, a theoria era a primeira disciplina a ser praticada, pois suas consequncias prticas no podiam ser absolutamente negligenciadas! o que Ccero explica muito bem quando repete o pensamento estoico em outro de seus livros, intitulado Dos Fins dos Bens e dos Males (III, 73): Aquele que quer viver de acordo com a natureza deve partir da viso de conjunto do mundo e da providncia. No possvel emitir juzos verdadeiros sobre os bens e sobre os males sem conhecer todo o sistema da natureza e da vida dos deuses, nem saber se a natureza humana est ou no de acordo com a natureza universal. E no se pode ver, sem a fsica, que importncia (e ela imensa) tm as antigas mximas dos sbios: Obedece s circunstncias!, Segue Deus!, Conhece-te a ti mesmo!, Nada em excesso! etc. Somente o conhecimento dessa cincia pode nos ensinar o que pode a natureza na prtica da justia, na conservao de nossas amizades e de nossos apegos... Nesse ponto, sempre segundo Ccero, a natureza constitui o mais belo dos governos. Voc pode avaliar o quanto essa viso antiga da moral e da poltica se encontra nos antpodas do que pensamos hoje nas democracias, nas quais a vontade dos homens, e no a ordem natural, que deve predominar em qualquer re exo. Assim que adotamos o princpio da maioria para eleger nossos representantes ou ainda para escolher e fabricar nossas leis. Alm disso, duvidamos frequentemente de que a natureza seja em si boa: na melhor das hipteses, quando no nos brinda com um furaco ou um tsunami, ela se tornou para ns um material neutro, que em si no moralmente nem bom nem mau. Para os Antigos, no apenas a natureza era antes de tudo boa, como tambm no se convocava absolutamente a vontade de uma maioria de humanos para decidir sobre o bem e o mal, sobre o justo e o injusto, pois os critrios que permitiam distingui-los provinham todos de uma ordem natural, exterior e superior aos homens. Geralmente, o que era bom era o que estava em conformidade com a ordem csmica, quer se quisesse ou no; e o que era mau, o que lhe era contrrio, quer agradasse, quer no. O essencial era conseguir concretamente, na prtica, acordar-se com a harmonia do mundo, a m de nele encontrar o justo lugar que cabia a cada um no Todo.

No entanto, se voc quiser comparar essa concepo da natureza com alguma coisa que voc conhece e que existe ainda hoje em nossas sociedades, pense na ecologia. Para os ecologistas, de fato, e nisso eles retomam, embora sem o saber, os temas da Antiguidade grega, a natureza forma a totalidade harmoniosa que os humanos teriam todo o interesse em respeitar e at, em muitos casos, em imitar. nesse sentido que eles falam, por exemplo, no em cosmos, mas em biosfera mas isso acaba dando no mesmo , e ainda em ecossistemas. Como diz um lsofo alemo que foi um grande terico da ecologia contempornea, Hans Jonas, os ns do homem moram na natureza, o que quer dizer: os objetivos que os seres humanos deveriam assumir no plano tico se inscrevem, como pensavam os estoicos, na ordem mesma do mundo, de modo que o dever-ser ou seja, o que moralmente preciso fazer no est separado do ser, da natureza tal como ela . Como j dizia Crisipo mais de vinte sculos antes de Jonas: No h outro meio ou meio mais apropriado para se chegar de nio das coisas boas ou ms, virtude ou felicidade, do que partir da natureza comum e do governo do mundo, palavras que Ccero comenta, por sua vez, nestes termos: Quanto ao homem, ele nasceu para contemplar [theorein] e para imitar o divino mundo... O mundo possui a virtude, sbio, e, consequentemente, Deus ( Da Natureza dos Deuses, 422) donde se v que no nosso julgamento sobre o real, mas o prprio real que, enquanto divino, se revela como o fundamento de valores ticos e jurdicos. E por causa disso, seria essa a ltima palavra da loso a? Pode ela se limitar a dar, na teoria, uma viso do mundo e, em seguida, a partir da, deduzir os princpios morais segundo os quais os humanos deveriam agir? Absolutamente, como voc ver, pois estamos apenas no limiar dessa procura de salvao, dessa tentativa de se elevar at a sabedoria verdadeira que consiste na abolio de qualquer medo ligado nitude, perspectiva do tempo que passa e da morte. , pois, somente agora, tendo por base a teoria e a prtica que acabamos de descrever, que a filosofia estoica vai poder abordar sua verdadeira destinao.
III. Do amor sabedoria prtica da sabedoria: a morte no para ser temida, ela apenas uma passagem, pois somos um fragmento eterno do cosmos

A pergunta to bvia que quase nos esquecamos de faz-la. No entanto, ela no tem nada de evidente: por que a theoria, por que mesmo a moral? De que adianta, no m, esforar-se tanto para contemplar a ordem do mundo, para captar a essncia mais ntima do ser? E por que se esforar com tanta obstinao para ajustar-se a ele? Tanto mais que existem muitas outras formas de vida alm da loso a, muitas outras pro sses possveis. Ningum obrigado a ser lsofo... Finalmente tocamos na questo mais alta, a interrogao ltima de toda filosofia: a da salvao.

Pois, para os estoicos, assim como para todos os lsofos, h um alm da moral. No jargo dos lsofos, o que se chama de soteriologia, termo que vem do grego soterios, que simplesmente quer dizer salvao. Ora, eu lhe disse que ela se concebe em relao questo da morte, em relao a essa nitude que nos leva, uma hora ou outra, a nos interrogarmos sobre o carter irreversvel do curso do tempo e, consequentemente, sobre o melhor uso que podemos fazer dele. Por isso, alis, mesmo que todos os seres humanos no se tornem lsofos, todos so, um dia ou outro, tocados pelas questes los cas. Como j lhe indiquei, a loso a, diferentemente das grandes religies, vai prometer nos ajudar a nos salvar, a vencer nossos medos e inquietaes, no por intermdio de Outro, de um Deus, mas por ns mesmos, por nossas prprias foras, fazendo uso de nossa simples razo. Ora, como uma lsofa contempornea, Hannah Arendt, explicou numa passagem de seu livro chamado A Crise da Cultura , os Antigos consideravam tradicionalmente, mesmo antes do nascimento da loso a, dois modos de aceitar os desa os lanados aos humanos pelo incontornvel fato de sua mortalidade; duas maneiras, por assim dizer, de tentar uma vitria sobre a morte ou, pelo menos, sobre os temores que ela nos inspira. A primeira, inteiramente natural, reside simplesmente na procriao: tendo um dia lhos, assegurando, como se diz, a descendncia, inscrevemo-nos, de certo modo, no ciclo eterno da natureza, no universo das coisas que no podem morrer. A prova, alis, que nossos lhos frequentemente se parecem conosco tanto fsica quanto moralmente. Eles carregam assim, atravs do tempo, algo de ns. O desagradvel que tal via de acesso durao vale apenas para a espcie: se esta pode parecer potencialmente imortal, o indivduo, ao contrrio, nasce, desenvolve-se e morre, de modo que, ao visar eternidade pela procriao, o ser humano no apenas falha, mas no se eleva acima da condio das outras espcies animais. Falando com clareza: eu poderia fazer tantas crianas quanto quisesse, isso no me impediria de morrer nem, o que pior, de v-las, eventualmente, morrer! Com certeza, estaria garantindo de minha parte a sobrevivncia da espcie, mas de modo algum a do indivduo, da pessoa. Portanto, no h, na verdade, salvao na procriao... O segundo modo de se escapar mais elaborado: consiste em realizar aes heroicas e gloriosas que sejam objeto de narrativas, pois o trao escrito tem como principal virtude vencer, de algum modo, a efemeridade do tempo. Poderamos dizer que os livros de histria e voc deve saber que j existiam na Grcia antiga grandes historiadores como Tucdides e Herdoto, por exemplo , ao narrar os fatos excepcionais realizados por certos homens, salvam-nos do esquecimento que ameaa tudo o que no pertence ao reino da natureza. Com efeito, os fenmenos naturais so cclicos. Repetem-se inde nidamente: o dia vem depois da noite; o inverno, depois do outono, e a bonana, depois da tempestade.

Essa repetio faz com que ningum possa esquec-los. O mundo natural, nesse sentido um tanto particular, verdade, mas compreensvel, acede, sem di culdade, a certa forma de imortalidade, ao passo que todas as coisas que devem sua existncia ao homem, como suas obras, aes e palavras, so perecveis, contaminadas, por assim dizer, pela mortalidade de seus autores. Ora, precisamente esse imprio do efmero que a glria poderia, pelo menos em parte, combater. Tal , segundo Arendt, a nalidade real dos livros de histria na Antiguidade quando, ao relatar os feitos heroicos, por exemplo, a atitude de Aquiles durante a guerra de Troia, tentam arranc-los esfera do perecvel para igual-los da natureza:7 Se os mortais conseguissem dotar de alguma permanncia suas obras, aes e palavras, e lhes retirar o carter perecvel, ento essas coisas poderiam, supostamente, pelo menos at certo ponto, penetrar e encontrar morada no mundo do que dura sempre, e os prprios mortais encontrariam lugar no cosmos onde tudo imortal, exceto os homens. E verdade: sob certos aspectos, os heris gregos no esto completamente mortos, j que at hoje, graas escrita, que mais estvel e permanente do que a fala, continuamos a ler a narrativa de seus feitos e gestos. A glria pode assim aparecer como uma espcie de imortalidade pessoal, e sem dvida por essa razo que ela foi e permanece invejada por muitos seres humanos. Todavia, preciso que se diga que para muitos outros ela no ser mais do que um pfio consolo, para no dizer uma forma de vaidade... Com o nascimento da loso a, entra em cena um terceiro modo de aceitar os desa os da nitude. J lhe falei como o temor da morte era, segundo Epicteto que sem dvida alguma exprime a convico de todos os grandes cosmlogos , o mvel ltimo do interesse pela sabedoria los ca. Mas graas a esta, a angstia existencial vai en m receber, para alm dos falsos consolos da procriao e da glria, uma resposta que aproxima singularmente a loso a da atitude religiosa, ao mesmo tempo que mantm a distino que voc conhece entre a salvao por Outro e a salvao por si mesmo. Segundo os estoicos, o sbio poder, graas a um justo exerccio do pensamento e da ao, alcanar certa forma humana, se no de imortalidade, pelo menos de eternidade. Com certeza ele vai morrer, mas a morte no ser para ele o m absoluto de todas as coisas, mas antes uma transformao, uma passagem, caso se queira, de um estado a outro no seio de um universo cuja perfeio global possui uma estabilidade absoluta, e por isso mesmo divina. Vamos morrer, isto um fato; assim como um fato que as espigas de trigo sero, um dia, colhidas. Portanto, se pergunta Epicteto, seria preciso cobrir o rosto e se abster por superstio de formular tais pensamentos porque seriam de mau agouro? No, pois as espigas desaparecem, mas o mundo no. O comentrio da frmula merece sua ateno:

As folhas caem, o go seco substitui o go fresco, a uva seca, o cacho maduro, eis, para ti, palavras de mau agouro! De fato, a s existe transformao de estados anteriores em outros; no existe destruio, mas um arranjo e uma disposio bem-regulados. A emigrao no seno uma pequena mudana. A morte uma mudana maior, mas no vai do ser atual ao no ser, e sim ao no ser do ser atual. Ento, no serei mais? Tu no sers mais o que s, mas outra coisa da qual o mundo precisar.8 Ou, como diz com o mesmo sentido uma das mximas de Marco Aurlio (IV, 14): Tu existes como parte: tu desapareces no todo que te produziu, ou melhor, por transformao, tu sers colhido na razo seminal. O que signi cam esses textos? No fundo, simplesmente o seguinte: tendo chegado a certo nvel de sabedoria terica e prtica, o ser humano compreende que a morte no existe verdadeiramente, que ela apenas a passagem de um estado a outro, no um aniquilamento, mas um modo de ser diferente. Enquanto membros de um cosmos divino e estvel, ns tambm podemos participar dessa estabilidade e dessa divindade. Desde que o compreendamos, que ao mesmo tempo percebamos o quanto o medo da morte injustificado, no apenas subjetivamente, mas tambm num sentido pantesta, objetivamente, j que o universo eterno, e ns mesmos somos chamados a permanecer para sempre um fragmento dele, no cessaremos jamais de existir! Logo, compreender bem o sentido dessa passagem , segundo Epicteto, o objetivo de toda atividade los ca. Ela possibilita que cada um de ns conquiste uma vida boa e feliz, ensinando, segundo a bela expresso, a viver e morrer como um deus,9 ou seja: como um ser que, percebendo sua ligao privilegiada com todos os outros no seio da harmonia csmica, alcana a serenidade, a conscincia de que, mortal num sentido, no deixa de ser eterno em outro. Essa a razo pela qual, segundo Ccero, a tradio se empenhou s vezes em divinizar alguns homens ilustres tais como Hrcules ou Esculpio: como suas almas subsistiam e gozavam da eternidade, foram considerados legitimamente deuses, pois eles so perfeitos e eternos.10 Apesar disso, a tarefa no nada fcil, e se a loso a, que culmina, como voc pode constatar agora, numa doutrina da salvao fundada no exerccio da razo, no quiser permanecer numa simples aspirao da sabedoria, mas sim vencer os medos e dar lugar prpria sabedoria, preciso encarnar-se em exerccios prticos. a, na verdade, que a doutrina da salvao assume seu verdadeiro sentido e atinge uma nova dimenso. Em resumo, no estou inteiramente convencido da resposta estoica e poderia, se quisesse, fazer muitas crticas a ela. De resto, na poca dos estoicos, essas objees j existiam. Mas preferi, nesta apresentao dos grandes momentos da loso a, abster-me de qualquer olhar negativo, porque acredito que preciso inicialmente compreender bem antes de criticar, e, sobretudo, porque indispensvel, antes de

pensar por si mesmo, ter a humildade de pensar por intermdio dos outros, com eles, e graas a eles. Ora, desse ponto de vista, mesmo sem ser estoico e sem partilhar dessa loso a, devo, entretanto, reconhecer que o esforo que ela representa grandioso, e as respostas que ela tenta oferecer, impressionantes. o que eu quero lhe mostrar agora, evocando alguns dos exerccios de sabedoria aos quais ela abre caminho. Porque a loso a, como o termo indica, no ainda a sabedoria, mas apenas o amor (philo) sabedoria (sophia). E, segundo os estoicos, nos e pelos exerccios concretos que se vai poder passar de um outra. Se a loso a culmina numa doutrina da salvao, e se aquilo de que devemos nos salvar so os medos ligados nitude, esses exerccios devem ser totalmente orientados para a supresso da angstia e nisso eles se conservam, ao que me parece (mas voc vai poder julgar por si mesmo), de inestimvel valor ainda hoje, mesmo para quem no partilha as vises estoicas. Al gu n s exer c c ios d e sabed or ia par a se pr em pr tic a a bu sc a d a sal va o Quase todos eles se referem relao com o tempo, pois, evidentemente, nele que vm se aninhar as angstias que alimentam os remorsos e as nostalgias que tocam o passado, e tambm as esperanas e os projetos que se deseja inscrever no futuro. So to interessantes e signi cativos que sero encontrados, em diferentes formas, ao longo da histria da loso a, em outros pensadores no entanto muito distantes dos estoicos, j em Epicuro e Lucrcio, e tambm, curiosamente, em Spinoza e Nietzsche, at mesmo em tradies outras que no a da loso a ocidental, como o budismo tibetano. Vou me limitar a lhe indicar quatro, mas saiba que existem muitos outros que concernem notadamente ao modo como algum pode chegar a se dissolver no grande Todo csmico. Os d ois gr an d es mal es: o peso d o passad o e as mir agen s d o f u tu r o Comecemos pelo essencial: de acordo com um tema a que me referi rapidamente no prlogo deste livro, e que ter uma posteridade considervel, os dois males que pesam, na opinio dos estoicos, sobre a existncia humana, os dois freios que a paralisam e a impedem de alcanar a plenitude, so a nostalgia e a esperana, o apego ao passado e a preocupao com o futuro. Continuamente eles nos levam a perder o instante presente, nos impedem de viver plenamente. Poderamos dizer que, desse ponto de vista, o estoicismo anunciava talvez um dos aspectos mais profundos da psicanlise: aquele que permanece prisioneiro do passado ser sempre, como diz Freud, incapaz de fruir e agir. Isso signi ca especialmente que a nostalgia dos parasos perdidos, das alegrias e dos sofrimentos da infncia, tem sobre nossas vidas um peso tanto maior quanto no a

reconhecemos. Tal , sem dvida, a primeira convico, simples e profunda, que se exprime de modo prtico por trs do edifcio terico da sabedoria estoica. Marco Aurlio, melhor do que ningum, talvez, a formulou no incio do livro XII de suas Meditaes: Tudo o que desejas alcanar por um longo desvio, podes t-lo desde j, se no o recusares a ti mesmo. Basta abandonar todo o passado, con ar o futuro providncia e dirigir a ao presente para a piedade e a justia ; para a piedade para amar a parte que a natureza te atribui; pois ela a produziu para ti, e tu para ela; para a justia, para dizer a verdade livremente e sem desvio e para agir segundo a lei e segundo o valor. Para sermos salvos, para acedermos sabedoria que ultrapassa de longe a loso a, imperioso aprender a viver sem medos vos, nem nostalgias supr uas, o que supe que deixemos de habitar permanentemente as dimenses do tempo, passado e futuro, que na realidade no possuem nenhuma existncia, para nos ligarmos tanto quanto possvel ao presente: Que a imagem de tua vida inteira no te perturbe jamais. No sonhes com todas as coisas dolorosas que provavelmente te aconteceram, mas, a cada momento presente, pergunta: o que h de insuportvel e de irreversvel neste acontecimento? Lembra-te ento de que no nem o passado nem o futuro, mas o presente que pesa sobre ti.11 Por isso necessrio aprender a se libertar desses pesos estranhamente ancorados nas duas figuras do nada. Marco Aurlio insiste: Lembra-te de que cada um de ns s vive no momento presente, no instante. O resto o passado, ou o obscuro futuro. Pequena , pois, na verdade, a extenso da vida que temos na verdade de enfrentar. Ou, como diz Sneca em suas Cartas a Luclio: preciso separar duas coisas: o temor do porvir, a lembrana dos males antigos. Estes no me dizem mais respeito, e o porvir ainda no me diz respeito,12 ao que poderamos acrescentar, para complementar, que no so apenas os males antigos que estragam a vida presente daquele que peca por falta de sabedoria, mas, paradoxalmente, e talvez mais ainda, a lembrana dos dias felizes que perdemos irremediavelmente e que no voltaro nunca mais: never more. Se voc compreendeu bem esse ponto, compreender tambm por que, paradoxalmente, quer dizer, ao contrrio da opinio mais corrente que h, o estoicismo vai ensinar seus discpulos a abandonarem ideologias que valorizam a esperana.

E sper ar u m pou c o men os, amar u m pou c o mais Como observou com razo o lsofo contemporneo Andr Comte-Sponville, o estoicismo aproxima-se aqui de um dos temas mais sutis das sabedorias do Oriente, em particular do budismo tibetano: a esperana , contrariamente ao lugar-comum segundo o qual no se poderia viver sem esperana, a maior das adversidades. Porque ela , por natureza, da ordem da falta, da tenso insaciada. Vivemos continuamente na dimenso do projeto, correndo atrs de objetivos postos num futuro mais ou menos distante e pensamos, iluso suprema, que nossa felicidade depende da realizao completa de ns medocres ou grandiosos, pouco importa, que estabelecemos para ns mesmos. Comprar o ltimo MP3, uma poderosa cmera fotogr ca; ter um quarto mais bonito, uma motoneta mais moderna; seduzir, realizar um projeto, montar uma empresa de qualquer tipo que seja: cedemos sempre miragem de uma felicidade adiada, de um paraso ainda a ser construdo, aqui ou no alm. Esquecemos que no h outra realidade alm da que vivida aqui e agora, e que essa estranha fuga para adiante nos faz com certeza falhar. Assim que o objetivo alcanado, temos quase sempre a experincia dolorosa da indiferena, ou mesmo da decepo. Como crianas que se desinteressam do brinquedo no dia seguinte ao Natal, a posse de bens to ardentemente desejados no nos torna nem melhores nem mais felizes do que antes. As di culdades de viver e o trgico da condio humana no so modi cados e, segundo a famosa expresso de Sneca, enquanto se espera viver, a vida passa. Eis a toda a lio de Perrette, se voc se lembra da clebre fbula de La Fontaine: a jarra de leite no se quebra apenas por razes narrativas, mas na verdade porque o tipo de sonho que anima Perrette jamais pode ser realizado. como quando a gente brinca de car milionrio: vamos supor que ganhamos na loteria... e ento compraramos isso e aquilo, daramos uma parte a tio Joo ou a tia Nininha, outra para as obras de caridade, faramos uma viagem... E depois? No nal, sempre o tmulo que se desenha no horizonte, e logo se compreende que a acumulao de todos os bens materiais possveis e imaginveis, por mais imprescindveis que sejam (no sejamos hipcritas: como se diz de brincadeira, o dinheiro ajuda nem que seja para suportar a pobreza...), no resolve o essencial. Eis por que, segundo um clebre provrbio budista, preciso aprender a viver como se o instante mais importante da vida fosse aquele que voc est vivendo no exato momento, e as pessoas que mais contassem fossem as que esto diante de voc. Porque o resto simplesmente no existe: o passado no est mais aqui, e o porvir ainda no chegou. Essas dimenses do tempo so apenas realidades imaginrias que carregamos nas costas como essas espcies de animais de carga de que zombava Nietzsche, para melhor perder a inocncia do devir e justi car nossa incapacidade para aquilo que ele chama, no sentido mesmo dos estoicos, de amor fati, o amor do real tal como ele . Felicidade

perdida, felicidade por vir, mas, ao mesmo tempo, presente fugidio, despachado para o nada, embora seja a nica dimenso da existncia real. nessa tica que os Discursos de Epicteto desenvolvem um dos temas mais famosos do estoicismo um tema sobre o qual ainda no falei porque somente agora que voc dispe de todos os elementos para compreend-lo bem. A vida boa a vida sem esperanas e sem temores; , pois, a vid a r ec on c il iad a c om o qu e , a existn c ia qu e ac eita o mu n d o tal c omo . Voc entende que essa reconciliao no poderia acontecer se no houvesse a certeza de que o mundo divino, harmonioso e bom. o que Epicteto aconselha a seu aluno: preciso expulsar de teu esprito sombrio, diz ele, o medo, a inveja, a alegria pelos males dos outros, a avareza, a moleza, a incontinncia. Mas no possvel expuls-los sem se ter considerao por Deus, sem se apegar apenas a ele, sem se dedicar a seguir suas ordens. Se quiseres outra coisa, tu te lamentars, gemers ao seguir aqueles que so mais fortes que tu, ao procurar sempre fora de ti a felicidade que jamais poders encontrar; porque procuras onde ela no est e que deixas de procurar onde ela est. 13 Injuno que preciso ler aqui num sentido csmico ou pantesta, e no como uma espcie de volta a no sei que monotesmo. Sobretudo, no se engane: o Deus de que fala Epicteto no um ser pessoal como o dos cristos; apenas um equivalente do cosmos, outro nome para a razo universal que os gregos chamavam logos, rosto do destino que devemos aceitar, e at mesmo querer com toda a nossa alma, quando, vtimas das iluses da conscincia comum, cremos sempre ter de nos opor a ele para tentar submet-lo. Como recomenda ainda o mestre ao discpulo: preciso conciliar nossa vontade com os acontecimentos de tal maneira que nenhum acontecimento ocorra contra nossa convenincia, e que tambm no haja nenhum acontecimento que ocorra quando no o desejamos. A vantagem para aqueles que esto assim prevenidos de no falhar em seus desejos, de no se deparar com o que detestam, de viver interiormente uma vida sem di culdade, sem temor e sem perturbao...14 Certamente, tais consideraes parecem, a priori, absurdas ao comum dos mortais. Ele no consegue ver nisso seno uma forma de quietismo, quer dizer, uma espcie de fatalismo, particularmente simplria. Aos olhos da maioria, a sabedoria considerada loucura, porque repousa numa viso do mundo, numa cosmologia cuja compreenso ntima supe um esforo terico fora do comum. Mas no justamente isso que distingue a loso a dos discursos usuais? No assim que ela adquire um encanto a nenhum outro semelhante? Devo confessar que eu mesmo estou longe de partilhar da resignao estoica e mais adiante, quando evocarmos o materialismo contemporneo, terei a oportunidade de lhe

dizer mais precisamente por qu. Mesmo assim, ela descreve, de modo admirvel, uma das dimenses possveis da vida humana que, em certos casos de modo geral, quando tudo vai bem! , pode, de fato, assumir a aparncia de uma forma de sabedoria. H, com efeito, momentos em que no estamos dispostos a transformar o mundo, mas simplesmente a am-lo e a experimentar com todas as nossas foras as belezas e as alegrias que ele nos oferece. Por exemplo, quando voc vai tomar banho de mar, quando pe a mscara para observar os peixes, voc no mergulha para mudar as coisas nem para melhor-las ou corrigi-las, mas, ao contrrio, para admir-las e am-las. mais ou menos segundo esse modelo que o estoicismo nos estimula reconciliao com o que , com o presente tal como ele , para alm de nossas esperanas e de nossos remorsos. para esses momentos de graa que ele nos convida, e para multiplic-los, torn-los to numerosos quanto possvel, ele nos sugere, de preferncia, a mudana de nossos desejos, e no a da ordem do mundo. Da tambm ele nos fazer outra recomendao essencial: j que a nica dimenso da vida real a do presente e j que, por de nio, esse presente vive em perptua utuao, sbio habituar-se a no se apegar ao que passa. Sem isso preparamos para ns mesmos os piores sofrimentos que possam existir. E m d ef esa d o n o apego nesse sentido que o estoicismo, num esprito prximo ao do budismo, defende uma atitude de no apego aos bens deste mundo, como sugere Epicteto num texto que os mestres tibetanos sem dvida no renegariam: O primeiro e principal exerccio, o que conduz de imediato s portas do bem, consiste, quando uma coisa nos prende, em considerar que ela no daquelas que no nos podem ser tiradas; que ela como uma panela, ou uma taa de cristal, que quando se quebra no nos perturba porque lembramos o que ela . O mesmo acontece aqui: se abraas um lho, um irmo ou um amigo, no te abandones sem reservas imaginao... Lembra-te que amas um mortal, um ser que no absolutamente tu mesmo. Ele te foi concedido para o momento, mas no para sempre, nem sem que te possa ser tomado... que mal existe em murmurar entre dentes, enquanto se abraa o filho: Amanh ele morrer?15 Compreenda bem o que Epicteto quer dizer: no se trata absolutamente de ser indiferente, muito menos de faltar aos deveres que a compaixo pelos outros nos impe, em especial por aqueles que amamos. Nem por isso podemos deixar de descon ar como da prpria sombra dos apegos que nos fazem esquecer o que os budistas chamam de impermanncia, o fato de que nada estvel neste mundo, que tudo muda e passa, e

que no compreender isso preparar para si mesmo os horrveis tormentos da nostalgia e da esperana. preciso saber contentar-se com o presente, am-lo o bastante para no desejar nada alm dele, nem lamentar o que quer que seja. A razo, que nos guia e nos convida a viver conforme a natureza csmica, deve ser ento puri cada dos sedimentos que a sobrecarregam e falsi cam, da em diante ela se perde nas dimenses irreais do tempo: o passado e o futuro. Mas, mesmo quando capturada pelo esprito, essa verdade ainda est longe de ser posta em prtica. Por essa razo, Marco Aurlio convida seu discpulo a encarn-la concretamente: Se, eu a rmo, separas dessa faculdade diretora tudo o que a ela se juntou em consequncia das paixes, tudo o que est alm do presente e todo o passado, fars de ti mesmo, como disse Empdocles, uma esfera bem redonda, altiva em sua alegria e solido. Tu te exercitars a viver apenas no momento em que vives, quer dizer, no presente; e poders passar todo o tempo que te resta at a morte, sem perturbao, nobremente e de um modo agradvel para teu prprio demnio.16 Como veremos adiante, exatamente o que Nietzsche chama, de forma imagtica, de inocncia do devir. Mas, para se elevar at essa forma de sabedoria, ainda preciso ter a coragem de pensar a prpria vida segundo as categorias do futuro do pretrito. Qu an d o a c atstr of e ac on tec er , eu me ter ei pr epar ad o : u m pen samen to d e sal va o qu e se d eve in sc r ever n o f u tu r o an ter ior O que isso quer dizer? Como, sem dvida, voc deve ter observado nas palavras de Epicteto a respeito de seu prprio lho, trata-se sempre da morte e das vitrias que a loso a nos permite conquistar sobre ela; pelo menos da vitria sobre o medo que ela inspira e que impede de bem viver. nisso que os mais concretos exerccios con nam com a mais alta espiritualidade: trata-se de viver no presente, afastar de si os remorsos, os arrependimentos e as angstias que cristalizam o passado e o porvir, para aproveitar cada instante da vida como merecido, quer dizer, com plena e total conscincia de que, para os mortais que somos, pode ser que seja o ltimo. Portanto, preciso realizar cada ao da vida como se fosse a ltima (Marco Aurlio, Meditaes II, 5, 2). A implicao espiritual do exerccio pelo qual o sujeito se despoja de seus fortes apegos ao passado e ao futuro , portanto, clara. Trata-se de vencer os medos ligados nitude graas prtica de uma convico no intelectual, mas ntima, quase carnal: aquela segundo a qual no h, no fundo, diferena entre a eternidade e o presente, j que este no mais desvalorizado no que concerne s outras dimenses do tempo. H momentos de graa na vida; instantes em que temos o sentimento raro de

estarmos en m reconciliados com o mundo. Eu lhe dei, h pouco, o exemplo de um mergulho submarino. Talvez isso no lhe diga nada; talvez seja, para voc, um exemplo mal-escolhido. Mas estou certo de que voc pode ter em mente muitos outros, de acordo com seus gostos e tendncias: pode ser um passeio na oresta, um sol poente, um estado amoroso, um sentimento calmo e, contudo, alegre, por causa de uma coisa boa realizada, a serenidade que pode s vezes acompanhar um momento de criao, pouco importa. , em todo caso, quando a coincidncia entre ns e o mundo que nos cerca se torna perfeita, quando a concordncia se faz por si mesma, sem constrangimento, na harmonia, que, de repente, o tempo parece anulado, dando lugar a um presente que parece durar, um presente, por assim dizer, dotado de espessura, cuja serenidade no corrompida por nada do que passou ou vir. Fazer com que a vida inteira se parea com tais instantes, eis, no fundo, o ideal da sabedoria. nesse ponto que tocamos em algo da ordem da salvao, na medida em que nada mais pode perturbar a serenidade que nasce da abolio dos medos associados s outras dimenses do tempo. Quando ascende a esse grau de vigilncia, o sbio pode viver como um deus, na eternidade de um instante que nada mais relativiza, na completude de uma felicidade que nenhuma angstia poder vir a corromper. Com isso, voc talvez possa avaliar em que ponto, no estoicismo, assim como no budismo, a dimenso temporal da luta contra a angstia da morte a do futuro anterior. Ela formulada do seguinte modo: Quando o destino bater, ento eu j estarei preparado. Quando a catstrofe, ou, pelo menos, o que os homens consideram habitualmente como tal a morte, a doena, a misria e todos os males ligados ao carter irreversvel do tempo que passa , acontecer, eu poderei enfrent-la graas s capacidades que me foram dadas de viver no presente, quer dizer, de amar o mundo tal como ele , o que quer que acontea: Se acontece um desses acidentes que chamamos de desagradveis, o que desde logo aliviar tua pena que ele no era inesperado... Tu dirs: Eu sabia que era mortal. Eu sabia que poderia deixar meu pas, eu sabia que poderiam me exilar, eu sabia que poderiam me mandar para a priso. Em seguida, se te debruares sobre ti mesmo, e te perguntares a que domnio pertence o acidente, tu te lembrars imediatamente que ele pertence ao domnio das coisas que no dependem de nossa vontade, que no so nossas. E que nos so enviadas pela natureza de maneira justa e boa, desde que no consideremos as coisas limitadamente, mas que adotemos o ponto de vista da harmonia geral. *** Essa sabedoria nos fala ainda hoje, para alm dos sculos e das divergncias

fundamentais ligadas histria e cultura prprias s grandes pocas. Ela ter, alis, uma longa posteridade, at Nietzsche, por exemplo, como veremos adiante. No deixa, porm, de ser verdade que no vivemos mais no mundo grego. As grandes cosmologias e, com elas, as sabedorias do mundo, no que h de fundamental, desapareceram. Da a grande pergunta que voc deve comear a se fazer: por que e como se passa de uma viso de mundo a outra? Por que, a nal a mesma pergunta vista de outro ngulo , h vrias loso as que parecem se encadear umas s outras na histria das ideias, e no um s pensamento que tenha atravessado as eras e satisfeito de uma vez por todas os seres humanos? Para comear a delimitar mais concretamente a questo, o melhor simplesmente partir do exemplo que nos ocupa agora, o das doutrinas da salvao ligadas s grandes cosmologias antigas. Por que a sabedoria estoica no bastou para impedir o aparecimento de pensamentos concorrentes e, em particular, o nascimento do cristianismo que vai, seno lhe desferir um golpe mortal (acabo de lhe dizer que o estoicismo ainda nos fala!), pelo menos releg-lo ao segundo plano, durante sculos? Ao examinar, numa circunstncia espec ca, como se opera a passagem de uma viso de mundo a outra no caso presente, do estoicismo ao cristianismo , podemos tambm tirar ensinamentos gerais sobre o sentido da histria da filosofia. Em se tratando do estoicismo, preciso reconhecer, qualquer que seja o carter grandioso dos mecanismos elaborados, que uma fraqueza maior vem afetar sua resposta para a questo da salvao, fraqueza que iria, sem dvida alguma, abrir uma brecha, dar lugar a outras respostas, e, em seguida, permitir que a mquina histrica continuasse a funcionar. Como voc provavelmente deve ter observado, a doutrina estoica da salvao permanece annima e impessoal. Ela nos promete a eternidade, de fato, mas sob uma forma annima, a de um fragmento inconsciente do cosmos: a morte, para ela, apenas uma passagem, mas a transio se d justamente entre um estado pessoal e consciente, o do tu e do eu como pessoas vivas e pensantes, a um estado de fuso com o cosmos no decorrer do qual perdemos tudo o que constitui nossa individualidade consciente. Portanto, no certo que ela responda inteiramente pergunta feita pela angstia da nitude. Ela procura nos libertar dos medos ligados representao da morte, mas ao preo de um eclipse do eu, que no forosamente o mnimo que se pode dizer nosso mais caro desejo. O que desejaramos, acima de tudo, seria reencontrar aqueles que amamos com, se possvel, suas vozes e rostos, no em forma de fragmentos csmicos indiferenciados, de seixos ou de legumes... Ora, precisamente nesse ponto, o cristianismo no vai, se ouso dizer, regatear. Vai nos prometer tudo, exatamente tudo o que queremos: a imortalidade pessoal e a salvao de nossos prximos. Partindo do que percebia como uma fraqueza da sabedoria grega, o

cristianismo vai elaborar, com total conhecimento de causa, uma nova doutrina da salvao to e ciente que vai arruinar as loso as da Antiguidade, para dominar o mundo ocidental durante quase 15 sculos.
5 Dizem que esse ttulo vem do fato de que as mximas de Epicteto deviam, a qualquer momento, estar mo daqueles que querem aprender a viver, como um punhal deve estar sempre em punho para aqueles que querem combater. 6 Certa ou errada, uma das palavras que os prprios Antigos empregavam, e por isso ela de todo modo significativa. 7 Cf. La Crise de la culture, Le concept dhistoire, Gallimard, p. 60 ss. [ARENDT, Hannah. Entre o Passado e o Futuro. Traduo de Mrio W. Barbosa. So Paulo: Perspectiva, Coleo Debates, 2005.] 8 Les Stociens, op. cit., p. 1.030. 9 Les Stociens, op. cit., p. 900. 10 Da Natureza dos Deuses, II, 24. Poderamos dizer que, segundo essa concepo antiga da salvao, h graus na morte, como se morrssemos mais ou menos em razo de sermos mais ou menos sbios e despertos. Nessa tica, a vida boa aquela que, apesar da declarao desiludida de nossa nitude, conserva um lao to estreito quanto possvel com a eternidade; no caso, com a divina ordenao csmica qual o sbio acede pela theoria. Atribuindo essa misso suprema loso a, Epicteto no faz mais do que se inscrever numa longa tradio que remonta pelo menos ao Timeu de Plato, que passa por Aristteles e que estranhamente se prolonga, em certos aspectos, como veremos adiante, at Spinoza, apesar da clebre desconstruo da noo de imortalidade. Ouamos primeiramente Plato, numa passagem do Timeu (90 b-c) que evoca os poderes sublimes da parte superior do homem, o intelecto (o nous): Deus no-la ofereceu como um gnio, e o princpio que dissemos estar abrigado no alto de nosso corpo, e que nos eleva acima da terra, em direo a nosso parentesco celeste, pois somos uma planta do cu, no da terra, podemos a rm-lo com toda a certeza. Porque Deus suspendeu nossa cabea e nossa raiz no lugar em que a alma foi primitivamente engendrada, e assim hasteou todo o nosso corpo para o cu. Ora, quando um homem se entrega inteiramente s suas ambies e investe todos os seus esforos para satisfaz-las, todos os seus pensamentos se tornam necessariamente mortais, e nada nele falta para que se torne inteiramente mortal, tanto quanto isso possvel, j que foi nisso que ele se exercitou. Mas, quando um homem se entrega totalmente ao amor da cincia e verdadeira sabedoria e, entre suas faculdades, ele exercitou sobretudo a de pensar nas coisas imortais e divinas, se ele consegue alcanar a verdade, certo que, na medida em que dado natureza humana participar da imortalidade, nada lhe falta para alcan-la. O que, acrescenta imediatamente Plato, deve permitir que ele seja superiormente feliz. necessrio, pois, para ter uma vida bem-sucedida, para torn-la simultaneamente boa e bem-aventurada, permanecer el nossa parte divina, ao intelecto. por ela que nos ligamos, como razes do cu, ao universo superior e divino da harmonia celeste: Assim sendo, necessrio tentar fugir rapidamente deste mundo para o outro. Ora, fugir assim se tornar, tanto quanto possvel, semelhante a Deus, ser justo e sadio com a ajuda da inteligncia. Encontra-se outra atestao, no idntica, certo, mas anloga, em Aristteles, quando, num dos momentos mais comentados de seu tica a Nicmaco, tambm ele de ne a vida boa, a vida terica ou contemplativa, como a nica que pode nos conduzir felicidade perfeita, como uma vida pela qual escaparamos, ao menos em parte, condio de simples mortais. Alguns diro, talvez, que uma vida desse tipo ser por demais elevada para a condio humana: pois no ser enquanto homem que se viver desse modo, mas enquanto algum elemento divino presente em ns... No entanto, se o intelecto alguma coisa divina em comparao com o homem, a vida segundo o intelecto igualmente divina comparada vida humana. No se deve, pois, dar ouvidos aos que aconselham o homem, porque ele homem, a limitar seus pensamentos s coisas humanas, e porque ele mortal, s coisas mortais; mas o homem deve, na medida do possvel, imortalizar-se e fazer tudo para viver de acordo com a parte mais nobre que h nele. 11 Meditaes, VIII, 36. 12 Citado e comentado com muita profundidade e sutileza por Pierre Hadot em La Citadelle Intrieure, Fayard, p. 133 ss. [HADOT, Pierre. A Cidadela Interior. Traduo de Dion Davi Macedo. So Paulo: Loyola, 1999.] 13 Entretien II [Discursos II], XVI, 45-47 (em Les Stociens, op. cit., p. 924).

14 Entretien II, XIV, 7-8 (em Les Stociens, op. cit., p. 914). 15 Entretiens, III, 84 ss. 16 Meditaes, XII, 3.

Captulo 3

A vitria do cristianismo sobre a filosofia grega

uando eu era estudante preciso dizer que comecei meus estudos em 1968 e que, naquele tempo, as questes religiosas no estavam na moda praticamente no se abordava a histria das ideias da Idade Mdia. Isso signi ca que zapevamos alegremente todas as grandes religies monotestas. Apenas isso! Prestvamos exames e at mesmo nos formvamos professores sem saber nada de judasmo, islamismo ou mesmo cristianismo. Precisvamos, claro, escolher cursos sobre a Antiguidade sobretudo grega e, em seguida, passvamos diretamente a Descartes. Sem transio. Saltavam-se 15 sculos, de uma vez, do m do sculo II, quer dizer, dos ltimos estoicos, at o incio do sculo XVII. De modo que, durante anos, eu no sabia praticamente nada da histria intelectual do cristianismo a no ser o que a cultura comum nos permite aprender, ou seja, sobretudo banalidades. um absurdo, e no gostaria que voc cometesse esse erro. Mesmo quando no se crente, com muito mais razo quando se hostil s religies, como veremos em Nietzsche, no temos o direito de ignor-las. Mesmo que seja para critic-las, preciso ao menos conhec-las e saber um pouco do que falam. Sem contar que elas ainda explicam uma in nidade de aspectos do mundo no qual vivemos, que saiu inteiramente do universo religioso. No existe museu de obras de arte, mesmo contemporneo, que no exija um mnimo de conhecimento teolgico. No h tambm um s con ito no mundo que no esteja mais ou menos secretamente ligado histria das comunidades religiosas: catlicas e protestantes na Irlanda, muulmanas, ortodoxas e catlicas nos Blcs, animistas, crists e islamitas na frica etc. Apesar de tudo, segundo a de nio que eu mesmo dei da loso a no incio deste livro, no deveria incluir um captulo dedicado ao cristianismo. No apenas a noo de loso a crist d a impresso de car margem do tema, mas parece at contraditria com o que lhe expliquei longamente, j que a religio exemplo de uma busca da salvao no los ca, porque realizada por Deus, pela f e no pelo indivduo e pela razo. Ento, por que falar dela aqui?

Em virtude de quatro razes muito simples que merecem, contudo, uma breve explicao. A primeira, como sugeri no m do captulo anterior, que a doutrina crist da salvao, embora fundamentalmente no los ca, at mesmo anti los ca, vai competir com a loso a grega. Vai, por assim dizer, aproveitar-se das lacunas que enfraquecem a resposta estoica sobre a questo da salvao para subvert-la internamente. Vai at, como logo vou demonstrar, alterar o vocabulrio los co em seu prprio proveito, dar-lhe signi caes novas, religiosas, e propor, por sua vez, uma resposta indita, inteiramente nova, para a questo de nossa relao com a morte e com o tempo o que lhe permitir suplantar durante sculos, quase que sem restries, as respostas da filosofia. Merece, portanto, nosso interesse. A segunda razo que, embora a doutrina crist da salvao no seja los ca, no deixar de haver, no seio do cristianismo, lugar para o exerccio da razo. Ao lado da f, a inteligncia racional vai encontrar modo de se exercer pelo menos em duas direes: por um lado, para compreender os grandes textos evanglicos, quer dizer, para meditar e interpretar a mensagem do Cristo, mas, por outro, para conhecer e explicar a natureza que, enquanto obra de Deus, deve certamente trazer em si algo como a marca de seu criador. Vamos voltar ao assunto, mas isso j basta para que voc compreenda que, paradoxalmente, vai haver, no seio do cristianismo, um lugar subalterno e modesto, no entanto real, para um momento de loso a se com isso se designa o uso da razo humana destinada a esclarecer e reforar uma doutrina da salvao que, certamente, continuar, em seu princpio religioso, fundada na f. A terceira razo decorre diretamente das duas primeiras: no h nada mais esclarecedor para se compreender a loso a do que compar-la ao que ela no e ao que ela se ope radicalmente, embora lhe seja to prximo, ou seja, a religio! To prximo, porque ambas visam, em ltima instncia, salvao, sabedoria entendida como uma vitria sobre as inquietaes associadas nitude humana; to opostas, j que os caminhos seguidos por cada uma delas no so apenas diferentes, mas, na verdade, contrrios e incompatveis. Os Evangelhos, o quarto em particular, redigido por Joo, comprovam certo conhecimento da loso a grega, especialmente do estoicismo. Houve, pois, efetivamente, uma confrontao, para no dizer competio, entre duas doutrinas da salvao, a dos cristos e a dos gregos, de modo que o entendimento dos motivos pelos quais a primeira se sobreps segunda altamente esclarecedor para que se perceba no apenas a exata natureza da loso a, mas tambm como, depois do grande perodo de dominao de ideias crists, ela vai abrir-se a novos horizontes os da filosofia moderna. Por m, existem no contedo do cristianismo especialmente no plano moral, das ideias que, mesmo para os incrdulos, tm ainda hoje enorme importncia ideias que, uma vez separadas de suas fontes puramente religiosas, vo adquirir tal autonomia que sero retomadas pela loso a moderna, e mesmo por ateus. Por exemplo, a ideia de que

o valor moral de um ser humano no depende de seus dons ou de seus talentos naturais, mas do uso que ele faz deles, de sua liberdade e no de sua natureza, foi oferecida humanidade pelo cristianismo, e muitas morais modernas, no crists e at mesmo anticrists, vo adot-la apesar de tudo. Eis por que seria intil querer passar sem transio do momento grego loso a moderna sem dizer uma palavra sobre o pensamento cristo. Gostaria, para comear, de retomar o assunto a que nos referimos no ltimo captulo, e lhe explicar por que o pensamento cristo se sobreps loso a grega a ponto de dominar a Europa at o Renascimento. No pouca coisa: deve haver alguns motivos para tal hegemonia que meream que nos interessemos e deixemos de guardar silncio sobre uma histria do pensamento cujos efeitos profundos se prolongam at nossos dias. A bem da verdade, como voc logo ver, os cristos inventaram respostas para as nossas interrogaes sobre a nitude, que no tm equivalncia entre os gregos; respostas, se ouso dizer, to e cientes, to tentadoras, que se impuseram a uma boa parte da humanidade como literalmente incontornveis. Para que a comparao entre essa doutrina da salvao religiosa e os pensamentos los cos da salvao sem Deus se torne mais cmoda, vou retomar nossos trs grandes eixos teoria, tica, sabedoria. Assim, no perderemos o o do que j vimos. E para ir diretamente ao essencial, eu lhe indicarei primeiramente cinco traos fundamentais que estabelecem uma ruptura radical do cristianismo com o mundo grego cinco traos que vo fazer voc compreender como, a partir de uma nova theoria, o cristianismo vai tambm elaborar uma moral totalmente indita e, em seguida, uma doutrina da salvao fundada no amor, o que lhe possibilitar conquistar o corao dos homens e reduzir, por longo tempo, a filosofia ao estatuto subalterno de simples serva da religio.
I. Theoria: como o divino deixa de se identificar com a ordem csmica para se encarnar numa pessoa o Cristo; como a religio nos convida a limitar o uso da razo para dar lugar f

Pr imeir o tr a o, o mais f u n d amen tal d e tod os: o l og os qu e, c omo vimos, par a os estoic os se c on f u n d ia c om a estr u tu r a impessoal , har mon iosa e d ivin a d o c osmos tod o, par a os c r istos vai se id en ti c ar c om u ma pessoa sin gu l ar, o Cr isto . Para escndalo dos gregos, os novos crentes vo a rmar que o logos, ou seja, o divino, no absolutamente, como a rmam os estoicos, idntico ordem harmoniosa do mundo enquanto tal, mas encarnado num ser excepcional, o Cristo! A priori, talvez voc me diga que o acontecimento o deixa petri cado. A nal, que diferena faz, sobretudo para ns, hoje, que o logos, que designava para os estoicos a ordem lgica do mundo, se identi que, para os crentes, com o Cristo? Eu poderia responder que ainda existem mais de um bilho de cristos pelo mundo afora e que, s

por esse motivo, entender o que os anima, captar os motivos, o contedo e a signi cao de sua f no necessariamente absurdo para quem se interessa, mesmo que s um pouco, por seus semelhantes. Mas seria uma resposta que, embora correta, no deixaria de ser insu ciente. Pois o que est em jogo nesse debate aparentemente muito abstrato, para no dizer bizantino, sobre saber onde e em que se encarna o divino o logos , se a estrutura do mundo ou, ao contrrio, uma pessoa excepcional, simplesmente a passagem de uma doutrina da salvao annima e cega promessa de que vamos ser salvos no apenas por uma pessoa, o Cristo, mas tambm enquanto pessoa. Ora, essa personalizao da salvao, como voc ver, permite logo compreender, por meio de um exemplo concreto, como se pode passar de uma viso de mundo a outra; como uma resposta nova consegue suplantar outra mais antiga porque contm um mais, um poder de convico maior, e tambm vantagens considerveis em relao precedente. E mais ainda: apoiando-se na de nio da pessoa humana e num pensamento indito do amor, o cristianismo vai deixar marcas incomparveis na histria das ideias. No compreend-las tambm no se permitir qualquer entendimento do mundo intelectual e moral no qual vivemos ainda hoje. Para lhe dar um nico exemplo, perfeitamente claro que, sem essa valorizao tipicamente crist da pessoa humana, do indivduo como tal, jamais a loso a dos direitos do homem, qual damos tanta importncia ainda hoje, teria vindo luz. , pois, essencial, ter uma ideia mais ou menos exata da argumentao com a qual o cristianismo vai romper radicalmente com a filosofia estoica. Para tanto, preciso antes que voc saiba, do contrrio no compreender nada, que na verso francesa dos Evangelhos que contam a vida de Jesus, o termo logos, diretamente tomado aos estoicos, traduzido pela palavra Verbo. Para os pensadores gregos em geral, e para os estoicos em particular, a ideia de que o logos, o Verbo, possa designar outra coisa alm da organizao racional, bela e boa do conjunto do universo no tem rigorosamente nenhum sentido. Para eles, supor que um homem, qualquer um, mesmo o Cristo, seja o logos, o Verbo encarnado segundo a frmula do Evangelho, puro delrio: atribuir o carter de divindade a um simples humano, enquanto o divino, voc se lembra, s pode ser algo de grandioso, j que se confunde com a ordem csmica universal, mas em hiptese alguma com uma pessoa, com uma pequena pessoa particular, quaisquer que sejam seus mritos. Os romanos notadamente sob Marco Aurlio, o ltimo grande pensador estoico e imperador de Roma no m do sculo II, perodo em que o cristianismo ainda muitssimo malvisto no imprio vo massacrar os cristos por causa desse insuportvel desvio. Porque na poca no se brincava com as ideias... Por que, exatamente, e o que que est em discusso por detrs dessa mudana aparentemente inocente do sentido de uma simples palavra? Nada menos do que uma verdadeira revoluo na de nio do divino. Ora, hoje sabemos que tais revolues no

acontecem sem sofrimento. Voltemos um pouco ao texto no qual Joo, autor do quarto Evangelho, opera esse desvio em relao aos estoicos. Eis o que ele diz e que comento livremente entre colchetes: No princpio era o Verbo [ logos], e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. Tudo foi feito por meio dele e sem ele nada foi feito. [ At a, tudo bem, e os estoicos podem estar de acordo com Joo, especialmente com a ideia de que o logos e o divino so uma nica e mesma realidade.] E o Verbo se fez carne [ agora cou ruim! ] e habitou entre ns [da em diante, piorou: o divino tornou-se homem, encarnado em Jesus, o que no tem nenhum sentido aos olhos dos estoicos!] e ns vimos a sua glria, glria que ele tem junto ao Pai como lho nico, cheio de graa e de verdade [ Do ponto de vista dos sbios gregos, o delrio agora total, j que os discpulos do Cristo so apresentados como testemunhas da transformao do logos/Verbo=Deus, em homem=Cristo, como se este fosse o lho do primeiro!]. O que isso signi ca? Simplesmente, se ouso dizer, mas na poca era uma questo de vida ou morte, que o divino, como demonstrei acima, mudou de sentido, no mais uma estrutura impessoal, mas, ao contrrio, uma pessoa singular, a de Jesus, o Homem-Deus. Mudana de sentido abissal, que vai levar a humanidade europeia por um caminho completamente diferente do preconizado pelos gregos. Em algumas linhas, as primeiras de seu Evangelho, Joo nos convida a acreditar que o Verbo encarnado, o divino como tal, no designa mais a estrutura racional e harmoniosa do cosmos, a ordem universal enquanto tal, mas um simples ser humano. Como um estoico, por menos sensato que fosse, poderia admitir que caoassem tanto dele, que zombassem de tudo aquilo em que ele acreditava? Porque, evidentemente, esse desvio no tem nada de inocente. Ter forosamente consequncias considerveis para a doutrina da salvao, para a questo de nossa relao com a eternidade, e at mesmo com a imortalidade. Veremos adiante de que modo, nesse contexto, Marco Aurlio ordenar a morte de So Justino, ex-estoico que se tornou o primeiro Pai da Igreja e primeiro filsofo cristo. Aprofundemos um pouco mais os aspectos novos dessa theoria indita. Voc se lembra de que a theoria compreende sempre dois aspectos: de um lado, a estrutura essencial do mundo que ela desvela (o divino); de outro, os instrumentos de conhecimento que ela mobiliza para alcan-lo (a viso). Ora, no apenas o divino, o theion, que muda completamente ao se tornar um ser pessoal, mas tambm o orao, o ver, ou, se voc assim preferir, o modo de contempl-lo, de compreend-lo e aproximar-se dele. A partir da, no ser mais a razo a faculdade terica por excelncia, mas a f. Nesse ponto, a religio vai rapidamente pretender, e com todas as suas foras, opor-se ao racionalismo que estava no centro da filosofia e com isso destronar a prpria filosofia. E agor a, o segu n d o tr a o: a f vai oc u par o l u gar d a r az o, e

mesmo l evan tar -se c on tr a el a . De fato, para os cristos, o acesso verdade no passa mais em todo caso, no em primeiro lugar, como para os lsofos gregos pelo exerccio de uma razo humana que conseguia captar a ordem racional, lgica, do Todo csmico, porque ela prpria seria um emrito componente dele. O que vai permitir a aproximao do divino, seu conhecimento e contemplao , a partir de ento, de uma ordem inteiramente outra. O que conta, antes de tudo, no mais a inteligncia, mas a confiana dada palavra de um homem, o Homem-Deus, o Cristo, que tem a pretenso de ser o lho de Deus, o logos encarnado. Acreditaro nele, porque ele digno de f e os milagres realizados por Ele aumentaro a confiana que depositam nEle. Lembre-se ainda de que con ana, originalmente, tambm signi ca f. Para contemplar Deus, o instrumento terico adequado a f, no a razo. Para isso, preciso depositar con ana na palavra do Cristo que anuncia a Boa-nova: aquela segundo a qual seremos salvos exatamente pela f, e no por nossas prprias obras, quer dizer, por nossas aes demasiado humanas, mesmo as mais admirveis. No se trata mais tanto de pensar por si mesmo, mas de ter con ana num Outro . Sem dvida, nisso que reside a diferena profunda e significativa entre filosofia e religio. Donde tambm a importncia do testemunho, que deve ser o mais direto possvel para ser crvel, como insiste, no Novo Testamento, a Primeira Epstola de Joo: O que era desde o princpio, o que ouvimos, o que vimos com os olhos, o que contemplamos e nossas mos apalparam no tocante ao Verbo da vida porque a vida se manifestou e ns vimos e testemunhamos, anunciando-vos a vida eterna que estava com o Pai e nos foi manifestada , o que vimos e ouvimos, ns tambm anunciamos a fim de que tambm vs vivais em comunho conosco. certamente do Cristo que Joo fala aqui, e voc v que o estatuto de seu discurso repousa sobre uma lgica diferente da que pertence re exo e razo; no se trata de argumentar a favor ou contra a existncia de um Deus que se fez homem, pois, evidentemente, tal argumentao excede a razo e se mostra impossvel. Mas, primordialmente, trata-se de testemunhar e crer, de dizer que o Verbo encarnado, o Cristo, foi visto, apalpado, tocado, ouvido; que conversaram com ele, e que esse testemunho digno de f. Voc pode acreditar ou no, isso depende de voc, que o logos divino, a vida eterna que estava com o Pai, encarnou-se no Homem-Deus descido Terra. De qualquer modo, no mais uma questo de inteligncia ou de raciocnio. A rigor, trata-se do contrrio: bem-aventurados os pobres de esprito, diz o Cristo nos Evangelhos, pois eles acreditaro e vero a Deus. Ao passo que os inteligentes, os soberbos, como diz Santo Agostinho ao se referir aos lsofos, atarefados com seus raciocnios, passaro, com orgulho e arrogncia, margem do essencial... Don d e o ter c eir o tr a o: o r equ isito par a se apl ic ar e pr atic ar

c on ven ien temen te a n ova teor ia n o mais o en ten d imen to d os l sof os, mas a hu mil d ad e d as pessoas simpl es . Justamente porque no se trata de pensar por si mesmo, mas de acreditar por meio de outro. O tema da humildade onipresente entre aqueles que, sem dvida, foram, com So Toms, os dois maiores lsofos cristos: Santo Agostinho, que viveu no Imprio romano, no sculo IV depois de Cristo, e Pascal, na Frana, no sculo XVII. Ambos fundamentam a crtica que fazem da loso a e eles nunca deixam de critic-la, tanto que percebemos que, para eles, ela a inimiga por excelncia no fato de que ela seria, por natureza, orgulhosa. Podemos citar inmeras passagens em que Agostinho, em especial, denuncia o orgulho e a vaidade dos lsofos que no quiseram aceitar que Cristo pudesse ser a encarnao do Verbo, do divino, que no admitiram a modstia de uma divindade reduzida ao estatuto de humilde mortal, suscetvel ao sofrimento e morte. Como diz num de seus principais livros, A Cidade de Deus, dirigindo-se aos lsofos: Os soberbos desdenharam de tomar esse Deus como senhor, porque o Verbo se fez carne e habitou entre ns, e isso eles no podiam admitir. Por qu? Porque seria necessrio que eles deixassem a inteligncia e a razo no vestirio e as substitussem pela confiana e pela f. Se voc pensar bem, h, portanto, na religio, uma dupla humildade que se ope de sada loso a grega, e que corresponde, como sempre, aos dois momentos da theoria, ao divino (theion) e ao ver (orao). Por um lado a humildade, se ouso dizer, objetiva, de um logos divino que ca reduzido, com Jesus, ao estatuto de modesto ser humano (o que parece muito pouco para os gregos). Por outro, a humildade subjetiva de nosso prprio pensamento que obrigado pelos crentes a se soltar, a abandonar a razo para ter con ana, para dar lugar f. Nesse aspecto, nada mais signi cativo do que os termos utilizados por Agostinho para caoar dos filsofos: Inchados de orgulho pela alta opinio que tm de sua cincia, eles no ouvem o Cristo quando diz: aprendei de mim porque sou manso e humilde de corao, e encontrareis repouso para vossas almas. O texto fundador, aqui, se encontra no Novo Testamento, na primeira Epstola aos Corntios, redigida por So Paulo. um pouco difcil, mas ter tamanha posteridade, uma importncia to considervel no desenvolvimento da histria crist, que vale a pena l-lo com ateno. Ele mostra como a ideia de encarnao do Verbo, a ideia, portanto, de que o logos divino se fez homem e que o Cristo o Filho de Deus, inaceitvel, tanto para os judeus como para os gregos. Para os judeus, porque um Deus fraco, que se deixa martirizar e pregar na cruz sem reagir, parece desprezvel e contrrio imagem do Deus deles, cheio de poder e clera. Para os gregos, porque uma encarnao to medocre contradiz a grandeza do logos tal como a concebe a sabedoria do mundo dos lsofos estoicos. Aqui vai o texto:

Deus no tornou louca a sabedoria deste sculo? Com efeito, visto que o mundo por meio da sabedoria no reconheceu a Deus na sabedoria de Deus, aprouve a Deus pela loucura da pregao salvar aqueles que creem. Os judeus pedem sinais, e os gregos andam em busca da sabedoria; ns, porm, anunciamos Cristo cruci cado que para os judeus escndalo, para os gregos loucura, mas para aqueles que so chamados, tanto judeus como gregos, Cristo poder de Deus e sabedoria de Deus. Pois o que loucura de Deus mais sbio do que os homens, e o que fraqueza de Deus mais forte do que os homens. Paulo descreve a imagem, inaudita na poca, de um Deus que no mais grandioso: no nem colrico, nem terrvel, nem cheio de poder como o dos judeus, mas fraco e misericordioso a ponto de se deixar cruci car o que, aos olhos do judasmo da poca, bastaria para provar que no tinha nada de divino! Mas ele tambm no nem csmico nem sublime como o dos gregos que, de modo pantesta, fazem dele a estrutura perfeita do Todo do universo. E justamente esse escndalo e essa loucura que constituem sua fora: por sua humildade, e exigindo-a dos que vo crer nele, que ele vai se tornar o porta-voz dos fracos, dos pequenos, dos subalternos. Centenas de milhes de pessoas se reconhecem, ainda hoje, na estranha fora dessa fraqueza. Ora, justamente isso o que, segundo os crentes, os lsofos no souberam aceitar. Voltarei ao assunto para que voc possa avaliar a amplitude do tema da humildade religiosa oposta arrogncia los ca. Est presente em toda A Cidade de Deus (livro X, captulo 29), na qual Santo Agostinho se volta contra os lsofos mais importantes de seu tempo (no caso, discpulos tardios de Plato) que se recusam a aceitar que o divino tenha podido se fazer homem (o Verbo se tornar carne) exatamente quando o pensamento deles deveria, segundo Santo Agostinho, lev-los a concordar com os cristos. Mas, para consentir nessa verdade, precisareis de humildade, virtude to difcil de incutir em vossas cabeas altivas. O que h de inacreditvel, sobretudo para vs, cujas doutrinas vos convidam mesmo a essa crena; o que h de inacreditvel quando dizemos que Deus assumiu a alma e o corpo do homem?... Sim, por que as opinies que so as vossas e que aqui vs combateis vos impedem de ser cristos, seno porque o Cristo veio na humildade e que vs sois soberbos? Onde encontramos a dupla humildade de que lhe falava h pouco: a de um Deus que aceita se rebaixar at se fazer homem entre os homens; a do crente que renuncia ao uso da razo para depositar toda a confiana na palavra de Jesus, e assim dar lugar f... Como agora voc percebe claramente, os dois momentos da theoria crist, de nio do divino, de nio da atitude intelectual que permite entrar em contato com ele, so antpodas daqueles da loso a grega a que Agostinho visa. o que explica perfeitamente o quarto trao que eu gostaria de apresentar.

Qu ar to tr a o: n essa per spec tiva qu e atr ibu i pr imaz ia hu mil d ad e e f sobr e a r az o, o pen sar por meio d e Ou tr o d e pr ef er n c ia a pen sar por si mesmo , a l oso a n o vai d esapar ec er in teir amen te, mas vai se tor n ar ser va d a r el igio . A frmula aparece no sculo XI, na escrita de So Pedro Damio, telogo cristo ligado ao papa. Ela ter enorme posteridade porque signi ca que a partir daquele momento, na doutrina crist, a razo deve ser inteiramente submissa f que a conduz. pergunta Existe uma loso a crist? deve se dar uma resposta nuanada. preciso dizer: no e sim. No, na medida em que as mais altas verdades so, no cristianismo, bem como nas grandes religies monotestas, o que chamamos de Verdades elevadas, quer dizer, verdades transmitidas pela palavra de um profeta, de um messias, no caso, pela revelao do prprio filho de Deus, o Cristo. a esse ttulo, em razo da identidade Daquele que as anuncia e revela, que essas verdades so objeto de adeso, de crena ativa. Poderamos, ento, ser tentados a dizer que no h mais lugar para a loso a no seio do cristianismo, j que tudo o que essencial se decide pela f, de modo que a doutrina da salvao vamos voltar a isso adiante inteiramente uma doutrina da salvao por Outro, pela graa de Deus e de modo algum por nossas prprias foras. Em outro sentido, porm, pode-se, apesar de tudo, a rmar que resta uma atividade los ca crist, embora num lugar secundrio, que no o da doutrina da salvao propriamente dita. Para que serve ela nesse quadro onde subalterna, mas por vezes importante? Em diversas ocasies, So Paulo acentua em suas epstolas: resta um duplo lugar para a razo e, consequentemente, para a atividade puramente los ca. Por um lado, como voc deve saber, se por acaso alguma vez abriu um dos Evangelhos, o Cristo sempre se exprime por smbolos e parbolas. Ora, sobretudo elas devem ser interpretadas, se quisermos absorver-lhes o sentido mais profundo. As parbolas do Cristo, mesmo tendo a particularidade, como as lendas orais e os contos de fadas, de falar para todos, no deixam de exigir um esforo de re exo e de inteligncia para que se consiga compreend-las em profundidade. Essa ser a nova tarefa da filosofia tornada serva da religio. Mas no se trata apenas de ler as Escrituras. necessrio tambm decodi car a natureza, quer dizer, a criao, da qual uma abordagem racional deve ressaltar o fato de que ela demonstra, por assim dizer, a existncia de Deus pela bondade e beleza de suas obras. Notadamente a partir de So Toms, no sculo XIII, a atividade da loso a crist vai se tornar cada vez mais importante. Ela levar elaborao daquilo que os telogos vo chamar de provas da existncia de Deus, particularmente a que consiste em tentar mostrar que, por ser o mundo perfeitamente benfeito no que os gregos no estavam totalmente errados , preciso admitir que existe um criador inteligente de todas essas maravilhas.

No entro aqui em detalhes, mas agora voc v em que sentido se pode, ao mesmo tempo, dizer que existe e que no existe uma loso a crist. claro que sobra pouco espao para a atividade da razo que deve, fundamentalmente, interpretar as Escrituras e compreender a natureza, a m de retirar dela ensinamentos divinos. Mas tambm, evidentemente, a doutrina da salvao no mais apangio da loso a, e, embora em princpio no haja contradio entre elas, as verdades reveladas pela f precedem as verdades da razo. Da, o qu in to e l timo tr a o: por n o ser mais a d ou tr in a d a sal va o, mas apen as u ma ser va, a l oso a vai se tor n ar u ma esc ol stic a , qu er d iz er, n o sen tid o l iter al , u ma d isc ipl in a esc ol ar, n o mais u ma sabed or ia ou u ma d isc ipl in a d e vid a. O ponto absolutamente crucial, pois explica em grande parte que ainda hoje, no momento em que muitos pensam ter de nitivamente deixado a era crist, a maioria dos lsofos continua a rejeitar a ideia de que a loso a possa ser uma doutrina da salvao ou at mesmo uma aprendizagem da sabedoria. No colgio, bem como na universidade, ela se tornou basicamente uma histria das ideias acompanhada de um discurso re exivo, crtico ou argumentativo. Nesse aspecto, ela continuou sendo uma aprendizagem puramente discursiva (quer dizer: da ordem exclusiva do discurso) e, nesse sentido, uma escolstica, contrariamente ao que era na Grcia antiga. Ora, incontestavelmente com o cristianismo que a ruptura se instaura, e que a loso a deixa de chamar seu discpulo para participar da prtica dos exerccios de sabedoria que constituam o essencial no ensino das escolas gregas. E isso perfeitamente compreensvel, j que a doutrina da salvao, fundada na f e na Revelao, no pertence mais ao domnio da razo. A partir da, natural que ela escape loso a. Esta vai, ento, com frequncia, se reduzir a um simples esclarecimento de conceitos, a um comentrio erudito de realidades que a ultrapassam e lhe so, em todo caso, externas: losofa-se sobre o sentido das Escrituras ou sobre a natureza como obra de Deus, mas no mais sobre as nalidades ltimas da vida humana. Ainda hoje parece bvio que a loso a deve, ao mesmo tempo, partir e falar de uma realidade exterior a ela: a loso a das cincias, do direito, da linguagem, da poltica, da arte, da moral etc., mas quase nunca, sob pena de parecer ridcula ou dogmtica, amor sabedoria. Com raras excees, a loso a contempornea, embora no seja mais crist, assume, sem descon ar, o estatuto servil e secundrio a que a submeteu a vitria do cristianismo sobre o pensamento grego. Pessoalmente, acho uma pena e tentarei lhe dizer por qu, no captulo dedicado filosofia contempornea. Mas, por enquanto, vejamos como, baseado nessa nova theoria, ela mesma fundada numa concepo radicalmente indita do divino e da f, o cristianismo vai desenvolver

tambm uma moral em ruptura, em vrios pontos decisivos, com o mundo grego.
II. tica: Liberdade, Igualdade, Fraternidade o nascimento da ideia moderna de humanidade

Poderamos esperar que o con sco do pensamento pela religio e a relegao da loso a a segundo plano tivessem como consequncia uma regresso no plano tico. Em muitos aspectos, pode-se pensar que aconteceu o inverso. O cristianismo vai trazer, no plano moral, pelo menos trs novas ideias no gregas ou no essencialmente gregas , todas ligadas revoluo terica que acabamos de ver em ao. Ora, essas ideias so de uma modernidade espantosa. No podemos, de fato, conceber, mesmo com enorme esforo de imaginao, o quanto elas pareceram perturbadoras para os homens da poca. O mundo grego era basicamente aristocrtico, um universo hierarquizado no qual os melhores por natureza deviam, em princpio, estar acima, enquanto se reservavam aos menos bons os nveis inferiores. No se esquea de que a plis grega se baseava na escravido. O cristianismo vai trazer at ela a noo de que a humanidade fundamentalmente uma e que os homens so iguais em dignidade ideia incrvel na poca, e da qual nosso universo democrtico ser em parte herdeiro. Mas essa ideia de igualdade veio de algum lugar e importante compreender bem como a teoria que acabamos de ver em ao trazia em germe o nascimento desse novo mundo de igual dignidade dos homens. Mais uma vez, para lhe apresentar as coisas do modo mais simples, vou me limitar a apontar trs traos caractersticos da tica crist, decisivos para sua boa compreenso. Pr imeir o tr a o: a l iber d ad e d e esc ol ha, o l ivr e-ar btr io , se tor n a f u n d amen to d a mor al , e a n o o d e igu al d ign id ad e d e tod os os ser es hu man os f az su a pr imeir a apar i o . Vimos em que sentido os grandes cosmlogos gregos tomavam a natureza como norma. Ora, a natureza profundamente hierarquizada, quer dizer, desigual: para cada categoria de seres ela desenvolve gradaes que vo desde a excelncia mais sublime at a maior mediocridade. Com efeito, evidente que somos, se nos colocarmos apenas sob o ponto de vista do natural, muito desigualmente dotados: mais ou menos fortes, rpidos, grandes, belos, inteligentes etc. Todos os dons naturais so suscetveis de uma distribuio desigual. No vocabulrio moral dos gregos, a noo de virtude est diretamente ligada s de talento ou dom naturais. A virtude , antes de tudo, a excelncia de uma natureza bem-dotada. Eis por que para lhe dar um exemplo bem tpico do pensamento grego Aristteles pode tranquilamente falar, num de seus livros dedicados tica, de olho virtuoso. Para ele, isso signi ca apenas olho excelente, um olho que v perfeitamente, que no nem hipermetrope, nem mope. Em outras palavras, o mundo grego um mundo aristocrtico, quer dizer, um universo que repousa inteiramente sobre a convico de que existe uma hier ar qu ia

n atu r al d os ser es . Olhos, plantas ou animais, certamente, mas tambm homens: alguns so naturalmente feitos para comandar, outros, para obedecer e por isso, alis, que a vida poltica grega se adapta, sem dificuldade, escravido. Para os cristos, e nisso eles anunciam as morais modernas das quais falarei no prximo captulo, essa convico ilegtima, e falar de um olho virtuoso no tem nenhum sentido. Porque o importante no so os talentos naturais em si, os dons recebidos no nascimento. claro, e quanto a isso no h dvida, que eles so muito desigualmente repartidos entre os homens, e alguns, com certeza, so mais fortes e inteligentes do que outros, exatamente como existem, por natureza, olhos mais ou menos bons. Mas, no plano moral, essas desigualdades no tm nenhuma importncia. Porque importa apenas o uso que fazemos das qualidades recebidas no incio, no as qualidades em si. O que moral ou imoral a liberdade de escolha, o que os lsofos vo chamar de livre-arbtrio, e, de modo algum, os talentos da natureza enquanto tais. Esse ponto pode lhe parecer secundrio ou evidente. Na verdade, literalmente extraordinrio na poca, pois, com ele, todo um mundo que oscila. Para falar com clareza: com o cristianismo, samos do universo aristocrtico para entrar no da meritocracia, quer dizer, num mundo que vai, inicialmente e antes de tudo, valorizar no as qualidades naturais da origem, mas o mrito que cada um desenvolve ao us-las. Assim, samos do mundo natural das desigualdades para entrar no mundo arti cial, no sentido em que construdo por ns, da igualdade. Pois a dignidade dos seres humanos a mesma para todos, quaisquer que sejam as desigualdades de fato, j que ela repousa, desde ento, na liberdade e no mais nos talentos naturais. A argumentao crist que ser retomada pelas morais modernas, inclusive as mais laicas , ao mesmo tempo, simples e forte. Substancialmente, ela nos diz o seguinte: existe uma prova indiscutvel de que os talentos herdados naturalmente no so intrinsecamente virtuosos, que no tm nada de moral em si mesmos, e que todos, sem exceo, podem ser utilizados tanto para o bem como para o mal . A fora, a beleza, a inteligncia, a memria etc., em resumo, todos os dons naturais, herdados no nascimento, so, com certeza, qualidades, mas no no plano moral, pois todos podem ser postos a servio do pior ou do melhor. Se voc utiliza sua fora, inteligncia ou beleza para realizar o crime mais abjeto, voc demonstra por esse fato mesmo que os talentos naturais no tm absolutamente nada de virtuosos em si! Porque apenas o uso que se faz deles pode ser chamado de virtuoso, como, alis, indica uma das mais clebres parbolas do Evangelho, a parbola dos talentos. Voc pode fazer dos seus dons naturais o uso que quiser, bom ou mau. Mas o uso que moral ou imoral, no os dons em si! Falar de um olho virtuoso se torna, portanto, um absurdo. Apenas uma ao livre pode ser chamada de virtuosa, no uma coisa da natureza. Assim que a partir de ento o livre-arbtrio posto no princpio de todo julgamento sobre a

moralidade de um ato. No plano moral, o cristianismo opera, portanto, uma verdadeira revoluo na histria do pensamento, uma revoluo que ainda se far sentir at na grande Declarao dos Direitos do Homem, de 1789, cuja herana crist, nesse aspecto, indubitvel. Pois, talvez, pela primeira vez na histria da humanidade, a liberdade e no mais a natureza que se torna o fundamento da moral. Ao mesmo tempo, como eu dizia h pouco, a ideia de igual dignidade de todos os seres humanos faz sua primeira apario: ento, o cristianismo estar mais ou menos secretamente na origem da democracia moderna. Paradoxalmente, embora a Revoluo Francesa seja por vezes fortemente hostil Igreja, ela no deixa de dever ao cristianismo uma parte essencial da mensagem igualitria que vai contrapor ao Antigo Regime. Alis, constatamos ainda hoje o quanto as civilizaes que no conheceram o cristianismo tm di culdade em dar luz regimes democrticos, porque a ideia de igualdade, em especial, no evidente para elas. A segu n d a per tu r ba o est d ir etamen te l igad a pr imeir a: c on siste em estabel ec er qu e, n o pl an o mor al , o espr ito mais impor tan te d o qu e a l etr a, o f or o n timo mais d ec isivo d o qu e a obser vn c ia l iter al d a l ei d a c id ad e, qu e sempr e u ma l ei exter ior . Ainda h pouco evoquei a parbola dos talentos. Outro episdio dos Evangelhos pode servir como modelo: trata-se da famosa passagem em que o Cristo toma a defesa de uma mulher adltera a quem a multido, segundo o costume, se prepara para apedrejar. certo que o adultrio, o fato de enganar o marido ou a mulher, considerado por todos naquela poca como um pecado. Evidentemente existe uma lei que ordena que a mulher adltera seja apedrejada. essa a letra do cdigo jurdico em vigor. Mas e o esprito, o foro ntimo? O Cristo se coloca margem da multido. Sai do crculo dos conformistas, daqueles que s pensam na aplicao estrita, mecnica da norma. E apela para as conscincias, e lhes diz o seguinte: no fundo de suas conscincias, vocs tm certeza de que est certo o que esto fazendo? E se vocs se examinassem, seriam capazes de se considerar melhores do que esta mulher que esto prestes a matar, e que talvez tenha pecado apenas por amor? Que aquele que nunca pecou lhe atire a primeira pedra... E todos aqueles homens, em vez de seguirem a letra da lei, olham para dentro de si mesmos para entender o sentido daquilo, para re etir, tambm, sobre seus prprios defeitos e comear a duvidar, a partir da, de que eles pudessem ser juzes impiedosos... Por a talvez voc possa avaliar tudo o que o cristianismo possui de inovador, no apenas em relao ao mundo grego, porm mais ainda em relao ao mundo judaico. porque o cristianismo concede esse enorme lugar conscincia, ao esprito, mais do que letra, que ele no vai impor praticamente nenhuma juridicidade vida cotidiana. Os rituais despojados de sentido do tipo peixe da sexta-feira so invenes tardias,

frequentemente do sculo XIX, que no tm nenhuma raiz nos Evangelhos. Voc pode l-los e rel-los, no encontrar nada, ou praticamente nada sobre o que se deve comer ou no, sobre o modo como deve ser o casamento, sobre os rituais que preciso realizar para provar e se provar ainda que um bom crente etc. Enquanto a vida dos judeus e dos muulmanos ortodoxos cheia de imperativos exteriores, de deveres referentes s aes a se realizar na cidade dos homens, o cristianismo se contenta em remet-los a eles mesmos para que se descubra o que bom ou no; remete-os ao esprito do Cristo e sua mensagem, e no letra cerimonial dos rituais que so respeitados sem que se preste ateno a eles... Tambm nesse ponto essa atitude favorecer consideravelmente a passagem para a democracia, o surgimento de sociedades laicas, no religiosas: na medida em que a moral se tornou, no que tange ao essencial, uma questo interior, ela tem ainda menos razo para entrar em con ito com as convenes exteriores. Pouco importa que se reze uma ou cem vezes ao dia, pouco importa que seja proibido ou no comer isto ou aquilo. Todas as leis, ou quase todas, so aceitveis, desde que no ataquem o fundo, o esprito de uma mensagem crstica que no tem nada a ver com o que comemos, com as roupas que vestimos ou com os rituais que respeitamos. Ter c eir a in ova o f u n d amen tal : simpl esmen te a id eia mod er n a d e hu man id ad e qu e en tr a em c en a . No que ela seja desconhecida dos gregos ou de outras civilizaes, claro. Ningum, sem dvida, ignorava que existia uma espcie humana, diferente das espcies animais. Os estoicos, em especial, eram muito apegados ideia de que todos os homens pertenciam mesma comunidade. Eles eram, como se dir depois, cosmopolitas. Com o cristianismo, porm, a ideia de humanidade adquire uma dimenso nova. Fundada na igual dignidade de todos os seres humanos, ela vai assumir uma conotao tica que no possua antes. E isso pela razo profunda que acabamos de ver juntos: uma vez que o livre-arbtrio posto como fundamento da ao moral, uma vez que a virtude reside no nos talentos naturais que so distribudos desigualmente, mas no uso que se decide fazer deles, numa liberdade em face da qual estamos todos em igualdade, ento, bvio que todos os homens se equivalem. Pelo menos, certo que de um ponto de vista moral pois evidente que os dons naturais continuam to desigualmente distribudos quanto antes. Mas, no plano tico, isso no tem nenhuma importncia. Fica transparente que, a partir da, a humanidade no poderia ser dividida, segundo uma hierarquia natural e aristocrtica, entre melhores e menos bons, entre superdotados e ineptos, entre senhores e escravos. Eis por que, segundo os cristos, preciso que se diga que somos todos irmos, todos situados no mesmo patamar enquanto criaturas de Deus, dotadas das mesmas capacidades de escolher livremente o sentido de suas aes. Que os homens sejam ricos ou pobres, inteligentes ou nscios, bem-nascidos ou no,

dotados ou no, no importa mais. A ideia de uma igual dignidade dos seres humanos vai levar a fazer da humanidade um conceito tico de importncia primordial. Com ela, a noo grega de brbaro sinnimo de estrangeiro tende a desaparecer em benefcio da convico de que a humanidade UNA, ou no existe. No jargo los co, e aqui ele ganha todo o sentido, pode-se dizer que o cristianismo a primeira moral u n iver sal ista . Apesar de tudo, a questo da salvao, como sempre, no segue a da moral, com a qual ela no se confunde. Ora, justamente nesse campo, mais ainda talvez do que no da tica, que a religio crist vai inovar de modo extraordinrio, desferindo, assim, um golpe mortal na loso a. preciso dizer que em relao aos termos da questo inicial grosso modo: como vencer as inquietaes que a conscincia da nitude suscita no homem o cristianismo vem com fora total. Enquanto os estoicos nos apresentavam a morte como a passagem de um estado pessoal a um estado impessoal, como uma transio do estatuto de indivduo consciente para o de fragmento csmico inconsciente, o pensamento cristo da salvao no hesita em nos prometer categoricamente a imortalidade pessoal. Como resistir? Alm do mais, essa promessa, como voc vai ver, no feita irre etidamente, de modo super cial. Ao contrrio, est integrada num dispositivo intelectual de imensa profundidade, no pensamento do amor e da ressurreio dos corpos, que, como se diz, nota dez. De resto, se no fosse o caso, no se compreenderia por que a religio crist teve um sucesso colossal, sempre confirmado at os dias de hoje.
III. Sabedoria: uma doutrina da salvao pelo amor que nos promete, enfim, a imortalidade pessoal

O fundamento da doutrina crist da salvao est diretamente ligado revoluo terica que vimos em ao na passagem de uma concepo csmica a uma concepo pessoal do logos, ou seja, do divino. Donde decorrem diretamente os trs principais traos que lhe so mais caractersticos. Na apresentao do primeiro deles, voc poder avaliar plenamente como a doutrina crist da salvao tinha argumentos bastante fortes para suplantar a dos estoicos. Pr imeir o tr a o: se o l og os , o d ivin o, se en c ar n a n u ma pessoa, a d o Cr isto, a pr ovid n c ia mu d a d e sen tid o. El a d eixa d e ser, c omo er a par a os estoic os, u m d estin o an n imo e c ego, par a se tor n ar u ma aten o pessoal e ben ign a, c ompar vel d e u m pai par a c om os f il hos . Nessa medida, a salvao qual podemos almejar se nos ajustarmos no mais ordem csmica, mas aos mandamentos dessa pessoa divina, ser, tambm, pessoal. a imortalidade singular que nos ser prometida pelo cristianismo, e no mais uma espcie de eternidade annima e csmica na qual no somos seno um pequeno fragmento inconsciente de uma totalidade que nos engloba e ultrapassa. Essa virada crucial perfeitamente descrita desde a segunda metade do sculo II depois

de Cristo (no ano de 160, para ser exato) numa obra do primeiro Pai da Igreja, So Justino. Trata-se de um dilogo com um rabino sem dvida Trifo que Justino conheceu em feso. O emocionante no livro de Justino que ele escreve de modo incrivelmente pessoal para a poca. Justino conhece bem a loso a grega e se preocupa em situar a doutrina crist da salvao, comparando-a com as principais obras de Plato, de Aristteles e dos estoicos. Mas, sobretudo, ele conta, se ouso dizer, como testou para ns as diferentes doutrinas pags da salvao (hoje, diramos laicas, no religiosas), como e por que ele foi sucessivamente estoico, aristotlico, pitagrico e fervoroso platnico antes de se tornar cristo. Seu testemunho , pois, extremamente precioso para entendermos como, para um homem daquela poca, a doutrina crist da salvao podia ser sentida em relao quelas que a loso a tinha elaborado at ento. por isso que vale a pena lhe dizer em poucas palavras quem foi Justino e em que contexto ele publica o dilogo. Ele pertence ao movimento dos primeiros cristos que chamamos de apologistas. Na verdade, seu principal representante no sculo II. De que se trata, e o que quer dizer a palavra apologia? Se voc se lembra das aulas de histria antiga, deve saber que, naquela poca, no Imprio Romano, as perseguies aos cristos ainda eram muito frequentes. Alm das perseguies das autoridades romanas, o cristianismo provocava a hostilidade dos judeus, de modo que os primeiros telogos cristos escreveram apologias da religio, quer dizer, espcies de defesas dirigidas aos imperadores romanos, a m de proteger a comunidade dos rumores que pesavam sobre o culto. De fato, acusavam-nos, erradamente, claro, de todos os tipos de horrores que encontravam eco na opinio pblica, entre outros, o de adorar um deus com cabea de burro, fazer sacrifcios em ritos antropofgicos (praticar o canibalismo), cometer assassinatos rituais, entregar-se a todo tipo de devassido, como o incesto, o que no tinha, evidentemente, nenhuma ligao com o cristianismo. As apologias redigidas por Justino tinham como objetivo dar testemunho, para se opor a essa difamao, da realidade da prtica crist. A primeira, que data do ano 150, foi enviada ao imperador Antonino, e a segunda, a Marco Aurlio, aquele que, como voc deve se lembrar, foi um dos maiores representantes do pensamento estoico. Aproveitando a ocasio, devo lembrar que no era proibido ser poltico e filsofo. Na poca, a lei romana ordenava que os cristos no fossem perturbados, salvo se denunciados por pessoa digna de con ana. Foi um lsofo pertencente escola dos cnicos, Crescncio, que exerceu esse papel sinistro: adversrio irredutvel de Justino, invejoso da repercusso de seu ensino, fez com que ele fosse condenado junto com seus seis alunos, decapitados com ele, em 165... sob o reino do mais eminente entre os lsofos estoicos da poca imperial, Marco Aurlio, o que bastante emblemtico. A narrativa do processo foi conservada. o nico documento autntico que reporta o martrio de um pensador cristo na Roma do sculo II.

, portanto, particularmente interessante ler o que declara Justino diante dos estoicos que vo execut-lo. O pomo da discrdia, no fundo, diz respeito doutrina da salvao e corresponde ao que j vimos. Se o Verbo encarnado, a providncia muda totalmente de sentido: de annima e impessoal, como era para os estoicos, torna-se pessoal no apenas devido quele que a exerce, mas tambm para aquele a quem ela se dirige. Assim sendo, de acordo com Justino, a doutrina crist da salvao de longe superior dos estoicos, bem como a imortalidade consciente de uma pessoa individual, singular, superior de um fragmento inconsciente do cosmos: Certamente escreve ele os pensadores gregos tentam nos convencer de que Deus cuida do universo, dos gneros e das espcies como um todo. Mas a mim, a ti, a cada um em particular, no o que acontece, pois, de outro modo, no rezaramos a ele dia e noite! O destino implacvel e cego dos Antigos cede lugar sabedoria benigna de uma pessoa que nos ama como pessoa, nos dois sentidos da expresso. assim que o amor se torna a chave da salvao. Como voc vai ver, no se trata de um amor qualquer; trata-se do que os lsofos cristos vo chamar de amor em Deus. Uma vez mais precisamos compreender o que designa a expresso, a m de perceber em que ponto essa forma de amor vai no apenas se distinguir das outras, mas tambm nos permitir alcanar a salvao quer dizer, ultrapassar o medo da morte e, se possvel, a prpria morte. S egu n d o tr a o: o amor mais f or te qu e a mor te . Talvez voc me pergunte que ligao pode haver entre o sentimento do amor e o debate sobre o que pode nos salvar da nitude e da morte. Voc tem razo. No evidente, a priori. Para compreender isso, o mais simples partir da ideia de que, na verdade, existem trs guras do amor, que formam como que um sistema coerente, uma con gurao que esgotaria todas as possibilidades. H um amor que poderamos chamar de amor-apego: o que experimentamos quando nos sentimos, como se diz to bem, l igad os a algum a ponto de no poder imaginar a vida sem esse algum. Pode-se conhecer esse amor tanto em relao famlia quanto em relao a algum por quem nos apaixonamos. uma das faces do amorpaixo. Ora, nesse ponto, os cristos se aproximam dos estoicos e dos budistas por pensarem que esse amor o mais perigoso, o menos sbio de todos. No apenas porque com ele corremos o risco de nos afastar dos verdadeiros deveres para com Deus, mas, sobretudo, porque, por de nio, ele no suporta a morte, no tolera rupturas e mudanas, embora elas sejam inevitveis. Alm do fato de ser de modo geral possessivo e ciumento, o amor-apego nos prepara os piores sofrimentos que existem. J havamos evocado esse raciocnio; por isso, no o desenvolvo.

No extremo oposto, encontra-se o amor ao prximo em geral, o que se chama tambm de compaixo: o que nos leva a cuidar at daqueles que no conhecemos quando esto em desgraa, o que vemos ainda hoje tanto nos gestos da caridade crist quanto no universo, embora muitas vezes ateu, da ao caridosa ou, como se diz, humanitria. A esse respeito, voc notar que, curiosamente, apesar de ser quase a mesma palavra, o prochain, o prximo, o contrrio perfeito do proche, do achegado: o prximo o outro em geral, o annimo, aquele a quem no se apegado, que mal conhecemos, ou no conhecemos, e a quem ajudamos, por assim dizer, por dever; enquanto o achegado, no mais das vezes, o principal objeto do amor-apego. Em seguida, a igual distncia dessas duas faces do amor, h o amor em Deus. Ora, ele e apenas ele que vai ser a fonte ltima da salvao, ele e apenas ele que, para os cristos, vai se revelar mais forte do que a morte. Examinemos mais detalhadamente essas de nies do amor, pois elas so tanto mais interessantes quanto atravessaram os sculos e continuam to presentes quanto eram na poca em que foram criadas. Comecemos retomando as crticas do amor-apego para avaliar bem em que o cristianismo vai se encontrar, nesse ponto, com alguns grandes temas do estoicismo e do budismo, antes de novamente se afastar deles. Voc se lembra de que o estoicismo, que nisso se aproxima do budismo, considera o medo da morte o pior entrave vida bem-aventurada. Ora, essa angstia evidentemente no deixa de ter ligao com o amor. Podemos dizer que existe uma contradio aparentemente intransponvel entre o amor, que leva quase que obrigatoriamente ao apego, e a morte, que separao. Se a lei deste mundo a da nitude e da mudana; se, como dizem os budistas, tudo impermanente, quer dizer, perecvel e mutvel, pecar por falta de sabedoria apegar-se s coisas ou aos seres que so mortais. No que se deva cair na indiferena, claro, o que nem os estoicos nem os budistas recomendariam. A compaixo, a benevolncia e a solicitude para com os outros, at mesmo para com todas as formas de vida, devem ser a regra tica mais elevada de nosso comportamento. Mas a paixo, no mnimo, no conveniente para o sbio, e os laos familiares, quando se tornam muito apertados, devem ser, se necessrio, afrouxados. por isso tambm que, como o sbio grego, o monge budista tem interesse em viver tanto quanto possvel em certa solido. Alis, a palavra monge vem do grego monos, que quer dizer solitrio. E na solido que a sabedoria pode desabrochar, sem ser estragada pelos tormentos relativos a todas as formas de apego, quaisquer que eles sejam. De fato, impossvel ter mulher ou marido, lhos ou amigos sem se apegar a eles. preciso preterir esses laos se quisermos vencer o medo da morte. Como a rma saciedade a sabedoria budista, a condio ideal para morrer ter abandonado tudo, interna e externamente, a m de que haja, no momento essencial, o menos possvel de vontade, o menos de desejo e de

apego ao qual o esprito possa se agarrar. Por isso, antes de morrer, deveramos nos libertar de todos os bens, amigos e famlia.17 Propsito que, certamente, no pode ser realizado no ltimo momento, pois exige toda uma vida anterior de sabedoria. J nos referimos a esses temas e no voltarei mais longamente a eles. Gostaria apenas que voc observasse bem que, desse ponto de vista, a argumentao crist se liga, pelo menos num primeiro momento, das sabedorias antigas. Como diz o Novo Testamento (Epstola aos Glatas, VI, 8): Quem semear na sua carne, da carne colher corrupo; quem semear no esprito, do esprito colher a vida eterna. Santo Agostinho, na mesma linha, condena aqueles que se apegam por amor s criaturas mortais: Procurais uma vida feliz na regio da morte: no a encontrareis ali. Pois, como encontrar a vida feliz onde nem sequer h vida?18 O mesmo se encontra em Pascal, que expe de modo luminoso, num fragmento dos Pensamentos (471), as razes pelas quais indigno no apenas apegar-se aos outros, mas at mesmo permitir que algum se apegue a si. Eu o aconselho a ler toda esta passagem extremamente reveladora da argumentao crist desenvolvida contra os apegos por seres finitos e mortais, portanto, decepcionantes em algum momento: injusto que se apeguem a mim, embora o faam com prazer e voluntariamente. Eu iludiria aqueles em quem eu despertasse desejo, pois no sou o m de ningum e no tenho com o que satisfaz-los. No estou eu pronto a morrer? E assim, o objeto do apego dessas pessoas morrer. Logo, quando no seria eu culpado por fazer crer numa falsidade, embora eu a adoasse e acreditasse nela com prazer, e que ela me desse prazer; ainda assim sou culpado de me fazer amar. E se atraio as pessoas para que se apeguem a mim, devo advertir aqueles que estariam prontos a consentir na mentira de que no devem acreditar, qualquer que seja a vantagem que da me advenha; e, da mesma forma, de que no devem se apegar a mim, pois preciso que vivam a vida e seus cuidados agradando a Deus ou procurando-o. Exatamente no mesmo sentido Agostinho conta em suas Confisses como, quando jovem e ainda no cristo, teve o corao literalmente partido ao se prender a um amigo que a morte levou bruscamente. Toda a sua infelicidade era consequncia da falta de sabedoria relacionada aos apegos a seres perecveis:

De onde vinha aquela a io que to facilmente penetrou em meu corao, seno de haver disposto minha alma sobre a instabilidade da areia movedia, amando uma pessoa mortal como se ela fosse imortal? Essa a desgraa a que se destinam todos os amores humanos quando so por demais humanos e no procuram no outro seno os testemunhos de afeio que nos valorizam, nos tranquilizam e satisfazem apenas ao nosso ego: o que transforma em amargura as douras de que antes gozvamos. o que afoga nosso corao em lgrimas, e faz com que a perda da vida daqueles que morrem se torne a morte daqueles que ficam vivos. preciso, pois, resistir aos apegos quando so exclusivos, j que tudo perece neste mundo, tudo est sujeito ao declnio e morte. Quando se trata de criaturas mortais, preciso que: minha alma no se apegue a esse amor que a mantm cativa quando ela se abandona aos prazeres dos sentidos. Porque, como criaturas perecveis que passam e correm para o prprio m, ela dilacerada pelas diversas paixes que sente por elas e que a atormentam incessantemente; porque a alma, desejando naturalmente repousar sobre aquilo que ama, no pode repousar em coisas passageiras, j que essas no tm subsistncia e vivem num fluxo e num movimento perptuo.19 No h como dizer melhor. E o sbio estoico e o budista poderiam, na minha opinio, assinar essas palavras de Agostinho. Mas quem disse que o homem mortal? A reside fundamentalmente toda a inovao da interrogao crist. Muito bem, no podemos nos apegar ao que passageiro. Mas por que no me prenderia ao que no passa? A recproca se destaca como uma lacuna no raciocnio: se o objeto de meu apego no fosse mortal, em que aspecto seria ele culpado ou desarrazoado? Se meu amor fosse dirigido eternidade no outro, por que no deveria ele me prender? Estou certo de que voc j sabe aonde quero chegar: toda a originalidade da mensagem crist reside justamente na boa-nova da imortalidade real, quer dizer, da ressurreio, no apenas a das almas, mas a dos corpos singulares, das pessoas como tais. Quando se a rma que os humanos so imortais desde que respeitem os mandamentos de Deus, desde que vivam e amem em Deus; quando se estabelece que essa imortalidade no apenas compatvel com o amor, mas que um de seus efeitos possveis, ento, por que se privar disso? Por que no nos apegarmos aos nossos prximos, se o Cristo promete que vamos reencontr-los aps a morte biolgica e nos comunicar com eles numa vida eterna, desde que tenhamos ligado nossos atos a Deus nesta vida?

Assim, entre o amor-apego e a simples compaixo universal, que jamais poderia prender-se a um ser singular, abre-se espao para uma terceira forma de amor: amor em Deus das criaturas, elas mesmas eternas. a que Agostinho certamente quer chegar: Senhor, bem-aventurado aquele que vos ama e ama seu amigo em vs, e seu inimigo por amor a vs. Pois s no perde nenhum de seus amigos aquele que s ama algum Naquele que no se pode perder nunca. E quem Ele, seno nosso Deus... S vos perde, Senhor, aquele que vos abandona. Podemos acrescentar, segundo essas palavras, que ningum perde os seres singulares que ama, a no ser aquele que deixa de am-los em Deus, quer dizer, naquilo que tm de eterno, porque ligado ao divino e protegido por ele. Admita que a promessa , no mnimo, tentadora. Ela vai encontrar sua forma acabada no ltimo extremo da doutrina crist da salvao, ou seja, na doutrina, nica entre todas as religies, da ressurreio, no s das almas, mas tambm dos corpos. Ter c eir o tr a o: u ma imor tal id ad e en m sin gu l ar. A r essu r r ei o d os c or pos c omo pon to c u l min an te d a d ou tr in a c r ist d a sal va o . No ponto em que, para o sbio budista, o indivduo no nada mais que uma iluso, um agregado provisrio destinado dissoluo e impermanncia, no ponto em que, para o estoico, o eu destinado a se fundir na totalidade do cosmos, o cristianismo promete, ao contrrio, a imortalidade da pessoa singular. Com sua alma, certo, mas, sobretudo, com seu corpo, seu rosto, sua voz animada, j que essa pessoa ser salva pela graa de Deus. Eis a uma promessa tanto mais original, tanto mais aliciante eu ousaria dizer quanto por amor, no apenas a Deus, no apenas ao prximo, mas tambm aos achegados, que se ganha a salvao! Assim, o amor e todo o milagre cristo reside nisso, todo o seu poder de seduo tambm , de problema que era para os budistas e estoicos (amar se preparar para os piores sofrimentos que possam existir), se torna, por assim dizer, soluo para os cristos. Contanto que no seja exclusivo de Deus, mas, ao contrrio, tendo como objeto criaturas singulares, pessoas, no faltar amor em Deus, ou seja, amor ligado a ele e dirigido sobre o que, na pessoa amada, permanece. Eis por que Agostinho, depois de ter feito uma crtica radical do amor-apego em geral, no o exclui quando seu objeto divino, do prprio Deus, certamente, mas tambm das criaturas em Deus, j que elas mesmas escapam nitude para entrar na esfera da eternidade: Se as almas te agradam, ama-as em Deus, porque elas so errantes e mutveis em si mesmas, e xas e imveis Nele, de quem elas obtm toda a solidez de sua existncia, e sem o qual elas desmoronariam e pereceriam... Segurai-vos rmemente Nele, e sereis inabalveis.20

A esse respeito, no h nada mais impressionante do que a serenidade com a qual Agostinho evoca os lutos que sofreu, no mais antes da converso ao cristianismo, mas depois, comeando pela morte da me de quem era, contudo, muito prximo: Algo semelhante acontece em meu corao onde o que era fraqueza e pertencia infncia, entregando-se ao pranto, era reprimido pela fora da razo, e se calava. Pois no acreditvamos que fosse justo acompanhar seu funeral com lgrimas, lamentos e suspiros, porque dele nos servimos habitualmente para deplorar a infelicidade dos mortos, como se fosse seu total aniquilamento: em vez disso, a morte de minha me no era desgraa, ela ainda estava viva na principal parte de si mesma.21 Nesse mesmo sentido, Agostinho no hesita em evocar a aventurada morte de dois amigos muito queridos, mas que ele teve a felicidade de ver convertidos a tempo, e que puderam, consequentemente, bene ciar-se da ressurreio dos justos. 22 Como sempre, Agostinho encontra a palavra certa, pois a ressurreio que, em ltima instncia, inaugura a terceira forma de amor que o amor em Deus. Nem apego s coisas mortais, pois ele funesto e condenado aos piores sofrimentos e nesse ponto, budistas e estoicos tm razo , nem compaixo vaga e generalizada por esse to falado prximo que designa deus e o mundo, mas amor apegado, carnal e pessoal por seres singulares, achegados, e no apenas prximos, desde que esse amor se realize em Deus , quer dizer, numa perspectiva de f que fundamenta a possibilidade de uma ressurreio. Da o lao indissolvel entre amor e doutrina da salvao. por e no amor em Deus que o Cristo se revela, fazendo morrer nossa morte e tornando imortal a carne mortal,23 o nico que nos promete que nossa vida de amor no se acabar com a morte terrestre. No tenha dvida de que, evidentemente, a ideia da imortalidade dos seres j estava presente sob mltiplas formas em inmeras loso as e religies anteriores ao cristianismo. Todavia, a ressurreio crist oferece a particularidade nica de associar estreitamente trs temas fundamentais para a doutrina da bem-aventurana: o da imortalidade pessoal da alma, o de uma ressurreio dos corpos da singularidade dos rostos amados , o da salvao pelo amor, at mesmo o mais singular, desde que seja amor em Deus. assim que ela constitui o ponto nodal de toda a doutrina crist da salvao. Sem ela que de modo signi cativo, nos Atos dos Apstolos, chamada de boa-nova , toda a mensagem do Cristo desabaria, como afirma claramente no Novo Testamento a Primeira Epstola aos Corntios (XV, 13-15): Ora, se se prega que Cristo ressuscitou dos mortos, como podem alguns dentre vs dizer que no h ressurreio dos mortos? Se no h ressurreio dos mortos, tambm

Cristo no ressuscitou. E se Cristo no ressuscitou, vazia a nossa pregao, vazia tambm a nossa f. A ressurreio , por assim dizer, o alfa e o mega da soteriologia crist: ela encontrada no apenas ao termo da vida terrestre, mas tambm em seu comeo, conforme testemunha a liturgia do batismo considerada como primeira morte (simbolizada pela imerso) e primeira ressurreio para a vida autntica, a da comunidade dos seres prometidos eternidade e, assim, amveis de um amor que poder, sem se perder, ser singular. No se pode deixar de insistir: no s a alma que ressuscitada, mas tambm a dicotomia corpo-alma, logo, a pessoa singular enquanto tal. Quando, depois de sua morte, Jesus reaparece diante dos discpulos, ele lhes pede que no tenham mais dvidas, que o toquem, e, como prova de sua materialidade, pede um pouco de alimento, que come diante deles: E se o Esprito daquele que ressuscitou Jesus dentre os mortos habita em vs, aquele que ressuscitou Cristo Jesus dentre os mortos dar vida tambm a vossos corpos mortais, mediante o seu Esprito que habita em vs. (Epstola aos Romanos 8, 11.) Que a coisa seja difcil, at mesmo impossvel de se imaginar (com que corpo vamos renascer? Com que idade? O que quer dizer com corpo espiritual, glorioso etc.?), que ela certamente faa parte dos mistrios insondveis de uma Revelao que, nesse aspecto, ultrapassa em muito para os cristos os poderes de nossa razo no muda nada. O ensinamento da doutrina crist no deixa nenhuma dvida. Contrariamente a uma ideia que voc ouvir repetidas vezes dos ateus hostis religio crist, esta no se dedica inteiramente ao combate ao corpo, carne, sensualidade. Seno, como teria ela aceitado que o divino se tornasse carne na pessoa do Cristo, que o logos assumisse o corpo material de um simples ser humano? Mesmo o catecismo o cial da Igreja, texto que no pode ser chamado de extravagante, insiste: A carne o eixo da salvao. Cremos em Deus que o criador da carne; cremos no Verbo feito carne para redimir a carne; cremos na ressurreio da carne, consumao da criao e da redeno da carne... Cremos na verdadeira ressurreio desta carne que possumos agora.24 No se deixe, pois, impressionar por aqueles que atualmente denigrem e deformam a doutrina crist. possvel no ser crente a nal, e para ser franco, eu mesmo no sou crente , nem por isso se pode dizer que o cristianismo seja uma religio inteiramente voltada para o desprezo da carne. Porque simplesmente inexato. Assim, nesse ponto ltimo da doutrina crist da salvao que voc pode facilmente

compreender como foi possvel que ela prevalecesse, quase que incondicionalmente, sobre a filosofia, durante perto de 15 sculos. A resposta crist, pelo menos caso se acredite nela, seguramente a mais e caz de todas. Se o amor e mesmo o apego no so excludos, j que se sustentam no que h de divino no humano e, como vimos, o que Pascal e Agostinho admitem , se os seres singulares, no os prximos, mas os achegados, so parte integrante do divino, j que so salvos por Deus e chamados a uma ressurreio tambm singular, a soteriologia crist surge como a nica que nos permite vencer no apenas o medo da morte, mas a prpria morte. Agindo de modo singular, e no annimo ou abstrato, s a resposta crist apresenta aos homens a boa-nova, por m efetivamente realizada, de uma vitria da imortalidade pessoal sobre nossa condio de mortais. Para os gregos, e particularmente para os so stas, o temor da morte era nalmente vencido no momento em que o sbio compreendia que ele prprio era parte, uma parte n ma, sem dvida, mas real, da ordem csmica eterna. Era nessa qualidade, por adeso ao logos universal, que ele conseguia pensar a morte como simples passagem de um estado a outro e no como desaparecimento radical e de nitivo. No menos verdade que a salvao eterna, assim como a providncia, e pelas mesmas razes que ela, permanecia impessoal. enquanto fragmentos inconscientes de uma perfeio ela mesma inconsciente que podamos pensar em ns como eternos, no enquanto indivduos. A personalizao do logos muda todos os dados do problema. Se as promessas que so feitas pelo Cristo, esse Verbo encarnado, que testemunhas dedignas viram com seus prprios olhos, so verdicas, se a providncia divina me assume enquanto pessoa, por mais humilde que seja, ento, minha imortalidade ser tambm pessoal. ento a prpria morte, e no apenas os medos que ela provoca em ns, que nalmente vencida. A imortalidade no mais a do estoicismo, annima e csmica, mas a individual e consciente da ressurreio das almas acompanhadas de seus corpos gloriosos. Essa a dimenso do amor em Deus que vem conferir um sentido ltimo revoluo operada pelo cristianismo nos termos do pensamento grego. esse amor, que se encontra no seio da nova doutrina da salvao, que se revela, ao final, mais forte do que a morte. Como e por que essa doutrina crist comea a declinar com o Renascimento? Como e por que a loso a conseguiu sobrepor-se religio a partir do sculo XVII? E o que vai propor em seu lugar? Eis a toda a questo do nascimento da loso a moderna, a mais apaixonante que h, sem dvida, e que vamos agora abordar.
17 Sogyal, Rinpoch. Le Libre Tibtain de la Vie et de la Mort , Paris, La Table Ronde, 1993, p. 297. [SOGYAL, Rinpoch. O Livro Tibetano do Viver e do Morrer . Traduo de Luiz Carlos Lisboa. So Paulo: Talento/Palas Athena, 1999.] 18 Confisses, livro IV, captulo 12 . 19 Confisses, livro IV, captulo 10. 20 Confisses, livro IV, captulo 12.

21 Confisses, livro IX, captulo 12. 22 Ibid., livro IX, captulo 3. 23 Ibid. 24 Catecismo da Igreja Catlica, 1.015-1.017.

Captulo 4

O humanismo ou o nascimento da filosofia moderna

aamos um resumo. Vimos como a loso a antiga constituiu a base da doutrina da salvao, levando em considerao o cosmos. Para um aluno das escolas estoicas, era evidente que, para ser salvo, para vencer o medo da morte, seria necessrio primeiramente esforar-se para compreender a ordem csmica; em seguida, fazer tudo para imit-la e nalmente fundirse nela, a encontrar seu lugar e assim alcanar uma forma de eternidade. Examinamos juntos, tambm, o modo como a doutrina crist superou a loso a grega, e como, para conseguir a salvao, um cristo devia, inicialmente, entrar em contato com o Verbo encarnado na humildade da f; em seguida, observar seus mandamentos no plano tico e, por m, praticar o amor em Deus ao mesmo tempo que o amor de Deus, para que com seus prximos pudesse entrar no reino da vida eterna. O mundo moderno vai nascer com o desmoronamento da cosmologia antiga e com o nascimento de uma extraordinria reavaliao das autoridades religiosas. Esses dois movimentos possuem, se remontarmos sua raiz, uma origem intelectual comum (mesmo que outras causas mais materiais, econmicas e, sobretudo, polticas, tenham contribudo para a dupla crise): em menos de um sculo e meio, uma revoluo cient ca sem precedente na histria da humanidade vai acontecer na Europa. Que eu saiba, nenhuma civilizao conheceu ruptura to profunda e to radical em sua cultura. Para lhe dar algumas referncias histricas, essa perturbao moderna se estende, de modo geral, do perodo que vai da publicao da obra de Coprnico, Sobre a Revoluo dos Orbes Celestes (1543), at os Principia Mathematica de Newton (1687), passando pelos Princpios de Filoso a de Descartes (1644) e pela publicao das teses de Galileu, Dilogo sobre os Dois Principais Sistemas de Mundo (1632). Sei perfeitamente que voc ainda no conhece todos esses nomes, e que no vai ler todas essas obras, pelo menos no de imediato. Mesmo assim eu as indico para que voc saiba que essas quatro datas e esses quatro autores vo marcar a histria do pensamento como nenhum antes deles. A partir desses trabalhos, uma era nova nasceu, na qual, sob muitos aspectos, ainda vivemos. No foi apenas o homem, como se diz s vezes, que

perdeu seu lugar no mundo, mas foi o prprio mundo, pelo menos o cosmos que formava o quadro fechado e harmonioso da existncia humana desde a Antiguidade, que se volatilizou, pura e simplesmente, deixando os espritos daquela poca num estado de confuso que dificilmente podemos imaginar. Ao mesmo tempo em que aniquilava os princpios das cosmologias antigas a rmando, por exemplo, que o mundo no acabado, fechado, hierarquizado e ordenado, mas um caos in nito e desprovido de sentido, um campo de foras e de objetos que se entrechocam sem qualquer harmonia , a fsica moderna tambm fragilizou consideravelmente os princpios da religio crist. Com efeito, no apenas a cincia reavalia as posies que a Igreja havia imprudentemente xado a respeito de temas nos quais teria sido prefervel que ela no tivesse tocado a idade da Terra, sua situao em relao ao Sol, a data de nascimento do homem e das espcies animais etc. , mas tambm em seus fundamentos, ela convida os seres humanos a adotar uma atitude permanente de dvida e de esprito crtico bem pouco compatvel, sobretudo na poca, com o respeito pelas autoridades religiosas. A crena, ento presa ao jugo rgido que a Igreja lhe impunha, vai comear a enfraquecer, de modo que os espritos mais esclarecidos se encontraro numa situao especialmente dramtica em relao s antigas doutrinas da salvao que se tornavam cada vez menos crveis. Tornou-se obrigatrio hoje em dia falar de crise das referncias e, ao mesmo tempo, insinuar que entre os jovens, em especial, que se dane tudo: a polidez e a civilidade, o sentido da histria e o interesse pela poltica, os mnimos conhecimentos sobre literatura, religio, arte... Mas posso lhe dizer que esse pretenso eclipse dos fundamentais, esse suposto declnio em relao aos bons velhos tempos perfumaria, para no dizer brincadeira, em relao ao que devem ter sentido os homens dos sculos XVI e XVII diante da reavaliao, ou simplesmente da runa de estratgias de salvao que tinham provado seu valor durante sculos. Desorientados, no sentido literal do termo, os humanos devem ter se preparado para encontrar por si mesmos, e talvez em si mesmos eis por que falamos de humanismo para designar esse perodo em que o homem se encontra s, privado do socorro do cosmos e de Deus , as novas referncias sem as quais impossvel aprender a viver livremente e sem temor. Para se conceber plenamente o abismo que se abre ento, necessrio que voc se ponha na pele de um ser que toma conscincia do fato de que as descobertas cient cas mais recentes e mais con veis invalidam a ideia de que o cosmos harmonioso, justo e bom e que, consequentemente, ser impossvel da em diante tom-lo como modelo no plano tico; e, alm disso, para aumentar a di culdade, a crena em Deus, que poderia lhe servir de tbua de salvao, faz gua por todos os lados! Se considerarmos os trs grandes eixos que estruturam o questionamento los co, ser necessrio retomar completamente, com esforos renovados, a questo da teoria, da

tica, assim como a da salvao. De modo geral, assim que o problema se apresenta depois do desmoronamento do cosmos e da dvida lanada sobre a religiosidade. No plano terico: como pensar o mundo, como compreend-lo, mesmo simplesmente, para poder se situar nele, se ele no mais acabado, ordenado e harmonioso, mas catico, como nos ensinam os novos fsicos? Um dos maiores historiadores da cincia, Alexandre Koyr, descreveu to bem essa revoluo cient ca dos sculos XVI e XVII, que sugiro que voc mesmo o leia. Segundo ele, ela est simplesmente na origem da destruio da ideia de cosmos [...], da destruio do mundo concebido como um todo acabado e bem-ordenado, no qual a estrutura espacial encarnava a hierarquia dos valores e de perfeio... e da substituio deste por um Universo inde nido, e mesmo in nito, no comportando mais nenhuma hierarquia natural, e unido apenas pela identidade das leis que o regem em todas as suas partes assim como pela de seus componentes ltimos situados todos no mesmo nvel ontolgico... Isso agora est esquecido, mas os espritos da poca foram literalmente perturbados pela emergncia dessa nova viso de mundo, como dizem os clebres versos que John Donne escreveu em 1611, depois de ter tomado conhecimento dos princpios da revoluo copernicana: A nova filosofia torna tudo incerto O elemento do fogo est completamente extinto O sol se perdeu, e a terra; e ningum hoje Pode mais nos dizer onde encontr-la [...] Tudo est em pedaos, toda coerncia desaparecida. Nenhuma relao justa, nada se ajusta mais.25 Nada se ajusta mais: nem o mundo consigo mesmo, nem a harmonia do cosmos, nem os humanos com o mundo numa viso moral natural. verdade, no temos mais ideia da angstia que se apoderou dos homens do Renascimento quando comearam a pressentir que o mundo no era mais um casulo, nem uma casa, que ele no era mais habitvel. No plano tico, a revoluo terica possui um efeito to evidente quanto devastador: no tendo o universo mais nada de um cosmos, ca impossvel consider-lo um modelo a ser imitado no plano moral. Mas se, alm disso, o prprio cristianismo vacila em suas bases, se a obedincia a Deus no mais indiscutvel, onde procurar os princpios de uma nova concepo das relaes entre os homens, um novo fundamento da vida comum? Esclarecendo: ser necessrio empreender de A a Z a reforma da moral que tinha servido de modelo durante sculos. Apenas isso! Quanto doutrina da salvao, intil insistir: voc v que, pelas mesmas razes, a dos Antigos, bem como a dos cristos, no mais vel para espritos esclarecidos, pelo

menos tal como elas eram, sem reformulao. Talvez voc possa avaliar melhor agora os desa os que a loso a moderna teve de enfrentar nesses trs planos. Eles apresentavam di culdade e amplitude jamais vistas e, contudo, tanto mais urgentes quanto, como indica o poema de Donne, a humanidade jamais havia estado ao mesmo tempo to perturbada e desprovida nos planos intelectual, moral e espiritual. Como voc vai ver, a grandeza da loso a moderna est altura desses desa os. Comecemos, para tentar entend-la, pela primeira esfera, a da teoria.
I. Uma nova teoria do conhecimento: uma ordem do mundo que no mais dada, e sim construda

As causas da passagem do mundo fechado ao universo in nito so de extrema complexidade e diversidade. Como voc pode supor, inmeros fatores contriburam, e no pretendemos enumer-los agora, muito menos analis-los detalhadamente. Digamos apenas que, entre vrios outros, preciso lembrar os progressos tcnicos, notadamente o aparecimento de novos instrumentos astronmicos, como o telescpio, que possibilitaram observaes impossveis de serem explicadas no contexto das cosmologias antigas. Para lhe dar apenas um exemplo, mas que impressionou os espritos da poca: a descoberta das novae, quer dizer, de estrelas novas, ou, ao contrrio, o desaparecimento de algumas estrelas j existentes, no se enquadrava com o dogma da imutabilidade celeste, cara aos Antigos, ou seja, com a ideia de que a perfeio absoluta do cosmos residia no fato de que ele era eterno e imutvel, que nada poderia mud-lo. Para os gregos, era algo de absolutamente essencial j que, em ltima instncia, a salvao dependia dele e, no entanto, os astrnomos modernos descobriram que essa crena era errnea, simplesmente contestada pelos fatos. Houve, sem dvida, muitas outras causas para o declnio das cosmologias antigas, especialmente nos planos econmico e sociolgico, mas as que resultam das evolues tcnicas no so desprezveis. Porque antes mesmo de considerar as perturbaes que o desaparecimento do cosmos provoca no plano tico, preciso ver que principalmente a theoria que ser a primeira a mudar totalmente de sentido. O principal livro sobre o assunto, o livro que vai marcar toda a loso a moderna e que permanecer como verdadeiro monumento na histria do pensamento, a Crtica da Razo Pura de Kant (1781). claro que no vou resumi-lo em algumas linhas. Mas, mesmo tratando-se de um livro terrivelmente difcil, gostaria de lhe dar uma ideia do modo como ele vai basear, em termos totalmente inditos, a questo da theoria. Logo voltaremos a temas mais fceis. Retomemos o o do raciocnio que voc j comea a dominar: se o mundo, da em diante, no mais um cosmos, mas um caos, um tecido de foras que entram

permanentemente em con ito, claro que o conhecimento no pode mais assumir a forma de uma theoria em sentido prprio. Voc se lembra da etimologia da palavra: theion orao , vejo o divino. Desse ponto de vista, pode-se dizer que, depois do desmoronamento da bela ordem csmica e de sua substituio por uma natureza completamente desprovida de sentido e con ituosa, no h mais nada de divino no universo ao qual o esprito humano possa se dedicar a ver, contemplar. A ordem, a harmonia, a beleza e a bondade no so mais dadas de imediato, no se inscrevem mais a priori no seio do prprio real. Consequentemente, para encontrar alguma coisa coerente, para que o mundo no qual os homens vivem continue a ter mesmo assim um sentido, ser necessrio que o prprio ser humano, no caso, o sbio, por assim dizer, de fora, introduza a ordem nesse universo que, primeira vista, no oferece nenhuma. Da a nova tarefa da cincia moderna: no residir mais na contemplao passiva de uma beleza dada, j inscrita no mundo, mas no trabalho, na elaborao ativa, ou na construo de leis que permitam dar a um universo desencantado um sentido que, a princpio, ele no mais tem. Portanto, ela no mais um espetculo passivo, mas uma atividade do esprito. Para no car em frmulas gerais e abstratas, gostaria de lhe oferecer pelo menos um exemplo dessa passagem do passivo ao ativo, do dado ao construdo, da theoria antiga cincia moderna. Considere o princpio da causalidade, quer dizer, o princpio segundo o qual todo efeito possui uma causa ou, se voc preferir, todo fenmeno deve poder se explicar racionalmente, no sentido prprio: encontrar sua razo de ser, sua explicao. Em lugar de se contentar em descobrir a ordem do mundo pela contemplao, o sbio moderno vai tentar introduzir, com a ajuda de tal princpio, coerncia e sentido no caos dos fenmenos naturais. ativamente que ele vai estabelecer laos lgicos entre alguns deles, que vai considerar como efeitos; em alguns outros, ele vai tentar descobrir causas. Dito de outro modo, o pensamento no mais um ver, um orao, como a palavra teoria leva a pensar, mas um agir, um trabalho que consiste em ligar fenmenos naturais entre si de modo que eles se encadeiem e se expliquem uns pelos outros . o que vai ser chamado de mtodo experimental, praticamente desconhecido pelos Antigos, e que vai se tornar o mtodo fundamental da cincia moderna. Para lhe explicar um caso concreto de funcionamento desse mtodo, falarei um pouco sobre Claude Bernard, um de nossos maiores mdicos e bilogos, que publicou no sculo XIX um livro que se tornou clebre: a Introduo Medicina Experimental. Ele ilustra perfeitamente a teoria do conhecimento que Kant elaborou, e que vai ocupar o lugar da antiga theoria tal como acabei de descrever rapidamente. Nele, Claude Bernard conta detalhadamente uma de suas descobertas, a da funo glicognica do fgado quer dizer, da capacidade que tem o fgado de fabricar acar.

Com efeito, ao fazer anlises, Bernard tinha observado que havia acar no sangue dos coelhos que dissecava. Ento ele se perguntou qual seria a origem daquele acar: vinha ele dos alimentos ingeridos, ou era fabricado pelo organismo, e, em caso a rmativo, por qual rgo? Separou ento os coelhos em vrios grupos: alguns comiam alimentos doces, outros, alimentos no doces, outros ainda (os coitados!) caram de dieta. Ao nal de alguns dias, ele analisou o sangue dos coelhos e descobriu que continha, em todos os gr cos, no importando o grupo considerado, o mesmo acar. Consequentemente, isso significava que a glicose no vinha dos alimentos, mas era produzida pelo organismo. Deixo de lado os detalhes a respeito do modo como Bernard chegou a descobrir que o acar produzido pelo fgado. Pouco importa aqui. Em compensao, o que conta que o trabalho da theoria mudou completamente desde os gregos. No se trata mais de contemplar; a cincia no mais um espetculo, mas, como voc v nesse exemplo, um trabalho, uma atividade que consiste em ligar fenmenos entre si, em associar um efeito (o acar) a uma causa (o fgado). exatamente o que Kant, antes de Claude Bernard, havia formulado e analisado na Crtica da Razo Pura, a saber, a ideia de que a cincia vai se de nir desde ento como um trabalho de associao ou, como ele diz em seu vocabulrio, de sntese a palavra signi ca em grego dispor junto, pr junto, logo, ligar: como a explicao em termos de causa e efeito liga dois fenmenos, no caso do exemplo de Claude Bernard, o acar e o fgado. Preciso lhe dizer ainda algumas palavras a respeito do livro de Kant, antes de chegar ao essencial, quer dizer, ao que o humanismo vai signi car no plano tico e no apenas terico. Quando eu tinha a sua idade, e abri a Crtica da Razo Pura pela primeira vez, quei muitssimo decepcionado. Disseram-me que era talvez o maior lsofo de todos os tempos. Ora, no apenas eu no compreendia nada daquilo, absolutamente nada, como no via por que, desde as primeiras pginas daquela obra mtica, ele fazia uma pergunta que me pareceu totalmente bizantina e, para resumir, sem o menor interesse: Juzos sintticos a priori so possveis? Como voc v, no se pode dizer que se trata de um tema de reflexo particularmente estimulante, nem primeira vista, nem segunda... Durante anos, praticamente no compreendi nada de Kant. Conseguia, claro, ler as palavras e as frases, conseguia dar um signi cado quase plausvel a cada conceito, mas o todo continuava sem fazer sentido, muito menos apresentar qualquer revelao existencial. Foi apenas quando tomei conscincia do problema radicalmente indito que Kant tentava resolver depois do desmoronamento das cosmologias antigas que percebi o valor dessa pergunta que me parecia at ento puramente tcnica. Ao se interrogar sobre nossa capacidade de fabricar snteses, juzos sintticos, Kant simplesmente apresentava o problema da cincia moderna, o problema do mtodo experimental, ou seja, saber como se elaboram as leis que estabelecem associaes, ligaes coerentes e esclarecedoras

entre fenmenos dos quais a ordenao no mais dada, mas deve ser introduzida por ns, de fora.
II. Uma revoluo tica paralela da teoria: se o modelo a ser imitado no mais dado, como era a natureza dos Antigos, agora preciso invent-lo...

Como voc pode imaginar, a revoluo terica que Kant inicia vai ter consequncias considerveis no plano moral. A nova viso do mundo forjada pela cincia moderna no tem quase mais nada a ver com a dos Antigos. Especialmente o universo que Newton nos descreve no absolutamente um universo de paz e harmonia. No mais uma esfera fechada sobre si mesma como uma casa aconchegante onde seria bom viver desde que tivssemos encontrado nela nosso justo lugar, mas um mundo de foras e de choques onde os seres no podem mais se situar verdadeiramente, pelo simples e bom motivo de que, desde ento, ele in nito, sem limites no espao e no tempo. Por conseguinte, voc entende que ele no pode mais em coisa alguma servir de modelo para que se pense a moral. Todas as questes filosficas devem, pois, ser retomadas de alto a baixo. Indo diretamente ao ponto, pode-se dizer que o pensamento moderno vai colocar o homem no lugar e na posio do cosmos e da divindade. sobre a ideia de humanidade que os lsofos vo empreender a reconstruo da teoria, da moral e at mesmo das doutrinas da salvao. Ao evocar o pensamento de Kant, acabei de lhe dar uma sntese do que isso signi ca no plano do conhecimento: a partir da cabe ao homem, pelo esforo de seu pensamento, introduzir sentido e coerncia num mundo que parece a priori no possuir nenhum, contrariamente ao cosmos dos Antigos. Se voc quer ter uma ideia do que essa fundamentao dos valores no homem significa no plano moral, basta pensar na famosa Declarao dos Direitos do Homem, de 1789, que sem dvida alguma a imagem exterior mais visvel e mais conhecida dessa revoluo sem precedente na histria das ideias. Ela instala o homem no centro do mundo, enquanto para os gregos era o prprio mundo que era, de longe, essencial. Ela faz dele no apenas o nico ser sobre a Terra, verdadeiramente digno de respeito, mas tambm prope a igualdade de todos os seres humanos, sejam eles ricos ou pobres, homens ou mulheres, brancos ou negros... Nisso a loso a moderna, para alm das diversidades das correntes que a compem, em primeiro lugar e antes de tudo um humanismo. A bem dizer, essa mutao estabelece uma questo essencial: admitindo-se que os princpios antigos, csmicos e religiosos estejam ultrapassados, supondo-se que se compreenda por que eles se eclipsaram, o que pode haver de to extraordinrio no ser humano que permita que se fundamentem nele uma theoria, uma moral e uma doutrina da salvao comparveis s que permitiam conceber o cosmos e a divindade? para responder a essa interrogao que a loso a moderna passou a fazer, no centro de suas re exes, uma pergunta aparentemente bem estranha: a da diferena entre o

homem e o animal. Voc talvez pense que se trate de um assunto menor, at mesmo marginal. Na verdade, ele est no centro do humanismo nascente, e por uma razo superior e muito profunda. Se os lsofos dos sculos XVII e XVIII se apaixonam pela de nio do animal, por saber o que distingue essencialmente a humanidade da animalidade, no por acaso nem por motivos super ciais, mas porque sempre comparando um ser ao que lhe est mais prximo que melhor se pode delimitar sua diferena especfica, o que propriamente o caracteriza. Ora, retomando a frmula de um grande historiador do sculo XIX, Michelet, os animais seriam como nossos irmos inferiores. Eles so, na ordem do vivente, os seres mais prximos de ns; e voc compreende que a partir do momento em que a ideia de cosmos desmorona, a partir do momento em que a religio vacila e que prope estabelecer o ser humano no centro do mundo e da re exo los ca, a questo do prprio do homem se torna intelectualmente crucial. Se os lsofos modernos comungam a ideia de que no apenas o homem tem direitos, mas que ele a partir da o nico ser a possu-los como a rma a grande Declarao de 1789 , do momento em que o situam acima de todos os seres, que o consideram em muito o mais importante, no s mais importante que os animais, mas tambm do que o falecido cosmos e at do que uma divindade que se tornou duvidosa, porque deve haver alguma coisa nele que o distingue de todo o restante da criao. Ora, justamente essa diferena, essa especi cidade radical que deve ser trazida luz, caso se queira extrair, em seguida, os princpios do restabelecimento da theoria, da moral e das doutrinas da salvao. , pois, partindo do debate sobre o animal e, por consequncia, sobre a humanidade do homem, que se pode entrar o mais diretamente possvel no espao da loso a moderna. Ora, a respeito desse tema, sem dvida Rousseau, no sculo XVIII, ao retomar as discusses abertas especialmente por Descartes e seus discpulos, quem vai apresentar a contribuio mais decisiva. Por isso, sugiro comear por ele. E voc vai ver que, seguindo o o condutor da animalidade, vamos chegar aos fundamentos das novas apostas da filosofia moderna. A d if er en a en tr e an imal id ad e e hu man id ad e segu n d o R ou sseau : o n asc imen to d a tic a hu man ista Se eu tivesse de conservar um texto da loso a moderna, um texto a ser levado para uma ilha deserta, como se diz, seria ele, sem dvida, que escolheria: trata-se de uma passagem do Discurso sobre a Origem da Desigualdade entre os Homens, que Rousseau publicou em 1755. Vou cit-lo daqui a pouco, para que voc possa l-lo e meditar sobre ele sozinho. Mas, para compreend-lo bem, preciso primeiramente que voc saiba que, na poca de Rousseau, existiam dois critrios clssicos para distinguir o animal do homem: de um lado, a inteligncia; de outro, a sensibilidade, a afetividade, a sociabilidade (o que inclui

tambm a linguagem). Para Aristteles, por exemplo, o homem de nido como animal racional, quer dizer, como um ser vivo (o ponto em comum com os outros animais), certamente, mas que teria, alm disso (sua diferena espec ca), uma caracterstica prpria: a capacidade de raciocinar. Para Descartes e os cartesianos, no apenas se mantm o critrio da razo e da inteligncia, mas se acrescenta o da afetividade: para Descartes, de fato, os animais so comparveis a mquinas, a autmatos, e um erro acreditar que tenham sentimentos o que explica, alis, que no falam por falta de emoes a exprimir, conquanto disponham de rgos que lhes permitiriam faz-lo. Rousseau vai alm dessas distines clssicas, ao propor outra, at ento indita sob essa forma (embora se encontrem vez por outra, por exemplo, em Pico della Mirandola, no sculo XV, algumas antecipaes). Ora, essa nova de nio do humano que vai se revelar verdadeiramente genial, no sentido em que vai possibilitar identi car o que, no homem, permite fundar uma nova moral, uma tica no mais csmica ou religiosa, mas humanista e at, por mais estranho que possa parecer, um pensamento indito da salvao acsmica e no ateia. Para Rousseau, antes de tudo, evidente que o animal, mesmo que se parea com uma mquina engenhosa, como diz Descartes, possui mesmo assim uma inteligncia, uma sensibilidade, at mesmo uma faculdade de comunicar. No so, portanto, a razo, a afetividade, nem mesmo a linguagem que distinguem, em ltima instncia, os seres humanos, mesmo que, primeira vista, esses diversos elementos possam parecer discriminatrios. De fato, quem tem um co sabe perfeitamente que o co mais socivel e at muito mais inteligente... do que alguns seres humanos! Nesses dois aspectos, s diferimos dos animais pelo grau, do mais ao menos, mas no de modo radical, qualitativo. A etologia contempornea quer dizer, a cincia que estuda o comportamento animal con rma amplamente esse diagnstico. Sabemos hoje com certeza que existe uma inteligncia e uma afetividade animais muito desenvolvidas, podendo mesmo chegar, nos grandes macacos, at a aquisio de elementos de linguagem bastante sofisticados. , pois, com razo, que Rousseau rejeita tanto as teses cartesianas que reduzem o animal a uma mquina, a um autmato desprovido de sensibilidade quanto as teses antigas que situam o prprio do homem no fato de que s ele possuiria a razo. O critrio de diferenciao entre o homem e o animal reside em outro ponto. Rousseau vai situ-lo na liberdade, ou, como exprime por meio de uma palavra que vamos analisar, na perfectibilidade. Mais adiante vou lhe explicar esses dois termos, depois que voc tiver lido o texto de Rousseau. Digamos apenas, por ora, que essa perfectibilidade designa, numa primeira abordagem, a faculdade de se aperfeioar ao longo da vida, enquanto o animal, guiado desde a origem e de modo seguro pela

natureza, como se dizia na poca, pelo instinto, , por assim dizer, perfeito de imediato, desde o nascimento . Observando-o objetivamente, constatamos que o animal conduzido por um instinto infalvel, comum sua espcie, como por uma norma intangvel, uma espcie de software do qual nunca pode desviar-se. por isso que, num mesmo processo e por uma mesma razo, ele simultaneamente privado de liberdade e da capacidade de se aperfeioar. Privado de liberdade porque est, por assim dizer, preso a seu programa, programado pela natureza de modo que esta lhe serve integralmente de cultura. Privado da capacidade de se aperfeioar porque, guiado por uma norma intangvel, no pode evoluir inde nidamente e ca, de certo modo, limitado por essa naturalidade mesma. O homem, ao contrrio, vai se de nir ao mesmo tempo por sua liberdade, por sua capacidade de se libertar do programa do instinto natural e, consequentemente, por sua faculdade de ter uma histria cuja evoluo , a priori, indefinida. Rousseau exprime essas ideias num texto realmente magn co. Agora, preciso que voc leia, antes que prossigamos. Ele oferece vrios exemplos que, embora no incio tenham certo valor retrico, no deixam de ter uma profundidade extraordinria. Eis a passagem: Em cada animal no vejo seno uma mquina engenhosa, qual a natureza ofereceu sentidos para recompor-se por si mesma, e para defender-se, at certo ponto, de tudo o que tende a destru-la ou estrag-la. Percebo exatamente as mesmas coisas na mquina humana, com a diferena de que a natureza faz tudo nas aes do animal, enquanto o homem concorre para as suas, na qualidade de agente livre. Um escolhe ou rejeita por instinto, e o outro, por um ato de liberdade: o que faz com que o animal no se afaste da regra que lhe prescrita, mesmo quando lhe fosse vantajoso faz-lo, e que o homem se afaste frequentemente dela, em seu prejuzo. Assim que um pombo morreria de fome perto de uma vasilha repleta das melhores carnes, e um gato, diante de uma poro de frutos ou de gros, embora tanto um quanto o outro pudesse perfeitamente se nutrir com o alimento que desdenha, se ousasse experimentlo. assim que os homens dissolutos se entregam a excessos que lhes provocam febre e morte porque o esprito deprava os sentidos, e a vontade fala ainda quando a natureza se cala... Mas, mesmo que as di culdades que cercam todas essas questes permitissem a discusso sobre essa diferena entre o homem e o animal, h outra qualidade muito espec ca que os distingue, e sobre a qual no pode haver contestao: a faculdade de se aperfeioar, faculdade que, com a ajuda de circunstncias, desenvolve sucessivamente todas as outras e reside em ns, tanto na espcie quanto no indivduo. Enquanto um animal , ao m de alguns meses, o que ser durante toda a sua vida, e sua espcie, ao m de mil anos, o que era no primeiro desses mil anos. Por que o homem est sujeito a se tornar imbecil? No absolutamente porque retorna assim a

seu estado primitivo, e o animal, que nada adquiriu e nada tem a perder, permanece sempre com seu instinto, e o homem, perdendo com a velhice e outros acidentes tudo o que sua perfectibilidade lhe havia feito adquirir, torna a cair mais baixo do que o prprio animal? Essas poucas frases merecem reflexo. Comecemos examinando o exemplo do gato e do pombo. O que Rousseau quer dizer exatamente? Antes de tudo, que a natureza constitui para esses animais cdigos intangveis, espcies de softwares, como eu lhe dizia h pouco, dos quais so incapazes de fugir: essa a marca da liberdade deles. Tudo acontece como se o pombo estivesse preso, cativo de seu programa de granvoro, e o gato, do de carnvoro, e que para eles no houvesse praticamente nenhuma variao possvel (ou muito pouca!). Sem dvida, um pombo pode absorver alguns pequenos bocados de carne, ou o gato mordiscar, como se v s vezes nos jardins, algumas hastes de relva, mas no geral, seus programas naturais no lhes deixam praticamente nenhuma margem de manobra. Ora, a situao do ser humano inversa e por isso que ele pode se dizer livre e, consequentemente, perfectvel, (j que, diferentemente do animal limitado por uma natureza quase eterna, ele vai poder evoluir). Ele mesmo to pouco programado pela natureza que pode se afastar de todas as regras que ela prescreve aos animais. Por exemplo, ele pode cometer excessos, beber ou fumar at morrer, o que os animais no podem fazer. Ou, como diz ainda Rousseau, por meio de uma frmula que anuncia toda a poltica moderna, no homem, a vontade fala ainda quando a natureza se cala. Poderamos fazer o seguinte comentrio: no animal, a natureza fala o tempo todo e fortemente, to fortemente que ele no tem a liberdade de fazer nada alm de obedecerlhe. No homem, ao contrrio, domina certa indeterminao: a natureza est presente, de fato, e muito, como nos ensinam todos os bilogos. Ns tambm temos um corpo, um programa gentico, o do nosso DNA, do genoma transmitido por nossos pais. Contudo, o homem pode afastar-se das regras naturais, e at mesmo criar uma cultura que se ope a elas quase termo a termo por exemplo, a cultura democrtica que vai tentar resistir lgica da seleo natural para garantir a proteo dos mais fracos. Outro exemplo do carter antinatural da liberdade humana do afastamento ou do excesso, quer dizer, da transcendncia da vontade em relao aos programas naturais muito mais marcante. Infelizmente, um exemplo paradoxal que no defende efetivamente a humanidade do homem, j que se trata do fenmeno do mal naquilo que ele tem de mais assustador. Voc precisa re etir por um tempo sobre isso para formar uma opinio. Mas, como voc vai ver, ele con rma fortemente a argumentao de Rousseau em prol do carter antinatural, e por isso mesmo, no animal, da vontade humana. Com efeito, parece que s o ser humano capaz de se mostrar realmente

diablico. J posso ouvir a objeo que logo vem mente: os animais no so, a nal de contas, to agressivos e cruis quanto os homens? primeira vista, sem dvida, e poderamos dar uma in nidade de exemplos que os defensores da causa animal frequentemente omitem. Eu, que em minha casa, quando era criana, no campo, tive uns vinte gatos, vi-os despedaar suas presas com uma crueldade aparentemente inquali cvel, comer camundongos vivos, brincar durante horas com pssaros dos quais tinham quebrado as asas ou furado os olhos... Mas o mal radical, a respeito do qual se pode pensar, na perspectiva de Rousseau, que os animais desconhecem e que um feito apenas dos humanos, est em outra coisa: ele reside no fato no mais simplesmente de fazer maldade, mas de fazer uso do mal como projeto, o que no tem nada a ver. O gato maltrata o camundongo, mas tanto quanto se possa a rmar, no o motivo de sua tendncia natural para caar. Ao contrrio, tudo indica que o ser humano capaz de se organizar conscientemente para fazer tanto mal quanto possvel a seu prximo. , alis, o que a teologia tradicional denomina de maldade, como prprio do demonaco em ns. Ora, esse demonaco, lamentavelmente, parece ser espec co do homem. A prova o fato de que no existe nada no mundo animal, no universo natural, portanto, que se aparente tortura. Como lembra um de nossos melhores historiadores da loso a, Alexis Philonenko, no incio de seu livro LArchipel de la Conscience Europenne [O arquiplago da conscincia europeia], pode-se at hoje visitar em Gand, na Blgica, um museu que faz pensar: o museu da tortura, exatamente. Veem-se, expostos em vitrines, os espantosos produtos da imaginao humana nessa matria: tesouras, furadores, facas, tenazes, constritores de cabea, arrancadores de unha, esmagadores de dedos e outras mil douras mais. Nada falta ali. Os animais, como eu disse, devoram, s vezes, um dos seus ainda vivo. Eles nos parecem ento cruis. Mas basta re etir para compreender que no ao mal enquanto mal que eles visam, e que a crueldade deles s se deve, claro, indiferena que sentem quanto ao sofrimento do outro. E no momento em que eles parecem matar por prazer, eles s esto, na verdade, exercendo do melhor modo um instinto que os guia e os mantm na guia, por assim dizer. Todas as pessoas que tiveram gatos, por exemplo, sabem que se os lhotes se divertem torturando suas presas porque, ao faz-lo, exercitam-se e aperfeioam a aprendizagem da caa, enquanto o animal adulto se contenta no mais das vezes em matar o mais rapidamente possvel os camundongos ou os pssaros que captura. Mais uma vez o que nos parece to cruel est ligado ao reino da indiferena total de que esses seres de natureza, os animais, do prova nas relaes do predador com sua presa, e no a uma vontade consciente de fazer o mal. Mas o ser humano no indiferente. Ele faz o mal e sabe que o faz e, s vezes, ele se

compraz com isso. claro que, diferentemente do animal, acontece de ele fazer do mal um objetivo consciente. Ora, tudo parece indicar que essa tortura gratuita est em excesso em relao a toda lgica natural. Podero objetar que o sadismo , a nal, um prazer como qualquer outro, e que como tal se inscreve em algum ponto da natureza do ser humano. Mas isso no uma explicao. um so sma, uma tautologia digna dos sbios de Molire que explicam os efeitos de um soporfero pela virtude dormitiva que h nele: acredita-se dar conta do sadismo invocando-se o gozo obtido com o sofrimento de outrem... quer dizer, invocando-se o prprio sadismo! A verdadeira questo a seguinte: por que tanto prazer gratuito em transgredir o interdito; por que esse excesso no mal, mesmo que ele seja intil? Poderamos dar exemplos in nitamente. O homem tortura seus semelhantes sem nenhum objetivo alm do da prpria tortura. Por que milicianos srvios obrigam como se l nos relatrios de crimes de guerra cometidos nos Blcs um infeliz av croata a comer o fgado de seu neto ainda vivo? Por que os htus cortam os membros dos recm-nascidos ttsis para se divertirem, apenas para nivelarem suas caixas de cerveja? Por que, exatamente, a maioria dos cozinheiros trincha com tanto prazer as rs vivas, fatia uma enguia comeando pela cauda, quando seria mais simples e mais lgico mat-las imediatamente? O fato que se joga facilmente a culpa sobre o animal quando a matria humana falha, mas no, como j observavam os crticos da teoria cartesiana dos animaismquinas, sobre os autmatos que no sofriam. J se viu, por acaso, um homem ter prazer em torturar um relgio de pulso ou de pndulo? Temo que para isso no haja resposta natural convincente: a escolha do mal, o demonaco, parece pertencer a uma ordem outra que no a da natureza. De nada serve, e na maioria das vezes contraprodutivo. essa vocao antinatural, essa constante possibilidade de excesso que lemos no olho humano: porque ele no re ete apenas a natureza; nele podemos descobrir o pior, mas tambm, pela mesma razo, o melhor; o mal absoluto e a mais espantosa generosidade. esse excesso que Rousseau chama de liberdade: sinal de que no estamos, ou, em todo caso, no inteiramente, aprisionados em nosso programa natural de animal, por outro lado, semelhante aos outros animais. T r s c on sequ n c ias maior es d a n ova d ef in i o d as d if er en as en tr e an imal id ad e e hu man id ad e: os homen s, n ic os ser es por tad or es d e histr ia, d e igu al d ign id ad e e d e in qu ieta o mor al As consequncias dessa constatao so profundssimas. Eu lhe indicarei apenas as trs que vo ter penetrao considervel nos planos moral e poltico.

Primeira consequncia: os humanos sero, diferentemente dos animais, dotados do que se poderia chamar de dupla historicidade. De um lado, haver a histria do indivduo, da pessoa, e o que chamamos habitualmente de educao; de outro, haver tambm a histria da espcie humana, ou, se voc preferir, a histria das sociedades humanas, o que habitualmente chamamos de cultura e poltica. 26 Observe, ao contrrio, o caso dos animais e ver que inteiramente diferente. Desde a Antiguidade temos descries das sociedades animais, por exemplo, a dos cupins, das abelhas ou das formigas. Ora, tudo leva a pensar que o comportamento desses animais o mesmo, exatamente o mesmo, h milhares de anos: seu habitat no mudou nem uma vrgula, assim como no mudou o modo de providenciarem a alimentao, de alimentarem a rainha, de dividirem as funes etc. As sociedades humanas, ao contrrio, no param de mudar: se voltssemos 10 mil anos atrs, seria impossvel reconhecer Paris, Londres ou Nova York. Em contrapartida, no teramos nenhuma di culdade em reconhecer um formigueiro e tampouco caramos surpresos com o modo como os gatos caavam os camundongos ou ronronavam no colo dos donos... Voc me dir, talvez, que se considerssemos no mais as espcies em geral, mas os indivduos em particular, veramos que os animais se bene ciam de algumas aprendizagens. Por exemplo, eles aprendem a caar com os pais. No seria uma forma de educao que contradiz o que acabei de a rmar? Sem dvida, mas, por um lado, no se pode confundir aprendizagem e educao: a aprendizagem dura apenas um tempo, e interrompida assim que o objetivo estabelecido alcanado, enquanto a educao humana no tem m e s interrompida pela morte. Por outro lado, essa pretensa constatao no exata, longe disso, no que se refere a todos os animais. Alguns, de fato, e no encontramos equivalncia nos humanos, no precisam de nenhum perodo de adaptao para se comportarem desde o nascimento como adultos em miniatura. Considere, por exemplo, o caso dos lhotes das tartarugas marinhas. Assim como eu, voc j viu essas imagens em documentrios sobre animais: logo que saem do ovo, eles sabem instintivamente, sem nenhum tipo de ajuda, encontrar o caminho do mar. Imediatamente conseguem realizar os movimentos que os levam a andar, nadar, comer, em resumo, a sobreviver... ao passo que um lhote de homem permanece no espao familiar at a idade de 21 anos! Fico encantado com isso, claro, mas espero que voc avalie a diferena... Ora, esses poucos exemplos poderamos oferecer muitos outros e coment-los longamente j bastam para lhe mostrar como Rousseau tocou num ponto crucial ao falar de liberdade e de perfectibilidade, quer dizer, no fundo, de historicidade. De fato, como dar conta dessa diferena entre as pequenas tartarugas e os lhotes dos homens, se no se postula uma forma de liberdade, um afastamento possvel em relao norma natural que orienta em todos os aspectos os animais e, por assim dizer, a proibio que tm de variar? O que faz com que a pequena tartaruga no possua nem histria pessoal

(educao) nem histria poltica e cultural que ela desde o incio e desde sempre guiada pelas regras da natureza, pelo instinto, e que lhe impossvel se afastar deles. O que, ao contrrio, permite ao ser humano ter essa dupla historicidade justamente o fato de que, estando em excesso em relao aos programas da natureza, pode evoluir inde nidamente, educar-se ao longo da vida, e entrar numa histria da qual ningum pode dizer hoje quando e onde acabar. Em outras palavras, a perfectibilidade, a historicidade, como queira, consequncia direta de uma liberdade em si mesma de nida como possibilidade de afastamento em relao natureza. Segunda consequncia: como diz Sartre que sem saber repetia Rousseau , se o homem livre, ento no existe natureza humana, essncia do homem, de nio de humanidade, que precederia e determinaria sua existncia. Num pequeno livro que o aconselho a ler, O Existencialismo um Humanismo, Sartre desenvolve essa ideia, a rmando (ele gostava muito de usar o jargo los co) que, no homem, a existncia precede a essncia. De fato, por trs de uma aparncia so sticada, exatamente a ideia de Rousseau, quase palavra por palavra. Os animais tm uma essncia comum espcie, que precede neles a existncia individual: h uma essncia do gato ou do pombo, um programa natural, o do instinto, de granvoro ou de carnvoro, e esse programa, essa essncia, como queira, to perfeitamente comum a toda a espcie que determina a existncia particular de cada indivduo que a ela pertence e por ela inteiramente determinada. Nenhum gato, nenhum pombo pode escapar dessa essncia que o determina completamente e que, assim, suprime nele qualquer tipo de liberdade. Com o homem, acontece o inverso: nenhuma essncia o predetermina, nenhum programa jamais consegue prend-lo inteiramente, nenhuma categoria o aprisiona to absolutamente que ele no possa, pelo menos em parte a da liberdade , dela se emancipar por pouco que seja. Evidentemente, naso homem ou mulher, francs ou estrangeiro em relao Frana, num meio rico ou pobre, elitista ou popular etc. Mas nada prova que essas caractersticas do incio me prendam a elas por toda a vida. Posso, por exemplo, ser uma mulher como Simone de Beauvoir e, no entanto, renunciar a ter lhos, ser pobre, de um meio desfavorecido, enriquecer, ser francs, mas aprender uma lngua estrangeira, mudar de nacionalidade etc. O gato no pode deixar de ser carnvoro, nem o pombo, granvoro... Da, com base na ideia de que no existe natureza humana, que a existncia do homem precede sua essncia, como diz Sartre, temos uma magn ca crtica ao racismo e ao sexismo. O que o racismo, e o sexismo, que no so mais do que a ideia do clone entre muitos? a ideia de que existe uma essncia prpria a cada raa, a cada sexo, da qual os indivduos so inteiramente prisioneiros. O racismo diz que o africano jogador, o judeu, inteligente, o rabe, preguioso etc., e s com o emprego do artigo o sabe-se

que estamos lidando com um racista, um ser convencido de que todos os indivduos de um mesmo grupo partilham a mesma essncia. O mesmo vale para o sexista que facilmente pensa que est na natureza da mulher ser mais sensvel do que inteligente, mais terna do que corajosa, para no dizer feita para ter lhos e car em casa, grudada no fogo... exatamente esse tipo de pensamento que Rousseau desquali ca, destruindo-o na base: j que no h natureza humana, j que nenhum programa natural ou social pode prend-lo totalmente, o ser humano, homem e mulher, livre, inde nidamente perfectvel, e no absolutamente programado pelas pretensas determinaes ligadas raa ou ao sexo. Certamente, como dir Sartre, diretamente na linha de Rousseau, ele est em situao. verdade, e mesmo indiscutvel, que perteno a um meio social e sou homem ou mulher. Mas, como voc j compreendeu, do ponto de vista los co inaugurado por Rousseau, essas qualidades no so comparveis s dos softwares: elas deixam, para alm das presses que impem, sem dvida, uma margem de manobra, um espao de liberdade. E essa margem, esse afastamento que prprio do homem que o racismo, nesse aspecto desumano, quer, a qualquer preo, eliminar. Terceira consequncia: porque livre, porque no prisioneiro de nenhum cdigo natural ou histrico determinante, que o ser humano um ser moral. Como poderamos, alis, lhe imputar boas ou ms aes se ele no fosse de algum modo livre para escolher? Em contrapartida, quem pensaria em condenar o tubaro que acaba de devorar um sur sta? E quando um caminho provoca um acidente, o motorista que julgado, no o caminho. Nem o animal nem a coisa so moralmente responsveis pelos efeitos, mesmo danosos, que possam causar ao ser humano. Tudo isso pode lhe parecer evidente, para no dizer meio bobo. Mas pense e interrogue-se sobre por que isso acontece. Voc ver que a resposta se impe, e nos leva mais uma vez a Rousseau: preciso, de fato, afastar-se do real para avali-lo como bom ou mau, do mesmo modo que preciso distanciar-se dos pertencimentos naturais ou histricos para adquirir o que comumente se chama de esprito crtico, fora do qual no h julgamento de valor possvel. Kant disse uma vez que Rousseau era o Newton do mundo moral. Com isso ele queria particularmente27 dizer que, com sua ideia sobre a liberdade do homem, Rousseau foi para a tica moderna o que Newton tinha sido para a fsica nova: um pioneiro, um pai fundador sem o qual nunca teramos podido nos libertar dos princpios antigos, os do cosmos e da divindade. Ao identi car na raiz, com uma acuidade incomparvel, a diferenciao entre o humano e o animal, Rousseau tornou possvel descobrir no homem a pedra angular sobre a qual uma nova viso moral do mundo ia poder se reconstruir. Adiante, veremos como. Mas til, para que voc avalie melhor ainda toda a importncia dessa anlise

rousseauniana, que voc tenha uma pequena ideia da posteridade que ela teve... A her an a d e R ou sseau : u ma d ef in i o d o homem c omo an imal d esn atu r ad o Voc encontrar no sculo XX um avatar divertido das ideias de Rousseau num livro de Vercors intitulado Os Animais Desnaturados.28 Falarei um pouco sobre ele, antes de tudo porque muito fcil e interessante de se ler, e tambm porque a ao principal apresenta ficcionalmente a problemtica filosfica que acabamos de evocar em termos conceituais. Aqui vai toscamente resumida a trama do romance: nos anos 1950, uma equipe de cientistas britnicos parte para a Nova Guin procura do famoso elo perdido, quer dizer, do ser intermedirio entre o homem e o animal. Eles esperam descobrir algum fssil de grande macaco ainda desconhecido o que j os deixaria loucos de alegria , mas topam, pelo maior dos acasos, e para imensa surpresa, com uma colnia vivssima de seres intermedirios, que designam logo como Tropis. So quadrmanos, logo, macacos. Mas eles vivem como trogloditas em cavernas de pedra... e, sobretudo, enterram seus mortos. o que deixa nossos exploradores perplexos, e voc entende por qu: isso no se assemelha a nenhum costume animal. Alm do mais, eles parecem dispor de um embrio de linguagem. Como ento situ-los: entre o humano e o animal? A questo tanto mais urgente porque um homem de negcios pouco escrupuloso pensa em domestic-los e escravizlos! Se forem animais, at passa, mas se forem classi cados como homens, ser inaceitvel e, de resto, ilegal. Mas como saber, como decidir? O heri do livro se empenha: engravida uma fmea (ou mulher?) tropi, o que prova tratar-se de uma espcie mais prxima da nossa (j que, como voc talvez saiba, os bilogos consideram que, salvo exceo, apenas seres da mesma espcie podem se reproduzir entre si). Como, ento, classi car a criana: homem ou animal? necessrio a qualquer custo decidir, pois esse estranho pai resolveu matar o prprio lho, exatamente para obrigar a justia a se pronunciar. Abre-se, pois, um processo que apaixona toda a Inglaterra e imediatamente ocupa a primeira pgina da imprensa mundial. Os melhores especialistas so convocados a depor: antroplogos, bilogos, paleontlogos, lsofos, telogos... A dissenso absoluta, e nenhum de seus argumentos, embora extraordinrios em cada uma das especialidades, consegue vencer. a esposa do juiz quem encontra o critrio decisivo: se eles enterram seus mortos, diz ela, porque os tropis so humanos. Porque essa cerimnia comprova uma interrogao metafsica, no sentido literal (em grego, meta quer dizer acima, e physis signi ca natureza), uma distncia, portanto, em relao natureza. Como ela disse ao marido:

Para se interrogar, preciso dois, aquele que interroga e aquilo que interrogado. Confundido com a natureza, o animal no pode se interrogar. Eis a, me parece, o ponto que procuramos. O animal e a natureza so um s. O homem e a natureza so dois. No se poderia traduzir melhor o pensamento de Rousseau: o animal um ser da natureza, inteiramente confundido com ela; o homem , ao contrrio, um excesso; ele , por excelncia, o ser antinatural. Esse critrio exige mais um comentrio. Porque voc poderia, claro, imaginar outros mil: a nal, os animais no usam relgio, no utilizam guarda-chuva, no dirigem carros, no ouvem um MP3 nem fumam cachimbo ou cigarro... Por que, nesse caso, o critrio da distncia em relao natureza seria mais importante do que qualquer outro? A questo absolutamente pertinente. A resposta, porm, no deixa dvida: assim porque se trata do nico critrio inteiramente distintivo no plano tico e cultural. por causa dessa distncia que nos possvel entrar na histria da cultura, no car preso natureza, como lhe expliquei h pouco. Mas tambm graas a ela que podemos interrogar o mundo, julg-lo, transform-lo e, como to bem se diz, inventar ideais, uma distino entre o bem e o mal. Sem ela, nenhuma moral seria possvel. Se a natureza fosse nosso cdigo, nenhum julgamento tico jamais teria vindo luz. verdade que vemos humanos se preocuparem com a sorte dos animais, mobilizarem-se, por exemplo, para salvar uma baleia mas, exceto nos contos de fada, alguma vez vimos uma baleia se preocupar com a sorte de um ser humano? Com essa nova antropologia, essa nova de nio do prprio homem, Rousseau vai abrir caminho para o fundamento da loso a moderna. a partir dela, notadamente, que a mais importante moral laica dos dois ltimos sculos vai nascer: trata-se da moral do maior lsofo alemo do sculo XVIII, Immanuel Kant, moral cujos prolongamentos tero projeo considervel na tradio republicana francesa. Se voc compreendeu bem o que vimos em Rousseau, no ter nenhuma di culdade em compreender tambm os grandes princpios dessa moral totalmente indita na poca, nem em avaliar o rompimento de capital importncia que ela estabelece com relao s cosmologias antigas. A mor al k an tian a e os f u n d amen tos d a id eia r epu bl ic an a: a boa von tad e , a a o d esin ter essad a e a u n iver sal id ad e d os val or es Com efeito, a Kant e aos republicanos franceses que se aproximam dele que caber expor, de modo sistemtico, as duas consequncias morais mais marcantes da nova de nio rousseauniana do homem pela liberdade: a ideia de que a virtude reside na ao ao mesmo tempo desinteressada e orientada no para o interesse particular e egosta, mas para o bem comum e universal quer dizer, falando simplesmente, para o que no vale apenas para mim, mas tambm para todos os outros.

So esses os dois principais pilares o desinteresse e a universalidade da moral que Kant vai expor em sua famosa Crtica da Razo Prtica (1788). Eles sero at nossos dias to universalmente aceitos especialmente por intermdio da ideologia dos direitos do homem que poderosamente contriburam para fundar que chegaram quase a de nir o que se poderia nomear, sem quaisquer formalidades, de A moral moderna. Comecemos pela ideia de desinteresse e vejamos como ela decorre diretamente da nova concepo do homem elaborada por Rousseau. A ao verdadeiramente moral, a ao verdadeiramente humana (e signi cativo que os dois termos comecem a se confundir) ser, primeiramente e antes de tudo, a ao desinteressada, quer dizer, aquela que d testemunho desse prprio do homem que a liberdade entendida como faculdade de se libertar da lgica das tendncias naturais. Porque preciso reconhecer que estas nos levam sempre ao egosmo. A capacidade de resistir s tentaes s quais ele nos expe exatamente o que Kant chama de boa vontade, ponto em que ele v o novo princpio de toda moralidade verdadeira. Enquanto minha natureza j que sou tambm um animal tende apenas satisfao de meus interesses pessoais, tenho igualmente, pelo menos essa a primeira hiptese da moral moderna, a possibilidade de escapar ao programa da natureza para admitir que podemos, s vezes, pr de lado nosso querido eu, como diz Freud. O que talvez seja mais marcante nessa nova perspectiva moral, antinatural e antiaristocrtica (j que, contrariamente aos talentos naturais, essa capacidade supostamente igual em cada um de ns) que o valor tico do desinteresse se impe a ns com tal evidncia, que no nos damos mais o trabalho de pensar nele. Se descubro que uma pessoa que se mostra acolhedora comigo age assim na expectativa de obter uma vantagem qualquer que ela dissimula (por exemplo, minha herana), evidente que o valor moral atribudo por hiptese a seus atos desaparece imediatamente. No mesmo sentido, no atribuo nenhum valor moral particular ao motorista de txi que aceita me levar, porque sei que ele o faz, e normal, por interesse. Em contrapartida, no posso deixar de agradecer, como se tivesse agido humanamente, pessoa que, sem interesse particular, ao menos aparentemente, tem a amabilidade de me dar uma carona num dia de greve dos transportes. Esses exemplos e todos os que voc possa imaginar numa perspectiva anloga apontam para a mesma ideia: do ponto de vista do humanismo nascente, virtude e ao desinteressada so inseparveis. Ora, apenas com base numa de nio rousseauniana do homem que essa ligao ganha sentido. preciso, de fato, poder agir livremente, sem ser programado por um cdigo natural ou histrico, para aceder esfera do desinteresse e da generosidade voluntria. A segunda deduo tica fundamental a partir do pensamento rousseauniano est diretamente ligada primeira: trata-se da insistncia no ideal do bem comum, na universalidade das aes morais entendidas como a superao dos exclusivos interesses

particulares. O bem no est mais associado ao meu interesse particular, ao da minha famlia ou da minha tribo. Evidentemente ele no os exclui, mas deve tambm ter em conta os interesses de outrem, at mesmo o da humanidade inteira como o exige a grande Declarao dos Direitos do Homem. A tambm a ligao com a ideia de liberdade clara: a natureza, por de nio, particular; sou homem ou mulher (o que j uma particularidade), tenho tal corpo, com tais gostos, paixes, desejos que no so obrigatoriamente (trata-se de um eufemismo) altrustas. Se eu seguisse sempre a minha natureza animal, provvel que o bem comum e o interesse geral teriam de esperar muito at que eu me dignasse a considerar sua eventual existncia (a menos, claro, que se confundissem com meus interesses particulares, por exemplo, meu conforto moral pessoal). Mas, se sou livre, se tenho a faculdade de me afastar das exigncias de minha natureza, de lhe resistir por menos que seja, ento, nesse afastamento e porque eu me distancio por assim dizer de mim, posso me aproximar dos outros para entrar em comunho com eles e, por que no, levar em considerao suas prprias exigncias o que , voc h de convir, a condio mnima de uma vida comum respeitosa e pacificada. Liberdade, virtude da ao desinteressada (boa vontade), preocupao com o interesse geral: eis as trs palavras-chave que de nem as modernas morais do dever do dever, justamente, porque elas nos ordenam uma resistncia, at mesmo um combate contra a naturalidade ou animalidade em ns. Por isso a de nio moderna da moralidade vai, segundo Kant, se expressar da em diante sob forma de ordens indiscutveis ou, para empregar seu vocabulrio, de imperativos categricos. Dado que no se trata mais de imitar a natureza, de tom-la como modelo, mas quase sempre de combat-la e especialmente de lutar contra o egosmo natural em ns, claro que a realizao do bem, do interesse geral, no mais evidente, que ela esbarra, ao contrrio, em resistncias. Da seu carter imperativo. Se fssemos naturalmente bons, naturalmente orientados para o bem, no haveria necessidade de recorrer a ordens imperativas. Mas, como voc sem dvida observou, no nem de longe o caso... Contudo, na maior parte do tempo, no temos nenhuma di culdade em saber o que seria necessrio fazer para agir bem, mas nos concedemos sempre excees, simplesmente porque nos preferimos aos outros. por isso que o imperativo categrico pede, como se diz para as crianas, faa um esforo, para tentarmos continuamente progredir e melhorar. Os dois momentos da tica moderna a inteno desinteressada e a universalidade do m escolhido se renem, assim, na de nio do homem como perfectibilidade. nela que eles encontram a fonte ltima: pois a liberdade signi ca, antes de tudo, a capacidade de agir alm da determinao dos interesses naturais, quer dizer, particulares. Distanciando-nos do particular, na direo do universal, portanto, para o

reconhecimento do outro, que nos elevamos. Da tambm o fato de que essa tica repouse inteiramente na ideia de mrito: todos ns temos di culdade em realizar nosso dever, em seguir os mandamentos da moral, apesar de reconhecermos sua legitimidade. H, pois, mrito em agir bem, em preferir o interesse geral ao interesse particular, o bem comum ao egosmo. Nisso a tica moderna fundamentalmente uma tica meritocrtica de inspirao democrtica. Ela se ope em tudo s concepes aristocrticas da virtude. A razo muito simples, e ns j a vimos em processo com o nascimento da moral crist na qual o republicanismo se inspira profundamente. Enquanto a desigualdade reina sem restrio no que diz respeito aos talentos inatos a fora, a inteligncia, a beleza e muitos outros dons naturais so desigualmente repartidos entre os homens , em se tratando do mrito, estamos todos em igualdade. Porque, como diz Kant, trata-se apenas de boa vontade. Ora, esta prpria de todo homem, seja ele forte ou no, belo ou no etc. Para que voc apreenda bem toda a novidade da tica moderna, , portanto, necessrio considerar a grandeza da revoluo que representa a ideia da meritocracia em relao s definies antigas, aristocrticas, da virtude. M or al ar istoc r tic a e mor al mer itoc r tic a: as d u as d ef in i es d a vir tu d e e a val or iz a o mod er n a d o tr abal ho Vimos claramente por que modelo natural algum no pode mais responder pergunta clssica O que devo fazer?. No apenas a natureza no absolutamente vista como boa em si mesma, mas, na maior parte do tempo, temos de nos opor a ela e combat-la para conseguir algum bem. E isso verdade tanto em ns quanto fora de ns. Fora de ns? Pense, por exemplo, no famoso terremoto de Lisboa que, em 1755, provocou vrios milhares de mortes. Na poca, impressionou a todos, e a maioria dos lsofos foi interrogada sobre o sentido das catstrofes naturais: seria essa natureza hostil e perigosa, para no dizer malvada, que deveramos tomar como modelo, como recomendavam os Antigos? Certamente que no. E em ns, as coisas so, se possvel, piores ainda: se atendo minha natureza, contnua e fortemente o egosmo que fala em mim, que me ordena seguir meus interesses em detrimento do interesse dos outros. Como poderia eu por um instante imaginar conseguir alcanar o bem comum, o interesse geral, se apenas minha natureza que me contento em ouvir? A verdade que, para ela, os outros sempre podem esperar... Donde a questo crucial da tica num universo moderno que abdicou das cosmologias antigas: em que realidade enraizar uma nova ordem; como refazer um mundo coerente entre os humanos, sem para isso recorrer natureza que no mais um cosmos , nem divindade, que s vale para os crentes?

Resposta que funda o humanismo moderno tanto no plano moral quanto no poltico e no jurdico: exclusivamente na vontade dos homens, desde que eles aceitem se restringir a si mesmos, estabelecer seus limites, compreendendo que a liberdade de cada um deve, s vezes, terminar onde comea a liberdade do outro. apenas dessa limitao voluntria de nossos in nitos desejos de expanso e conquista que pode nascer uma relao pac ca e respeitosa entre os homens poderamos dizer um novo cosmos, mas agora ideal e no mais natural, a ser construdo pelo homem, e no fato pronto. Essa segunda natureza, essa coerncia inventada e produzida pela vontade livre dos seres humanos em nome de valores comuns, Kant designa reino dos ns. Por que essa formulao? Simplesmente porque nesse novo mundo, mundo da vontade e no mais da natureza, os seres humanos sero, en m, tratados como ns e no mais como meios; como seres de dignidade absoluta que no poderiam ser usados para a realizao de objetivos pretensamente superiores. No mundo antigo, no Todo csmico, o humano no era seno um tomo entre outros, um fragmento de uma realidade muito superior a ele. Agora ele se torna o centro do universo, o ser por excelncia digno de respeito absoluto. Isso pode lhe parecer evidente, mas no se esquea de que, na poca, foi uma revoluo extraordinria. Se voc quiser avaliar o quanto a moral de Kant revolucionria em relao dos Antigos, e notadamente dos estoicos, nada mais esclarecedor do que veri car a que ponto a de nio da noo de virtude se inverteu, na passagem de um momento a outro. Indo diretamente ao ponto: as sabedorias cosmolgicas de niam de bom grado a virtude ou a excelncia como um prolongamento da natureza, como a realizao to perfeita quanto possvel para cada ser daquilo que constitui a natureza, e indica, assim, sua funo ou sua nalidade. Era na natureza inata de cada um que se devia ler seu destino ltimo. Essa a razo pela qual Aristteles, por exemplo, na tica a Nicmaco, que muitos consideram o mais representativo livro de moral da Antiguidade grega, comea com uma re exo sobre a nalidade espec ca do homem entre os outros seres: Da mesma forma que no caso de um tocador de auta, de um escultor ou de um artista qualquer e, em geral, para todos os que tm uma funo ou atividade determinada, na funo que reside, segundo a opinio corrente, o bem, o sucesso; pode-se pensar que assim para o homem, se verdade que exista uma funo especial para o homem o que no constitui, evidentemente, nenhuma dvida, pois seria absurdo pensar que um carpinteiro ou sapateiro tenham uma funo e uma atividade a exercer, mas que o homem no tenha nenhuma, e que a natureza o tenha dispensado de qualquer obra a realizar (1.197 b 25). , portanto, a natureza que estabelece os ns do homem e tica sua direo. Nesse sentido, Hans Jonas tem razo ao dizer que, no pensamento antigo da cosmologia, os fins

moram na natureza, se inscrevem nela. O que no signi ca que, na realizao de sua tarefa prpria, o indivduo no encontre di culdades, no tenha necessidade de exercer sua vontade e suas faculdades de discernimento. Mas acontece com a tica o mesmo que com qualquer outra atividade, por exemplo, a aprendizagem de um instrumento musical: preciso, sem dvida, exerccio para algum se tornar o melhor, o excelente, mas acima de tudo preciso talento. Mesmo que o mundo aristocrtico no exclua certo uso da vontade, s um dom natural pode indicar o caminho a ser seguido e eliminar as di culdades que o cobrem. Tal tambm a razo pela qual a virtude ou a excelncia (essas palavras so aqui sinnimas) se de ne, como eu disse antes com o exemplo do olho, como uma justa medida, um intermedirio entre os extremos. Se se trata de realizar com perfeio nossa destinao natural, claro que ela s pode se situar numa posio mediana: assim, por exemplo, a coragem que se situa entre a covardia e a temeridade, ou a boa viso, entre a miopia e a presbiopia, de modo que, no caso, a justa medida no tem nada a ver com uma posio centrista ou moderada, mas, ao contrrio, com a perfeio. Pode-se dizer, nesse sentido, que um ser que realiza perfeitamente sua natureza ou sua essncia situa-se num ponto equidistante em relao aos polos opostos que, por estarem no limite de sua de nio, con nam com a monstruosidade. De fato, o ser monstruoso aquele que, de tanto extremismo, acaba por escapar sua prpria natureza. Assim, por exemplo, um olho cego, ou um cavalo de trs patas. Como eu j disse, senti, no incio de meus estudos de loso a, a maior di culdade em compreender em que sentido Aristteles podia falar seriamente a respeito de um cavalo ou de um olho virtuoso. Este texto, entre outros, extrado tambm de tica a Nicmaco, mergulhava-me num abismo de perplexidade: Devemos observar que toda virtude, para a coisa da qual ela virtude, tem como efeito, ao mesmo tempo, manter a coisa em bom estado e lhe permitir realizar bem sua obra prpria: por exemplo: a virtude do olho torna o olho e sua funo igualmente perfeitos, pois pela virtude do olho que a viso se completa em ns como deve. Do mesmo modo, a virtude do cavalo torna um cavalo ao mesmo tempo perfeito em si mesmo e bom para a corrida, para levar seu cavaleiro e enfrentar o inimigo (1.106 a 15). Muito naturalmente marcado pela perspectiva moderna, meritocrtica, no via o que a ideia de virtude vinha fazer ali. Mas, numa perspectiva aristocrtica, tais palavras nada tm de misteriosas: o ser virtuoso no aquele que atinge um certo nvel graas a esforos livremente consentidos, mas aquele que funciona bem, e at excelentemente, segundo a natureza e as nalidades que lhe so prprias. E isso vale tanto para as coisas e animais quanto para os seres humanos cuja felicidade est associada a essa realizao de si. No seio de tal viso da tica, a questo dos limites que no devem ser ultrapassados tem assim uma soluo objetiva: na ordem das coisas, na realidade do cosmos, que se deve procurar seu trao, como o siologista que, ao perceber a nalidade dos rgos e dos

membros, tambm percebe em que limites eles devem exercer sua atividade. Assim como no se poderia, sem dano, trocar um fgado por um rim, cada um, no espao social, deve encontrar seu lugar e se manter nele, sem o que o juiz dever intervir para restabelecer a ordem harmoniosa do mundo e dar, segundo a clebre frmula do direito romano, a cada um o que seu. Toda a di culdade para ns, Modernos, vem de que tal leitura csmica tornou-se impossvel, simplesmente por falta de cosmos a ser escrutado e de natureza a ser decodi cada. Poderamos caracterizar assim a oposio cardeal que separa a tica cosmolgica dos Antigos da tica meritocrtica e individualista dos republicanos modernos, tomando como base a antropologia anunciada por Rousseau: para os Antigos, como acabo de lhe dizer por qu, a virtude, entendida como excelncia num gnero, no est em oposio natureza, mas, ao contrrio, no seno uma atualizao bem-sucedida das disposies naturais de um ser , uma passagem, como diz Aristteles, da potncia ao ato. Para as loso as da liberdade, ao contrrio, e especialmente para Kant, a virtude aparece em exata oposio como uma luta da liberdade contra a naturalidade em ns. Nossa natureza, volto a insistir, naturalmente inclinada ao egosmo, e se quero dar espao para os outros, se quero limitar minha liberdade s condies de sua integrao com a de outrem, ento preciso que eu faa um esforo, preciso mesmo que eu me violente. E somente com essa condio que uma nova ordem de coexistncia pac ca dos seres humanos possvel. A est a virtude, e no mais, de modo algum, como voc v, na realizao de uma natureza bem-dotada. por ela, e apenas por ela, que um novo cosmos, uma nova ordem do mundo, fundada no homem e no mais no cosmos ou num Deus, se torna possvel. No plano poltico, esse novo espao de vida comum ter trs marcas caractersticas, diretamente opostas ao mundo aristocrtico dos Antigos: a igualdade formal, o individualismo e a valorizao da ideia de trabalho. Sobre a igualdade serei breve, pois j lhe disse o essencial. Caso se identi que a virtude aos talentos naturais, ento, com efeito, nem todos os seres se equivalem. Nessa perspectiva, normal que se construa um mundo aristocrtico, quer dizer, um universo fundamentalmente no igualitrio, que postula no apenas uma hierarquia natural dos seres, mas que tambm insiste em fazer com que os melhores quem no alto, e os menos bons, embaixo. Se, ao contrrio, situa-se a virtude no mais na natureza, mas na liberdade, ento todos os seres se equivalem, e a democracia se impe. O individualismo consequncia desse raciocnio. Para os Antigos, o Todo, o cosmos, in nitamente mais importante do que suas partes, do que os indivduos que o compem. o que se chama de holismo que vem do grego holos, que quer dizer tudo. Para os Modernos, a relao se inverte: o Todo no tem mais nada de sagrado, j que para eles no existe cosmos divino e harmonioso no seio do qual seria necessrio encontrar um lugar a se inserir. Apenas o indivduo conta, de tal modo que, a rigor, uma

desordem melhor do que uma injustia. No se tem mais o direito de sacri car os indivduos para proteger o Todo, pois o Todo no nada mais do que a soma dos indivduos, uma construo ideal na qual cada ser humano, porque um m em si, no pode mais ser tratado como um simples meio. Voc v que o termo individualismo no designa, como se pensa habitualmente, o egosmo, mas quase o oposto, o nascimento de um mundo moral no seio do qual indivduos, pessoas, so valorizados na medida de suas capacidades de se desprenderem da lgica do egosmo natural para construir um universo tico artificial. En m, na mesma perspectiva, o trabalho se torna o prprio do homem, at o ponto em que um ser humano que no trabalhe no apenas um homem pobre, porque no tem salrio, mas um pobre homem, no sentido em que no pode se realizar e realizar sua misso na Terra: construir-se, construindo o mundo, transformando-o para torn-lo melhor apenas pela fora de sua boa vontade. No universo aristocrtico, o trabalho era considerado defeito, uma atividade, no sentido prprio do termo, servil, reservada aos escravos. No mundo moderno, ao contrrio, ele se torna um veculo essencial da realizao de si, um meio no apenas de se educar no h educao moderna sem trabalho , mas tambm para se desabrochar e se cultivar. Como voc v, estamos agora nos antpodas do mundo antigo que lhe descrevi. Faamos um resumo para que voc no perca o o: vimos at agora como as morais modernas deixaram de se basear na imitao do cosmos a cincia moderna fez com que ele explodisse ou na obedincia aos mandamentos divinos tambm eles fragilizados pelas conquistas cada vez mais crveis das cincias positivas. Voc compreendeu tambm que as morais estavam em grande di culdade. Vimos ainda como, a partir da nova de nio do homem proposta pelo humanismo moderno notadamente por Rousseau , novas morais iam se construir, comeando pela de Kant e a dos republicanos franceses. , pois, o ser humano, ou, como se diz no jargo los co, o sujeito, que desde ento assumiu o lugar das entidades antigas, cosmos ou divindade, para se tornar progressivamente o fundamento ltimo de todos os valores morais. ele, de fato, que aparece como objeto de todas as atenes, como o nico ser, a nal, verdadeiramente digno de respeito no sentido moral do termo. Mas isso tudo ainda est mal situado historicamente. Com efeito, comecei essa apresentao da loso a moderna por Rousseau e Kant, logo, por lsofos do sculo XVIII, ao passo que a ruptura com o mundo antigo ocorreu na loso a j no sculo XVII, com Descartes. preciso que eu lhe diga uma palavra sobre ele, pois o verdadeiro fundador da loso a moderna, e til ter ao menos uma ideia das razes pelas quais ele marca simultaneamente uma ruptura e um ponto de partida.

O c ogito d e Desc ar tes ou a pr imeir a or igem d a f il osof ia mod er n a Cogito ergo sum, penso, logo existo: talvez voc j tenha ouvido essa frmula. Se no, saiba que ela , entre todas as sentenas los cas, uma das mais clebres do mundo. Com justa razo, porque ela marca uma data na histria do pensamento, porque ela inaugura uma nova poca: a do humanismo moderno, no seio do qual vai reinar o que ser designado subjetividade. O que isso significa exatamente? No incio deste captulo, eu lhe expliquei por que, aps o desmoronamento do cosmos dos Antigos e o incio da crise das autoridades religiosas, com o estmulo da cincia moderna, o homem cou entregue dvida, submetido a interrogaes intelectuais e existenciais de uma amplitude at ento desconhecida. Vimos como o poema de John Donne, em especial, tentava traduzir o estado de esprito dos cientistas da poca. Tudo devia ser reconstrudo, a teoria do conhecimento, com certeza, mas tambm a tica e, mais ainda, talvez, a doutrina da salvao. E por isso necessrio um princpio novo, que no pode mais ser o cosmos, nem a divindade; ser o homem ou, como dizem os lsofos, o sujeito. Pois bem, Descartes quem inventa esse princpio novo antes de Rousseau e Kant o terem explicitado, notadamente no debate sobre o animal, como vimos anteriormente. ele quem vai fazer da fraqueza, que a priori parece ser a terrvel dvida ligada ao sentimento do desaparecimento dos mundos antigos, uma fora, um formidvel meio de reconstruir com novas apostas todo o edifcio do pensamento filosfico. Em suas duas obras fundamentais, o Discurso do Mtodo (1637) e as Meditaes Metafsicas (1641), Descartes imagina, sob diversas formas, uma espcie de co los ca: ele se obriga, por princpio, ou como ele mesmo diz, por mtodo, a pr em dvida absolutamente todas as suas ideias, tudo aquilo em que ele acreditou at ento, mesmo as coisas mais certas e evidentes como, por exemplo, o fato de que existem objetos fora de mim, que escrevo sobre uma mesa, sentado numa cadeira etc. Para ter certeza de duvidar de tudo, ele imagina at mesmo a hiptese de um gnio maligno que se divertiria em engan-lo em qualquer situao, ou ainda se lembra de como, s vezes, em seus sonhos, acreditou que estava acordado, lendo ou passeando, quando de fato estava inteiramente nu, na cama! Em resumo, ele adota uma atitude de ceticismo total que o leva a no considerar nada mais como certo... Salvo que, no nal das contas, h uma certeza que resiste a tudo e permanece vlida, uma convico que resiste prova mesma da dvida mais radical: aquela segundo a qual se penso, e at se duvido, devo ser algo que existe! Pode ser que eu me engane o tempo todo, que todas as minhas ideias sejam erradas, que eu seja enganado permanentemente por um gnio maligno, mas, para que eu me engane ou seja enganado, ainda assim preciso que eu seja algo que existe! Uma convico resiste pois dvida, mesmo mais total, a certeza de minha existncia!

Donde a frmula agora cannica com a qual Descartes conclui seu raciocnio: Penso, logo existo. Mesmo que meus pensamentos sejam do princpio ao m errneos, pelo menos aquele segundo o qual eu existo forosamente correto, j que preciso no mnimo existir, nem que fosse s para delirar. Estou certo de que seus professores de loso a lhe falaro um dia da famosa dvida cartesiana e de seu no menos famoso cogito. Certamente eles lhe explicaro por que, apesar da aparente simplicidade, suscitou tantos comentrios e interpretaes diversas. Gostaria agora que voc se lembrasse do seguinte: por meio da experincia da dvida radical que Descartes inventa totalmente e que a voc parecer um pouco exagerada primeira vista h trs ideias fundamentais que aparecem pela primeira vez na histria do pensamento, trs ideias destinadas a uma formidvel posteridade, que so, no sentido prprio, fundadoras da filosofia moderna. Vou me limitar a indic-las, mas saiba que poderamos dedicar-lhes, sem di culdade, um livro inteiro. Primeira ideia: se Descartes pe em cena a co da dvida, na verdade no apenas para alcanar uma nova de nio da verdade. Pois, ao examinar cuidadosamente a nica certeza que resiste a qualquer prova no caso, o cogito , ele est certo de conseguir descobrir um critrio con vel da verdade. Pode-se at dizer que esse mtodo de raciocnio vai levar a de nir a verdade como aquilo que resiste dvida, como aquilo de que o sujeito humano est absolutamente seguro. Assim, um estado de nossa conscincia subjetiva, a certeza, que vai se tornar o novo critrio da verdade. Isso j mostra o quanto a subjetividade se torna importante para os Modernos, j que, a partir da, exclusivamente nela que se encontra o critrio mais seguro da verdade. Enquanto os Antigos a de niam inicialmente em termos objetivos, por exemplo, como a adequao de um julgamento s realidades que ele descreve: quando digo que noite, essa orao verdadeira se, e apenas se, corresponde realidade objetiva, aos fatos reais, tenha eu certeza ou no. Seguramente os Antigos no desconheciam o critrio subjetivo da certeza. Ns o encontramos especialmente nos dilogos de Plato. Mas com Descartes, ele vai se tornar primordial e se sobrepor aos outros. A segunda ideia fundamental ser ainda mais decisiva no plano histrico e poltico: a da tbula rasa, a da rejeio absoluta de todos os preconceitos e de todas as crenas herdadas das tradies e do passado. Pondo radicalmente em dvida, sem distino, a totalidade das ideias prontas, Descartes simplesmente inventa a noo moderna de revoluo. Como dir, no sculo XIX, outro grande pensador francs, Tocqueville, os homens que zeram a revoluo de 1789, aqueles que chamamos de jacobinos, no so nada mais do que cartesianos que saram das escolas e desceram rua. Com efeito, poderamos dizer que os revolucionrios repetem, na realidade histrica e poltica, o mesmo gesto de Descartes quanto ao pensamento: assim como este decreta que

todas as crenas anteriores, todas as ideias herdadas da famlia, da nao, ou transmitidas desde a infncia pelas autoridades como as dos mestres ou da Igreja, por exemplo, devem ser postas em dvida, criticadas, examinadas com toda a liberdade por um sujeito que se posiciona como soberano autnomo, capaz de decidir sozinho sobre o que verdadeiro ou no, da mesma forma os revolucionrios franceses decretam que preciso acabar com todas as heranas do Antigo Regime. Como diz um deles Rabaud SaintEtienne por meio de uma frmula perfeitamente cartesiana e que tambm far poca, a Revoluo pode ser resumida numa frase: Nossa histria no nosso cdigo. Esclarecendo: no porque sempre vivemos sob um regime, o da aristocracia e da realeza, das desigualdades e dos privilgios institudos, que somos obrigados a continuar a fazer o mesmo para sempre. Ou, melhor dizendo: nada nos obriga a respeitar para sempre as tradies. Ao contrrio, quando elas no so boas, preciso rejeit-las e mudlas. Ou seja, preciso saber fazer tbula rasa do passado para reconstruir tudo de novo tal como Descartes, que depois de ter posto todas as crenas anteriores em dvida, toma a iniciativa de reconstruir a loso a inteira sobre algo slido: uma certeza inquebrantvel, a do sujeito que toma posse de si mesmo, em transparncia total, e que a partir da s confia em si. Voc observar que, nos dois casos, tanto para Descartes quanto para os revolucionrios franceses, o homem, o sujeito humano, que se torna o fundamento de todos os pensamentos e de todos os projetos; da loso a nova com a experincia decisiva do cogito, assim como da democracia e da igualdade com a abolio dos privilgios do Antigo Regime, e a declarao, na poca absolutamente extraordinria, da igualdade de todos os homens entre si. Note tambm que h uma ligao direta entre a primeira e a segunda ideia, entre a de nio da verdade como certeza do sujeito e a fundao da ideologia revolucionria. Porque, se preciso fazer tbula rasa do passado e submeter dvida mais rigorosa opinies, crenas e preconceitos que no passaram pelo crivo do exame crtico, porque no convm acreditar, no convm dar crdito, como diz Descartes, seno quilo de que podemos estar absolutamente certos por ns mesmos. Da a natureza nova, fundada na conscincia individual, e no mais na tradio, da nica certeza que se impe antes de todas as outras: a do sujeito em sua relao consigo mesmo. No mais, portanto, a con ana, a f, que permite alcanar, como vimos no cristianismo, a verdade ltima, mas a conscincia de si. Donde a terceira ideia que eu gostaria de evocar, e que voc nem consegue imaginar como era revolucionria na poca de Descartes: aquela segundo a qual preciso rejeitar todos os argumentos de autoridade . Chamamos argumentos de autoridade as crenas impostas de fora como verdades absolutas por instituies dotadas de poderes que no se tem o direito de discutir, ainda menos de questionar: a famlia, os professores, os

sacerdotes etc. Se a Igreja decreta, por exemplo, que a Terra no redonda e que no gira em torno do Sol, pois bem, preciso que voc aceite; e, se se recusar, corre o risco de acabar na fogueira, como Giordano Bruno, ou de ser obrigado, como Galileu, a declarar publicamente que est errado, mesmo que esteja absolutamente certo. o que Descartes abole com sua famosa dvida radical. Em outras palavras, ele simplesmente inventa o esprito crtico, a liberdade de pensamento e, com isso, funda a loso a moderna. A ideia de que deveriam aceitar uma opinio porque seria a mesma das autoridades, quaisquer que elas fossem, repugna to fundamentalmente aos Modernos que ela praticamente acaba por de ni-los como tais. De fato, acontece que s vezes con amos numa pessoa ou instituio, mas esse gesto em si perdeu o sentido tradicional: se aceito seguir a opinio de algum, , em princpio, porque elaborei boas razes para faz-lo, no porque essa autoridade se imps a mim de fora, sem o reconhecimento prvio, oriundo de minha certeza pessoal, subjetiva, de minha convico ntima e, se possvel, refletida. Parece-me que com essas poucas explicaes voc j pode perceber melhor em que sentido se diz que a loso a moderna uma loso a do sujeito, um humanismo, e at mesmo um antropocentrismo, quer dizer, no sentido etimolgico, uma viso do mundo que coloca o homem (anthropos, em grego) e no o cosmos ou a divindade no centro de tudo. J vimos como esse princpio novo d lugar a uma nova theoria e simultaneamente a uma nova moral. Falta-nos dizer algumas palavras sobre as doutrinas modernas da salvao. A tarefa, como voc talvez j pressinta, um tanto mais difcil do que na ausncia do cosmos e de Deus; logo, a se ater ao humanismo estrito, a ideia da salvao aparentemente quase impensvel. E, de fato, morais sem ordenao do mundo e mandamentos divinos so to impensveis quanto difceis de compreender. Considerando que o princpio do mundo moderno o homem e que os homens so mortais , tais concepes no podem ser aquelas em que o humanismo poderia se apoiar, ainda que fosse para ultrapassar, ao menos, o medo da morte. A partir disso, a questo da salvao ir desaparecer para muitos. E ela tender a se confundir com a tica, o que ainda mais deplorvel. Essa confuso to frequente hoje que eu gostaria, antes mesmo de abordar as respostas propriamente modernas para a antiga questo da salvao, de tentar dissip-la do modo mais claro possvel.
III. Da interrogao moral questo da salvao: o ponto em que essas duas esferas jamais poderiam se confundir

Se quisssemos resumir as ideias modernas que acabamos de examinar, poderamos simplesmente de nir as morais laicas como um conjunto de valores expressos por deveres

ou imperativos que nos pedem um mnimo de respeito pelo outro, sem o qual uma vida comum pacificada impossvel. O que nossas sociedades, que fazem dos direitos do homem um ideal, nos pedem para respeitar nos outros a igual dignidade, o direito ao bem-estar e liberdade, especialmente de opinio. A famosa frmula segundo a qual minha liberdade acaba quando comea a do outro , no fundo, o axioma primeiro desse respeito pelo outro sem o qual no existe coexistncia pacfica possvel. Ningum pode duvidar de que as regras morais sejam rigorosamente indispensveis. Pois, em sua ausncia, imediatamente a guerra de todos contra todos que se delineia no horizonte. Elas constituem a condio necessria da vida comum paci cada que o mundo democrtico visa engendrar. Elas no so, porm, a condio su ciente , e eu gostaria que voc compreendesse bem em que ponto os princpios ticos, por mais importantes que sejam, no determinam em absoluto as questes existenciais que outrora as doutrinas da salvao haviam assumido. Para convenc-lo, gostaria que voc re etisse um pouco sobre a seguinte co: imagine que voc dispusesse de uma varinha mgica que lhe permitisse fazer com que todos os indivduos que vivem hoje neste mundo comeassem a observar perfeitamente o ideal do respeito pelo outro, tal como se encarnou nos princpios humanistas. Suponhamos que no mundo todo os direitos dos homens fossem conscienciosamente aplicados. A partir de ento, cada um de ns levaria em conta a dignidade de todos e, ao mesmo tempo, o direito igual de cada um de alcanar os dois bens fundamentais que so a liberdade e a felicidade. Temos di culdade em avaliar as profundas perturbaes, a incomparvel revoluo que tal atitude introduziria em nossos costumes. A partir da no haveria mais guerra nem massacre, nem genocdio nem crime contra a humanidade, nem racismo nem xenofobia, nem violao nem roubo, nem dominao nem excluso, e as instituies repressivas ou punitivas, tais como o exrcito, a polcia, a justia ou as prises, poderiam praticamente desaparecer. Isso signi ca que a moral no deve ser negligenciada; quer dizer que ela extremamente necessria vida comum, e o quanto estamos longe de sua realizao, mesmo que aproximada. Contudo, nenhum, o que digo, nenhum de nossos mais profundos problemas existenciais estaria mesmo assim resolvido. Nada, nem mesmo a mais perfeita realizao da mais sublime moral nos impediria de envelhecer, de assistir impotentes ao aparecimento das rugas e dos cabelos brancos, de adoecer, de viver separaes dolorosas, de saber que vamos morrer e assistir morte daqueles que amamos, de hesitar sobre as nalidades da educao e de nos empenhar para desenvolver os meios de realiz-las, ou at, mais simplesmente, de nos entediar e descobrir que a vida cotidiana sem graa... Intil sermos santos, apstolos perfeitos dos direitos do homem e da tica republicana,

nada nos garantiria o sucesso da vida afetiva. A literatura fervilha de exemplos que mostram como a lgica da moral e a da vida amorosa obedecem a princpios heterogneos. A tica nunca impediu ningum de ser trado ou abandonado. Salvo engano, nenhuma das histrias de amor representada nas grandes obras romanescas depende da ao humanitria... Se a aplicao dos direitos do homem permite uma vida comum paci cada, eles no oferecem por si mesmos nenhum sentido, nem mesmo nenhuma finalidade ou direo existncia humana. Eis por que, no mundo moderno assim como nos tempos passados, foi preciso inventar, para alm da moral, algo que ocupasse o lugar de uma doutrina da salvao. O problema que sem cosmos e sem Deus a coisa parece particularmente difcil de se pensar. Como enfrentar a fragilidade e a nitude da existncia humana, a mortalidade de todas as coisas neste mundo, na falta de qualquer princpio exterior e superior humanidade? essa a equao que as doutrinas modernas da salvao tiveram que, bem ou mal antes mal do que bem, preciso que se diga , tentar resolver. A emer gn c ia d e u ma espir itu al id ad e mod er n a: c omo pen sar a sal va o se o mu n d o n o mais u ma or d em har mon iosa e se Deu s est mor to? Para alcanar tal objetivo, os Modernos seguiram duas grandes linhas. A primeira no nego que sempre a considerei um pouco ridcula, mas, en m, ela foi to dominante nos dois ltimos sculos que no se pode omiti-la a das religies de salvao terrestre, especialmente o cientificismo, o patriotismo e o comunismo. O que isso quer dizer? Grosso modo, o seguinte: no podendo sustentar-se numa ordem csmica, no podendo mais acreditar em Deus, os Modernos inventaram religies de substituio, espiritualidades sem Deus ou, para ser direto, ideologias que, professando com frequncia um atesmo radical, agarraram-se, apesar de tudo, a ideais capazes de dar um sentido existncia humana, ou de justificar que se morra por eles. Do cienti cismo Jlio Verne at o comunismo de Marx, passando pelo patriotismo do sculo XIX, essas grandes utopias humanas por demais humanas tiveram pelo menos o mrito, um pouco trgico, verdade, de tentar o impossvel: reinventar ideais superiores, sem por isso sair, como faziam os gregos com o cosmos e os cristos com Deus, dos quadros da prpria humanidade. Dito claramente, trs modos de salvar a vida, ou de justi car a morte, d no mesmo, sacri cando-a em benefcio de uma causa superior: a revoluo, a ptria, a cincia. Com esses trs dolos, como dir Nietzsche, foi possvel salvar a f: conciliando a vida e o ideal, sacri cando-a eventualmente por ele, foi possvel preservar a certeza de se salvar, passando pela ltima via de acesso eternidade.

Para lhe dar um exemplo caricatural, mas altamente signi cativo dessas religies de salvao terrestre dessas religies sem ideal exterior humanidade , citarei um grande momento da histria da imprensa francesa. Trata-se da primeira pgina de France Nouvelle, principal publicao do partido comunista, imediatamente aps a morte de Stalin. Voc sabe que Stalin foi o chefe da Unio Sovitica, o papa, por assim dizer, do comunismo mundial, e que todos os is consideravam, apesar de todos os seus crimes, como um verdadeiro heri. Na poca, pois estamos em 1953 , o Partido Comunista Francs redige a primeira pgina de seu principal rgo de propaganda em termos que hoje parecem estarrecedores, mas que traduzem perfeitamente o carter ainda religioso da relao com a morte no seio de uma doutrina que, no entanto, desejava ser radicalmente materialista e atesta. Aqui vai o texto: O corao de Stalin, ilustre companheiro de armas e prestigioso continuador de Lenin, o chefe, amigo e irmo dos trabalhadores de todos os pases, cessou de bater. Mas o stalinismo vive, ele imortal. O nome sublime do genial mestre do comunismo mundial resplandecer com uma chamejante claridade pelos sculos, e ser sempre pronunciado com amor pela humanidade reconhecida. A Stalin, para todo o sempre seremos is. Os comunistas se esforaro para merecer, por sua dedicao incansvel causa sagrada da classe trabalhadora [...], o ttulo de honra de stalinistas. Glria eterna ao grande Stalin, cujas magistrais e imperecveis obras cient cas nos ajudaro a reunir a maioria do povo...29 Como voc v, o ideal comunista era to forte, to sagrado, como diz a redao atesta de France Nouvelle, que permitia ultrapassar a morte, justificar que se d a vida sem temor e sem remorso por ele. No , pois, exagero dizer que estamos diante de uma verdadeira doutrina da salvao. Ainda hoje, ltimo vestgio de uma religio sem deuses, o hino nacional cubano estende essa esperana aos simples cidados, desde que tenham sacri cado cada destino particular causa suprema, pois morrer pela ptria, a rma ele, entrar na eternidade... Como voc sabe, encontraremos na direita formas de patriotismo equivalentes. o que comumente se chama de nacionalismo, e a ideia de que vale a pena dar a vida pela nao de que se membro se evidencia tambm nessa tendncia. Num estilo bastante parecido com o do comunismo e o do nacionalismo, o cienti cismo ofereceu tambm razes para se viver e morrer. Se voc j leu um livro de Jlio Verne, constatou como os cientistas e construtores, tal como se dizia ainda na escola primria quando eu era criana, tinham a impresso de que, ao descobrir uma terra desconhecida ou uma nova lei cient ca, ao inventar uma mquina para explorar o cu

ou o mar, inscreviam o nome na eternidade da grande histria e justi cavam assim toda a sua existncia... Melhor para eles. Se h pouco lhe disse que sempre achei essas novas religies um pouco ridculas e muito mesmo, s vezes , no apenas devido ao grande nmero de mortos que produziram. Elas mataram muito, fato, especialmente as duas primeiras, mas sobretudo a ingenuidade delas que me desconcerta. Porque voc compreende, claro, que a salvao do indivduo, apesar de todos os seus esforos, no poderia se confundir com a da humanidade. Mesmo que nos dedicssemos a uma causa sublime, com a convico de que o ideal in nitamente superior prpria vida, no nal, sempre o indivduo que sofre e morre enquanto ser particular, no outro em seu lugar. Em face da morte pessoal, o comunismo, o cienti cismo, o nacionalismo e todos os outros ismos que se queira pr no lugar correm o grande risco de revelarem-se, qualquer dia desses, apenas como abstraes desesperadamente vazias. Como dir o maior pensador ps-moderno, Nietzsche, cujo pensamento estudaremos no prximo captulo, a paixo pelos grandes projetos supostamente superiores ao indivduo, ou prpria vida, no seria uma ltima esperteza das grandes religies que quisemos superar? No entanto, por trs desses esforos desesperados que s vezes parecem derrisrios, opera, apesar de tudo, uma revoluo de amplitude considervel. Pois o que as falsas religies tramam por trs de sua banalidade aparente ou real simplesmente a secularizao ou a humanizao do mundo. Na falta de princpios csmicos ou religiosos, a prpria humanidade que se sacraliza, a ponto de ascender, por sua vez, ao estatuto de princpio transcendente. A execuo, alis, possvel: a nal, ningum pode negar que a humanidade em sua totalidade seja, em certo sentido, superior a cada um dos indivduos que a compem, da mesma forma que o interesse geral deve, em princpio, prevalecer sobre os interesses particulares. Sem dvida a razo pela qual essas novas doutrinas da salvao sem Deus nem ordem csmica conseguiram convencer tantos novos fiis. Mas alm dessas formas de religiosidade at ento inditas, a loso a moderna tambm conseguiu, como sugeri antes, pensar de outro modo, de modo muitssimo mais profundo, a questo da salvao. No quero desenvolver agora detalhadamente o contedo dessa nova abordagem humanista. Falarei melhor a respeito no captulo dedicado ao pensamento de Nietzsche. Digo-lhe apenas uma palavra, para que voc no tenha a impresso de que o pensamento moderno se reduz s banalidades mortferas do comunismo, do cienti cismo ou do nacionalismo. Kant, na linha de Rousseau, quem lana pela primeira vez a ideia crucial de pensamento alargado como sentido da vida humana. O pensamento alargado, para ele,

o contrrio do esprito limitado, o pensamento que consegue se libertar da situao particular de origem para se elevar at a compreenso do outro. Para lhe dar um exemplo simples, quando voc aprende uma lngua estrangeira, preciso que ao mesmo tempo voc se afaste de si e de sua condio particular de partida, o francs, por exemplo, para entrar numa esfera mais larga, mais universal, onde vive uma outra cultura e, se no uma outra humanidade, ao menos uma outra comunidade humana diferente daquela a que voc pertence e da qual, de algum modo, voc comea a se desprender, sem, contudo, renegar. Desprendendo-se das particularidades iniciais, entra-se, pois, em mais humanidade. Ao aprender uma outra lngua, voc pode no apenas comunicar-se com um nmero maior de seres humanos, mas ainda descobre, por meio da linguagem, outras ideias, outras formas de humor, outras modalidades de relao com o outro e com o mundo. Voc alarga a viso e afasta os limites naturais do esprito atado sua prpria comunidade que o arqutipo do esprito limitado. Alm do exemplo espec co das lnguas, todo o sentido da experincia humana que est em jogo. Se conhecer e amar so uma s coisa, voc entra, alargando o horizonte, cultivando-se, numa dimenso da existncia humana que a justi ca e lhe d um sentido simultaneamente uma significao e uma direo. De que serve crescer, perguntamo-nos s vezes. A isso, talvez, e mesmo se essa ideia no nos salva mais da morte mas que ideia poderia faz-lo? , ela ao menos d um sentido ao fato de enfrent-la. Voltaremos a essa ideia mais adiante, para complet-la como necessrio, e indicar com maior preciso em que sentido ela assume o lugar das antigas doutrinas da salvao. Por agora, e justamente para compreender a necessidade de um discurso, en m, sem iluso, preciso passar ainda por nova etapa: a da desconstruo, da crtica das iluses e das ingenuidades das antigas vises de mundo. Nesse projeto, Nietzsche o maior, o mestre da suspeita, o pensador mais devastador, aquele que d impulso a toda filosofia por vir: impossvel, depois dele, voltar s crenas passadas. Est na hora de voc compreender por si mesmo.
25 Citado em Du Monde Clos Lunivers In ni , Gallimard, coleo Tel, 1973, p. 11 e 47. [KOYR, ALEXANDRE. Do Mundo Fechado ao Universo In nito. Traduo de Donaldson M. Garschagen. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006.] 26 Ainda a se trata de uma ideia que Alexis Philonenko desenvolveu com muita profundidade e inteligncia em suas obras sobre Rousseau e Kant. 27 Ele queria tambm dizer que o homem continuamente dividido entre o egosmo e o altrusmo, como o mundo de Newton o entre as foras centrpetas e centrfugas. 28 VERCORS. Os Animais Desnaturados. Traduo de Alcntara Silveira. So Paulo: Difuso Europeia do Livro, 1956. 29 Capa de France Nouvelle de 14 de maro de 1953.

Captulo 5

A ps-modernidade O caso Nietzsche

ara comear, uma observao sobre terminologia: na loso a contempornea, adquiriu-se o hbito de chamar de ps-modernas as ideias que, a partir dos meados do sculo XIX, se empenharam em fazer a crtica do humanismo moderno e, em especial, da loso a das Luzes. Do mesmo modo que esta rompeu com as grandes cosmologias da Antiguidade e inaugurou uma crtica da religio, os ps-modernos vo atacar duas das mais importantes convices que animavam os Modernos do sculo XVII ao XIX: aquela segundo a qual o ser humano seria o centro do mundo, o princpio de todos os valores morais e polticos; aquela que considera a razo um formidvel poder libertador, e que, graas ao progresso das Luzes, seremos, enfim, mais livres e mais felizes. A loso a ps-moderna vai contestar esses dois postulados. Ela ser, pois, ao mesmo tempo crtica do humanismo e crtica do racionalismo . Sem sombra de dvida, em Nietzsche que ela vai atingir seu ponto culminante. Por outro lado, qualquer que seja nossa posio e voc ver que possvel fazer restries a Nietzsche , o radicalismo, at mesmo a violncia de seus ataques contra o racionalismo e o humanismo s se igualam genialidade com que ele soube apresent-los. Mas, a nal, por que essa necessidade de desconstruir, como dir Heidegger, um grande lsofo contemporneo, o que o humanismo moderno teve tanto trabalho para construir? Por que, mais uma vez, passar de uma viso de mundo a outra? Por que motivos as Luzes vo ser vistas como insu cientes e ilusrias; que razes vo levar a nova filosofia a querer ir mais longe? Se nos ativermos ao essencial, a resposta ser breve. Como vimos, a loso a moderna destituiu o cosmos e criticou as autoridades religiosas substituindo-as pela razo e pela liberdade humana, pelo ideal democrtico e humanista de valores morais construdos sobre a humanidade do homem, sobre o que constitua sua diferena espec ca em relao a todas as outras criaturas, a comear pelo animal. Mas, como voc se lembra, isso foi feito com base numa dvida radical, a mesma dvida que Descartes apresentou em suas obras, quer dizer, com base numa verdadeira sacralizao do esprito crtico, numa liberdade de pensamento que chega a fazer tbula rasa de todas as heranas passadas, de

todas as tradies. A prpria cincia inspirou-se totalmente nesse princpio, de modo que, desde ento, nada a detm na sua busca da verdade. Ora, foi isso que os Modernos no avaliaram plenamente. Como o aprendiz de feiticeiro que desencadeia foras que logo fugiro ao seu controle, Descartes e os lsofos das Luzes tambm liberaram um esprito, o esprito crtico, que, posto em ao, no pode ser detido. Ele como um cido que corri os materiais em que toca, mesmo que se tente par-lo, jogando-lhe gua. A razo e os ideais humanistas no se sustentaro, de modo que o mundo intelectual por eles edi cado vai nalmente ser vtima dos prprios princpios nos quais repousava. Sejamos um pouco mais precisos. A cincia moderna, fruto do esprito crtico e da dvida metodolgica, destruiu as cosmologias e enfraqueceu consideravelmente, pelo menos num primeiro momento, as bases da autoridade religiosa. um fato. Por isso, como vimos no m do captulo anterior, o humanismo no chegou a destruir inteiramente uma estrutura religiosa fundamental, muito pelo contrrio: a do alm, oposta a deste mundo, a do paraso oposta realidade terrestre ou, se voc preferir, a do ideal oposto realidade. Eis por que, aos olhos de Nietzsche, quando nossos republicanos herdeiros das Luzes se dizem ateus, ou mesmo materialistas, na verdade, permanecem crentes! Naturalmente, no por rezarem a Deus, mas porque no deixam de venerar quimeras, j que continuam a acreditar que alguns valores so superiores vida, que o real deve ser julgado em nome do ideal, que necessrio transform-lo para mold-lo aos ideais superiores: os direitos do homem, a cincia, a razo, a democracia, o socialismo, a igualdade de oportunidades etc. Ora, essa viso das coisas fundamentalmente herdeira da teologia, mesmo e especialmente quando no se d conta disso e se quer revolucionria ou irreligiosa! Em resumo, aos olhos dos ps-modernos, e particularmente de Nietzsche, o humanismo das Luzes, sem perceber, permanece prisioneiro das estruturas essenciais da religio que ele rechaou, no ponto mesmo em que supe t-las ultrapassado. Eis por que, de algum modo, ser necessrio dirigir-lhe as crticas que ele havia desencadeado contra os outros, partidrios das cosmologias antigas ou dos pensamentos religiosos. No prefcio de Ecce Homo, um de seus raros livros em forma de con sses, Nietzsche descreveu sua atitude los ca em termos que marcam perfeitamente a ruptura que estabelece com o humanismo moderno. Este a rmava reiteradamente sua crena no progresso, sua convico de que a difuso das cincias e das tcnicas iria produzir dias melhores, que a histria e a poltica deveriam ser guiadas por um ideal, ou utopia, que permitiria tornar a humanidade mais respeitosa em relao a si mesma etc. Temos aqui exatamente o tipo de crena, de religiosidade sem Deus ou, como diz Nietzsche em seu vocabulrio bastante peculiar, de dolos, que ele pretende desconstruir, losofando com um martelo. Vamos ouvi-lo:

Melhorar a humanidade? Eis a ltima coisa que eu prometeria. No esperem de mim que eu erija novos dolos! Que os antigos aprendam antes quanto custa ter ps de barro! Derrubar dolos assim que chamo todos os ideais , esse meu verdadeiro ofcio. inventando a mentira de um mundo ideal que se tira o valor da realidade, sua significao, sua veracidade... A mentira do ideal foi at agora a maldio que pesou sobre a realidade, a prpria humanidade se tornou mentirosa e falsa at o mais fundo de seus instintos at a adorao dos valores opostos queles que poderiam lhe garantir um belo crescimento, um futuro... No se trata, pois, de reconstituir um mundo humano, um reino dos ns onde os homens seriam nalmente iguais em dignidade como Kant e os republicanos queriam. Na opinio dos ps-modernos, a democracia, qualquer que seja o contedo que lhe dermos, no seno uma nova iluso religiosa entre outras, e mesmo uma das piores, j que ela se dissimula frequentemente sob a aparncia de uma ruptura com o mundo religioso, habitualmente declarando-se laica. Nietzsche retoma esse tema, e do modo mais claro possvel, como, exemplo entre muitos, na passagem de seu livro intitulado Alm do Bem e do Mal: Ns que reivindicamos uma outra f, ns que consideramos a tendncia democrtica no apenas como uma forma degenerada da organizao poltica, mas como uma forma decadente e diminuda da humanidade que ela reduz mediocridade e cujo valor ela diminui, onde depositaremos nossas esperanas? Em todo caso, no na democracia! absurdo tentar neg-lo: Nietzsche o contrrio de um democrata e, infelizmente, no por acaso que ele foi considerado pelos nazistas um de seus inspiradores. Contudo, se quisermos compreend-lo antes de julg-lo, preciso ir alm, muito alm mesmo, e particularmente no seguinte aspecto: se ele detesta os ideais como tais, se quer quebrar os dolos com seu martelo los co, porque, para ele, todos provm de uma negao da vida, daquilo que ele chama de niilismo. Antes de avanar por sua obra, essencial que voc tenha uma ideia dessa noo central na construo das utopias morais e polticas modernas. Nietzsche pensa que todos os ideais, explicitamente religiosos ou no, de direita ou de esquerda, conservadores ou progressistas, espiritualistas ou materialistas, possuem a mesma estrutura, a mesma nalidade: fundamentalmente eles partem, como lhe expliquei, de uma estrutura teolgica, j que se trata sempre de inventar um alm melhor do que este mundo, de imaginar valores pretensamente superiores e exteriores vida ou, no jargo dos lsofos, de valores transcendentes. Ora, para Nietzsche, tal inveno sempre secretamente, claro, motivada por ms intenes. Seu verdadeiro objetivo no ajudar a humanidade, mas apenas conseguir julgar e nalmente condenar a prpria vida, negar o

verdadeiro real em nome de falsas realidades, em lugar de assumi-la e aceit-la tal como . essa negao do real em nome de um ideal que Nietzsche chama de niilismo. Como se, graas a essa co de pretensos ideais e utopias, nos situssemos fora da realidade, fora da vida, ao passo que o pensamento nietzschiano, seu ponto extremo, que no h transcendncia, que todo juzo um sintoma, uma emanao da vida que faz parte da vida e nunca se situa fora dela. Essa a tese central do pensamento de Nietzsche, e se voc a compreender bem, nada o impedir de l-lo: no existe nada fora da realidade da vida, nem acima nem abaixo, nem no cu nem no inferno, e todos os clebres ideais da poltica, da moral e da religio so apenas dolos, inchaos metafsicos, ces, que no visam nada a no ser fugir da vida, antes de se voltar contra ela . sempre o que fazemos quando julgamos a realidade em nome do ideal, como se ele fosse transcendente, exterior a ela, enquanto tudo lhe , do princpio ao fim e sem a menor sobra, imanente. Vamos voltar a essa ideia, examin-la com preciso, oferecer exemplos concretos para que voc compreenda bem pois ela no fcil , mas, de incio, voc j pode perceber por que a loso a ps-moderna inevitavelmente iria criticar a dos Modernos, ainda muito marcada pelo gosto das utopias religiosas. Poderamos dizer que os Modernos so como o regador regado: eles inventaram o esprito crtico, a dvida e a razo lcida... e todos esses ingredientes essenciais loso a deles se voltam contra eles! Os principais pensadores ps-modernos, Nietzsche, certamente, mas ainda pelo menos em parte Marx e Freud, vo ser justamente de nidos como lsofos da suspeita: o m da loso a agora desconstruir as iluses que embalaram o humanismo clssico. Os lsofos da suspeita so os pensadores que adotam como princpio de anlise o pressentimento de que h sempre, por trs das crenas tradicionais, por trs dos velhos e bons valores que se pretendem nobres, puros e transcendentes, interesses escusos, escolhas inconscientes, verdades mais profundas... e frequentemente inconfessveis. Como o psicanalista, que procura buscar e compreender o inconsciente por trs dos sintomas de seu paciente, o lsofo ps-moderno aprende, antes de qualquer outra coisa, a descon ar das evidncias primeiras, das ideias prontas, para ver o que h por trs, por baixo, de vis se for preciso, a m de detectar os preconceitos dissimulados que os fundamentam em ltima instncia. Eis por que Nietzsche no gosta das grandes avenidas nem dos consensos. Ele prefere os atalhos, as margens e os sujeitos que se zangam. No fundo, como os pais fundadores da arte contempornea, como Picasso na pintura ou Schnberg na msica, Nietzsche um vanguardista, algum que pretende acima de tudo inovar, fazer tbula rasa do passado. O que vai caracterizar com perfeio o ambiente ps-moderno o lado irreverente, o estar enjoado dos bons sentimentos, dos valores burgueses, seguros de si e bem-estabelecidos: curvamo-nos diante da verdade cient ca, da razo, da moral de Kant, da democracia, do socialismo, da repblica... Que no seja por isso! Os vanguardistas,

Nietzsche frente, vo se empenhar em quebrar tudo, para desvendar diante do mundo o que se esconde por trs! Eles tm, por assim dizer, um lado um pouco hooligan (em verso mais culta...) tanto mais audacioso quanto para eles o humanismo perdeu todos os poderes de destruio e de criao que ainda possua na origem, quando quebrava os dolos da cosmologia grega ou da religio crist, antes, se ouso dizer, de, por sua vez, aburguesar-se. Isso tambm explicar o radicalismo, a brutalidade e mesmo os terrveis desvarios da ps-modernidade los ca: sim, preciso que se diga tranquilamente, sem polemizar, no foi por acaso que Nietzsche foi o pensador fetiche dos nazistas, tampouco que Marx se tornou o dos stalinistas e dos maoistas... Nem por isso o pensamento de Nietzsche, s vezes insuportvel, deixa de ser genial, to abrasivo quanto possvel. Podemos no partilhar suas ideias; podemos at detest-las, mas, depois dele, no podemos mais pensar como antes. O que a marca incontestvel do gnio. Para lhe expor os principais motivos de sua loso a, vou me apoiar mais uma vez nos trs grandes eixos aos quais voc j se habituou: theoria, praxis e doutrina da salvao. Alguns especialistas em Nietzsche ou que se pensam como tais no deixaro de a rmar que absurdo querer encontrar alguma coisa semelhante a uma theoria nele que foi por excelncia acabo, alis, de lhe dizer por qu o espancador do racionalismo, o crtico incansvel de toda vontade de verdade, num pensador que sempre caoou do que chamava de homem terico lsofo ou cientista animado pela paixo do conhecimento. Parecer ainda mais sacrlego aos nietzschianos ortodoxos pois essa estranha espcie, que teria feito Nietzsche rir muito, existe falar a respeito de uma moral, quando Nietzsche sempre se autodenominou imoralista, de uma sabedoria tal e a respeito de quem as pessoas tm o prazer de lembrar que morreu louco. E o que dizer de uma doutrina da salvao no pensador da morte de Deus, num lsofo que teve a audcia de se comparar ao Anticristo e de zombar explicitamente de qualquer espcie de espiritualidade? Dou-lhe novamente este conselho: no oua tudo o que lhe dizem, e julgue antes por si mesmo. Leia as obras de Nietzsche sugiro que comece por Crepsculo dos dolos, e especialmente pelo pequeno captulo intitulado O problema de Scrates do qual lhe falarei adiante. Compare as diferentes interpretaes, depois forme sua prpria opinio. Apesar disso, vou lhe contar um segredo que com certeza uma evidncia que salta aos olhos do primeiro leitor que aparece: no encontramos em Nietzsche uma theoria, uma praxis e uma doutrina da salvao no sentido em que as encontramos nos estoicos, nos cristos ou mesmo em Descartes, Rousseau e Kant. Nietzsche o que chamamos de genealogista assim que ele prprio se designava , um desconstrutivista, algum que passou a vida dando surras nas iluses da tradio los ca, o que no escapa a ningum. Isso signi ca que no encontramos em sua obra um pensamento que pudesse ocupar o

lugar das ideias antigas, que substitusse os dolos da metafsica tradicional? Evidentemente que no, e, como voc vai ver, Nietzsche no desconstri a cosmologia grega, o cristianismo ou a filosofia das Luzes pelo simples prazer de negar ou destruir, mas para abrir espao a pensamentos novos, radicais, que vo efetivamente constituir, embora em sentido indito, uma theoria, uma praxis e at mesmo um pensamento da salvao de novo gnero. Apesar disso, ele continua sendo um filsofo. Analisemos com ateno, sem nos deixar impressionar por inteis advertncias, retomando nossos trs eixos: theoria, praxis, doutrina da salvao, para ver o que Nietzsche pde inventar de novo em lugar e na situao delas, para modi c-las de dentro para fora.
I. Para alm da theoria: um alegre saber livre do cosmos, de Deus e dos dolos da razo

Perdoe-me por voltar a esse ponto, mas to importante que preciso ter certeza de que voc compreendeu que h sempre, na theoria los ca, dois aspectos. H o theion e o orao, o divino que tentamos encontrar no real e o ver que o contempla; o que queremos conhecer e aquilo com o qual tentamos alcan-lo (os instrumentos dos quais nos servimos para consegui-lo). Em outras palavras, a teoria compreende sempre, de um lado, a de nio da essncia mais ntima do ser, daquilo que mais importante no mundo que nos cerca (o que chamamos de ontologia onto remete palavra grega que signi ca ente) e do outro, a da viso ou, pelo menos, dos meios de conhecimento que nos permitem apreend-lo (o que chamamos de teoria do conhecimento). Por exemplo, nos estoicos, voc deve se lembrar, a ontologia consiste em de nir a essncia mais ntima do Ser, aquilo que, no real, mais real ou mais divino, como harmonia, cosmos, ordem harmoniosa, justa e boa. Quanto teoria do conhecimento, ela reside nessa contemplao que, graas atividade do intelecto, consegue captar o lado lgico do universo, o logos do universo que estrutura o mundo todo. Para os cristos, o Ser supremo, o que mais ente, no o cosmos, mas um Deus pessoal, e o instrumento adequado para pens-lo, a bem dizer o nico meio de encontr-lo, no mais a razo, e sim, a f. Ou ainda, para os Modernos, notadamente em Newton e Kant, o universo deixa de ser csmico ou divino para se tornar um tecido de foras que o sbio tenta pensar racionalmente, extraindo dele as grandes leis, como a da causalidade, por exemplo, que governam as relaes entre os corpos... So esses dois eixos constitutivos da theoria que vamos acompanhar em Nietzsche para ver que distores ele lhes impe e como ele os reordena de modo indito. Como voc ver, sua theoria, sem trocadilho, antes uma a-theoria no sentido em que se diz que um homem que no cr em Deus a-teu: sem Deus (em grego, o pre xo a quer dizer simplesmente sem). Porque para Nietzsche, de um lado, o

fundamento do real, a essncia mais ntima do ser, nada tem de csmico nem de divino, ao contrrio; de outro, o conhecimento no parte das categorias de viso do orao grego. No uma contemplao ou um espetculo passivo como para os Antigos. Tambm no , como para os Modernos, uma tentativa de, apesar de tudo, estabelecer relaes entre as coisas com o m de encontrar uma nova forma de ordem e de sentido. Mas, como eu j havia proposto, , ao contrrio, uma desconstruo qual o prprio Nietzsche chamou de genealogia. A palavra em si bastante sugestiva: como na atividade que consiste em recuperar as liaes de uma famlia, a raiz, o tronco e os ramos de sua rvore, a verdadeira loso a deve, segundo Nietzsche, trazer tona a origem escondida dos valores e das ideias que se acreditam imutveis, sagrados, vindos do cu... para devolv-los Terra e desvendar o modo, o mais das vezes efetivamente bem terrestre ( um dos motivos favoritos de Nietzsche), como eles foram engendrados. Vamos considerar o fato com ateno, antes de voltarmos ontologia.
A. Teoria do conhecimento: como a genealogia assume o lugar da theoria

Como j comecei a lhe explicar, a tese mais profunda de Nietzsche, a que vai fundamentar toda a sua loso a todo o seu materialismo, se com isso se entende a rejeio de todos os ideais , que no existe absolutamente nenhum ponto de vista exterior e superior vida, nenhum ponto de vista que tenha, no que quer que seja, o privilgio de se abstrair do tecido de foras que constituem o fundamento do real, a mais ntima essncia do ser. Consequentemente, nenhum juzo sobre a existncia em geral tem o menor sentido, a no ser como iluso, puro sintoma exprimindo apenas certo estado das foras vitais daquele que o carrega consigo. Eis o que Nietzsche enuncia com a maior clareza nessa passagem decisiva do Crepsculo dos dolos: Juzos, juzos de valor sobre a vida, a favor ou contra, nunca podem ser, em ltima instncia, verdadeiros: no possuem outro valor seno o de sintomas em si, tais juzos so imbecilidades. , pois, necessrio estender os dedos para tentar apreender essa neza extraordinria que reside no fato de que o valor da vida no pode ser avaliado. No por um vivente, pois ele parte, e at mesmo objeto de litgio; no por um morto, por uma outra razo. Da parte do lsofo, ver no valor da vida um problema signi ca uma dvida contra ele, um ponto de interrogao em relao sua sabedoria, uma falta de sabedoria.30 Para o desconstrutivista, para o genealogista, no apenas no poderia haver nenhum

juzo de valor objetivo, desinteressado, quer dizer, independente dos interesses vitais daquele que o carrega em si o que j supe a runa das concepes clssicas do direito e da moral , mas, pelas mesmas razes, no poderia tambm haver nem sujeito em si, autnomo e livre, nem fatos em si, objetivos e absolutamente verdadeiros. Pois todos os nossos juzos, todos os nossos enunciados, todas as frases que pronunciamos ou as ideias que emitimos so expresses de nossos estados vitais, de emanaes da vida em ns e de modo algum entidades abstratas, autnomas, independentes das foras vitais que nos habitam. E toda a obra da genealogia vai provar essa verdade nova, mais elevada que todas as outras. Eis tambm por que, segundo uma das frmulas mais clebres de Nietzsche, no existem fatos, apenas interpretaes: assim como nunca poderamos ser indivduos autnomos e livres, transcendendo o real no seio do qual vivemos, mas apenas produtos histricos, inteiramente imersos nesta realidade que a vida, da mesma forma, contrariando o que pensam os positivistas ou os cientistas, no existem estados de fato em si. O erudito diz habitualmente: Os fatos a esto!, para afastar uma objeo ou simplesmente para manifestar o sentimento que experimenta diante do constrangimento da verdade objetiva. Mas os fatos aos quais ele pretende se submeter como a um dado intangvel e incontestvel nunca so, se nos situamos num nvel de re exo mais profundo, nada alm do produto, ele prprio utuante, de uma histria da vida em geral e das foras que compem este ou aquele instante particular. A loso a autntica leva, portanto, a um ponto de vista abissal: a tarefa de desconstruo que anima o genealogista acaba constatando que por trs das avaliaes no existe fundo, mas um abismo; por trs dos prprios abismos, outros abismos, para sempre inacessveis. Sozinho, margem do rebanho, cabe ento ao lsofo autntico enfrentar a tarefa angustiante de olhar face a face esse abismo: O solitrio [...] duvida at que um lsofo possa ter opinies verdadeiras e ltimas; ele se pergunta se no h nele, necessariamente, por trs de cada caverna uma outra que se abre, mais profunda ainda, e abaixo de cada superfcie um mundo subterrneo mais vasto, mais estranho, mais rico, e sob todos os fundos, sob todas as fundaes, um mago mais profundo ainda. Toda loso a uma fachada tal o juzo do solitrio [...]. Toda loso a dissimula uma outra loso a, toda opinio um esconderijo, toda palavra pode ser uma mscara.31 Mas se o conhecimento jamais alcana a verdade absoluta, se seu horizonte continuamente recuado, impedindo que atinja a rocha slida e de nitiva, porque, evidentemente, o prprio real um caos que no se parece em nada com o sistema harmonioso dos Antigos, nem mesmo com o universo ainda mais ou menos racionalizvel dos Modernos.

com essa nova ideia que voc vai entrar de fato no cerne do pensamento nietzschiano.
B. Ontologia: uma definio do mundo como um caos que nada tem de csmico ou de divino

Se voc quer compreender bem Nietzsche, tem apenas de partir da ideia de que ele pensa o mundo quase que de modo oposto aos estoicos. Estes faziam do mundo um cosmos, uma ordem harmoniosa e boa que nos convidavam a tomar como modelo para que nela encontrssemos nosso justo lugar. Nietzsche, ao contrrio, pensa o mundo tanto orgnico quanto inorgnico, tanto em ns quanto fora de ns, como um vasto campo de energia, um tecido de foras ou de pulses cuja multiplicidade in nita e catica irredutvel unidade. Em outras palavras, o cosmos dos gregos para ele a mentira por excelncia, uma bela inveno, de fato, mas simplesmente destinada a consolar e a tranquilizar os homens: Sabem o que o mundo para mim? Querem que eu o mostre em meu espelho? Esse mundo um monstro de foras, sem comeo nem m, uma soma xa de foras, dura como o bronze, [...] um mar de foras tempestuosas, um fluxo perptuo.32 Voc talvez me diga, depois de ter lido a citao, que o cosmos dos gregos havia explodido j com os Modernos, por exemplo, com Newton e Kant. E voc me perguntar em que Nietzsche vai ainda mais longe que eles na desconstruo da ideia de harmonia. Respondendo brevemente, posso dizer que a diferena entre o ps-moderno e o moderno, a diferena entre Nietzsche e Kant (ou Newton e Claude Bernard), que estes ainda procuram com todas as foras encontrar unidade, coerncia e ordem no mundo, nele injetar racionalidade, lgica. Voc se lembra do exemplo de Claude Bernard e seus coelhos: o cientista procura desesperadamente explicaes; quer dar sentido, razo ao curso das coisas. E o mundo de Newton, mesmo sendo um tecido de foras e de objetos que se entrechocam, no deixa de ser, no fim das contas, um universo coerente, unificado e regido por leis como a da gravitao universal que possibilita encontrar certa ordenao das coisas. Para Nietzsche, tal empreitada perda de tempo. Ela continua vtima das iluses da razo, do sentido e da lgica, pois nenhuma reuni cao das foras caticas do mundo mais possvel. Como os homens do Renascimento, que viam o cosmos desabar sob os golpes da fsica nova, somos tomados de pavor, mas nenhum consolo possvel: O grande frisson se apodera de ns mais uma vez mas quem teria vontade de recomear logo a divinizar este monstro de mundo desconhecido maneira antiga... Ah, essa coisa desconhecida compreende excessivas possibilidades de interpretaes no

divinas, diabrura demais, estupidez, palhaada...33 O racionalismo cient co dos Modernos nada mais que uma iluso, um modo de, no fundo, perseguir a iluso das cosmologias antigas, uma projeo humana (e Nietzsche j emprega palavras que logo Freud usar), quer dizer, um modo de tomar nossos desejos por realidades, de nos oferecer um simulacro de poder sobre uma matria insensata, multiforme, catica, que na verdade nos escapa totalmente. H pouco eu lhe falava de Picasso e Schnberg, pais fundadores da arte contempornea. No fundo, eles esto em sintonia com Nietzsche. Se voc olhar para seus quadros ou escutar sua msica, ver que o mundo que eles nos apresentam tambm um mundo desestruturado, catico, fragmentado, ilgico, despojado da bela unidade que a perspectiva e o respeito s regras da harmonia conferiam s obras de arte do passado. Isso lhe dar uma ideia exata do que Nietzsche tenta pensar cinquenta anos antes deles. E voc observar que a filosofia, mais do que as artes, sempre esteve frente de seu tempo. Como voc v, nessas condies, h poucas chances de que a atividade los ca consista na contemplao de sei l que ordem divina, estruturante do universo. impossvel que ela assuma, em sentido estrito pelo menos se levarmos em considerao a etimologia , a forma de uma theoria, de uma viso do que quer que seja divino. A ideia de um universo nico e harmonioso a iluso suprema. Para o genealogista, sem dvida arriscado, mas, apesar disso, necessrio dissip-la. Contudo, nem por isso Nietzsche deixa de ser lsofo. Portanto, como todo lsofo, ele dever tentar compreender o real que nos cerca, apreender a natureza profunda desse mundo no qual, mesmo e sobretudo se ele for catico, temos de aprender a nos situar! Mas, em vez de procurar a todo custo uma racionalidade no caos, esse tecido de foras contraditrias que o universo e que ele chama de Vida, Nietzsche vai propor a distino entre duas ordens, dois grandes tipos de fora ou, como ele diz, pulses ou instintos: de um lado, as foras reativas; do outro, as foras ativas. baseado nessa distino que todo o seu pensamento vai se fundamentar. preciso bastante ateno para que voc compreenda em profundidade, pois suas razes e rami cao so muito extensas, mas, como voc ver, por isso mesmo tanto mais esclarecedoras. Numa primeira abordagem, pode-se dizer que as foras reativas tomam como modelo, no plano intelectual, a vontade de verdade que anima a loso a clssica e a cincia; no plano poltico, elas tendem a realizar o ideal democrtico. As foras ativas, ao contrrio, agem especialmente na arte, e seu universo natural o da aristocracia. Vejamos com ateno. As f or as r eativas ou a n ega o d o mu n d o sen svel : c omo el as se expr imem n a von tad e d e ver d ad e c ar a ao r ac ion al ismo mod er n o e

c u l min am n o id eal d emoc r tic o Comecemos pela anlise das foras reativas: so aquelas que s podem se expandir no mundo e produzir todos os seus efeitos, reprimindo, aniquilando e mutilando outras foras . Ou melhor, elas s conseguem se instalar opondo-se; elas partem da lgica do no mais do que do sim, do contra mais do que a favor. Toma como modelo a busca da verdade, pois esta se conquista sempre mais ou menos negativamente, pela refutao dos erros, das iluses, das falsas opinies. E essa lgica vale tanto para a loso a quanto para as cincias positivas. O exemplo em que Nietzsche pensa, aquele que tem em mente quando se refere a essas conhecidas foras reativas, o dos grandes dilogos de Plato. No sei se voc j reparou num desses dilogos, mas importante saber que eles se desenvolvem quase sempre do seguinte modo: os leitores ou espectadores, pois eles podiam tambm ser encenados diante do pblico, como uma pea de teatro assistem s conversas entre um personagem central, quase sempre Scrates, e interlocutores, ora receptivos e ingnuos, ora mais ou menos hostis e ansiosos por contradizer Scrates. Isso acontece, sobretudo, quando este se ope aos chamados so stas, quer dizer, os mestres do discurso, da retrica, que no pretendem, diferentemente de Scrates, buscar a verdade, mas apenas ensinar os meios de seduzir e persuadir pela arte da oratria. Depois de ter escolhido um tema de discusso los ca do tipo: o que a coragem, a beleza, a virtude etc. , Scrates sugere que seus interlocutores busquem em conjunto os lugares-comuns, as opinies correntes sobre o assunto, a m de tom-los como ponto de partida, e se erguerem acima deles, at atingirem, se possvel, a verdade. Assim que essa veri cao concluda, a discusso comea: o que chamamos de dialtica, a arte do dilogo no decorrer do qual Scrates no para de fazer perguntas a seus interlocutores, o mais das vezes para lhes mostrar que se contradizem, que suas ideias ou suas convices primeiras no se sustentam, e que preciso que eles re itam mais se quiserem avanar. Voc precisa saber uma coisa sobre os dilogos de Plato, importante para podermos voltar s foras reativas que esto em jogo, segundo Nietzsche, na busca da verdade tal como Scrates a pratica: que essa troca entre Scrates e seus interlocutores , na verdade, desigual. Scrates sempre ocupa uma posio deslocada em relao quele que est sendo interrogado e com quem dialoga. Scrates nge no saber, faz papel de ingnuo ele tem, se ouso dizer, um lado de inspetor Columbo 34 quando na verdade sabe perfeitamente para onde vai. O deslocamento em relao ao interlocutor se deve ao fato de que eles no esto no mesmo nvel; ao fato de que Scrates pretende se colocar em p de igualdade com ele, mas de fato est ali como o mestre diante do discpulo. o que os romnticos alemes chamaram de ironia socrtica: ironia, porque Scrates joga, porque

ele no apenas est deslocado em relao queles que o cercam, mas, sobretudo, consigo mesmo, j que ele conhece perfeitamente, ao contrrio de quem est diante dele, o papel que representa. tambm nesse ponto que Nietzsche considera sua atitude essencialmente negativa ou reativa: no apenas a verdade que ele busca no consegue se impor seno por meio da refutao de outras opinies, mas ainda ele prprio no a rma nada de arriscado, ele no se expe, no prope nada de positivo. Contenta-se, seguindo o clebre mtodo da maiutica (da arte do parto), em pr o interlocutor em di culdade, em lev-lo a cair em contradio, a fim de faz-lo parir a verdade. No pequeno captulo do Crepsculo dos dolos dedicado a Scrates que h pouco o aconselhei a ler, Nietzsche o compara a um treme-treme, peixe eltrico que paralisa suas presas. Porque na contestao que o dilogo avana, para, a nal, tentar chegar a uma ideia mais acertada. Esta se apresenta, pois, contra lugares-comuns aos quais ela se ope, considerando o que se sustenta ou no se sustenta, o que coerente ou contraditrio; ela nunca aparece direta ou imediatamente, mas sempre indiretamente, por meio da rejeio das foras da iluso. A essa altura, voc j percebe o lao que existe no esprito de Nietzsche entre a paixo socrtica do verdadeiro, a vontade de busca da verdade, los ca ou cient ca, e a ideia de foras reativas. Para Nietzsche, a busca da verdade revela-se at duplamente reativa, pois o conhecimento verdadeiro no se constri apenas num combate contra o erro, a m-f e a mentira, mas numa luta contra as iluses inerentes ao mundo sensvel enquanto tal. A loso a e a cincia s podem de fato funcionar na oposio do mundo inteligvel ao mundo sensvel, de tal sorte que o segundo ser inevitavelmente desvalorizado pelo primeiro. um ponto crucial para Nietzsche, e importante que voc o compreenda bem. Nietzsche critica todas as grandes tradies cient cas, metafsicas e religiosas ele pensa especialmente no cristianismo por terem continuamente desprezado o corpo e a sensibilidade em benefcio da razo. Pode parecer estranho que ele ponha no mesmo saco as cincias e as religies. Mas o pensamento de Nietzsche no se perde, e essa aproximao no incoerente. Com efeito, a metafsica, a religio e a cincia, apesar de tudo o que as separa e at mesmo do que as ope, tm em comum o fato de pretenderem ascender s verdades ideais, a entidades inteligveis que no se tocam concretamente nem se veem, a noes que no pertencem ao universo corporal. , pois, tambm contra ele a reencontramos a ideia de reao que elas atuam, pois os sentidos, como sabemos, nos enganam o tempo todo. Voc quer uma prova bem simples? Aqui vai uma: se nos apoissemos apenas nos dados sensoriais a viso, o tato etc. , a gua, por exemplo, poderia muito bem se mostrar em formas mltiplas, diferentes e mesmo contraditrias a gua fervente

queima; a chuva fria, a neve mole, o gelo duro etc. , quando, na verdade, trata-se sempre de uma nica e mesma realidade. Por isso necessrio saber se elevar acima do sensvel, e at mesmo pensar contra ele o que de novo depende de uma fora reativa se quisermos atingir o inteligvel, alcanar a ideia da gua, ou, diramos hoje, essa abstrao cient ca, puramente intelectual e no sensvel, designada por uma frmula qumica como H2O. Do ponto de vista da vontade de verdade, como diz Nietzsche, do ponto de vista do cientista ou do lsofo que quer alcanar um conhecimento verdadeiro, preciso, consequentemente, rejeitar todas as foras que provm da mentira e da iluso, mas tambm todas as pulses que dependem exclusivamente da sensibilidade, do corpo. Em resumo, preciso descon ar de tudo o que essencial arte . E, com certeza, Nietzsche suspeita que por trs dessa reao se esconda uma dimenso inteiramente outra alm da preocupao com a verdade. Talvez uma opo tica inconfessada, a escolha de alguns valores em detrimento de outros, um preconceito escondido em benefcio do alm contra este mundo... Em todo caso, o ponto essencial. De fato, se nos recusarmos no apenas a buscar a verdade, mas, com ela, o ideal do humanismo democrtico, ento, a crtica da loso a moderna e dos valores burgueses sobre as quais ela repousa estar completa para Nietzsche: teremos desconstrudo ao mesmo tempo o racionalismo e o humanismo! Porque as verdades que a cincia quer alcanar so intrinsecamente democrticas; so daquelas que pretendem valer para todos, em qualquer tempo e em qualquer lugar . Uma frmula como 2 + 2 = 4 no conhece fronteiras, nem a das classes sociais nem as do tempo e do espao, da geogra a e da histria. Ela tende, em outras palavras, universalidade, e nisso e me parece que o diagnstico nietzschiano pouco discutvel nesse ponto as verdades cient cas esto no cerne da humanidade, ou, como ele gosta de dizer, elas so rsticas, plebeias, fundamentalmente antidemocrticas. Alis, isso que os cientistas, frequentemente republicanos, apreciam na cincia de cada um deles: ela se dirige tanto aos poderosos como aos fracos, tanto aos ricos quanto aos pobres, tanto ao povo quanto aos prncipes. Por isso Nietzsche se diverte, s vezes, sublinhando a origem plebeia de Scrates, o inventor da loso a e da cincia, o primeiro promotor das foras reativas orientadas para o ideal do verdadeiro. Por isso tambm a equivalncia que estabelece, no captulo do Crepsculo dos dolos dedicado ao problema de Scrates, entre o mundo democrtico e a recusa da arte, entre a vontade de verdade socrtica e a feiura, de fato legendria, do heri dos dilogos de Plato, que assinala o m de um mundo aristocrtico ainda moldado em distino e autoridade. Vou citar uma passagem desse texto para que voc re ita. Em seguida, vou explic-lo detalhadamente para lhe mostrar como difcil ler Nietzsche mesmo quando parece simples, pois o sentido verdadeiro do que escreve , s vezes, o contrrio do que ele

parece dizer. Eis o texto: Scrates pertencia, por sua origem, mais baixa camada do povo: Scrates era o populacho. Sabe-se, v-se ainda como era feio... A nal, Scrates era grego? A feiura frequentemente a expresso de uma evoluo cruzada, entravada pela mestiagem... Com Scrates, o gosto grego se altera em benefcio da dialtica. O que acontece exatamente? Antes de tudo, um gosto distinto que derrotado. Com a dialtica, o povo consegue levar vantagem... O que precisa ser demonstrado para convencer no vale grande coisa. Em todo lugar onde a autoridade ainda de bom-tom, em todo lugar em que no se raciocina, mas se ordena, a dialetizao uma espcie de polichinelo. Riem dele, no o levam a srio. Scrates foi o polichinelo que conseguiu ser levado a srio... difcil, hoje, ignorar o que um discurso como esse pode ter de desagradvel. Todos os ingredientes da ideologia fascista parecem estar a entrelaados: culto da beleza e da distino do qual o populacho est por natureza excludo, classi cao dos indivduos segundo suas origens sociais, equivalncia entre povo e feiura, valorizao da nao, no caso, a Grcia, suspeitas dolorosas de uma impossvel mestiagem, supostamente explicativa no se sabe de que decadncia... No falta nada. No que, contudo, com essa primeira impresso. No que ela seja que pena! inteiramente falsa. Como, alis, j lhe disse, no foi por acaso que os nazistas retomaram Nietzsche. No entanto, a passagem no faz justia ao que, apesar de tudo, pode haver de profundo na interpretao que ele d gura de Scrates. Antes de rejeit-la em bloco, sugiro que consideremos juntos, com mais ateno, o sentido de suas palavras, para extrair delas, tanto quanto possvel, sua significao profunda. Para tanto, precisamos enriquecer ainda mais nossa re exo e levar em conta, agora, o outro componente do real, ou seja, essas clebres foras ativas que completam, ao lado das reativas, a definio do mundo, do real, que Nietzsche tenta alcanar. As f or as ativas ou a af ir ma o d o c or po: c omo el as se expr imem n a ar te n o n a c in c ia e c u l min am n u ma viso ar istoc r tic a d o mu n d o J comentei que, ao contrrio das foras reativas, as ativas poderiam se instalar no mundo e nele empregar todos os seus esforos sem necessidade de alterar ou reprimir outras foras. na arte, e no mais na loso a ou na cincia, que essas foras encontram seu espao de vida natural. Da mesma forma que existe uma equivalncia secreta entre reao/busca da verdade/democracia/rejeio do mundo sensvel em proveito do mundo inteligvel, um o de Ariadne une a arte, a aristocracia, o culto do mundo sensvel ou corporal e as foras ativas.

Consideremos mais atentamente, para que voc no apenas compreenda o juzo terrvel de Nietzsche contra Scrates, mas ainda perceba em que consiste sua ontologia, sua definio completa do mundo como conjunto de foras reativas e ativas. Ao contrrio do homem terico, o lsofo ou cientista aos quais acabamos de nos referir, o artista por excelncia aquele que enuncia valores sem discutir, aquele que nos abre perspectivas de vida, que inventa mundos novos sem necessidade de demonstrar a legitimidade do que prope, menos ainda de prov-la pela refutao de outras obras que precederam a sua. Como aristocrata, o gnio ordena sem argumentar contra qualquer um ou qualquer coisa observe que por isso que Nietzsche declara que o que precisa ser demonstrado para ser acreditvel no vale grande coisa... Evidentemente, voc pode gostar de Chopin, de Bach, de rock ou de techno, dos pintores holandeses ou dos contemporneos sem que ningum pense em lhe impor a escolha de um deles em detrimento dos outros. Em compensao, no que se refere verdade, uma hora ou outra preciso escolher. Coprnico tem razo contra Ptolomeu, e a fsica de Newton certamente mais verdadeira que a de Descartes. A verdade s se afirma quando afasta os erros que se encontram na histria das cincias. A histria da arte, ao contrrio, lugar de possvel coexistncia das obras, at mesmo das mais contrastantes. No que as tenses e querelas estejam ausentes a. Pelo contrrio, os con itos estticos so, s vezes, os mais violentos e apaixonados que existem. Apenas, nunca so resolvidos em termos de ter ou no razo, eles deixam sempre em aberto, pelo menos depois do acontecido, a possibilidade de uma igual admirao por seus diferentes protagonistas. Ningum pensaria em dizer, por exemplo, que Chopin tem razo contra Bach ou que Ravel est errado em relao a Mozart! por isso, sem dvida, que desde a aurora da loso a na Grcia, dois tipos de discursos, duas concepes do uso das palavras sempre se confrontaram. De um lado, o modelo socrtico e reativo que, pelo dilogo, busca a verdade e, para tanto, se ope s diversas faces da ignorncia, da estupidez ou da m-f. De outro, o discurso sofstico sobre o qual eu lhe dizia h pouco que no visa absolutamente verdade, mas simplesmente procura seduzir, persuadir, produzir efeitos quase fsicos sobre um auditrio que deve, pelo simples poder das palavras, ser levado adeso. O primeiro registro o da loso a e da cincia: a linguagem apenas um instrumento a servio de uma realidade mais elevada que ela, a Verdade inteligvel e democrtica que se impor, um dia ou outro, a cada um. O segundo o da arte, da poesia: as palavras no so mais simples meios, mas ns em si; elas valem por si mesmas, j que produzem efeitos estticos quer dizer, de acordo com a etimologia (aisthsis a palavra grega que designa a sensao), sensveis, quase corporais sobre aqueles que so capazes de distingui-los. Uma das tticas empregadas por Scrates nesses torneios oratrios contra os so stas ilustra perfeitamente essa oposio: no momento em que um grande so sta, Grgias ou Protgoras, por exemplo, acaba de concluir uma deslumbrante narrativa, diante de um

pblico ainda sob seu encanto, Scrates nge incompreenso, ou, melhor ainda, chega atrasado de propsito, depois do espetculo. Excelente pretexto para pedir ao retrico para resumir sua apresentao, para expor, se possvel brevemente, o contedo essencial de seu discurso. Voc entende que impossvel. O pedido de Scrates motivado, segundo Nietzsche, por pura maldade! o mesmo que reduzir uma conversa amorosa a seu ncleo racional, o mesmo que pedir a Baudelaire ou a Rimbaud que resumam um de seus poemas! O albatroz? Uma ave que tem di culdade de levantar voo... O barco embriagado? Uma embarcao em perigo... Scrates no tem nenhuma di culdade em marcar pontos: assim que o adversrio comete o erro de entrar no seu jogo, est perdido, pois evidentemente, no que se refere arte, no o contedo de verdade que importa, mas a magia das emoes sensveis, que, claro, no poderia resistir prova, diminuidora por excelncia, do resumo. Voc pode ver, por m, o que Nietzsche quer dizer no texto que citei acima, quando evoca a feiura de Scrates, quando o associa ideologia democrtica ou ainda quando estigmatiza, um pouco mais adiante no mesmo livro, a maldade do raqutico que se compraz em aplicar contra seus interlocutores a facada do silogismo. No veja nisso tanto a expresso de frmulas fascistizantes, mas antes uma averso vontade de verdade (pelo menos em suas formas racionalistas e reativas tradicionais pois voc entende que Nietzsche, num outro sentido, talvez, que ainda no foi de nido, tambm procura uma espcie de verdade). Da mesma forma, quando ele fala de evoluo cruzada e associa a ideia de mestiagem de decadncia, no pense que haja a um cheiro de racismo mesmo que as conotaes de seu discurso nos faam pensar a respeito. Por mais ambgua e at desagradvel que seja a formulao, ela quer signi car algo de profundo, designar um fenmeno que precisaremos esclarecer, ou seja: o fato de que as foras que se entrechocam, que se contrapem umas s outras o que ele chama de mestiagem , enfraquecem a vida e a tornam menos intensa, menos interessante. Porque, como agora compreendemos bem, aos olhos de Nietzsche ou talvez devssemos dizer aos seus ouvidos, a tal ponto ele suspeita do vocabulrio da viso, da theoria , o mundo no um cosmos, uma ordem, nem natural como para os Antigos, nem construdo pela vontade dos homens como para os Modernos. Ao contrrio, um caos, uma pluralidade irredutvel de foras, de instintos, de pulses que vivem em confronto. Ora, o problema que, ao se entrechocar, essas foras ameaam continuamente, em ns e fora de ns, opor-se e, por isso mesmo, bloquear-se, diminuir-se e se enfraquecer. assim, no con ito, que a vida de nha, torna-se menos viva, menos livre, menos alegre, em resumo, menos poderosa nesse aspecto que Nietzsche prenuncia a psicanlise. Segundo esta, com efeito, so os con itos psquicos inconscientes, os dilaceramentos internos, que nos impedem de viver bem, nos fazem adoecer e nos impossibilitam de, segundo a clebre frmula de Freud, fruir e agir.

Muitos intrpretes de Nietzsche, sobretudo recentemente, cometeram um erro enorme a respeito de seu pensamento, e eu gostaria que voc o evitasse: eles acreditaram ingenuamente que, para tornar a vida mais livre e mais alegre, Nietzsche propunha a rejeio das foras reativas com o m de conservar apenas as foras ativas, liberar o sensvel e o corpo, abandonando a seca e fria razo. Com efeito, isso pode parecer bastante lgico primeira vista. Saiba, no entanto, que tal soluo o arqutipo do que Nietzsche chama de tolice: pois, evidentemente, rejeitar as foras reativas seria naufragar numa outra gura da reao, j que nos colocaria em oposio a uma parte do real! Portanto, no para uma forma qualquer de anarquia, de emancipao dos corpos ou de liberao sexual que ele vai nos convidar a segui-lo, mas, ao contrrio, para uma intensi cao e hierarquizao, to sujeitas quanto possvel s mltiplas formas que constituem a vida. A isso Nietzsche d o nome de grande estilo. E com essa ideia que penetramos no cerne da moral do imoralista.
II. Alm do bem e do mal: a moral do imoralista e o culto do grande estilo

H paradoxo em querer encontrar uma moral em Nietzsche, da mesma forma que em buscar a natureza em sua theoria. Lembre-se ns j falamos sobre isso do modo como Nietzsche rejeita com violncia todo projeto de melhoramento do mundo. Todos sabem, alis, mesmo no sendo nos leitores de suas obras, que ele sempre se de niu como o imoralista por excelncia, que ele sempre atacou a caridade, a compaixo, o altrusmo, sob todas as suas formas, crists ou no. Como eu j disse, Nietzsche detesta a noo de ideal; ele daqueles que no empalidecem diante das primeiras manifestaes do humanitrio moderno, nas quais v apenas um leve cheiro de cristianismo: Proclamar o amor universal da humanidade [escreve ele nesse contexto] , na prtica, dar preferncia a tudo o que doloroso, defeituoso, degenerado... Para a espcie, necessrio que o defeituoso, o fraco, o degenerado peream.35 s vezes, sua paixo descaridosa ou seu gosto pela catstrofe se manifestam como um verdadeiro delrio. De acordo com seus prximos mesmos, ele no reprime a alegria quando ca sabendo que um tremor de terra destruiu algumas casas em Nice, cidade onde, no entanto, gosta de morar, mas, infelizmente, o desastre menor do que o previsto. Felizmente, algum tempo depois, ele se recupera ao saber que um cataclismo arrasou a ilha de Java: Duzentos mil seres aniquilados de uma s vez [diz ele ao amigo Lanzky] magn co! [sic!]... A destruio radical de Nice e dos nicenses que seria necessria...36

No , portanto, aberrante falarmos de uma moral de Nietzsche? Alis, o que poderia ele propor a respeito desse tema? Se a vida apenas um tecido de foras cegas e dilaceradas, se nossos juzos de valor so apenas emanaes mais ou menos decadentes, por vezes, mas sempre privados de qualquer signi cao exceto a de sintomticos de nossos estados vitais, de que adianta esperar de Nietzsche a menor considerao tica? Como lhe dizia h pouco, verdade que uma hiptese seduziu alguns nietzschianos de esquerda to bizarra quanto possa parecer, essa estranha categoria, que o teria tornado ainda mais doente do que j era, existe mesmo. Eles se detiveram, de modo bem simplista, preciso dizer, no seguinte raciocnio: se, entre todas as foras vitais, umas, as reativas, so repressivas, enquanto outras, as ativas, so libertadoras, no se deveria simplesmente aniquilar as primeiras em proveito das segundas? No seria necessrio at mesmo declarar nalmente que todas as normas enquanto tais devem ser proscritas, que proibido proibir, que a moral apenas uma inveno de padres, a m de liberar as pulses em jogo na arte, no corpo, na sensibilidade? Acreditaram nisso. Parece que alguns ainda acreditam... Nas pegadas das contestaes de 68, quis-se ler Nietzsche nesse sentido. Como um revoltado, um anarquista, um apstolo da libertao sexual, da emancipao dos corpos... Se no se pode compreender Nietzsche, basta l-lo e constatar que essa hiptese no apenas absurda, mas o antpoda de tudo aquilo em que ele prprio acreditava. Que ele seja tudo, menos um anarquista, o que ele nunca deixou de a rmar alto e bom som, como prova, entre tantas outras, esta passagem do Crepsculo: Quando o anarquista, como porta-voz das camadas sociais em decadncia, reclama, com toda a indignao, o direito, a justia, os direitos iguais, ele se encontra sob a presso de sua prpria incultura que no entende por que, no fundo, sofre, em que sua vida pobre... H nele um instinto de causalidade que o fora a raciocinar: preciso que seja culpa de algum se ele est to pouco vontade... essa grande indignao j lhe faz bem, um verdadeiro prazer para um pobre-diabo poder injuriar, ele encontra nisso uma leve embriaguez de poder...37 Se quisermos, podemos contestar a anlise (muito embora...). No se poderia, em todo caso, fazer Nietzsche endossar a paixo libertria e as indignaes juvenis de Maio de 68 que ele, sem dvida, teria considerado uma emanao por excelncia do que chama de ideologia do rebanho... Isso pode ser contestado, sem dvida. Em todo caso, no podemos negar sua averso explcita por toda forma de ideologia revolucionria, quer se trate do socialismo, do comunismo ou do anarquismo. No h dvida tambm de que, por outro lado, a simples ideia de liberao sexual lhe causasse horror. Para ele evidente que um verdadeiro artista, um escritor digno desse nome deve, nesse aspecto, procurar se poupar. Segundo um tema desenvolvido

exaustivamente nos clebres aforismos sobre a siologia da arte, a castidade a economia do artista, ele deve pratic-la sem fraqueza, pois uma nica e mesma fora que consumimos na criao artstica e no ato sexual. Alis, Nietzsche tem palavras bastante duras contra a proliferao das paixes que caracteriza a vida moderna desde a emergncia, em sua opinio altamente funesta, do romantismo. preciso, pois, ler Nietzsche antes de falar sobre ele e de faz-lo falar. Se, alm do mais, quisermos compreend-lo, preciso acrescentar algo que seria evidente para um verdadeiro leitor, que o seguinte: toda atitude tica que consiste em rejeitar uma parte das foras vitais, mesmo a que correspondesse s foras reativas, em proveito de outro aspecto da vida, fosse ele dos mais ativos, ela cairia ipso facto na mais patente reao! claro que esse enunciado no apenas uma consequncia direta da de nio nietzschiana das foras reativas como foras mutiladoras e castradoras, mas tambm sua tese mais explcita e mais constante, como prova essa passagem crucial e excepcionalmente lmpida de Humano, Demasiado Humano: Supondo-se que um homem experimente o amor das artes plsticas ou da msica, tanto quanto se sinta atrado pelo esprito da cincia [ele , pois, seduzido pelas duas faces das foras, a ativa e a reativa], e que considere impossvel eliminar essa contradio pela supresso de um e a liberao completa do outro, s lhe resta fazer de si mesmo um edifcio da cultura to grande que esses dois poderes, embora em extremos opostos, possam nele habitar, enquanto entre eles os poderes conciliadores encontram morada, providos de uma fora superior capaz de aplainar, em caso de dificuldade, a luta que viesse a surgir... Essa conciliao , aos olhos de Nietzsche, o novo ideal, o ideal en m aceitvel porque no , como todos os outros, falsamente exterior vida, mas, ao contrrio, explicitamente sustentado nela. E exatamente isso que Nietzsche chama de grandeza um termo importante em sua obra , o sinal da grande arquitetura, aquela no seio da qual as foras vitais, porque so, en m, harmonizadas e hierarquizadas , atingem com um mesmo mpeto a maior intensidade e simultaneamente a mais perfeita elegncia. apenas por essa harmonizao e hierarquizao de todas as foras, mesmo as reativas, que o poder desabrocha, e que a vida deixa de ser diminuda, enfraquecida ou mutilada. Assim, toda grande civilizao, tanto em escala individual quanto na das culturas, consistiu em forar o entendimento entre os poderes opostos, por meio de uma forte coalizo das outras foras menos irreconciliveis, sem, no entanto, sujeit-las nem acorrent-las.38 A quem se interrogar sobre a moral de Nietzsche, aqui vai uma resposta possvel: a vida boa a vida mais intensa porque a mais harmoniosa; a vida mais elegante (no sentido em que se fala de uma demonstrao matemtica que no faz rodeios inteis, desperdcio de energia por nada), quer dizer, aquela na qual as foras vitais, em vez de se contrariarem,

de se dilacerarem e de se combaterem ou de se esgotarem umas as outras, cooperam entre si, mesmo que seja sob o primado de umas, as foras ativas certamente, de preferncia s outras, as reativas. Segundo ele, esse o grande estilo. Nesse ponto, pelo menos, o pensamento de Nietzsche perfeitamente claro; sua de nio da grandeza, em toda a sua obra da maturidade, de uma univocidade sem defeito. Como explica muito bem um fragmento de seu grande livro pstumo A Vontade de Poder, a grandeza de um artista no se mede pelos bons sentimentos que ele suscita, mas reside no grande estilo, quer dizer, na capacidade de se tornar senhor do caos interior; em forar seu prprio caos a assumir forma; agir de modo lgico, simples, categrico, matemtico, tornar-se lei, eis a grande ambio. preciso repetir: s caro surpresos com esse texto aqueles que cometem o erro, to bobo quanto frequente, de ver no nietzschianismo um modo de anarquismo, um pensamento de esquerda antecipador de nossos movimentos libertrios. Nada mais falso. A apologia do rigor matemtico, o culto da razo clara e exata tambm encontram lugar no seio das foras mltiplas da vida. Lembremo-nos mais uma vez do motivo: se aceitamos que as foras reativas so as que no podem se desenvolver sem negar outras foras, preciso convir que a crtica do platonismo e, de modo geral, do racionalismo moral em todas as suas formas, por mais justi cada que seja aos olhos de Nietzsche, no poderia levar a uma simples eliminao da racionalidade. Tal eliminao seria ela mesma reativa. preciso, se quisermos alcanar essa grandeza, sinal de uma expresso bem-sucedida das foras vitais, hierarquizar essas foras de tal modo que elas deixem de se mutilar reciprocamente e nessa hierarquia, a racionalidade deve tambm encontrar seu lugar. Nada excluir, portanto, e, no con ito entre a razo e as paixes, no escolher estas em detrimento daquela, sob pena de soobrar em pura e simples tolice. No sou eu quem diz, mas Nietzsche, em muitas passagens de sua obra: Todas as paixes tm um tempo em que so apenas nefastas, em que aviltam suas vtimas com o peso da tolice e uma poca tardia, muito mais tardia, em que elas esposam o esprito, em que elas se espiritualizam. 39 To surpreendente quanto possa parecer aos leitores libertrios de Nietzsche, exatamente dessa espiritualizao que ele tira um critrio tico; ela que nos possibilita aceder ao grande estilo, permitindo-nos domesticar as foras reativas em vez de rejeit-las tolamente, compreendendo tudo o que ganhamos ao integrar esse inimigo interior em vez de bani-lo e, por a mesmo, nos enfraquecer. Mais uma vez, no sou eu quem diz, mas Nietzsche, do modo mais simples: A inimizade outro triunfo de nossa espiritualizao. Ela consiste em compreender profundamente o interesse que existe em se ter inimigos: ns, imoralistas e anticristos, vemos nosso interesse em que a Igreja subsista... O mesmo acontece na

grande poltica. Uma nova criao, por exemplo, um novo imprio, tem mais necessidade de inimigos que de amigos. s pelo contraste que ela comea a se sentir, a se tornar necessria. No nos comportamos de outro modo em relao ao inimigo interior: a tambm espiritualizamos a inimizade, a tambm compreendemos seu valor.40 Nesse contexto, Nietzsche no hesita em a rmar em alto e bom som, ele que considerado o Anticristo e o mais encarniado agressor dos valores cristos, que a continuao do ideal cristo faz parte das coisas mais desejveis que possam existir, 41 j que nos oferece, para a confrontao que ele autoriza, um meio seguro de se tornar maior. Se voc entendeu bem o que foi exposto, e especialmente a signi cao exata da diferena entre o reativo e o ativo, voc no pode mais se surpreender com esses textos que parecero incompreensveis e contraditrios aos maus leitores de Nietzsche. essa grandeza que constitui o alfa e o mega da moral nietzschiana, ela que deve nos guiar na procura de uma vida boa, e isso devido a uma razo que aos poucos se torna evidente: s ela nos possibilita integrar em ns todas as foras; s ela, por isso mesmo, autoriza levarmos uma vida mais intensa, quer dizer, mais rica em diversidade, mas tambm mais poderosa no sentido do que ele chama de vontade de poder , porque mais harmoniosa. A harmonia no aqui, diferentemente da harmonia dos Antigos, a condio da dor e da paz, mas nos protege dos con itos que esgotam e das amputaes que enfraquecem; ela a da fora maior. Por isso a noo de vontade de poder no tem quase nada a ver com o que os leitores super ciais acreditaram compreender. preciso que eu lhe fale a respeito, antes de continuarmos. A von tad e d e pod er c omo essn c ia mais n tima d o S er . Ver d ad eir a e f al sa sign if ic a o d o c on c eito d e von tad e d e pod er A noo de vontade de poder de tal forma primordial que Nietzsche no hesita em fazer dela o ncleo de sua de nio do real, o ponto ltimo do que chamamos de sua ontologia ou, como ele mesmo diz em vrias ocasies, ela a essncia mais ntima do Ser. preciso esclarecer aqui um mal-entendido to grande quanto frequente: a vontade de poder no tem relao com o desejo de ocupar sei l que lugar importante. Trata-se de outra coisa. a vontade que quer intensidade, que quer evitar a qualquer custo os dilaceramentos internos dos quais acabo de lhe falar e que, por de nio mesmo, nos diminuem, j que as foras se anulam umas s outras, de modo que a vida em ns se estiola e apequena. Portanto, no absolutamente vontade de conquistar, de ter dinheiro

ou poder, mas o desejo profundo de uma intensidade mxima de vida, de uma vida que no seja mais empobrecida, enfraquecida porque dilacerada, mas, ao contrrio, a mais intensa e a mais viva possvel. Quer um exemplo? Pense no sentimento de culpa quando, como se diz, estamos ressentidos com ns mesmos. Nada pior do que esse dilaceramento interno, esse estado do qual no se consegue sair e que nos paralisa a ponto de eliminar em ns qualquer tipo de alegria. Mas pense tambm no fato de que h milhares de pequenas culpas inconscientes, que passam despercebidas, e que, contudo, no deixam de produzir efeitos devastadores em termos de poder. nesse sentido que em certos esportes, por exemplo, controlam-se os golpes em vez de d-los, como se houvesse uma espcie de remorso oculto, de temor inconsciente inscrito no corpo. A vontade de poder no a vontade de ter um poder, mas, como diz Nietzsche ainda, a vontade da vontade, a vontade que se sente a si mesma, que quer sua prpria fora, e que, em compensao, no quer ser enfraquecida pelos dilaceramentos internos que nos esgotam, que nos tornam pesados e que nos impedem de viver com a leveza e a inocncia de um danarino. Tentemos abordar mais concretamente o que isso pode significar. U m exempl o c on c r eto d e gr an d e estil o : o gesto l ivr e e o gesto bl oqu ead o . Cl assic ismo e r oman tismo Se voc quiser ter uma imagem concreta desse grande estilo, s precisa pensar no que temos de viver quando exercitamos um esporte ou artes difceis e todos so para conseguirmos um gesto perfeito. Pensemos, por exemplo, no movimento do arco nas cordas do violino, dos dedos no brao de um violo ou, mais simplesmente ainda, num revs ou num saque no jogo de tnis. Quando se observa a trajetria de um campeo, parece de uma simplicidade, de uma facilidade literalmente desconcertantes. Sem o menor esforo aparente, na mais lmpida uidez, ele envia a bola com uma rapidez que confunde: que nele, as foras em jogo no movimento so perfeitamente integradas. Todas cooperam para a mais perfeita harmonia, sem resistncia alguma, sem desperdcio de energia, logo, sem reao, no sentido que Nietzsche d ao termo. Consequncia: uma reconciliao admirvel da beleza e do poder que j se nota nos mais jovens, desde que dotados de algum talento. Ao contrrio, aquele que comeou tarde demais ter, com a idade, um gesto irreversivelmente catico, desintegrado, ou, como se diz, bloqueado. Ele freia os lances, hesita em envi-los... e se aborrece sempre, a ponto de insultar a si mesmo todas as vezes que erra. Permanentemente dilacerado, mais contra si prprio do que contra seu adversrio que ele luta. No apenas a elegncia desaparece, como tambm falta poder, e isso por um motivo bem simples: as foras em jogo, em vez de cooperarem, se

contrapem, se mutilam e se bloqueiam, de modo que, deselegncia do gesto, responde sua impotncia. isso o que Nietzsche prope que seja ultrapassado. Nesse ponto, voc compreende que ele no sugere que se produza um novo ideal, um dolo a mais o que seria contraditrio , j que o modelo que esboa, diferentemente de todos os ideais conhecidos at ento, preso vida. Ele no pretende absolutamente ser transcendente, situado acima dela numa posio de exterioridade e de superioridade qualquer. Trata-se antes de imaginar o que seria uma vida que tomasse como modelo o gesto livre, o gesto do campeo ou do artista que produz nele grande diversidade at atingir, com harmonia, o maior poder, sem esforo laborioso, sem desperdcio de energia. Tal , no fundo, a viso moral de Nietzsche, aquela em nome da qual ele denuncia todas as morais reativas, todas aquelas que, desde Scrates, pregam a luta contra a vida, seu apequenamento. Assim, ao contrrio do grande estilo, se situam todos os comportamentos que se revelam como incapazes de conquistar o domnio de si que apenas uma hierarquizao e uma harmonizao perfeitas das foras que se agitam em ns possibilitam realizar. A esse respeito, a expanso das paixes que algumas ideologias da liberao dos costumes quiseram valorizar das piores coisas, j que essa expanso sempre sinnimo de mutilao recproca das foras e, por a mesmo, do primado da reao. Tal mutilao de ne exatamente o que Nietzsche chama de feiura. Esta surge sempre que as paixes desencadeadas se entrechocam e se enfraquecem umas s outras: Quando h contradio e coordenao insu cientes das aspiraes interiores, preciso concluir que h diminuio da fora organizadora, da vontade... 42 E, nessas condies, a vontade de poder de nha, e a alegria d lugar culpa que, por sua vez, engendra o ressentimento. Evidentemente, o exemplo que dei para que voc compreendesse o grande estilo, a ideia de que s uma sntese reconciliadora das foras ativas e reativas possibilita alcanar o poder autntico o do revs de um campeo de tnis , no do prprio Nietzsche. Ele tem outras imagens, outras referncias em mente, e til, se voc quiser mesmo l-lo um dia, que conhea pelo menos uma delas, porque a mais importante para ele. Tratase da oposio entre classicismo e romantismo. Para simpli car, podemos dizer que o classicismo designa o essencial da arte grega, mas tambm a arte clssica francesa do sculo XVII as peas de Molire ou de Corneille, assim como a arte dos jardins geomtricos com suas rvores podadas como figuras matemticas. Se voc visitar um dia, nos museus franceses, uma sala destinada s antiguidades, observar que as esttuas gregas ilustraes perfeitas da arte clssica se caracterizam, sobretudo, por dois traos absolutamente tpicos: as propores dos corpos so perfeitas, harmoniosas como desejvel, e os rostos so de uma calma e de uma serenidade absolutas.

O classicismo uma arte que confere um lugar primordial harmonia e razo. Ele descon a como da prpria sombra da expanso sentimental que vai, ao contrrio, caracterizar em grande medida o romantismo. Poderamos desenvolver longamente essa oposio, mas, aqui, o essencial que voc compreenda como Nietzsche a pensa e por que ela to importante para ele. Segundo um tema constante em sua obra, a simplicidade lgica prpria dos clssicos a melhor aproximao dessa hierarquizao grandiosa que o grande estilo concretiza. Ainda a, Nietzsche no faz mistrio: O embelezamento consequncia de uma fora maior. Pode-se considerar o embelezamento como a expresso de uma vontade vitoriosa, de uma coordenao mais intensa, de uma harmonizao de todos os desejos violentos, de um infalvel equilbrio perpendicular. A simpli cao lgica e geomtrica uma consequncia do aumento da fora.43 Espero que voc avalie novamente o quanto Nietzsche pega no contrap todos os que gostariam de ver nele um adversrio da razo, um apstolo da emancipao dos sentidos e dos corpos contra o primado da lgica. Nietzsche proclama em alto e bom som: Somos os adversrios das emoes sentimentais!44 O artista digno desse nome aquele que sabe cultivar o dio ao sentimento, sensibilidade, neza de esprito, o dio ao que mltiplo, incerto, vago, feito de pressentimentos... 45 Pois, para ser clssico, preciso ter todos os dons, todos os desejos violentos e contraditrios na aparncia, mas de tal modo que eles caminhem juntos, sob o mesmo jugo, de forma que se tenha necessidade de frieza, lucidez, dureza, lgica, antes de tudo. No se poderia ser mais claro: o classicismo a encarnao mais perfeita do grande estilo. Eis por que, contra Victor Hugo, que ele considera um romntico sentimental, Nietzsche reabilita Corneille, para ele, um cartesiano racionalista, como um desses poetas pertencentes a uma civilizao aristocrtica... que tinham como ponto de honra submeter a um conceito [grifo de Nietzsche] seus sentidos talvez mais vigorosos ainda, e impor s pretenses brutais das cores, dos sons e das formas a lei de uma intelectualidade re nada e clara; nesse ponto, parece-me, eles seguiam os grandes gregos... O triunfo dos clssicos gregos e franceses consiste em combater vitoriosamente o que Nietzsche chama ainda, de modo signi cativo, de plebe sensual, que os pintores e msicos modernos, quer dizer, os romnticos, transformam facilmente em personagens de suas obras. Ao contrrio do gnio clssico, o heri romntico ento pintado como um ser

dilacerado e consequentemente enfraquecido por suas paixes interiores. Ele infeliz no amor, suspira, chora, arranca os cabelos, se lamenta e s abandona os tormentos da paixo para recair nos da criao. Por isso, em geral, o heri romntico doente, desbotado mesmo, e acaba sempre morrendo jovem, corrodo por dentro por essas foras que o habitam e minam porque no se conciliam. Eis por que Nietzsche tem horror a isso, eis por que ele vai detestar Wagner e Schopenhauer, por que ele vai sempre preferir Mozart ou Rameau a Schumann e a Brahms, quer dizer, a msica clssica e matemtica msica romntica e sentimental. No m, voc notar, e um aspecto essencial de toda loso a, que o ponto de vista prtico encontra o da teoria, e que a tica inseparvel da ontologia, pois, nessa moral da grandeza, a intensidade que tem primazia, a vontade de poder que se sobrepe a qualquer outra considerao. Nada na vida vale mais do que o grau de poder!,46 diz Nietzsche. O que significa que h valores, uma moral, para o imoralista. Como aquele que pratica com prazer as artes marciais, o homem do grande estilo move-se com elegncia, a lguas de qualquer aparncia laboriosa. Ele no transpira, e, se ultrapassa montanhas, sem esforo aparente, com serenidade. Assim como o verdadeiro conhecimento, o saber alegre, zomba da teoria e da vontade de verdade em nome de uma verdade mais alta, Nietzsche no zomba da moral seno em nome de uma outra moral. O mesmo acontece no que diz respeito sua doutrina da salvao.
III. Um pensamento indito da doutrina da salvao: a doutrina do amor fati (o amor do momento presente, do destino), a inocncia do devir e o eterno retorno

Mais uma vez lhe diro que intil procurar um pensamento da salvao em Nietzsche. E de fato, quaisquer que elas sejam, as doutrinas da salvao para ele so uma expresso acabada do niilismo, quer dizer, como agora voc sabe, da negao deste mundo bem vivo em nome de um pretenso alm ideal que lhe seria superior. Certamente, declara Nietzsche para caoar dos promotores de tais doutrinas, no se confessa espontaneamente que se niilista, que se adora o nada de preferncia vida: No se diz o nada. Diz-se o alm, ou ento Deus, ou ainda a verdadeira vida, ou o nirvana, a salvao, a beatitude..., mas essa inocente retrica, que penetra o reino da idiossincrasia religiosa e moral, parecer muito menos inocente assim que compreendermos que tendncia se reveste de um manto de palavras sublimes: a inimizade com relao vida.47 Procurar a salvao num Deus, ou em qualquer outra gura da transcendncia que se queira pr em seu lugar, , diz ele ainda, declarar guerra [...] vida, natureza, vontade de viver!, a frmula de todas as calnias deste mundo, de todas as mentiras do alm.48 Nessas declaraes, voc v o quanto a crtica nietzschiana do niilismo se aplica por excelncia ideia de doutrina da salvao, ao projeto de querer encontrar num alm, qualquer que ele seja, num ideal, alguma coisa que possa justi car a vida, dar-lhe um

sentido, e, assim, de qualquer modo salv-la da desgraa de ser mortal. Tudo isso comea agora a fazer sentido, a lhe parecer familiar. No entanto, isso significa que toda aspirao sabedoria e beatitude deva, na opinio de Nietzsche, ser rejeitada? Nada menos certo. Acredito, ao contrrio, que Nietzsche, como todo verdadeiro filsofo, visa sabedoria. o que prova, entre outros, o primeiro captulo de Ecce Homo, intitulado com toda a modstia: Por que sou to sbio. Ora, essa passagem, como ele prprio nos revela em suas ltimas obras, encontrada em sua clebre mas, primeira abordagem, bastante obscura doutrina do eterno retorno. Ela tambm se prestou a tantas interpretaes, a tantos mal-entendidos, que importante retom-la. O sen tid o d o eter n o r etor n o: u ma d ou tr in a d a sal va o en f im total men te ter r estr e, sem d ol os e sem Deu s preciso dizer que Nietzsche mal teve tempo de formular o pensamento do eterno retorno antes que a doena o impedisse para sempre de a n-lo e desenvolv-lo como desejaria. No entanto, ele estava absolutamente convencido de que era nessa ltima doutrina que residia seu mais original aporte, sua verdadeira contribuio histria das ideias. Contudo, a questo central nos interessa. Ela concerne a todos aqueles que no so mais crentes, no sentido que quisermos a maioria de ns, preciso que se diga. Se no existem mais alm, nem cosmos nem divindade, se os ideais fundadores do humanismo esto comprometidos, como distinguir no apenas o bem do mal, ou, ainda mais profundamente, o que vale a pena ser vivido e o que medocre? Para operar essa distino, no seria necessrio elevar os olhos para um cu qualquer e nele procurar um critrio que transcendesse este mundo? E se o cu estiver desesperadamente vazio, onde procurar? para oferecer uma resposta a essa pergunta que a doutrina do eterno retorno foi inventada por Nietzsche. Para nos fornecer um critrio, nalmente terrestre, de seleo do que merece e do que no merece ser vivido. Para aqueles que creem, ela permanecer letra morta. Mas para os outros, para aqueles que no creem mais, para aqueles que tambm no pensam que os engajamentos militantes, polticos ou outros bastam, preciso admitir que a questo interessante... Que, por outro lado, ela corresponda problemtica da salvao, no h nenhuma dvida. Para se convencer disso, basta observar rapidamente o modo como Nietzsche a apresenta, em comparao com as religies. Ela contm, ele a rma, mais do que todas as religies que ensinaram a desprezar a vida como passagem, a cobiar uma outra vida, de modo que ela vai se tornar a religio das almas mais sublimes, mais livres, mais serenas. Nessa tica, Nietzsche chega a propor explicitamente que se ponha a doutrina do eterno

retorno no lugar da metafsica e da religio 49 como ele colocou a genealogia no lugar da theoria, e o grande estilo no lugar dos ideais da moral. A menos que se suponha que ele empregue termos to pesados levianamente, o que pouco provvel, devemos nos perguntar por que ele os aplica sua prpria loso a, e, alm disso, ao que ela tem de mais original e de mais forte a seus prprios olhos. O que ensina, ento, o pensamento do eterno retorno? Em que ponto ele retoma, nem que seja por um vis, as questes da sabedoria e da salvao? Proponho-lhe uma resposta breve, que vamos desenvolver em seguida: se no h mais transcendncia, mais ideais, mais fuga possvel num alm, mesmo depois da morte de Deus, humanizado em forma de utopia moral ou poltica (a humanidade, a ptria, a revoluo, a repblica, o socialismo etc.), no seio deste mundo, permanecendo nesta terra e nesta vida, que preciso aprender a distinguir o que vale ser vivido e o que merece perecer. aqui e agora que se deve saber separar as formas de vida frustradas, medocres, reativas e enfraquecidas, das formas de vida intensas, grandiosas, corajosas e ricas em diversidade. Primeiro ensinamento a guardar, portanto: a salvao, segundo Nietzsche, no poderia ser outra seno decididamente terrestre, enraizada num tecido de foras que constitui a trama da vida. No se trataria, uma vez mais, de inventar um novo ideal, um dolo a mais que servisse pela ensima vez a julgar, rejulgar e condenar a existncia em nome de um princpio pretensamente superior e exterior a ela. o que indica claramente um texto crucial do prlogo de Assim Falou Zaratustra, um dos ltimos livros de Nietzsche. Fiel a seu estilo iconoclasta, ele convida o leitor a inverter o sentido da noo de blasfmia: Eu vos conjuro, meus irmos, permaneam is terra e no creiam naqueles que vos falam de esperana supraterrestre. Voluntariamente ou no, so envenenadores. So contendores da vida, moribundos, intoxicados dos quais a terra est cansada: que peream, portanto! Blasfemar contra Deus era outrora a pior das blasfmias, mas Deus est morto, e com ele mortos seus blasfemadores. De agora em diante, o crime mais terrvel blasfemar contra a terra e conceder mais apreo s entranhas do insondvel do que ao sentido da terra. Em poucas linhas, Nietzsche de ne como ningum o programa que se tornar, no sculo XX, o de toda loso a de inspirao materialista, quer dizer, de todo pensamento que recusa deliberadamente o idealismo, entendido no sentido de uma loso a que enuncia ideais superiores a esta realidade que a vida ou a vontade de poder. De imediato, como voc v, a blasfmia muda de sentido: ainda no sculo XVII, e at no XVIII, quem fazia publicamente pro sso de atesmo podia ser mandado para a priso,

ou condenado morte. Hoje, segundo Nietzsche, o inverso deveria ser a regra: blasfemar no mais dizer que Deus est morto, mas, pelo contrrio, ceder ainda s bobagens metafsicas e religiosas segundo as quais haveria um alm, ideais superiores, mesmo irreligiosos como o socialismo ou o comunismo, em nome dos quais seria preciso transformar o mundo. o que ele explica de modo quase lmpido num fragmento datado de 1881, no qual, de passagem, ele se diverte parodiando Kant: Se, em tudo o que voc quer fazer, comear perguntando: Tenho certeza de que desejo faz-lo in nitas vezes?, isso se tornar o centro de gravidade mais slido para voc... Eis o ensinamento de minha doutrina: Viva de forma a ter de desejar reviver o dever , pois, em todo caso, voc reviver! Aquele para quem o esforo a alegria suprema, que se esforce! Aquele que ama antes de tudo o repouso, que repouse! Aquele que ama antes de tudo se submeter, obedecer e seguir, que obedea! Mas que saiba para o que dirige sua preferncia , e no recue diante de nenhum meio! a eternidade que est em jogo! Essa doutrina suave para aqueles que nela no tm f. Ela no tem nem inferno nem ameaas. Aquele que no tem f no sentir em si seno uma vida fugidia.50 Aqui, nalmente a signi cao da doutrina do eterno retorno aparece com toda a clareza. Ela no nem uma descrio do curso do mundo, nem uma volta aos Antigos, como por vezes se acreditou tolamente, nem muito menos uma profecia. Ela no , no fundo, nada alm de um critrio de avaliao, um princpio de seleo dos momentos de nossas vidas que valem ou no a pena ser vividos. Trata-se, graas a ela, de interrogar nossas existncias, a m de fugir das falsas aparncias e das meias medidas, de todas essas covardias que, ainda segundo Nietzsche, nos levariam a desejar esta ou aquela coisa s uma vez, como uma concesso, todos esses momentos em que nos abandonamos facilidade de uma exceo, sem a querer realmente. Nietzsche nos convida, ao contrrio, a viver de tal modo que nem os arrependimentos nem os remorsos tenham mais nenhum espao, nenhum sentido. Essa a verdadeira vida. E quem, de fato, poderia querer seriamente que os momentos medocres, todos os dilaceramentos, todas as culpas inteis, todas as fraquezas inconfessveis, as mentiras, as covardias, os jeitinhos consigo mesmo se repetissem eternamente? Mas tambm, quantos momentos de nossas vidas persistiriam se aplicssemos honestamente, com rigor, o critrio do eterno retorno? Alguns momentos de alegria, sem dvida, de amor, de lucidez, de serenidade, sobretudo... Voc objetar talvez que tudo isso muito interessante, eventualmente til, verdade, mas sem nenhuma relao nem com uma religio, mesmo de um tipo radicalmente

novo, nem com uma doutrina da salvao. Que eu possa me exercitar em re etir nos momentos de minha vida, utilizando o critrio do eterno retorno? Por que no? Mas como isso pode me salvar dos medos de que falvamos no incio deste livro? Que relao tem com a nitude humana, com as angstias que ela suscita e das quais as doutrinas da salvao pretendem nos curar? a noo de eternidade que pode nos mostrar o caminho. Pois voc notar que, mesmo na ausncia de Deus, existe eternidade, e, para se chegar a ela, preciso, a rma estranhamente Nietzsche estranhamente porque isso parece quase cristo , ter f e cultivar o amor. Ah! Como no me consumiria de desejo de eternidade, de desejo do anel dos anis, do anel nupcial do Retorno? Ainda no encontrei a mulher de quem eu quisesse lhos, a no ser esta mulher que amo, pois eu te amo, eternidade! Pois eu te amo, eternidade!51 Concordo que essas formulaes poticas nem sempre facilitam a leitura. Se voc quer compreend-las e compreender tambm em que aspecto Nietzsche se reconcilia com as doutrinas da salvao, importante que voc perceba em que ponto ele alcana uma dessas intuies profundas que vimos atuar nas sabedorias antigas: aquela segundo a qual a vida boa a que consegue viver o instante sem referncia nem ao passado nem ao futuro, sem condenao pessoal, com leveza absoluta, com o sentimento perfeito de que no h mais diferena real entre o passado e a eternidade. A d ou tr in a d o a mor fa ti ( amor d o qu e n o pr esen te) : f u gir d o peso d o passad o, assim c omo d as pr omessas d o f u tu r o Vimos, ao evocar os exerccios de sabedoria recomendados pelos estoicos, como esse tema era essencial para os Antigos, mas tambm para os budistas. Nietzsche o retoma por seus prprios meios, acompanhando a progresso de seu pensamento, como bem indica essa magnfica passagem de Ecce Homo: Minha frmula para o que h de grande no homem amor fati: nada desejar alm daquilo que , nem diante de si, nem atrs de si, nem nos sculos dos sculos. No se contentar em suportar o inelutvel, e ainda menos dissimul-lo todo idealismo uma maneira de mentir diante do inelutvel , mas am-lo.52 Nada desejar alm daquilo que ! A frmula poderia ser assinada por Epicteto ou Marco Aurlio aqueles de cuja cosmologia ele no se cansou de zombar. E, no entanto, Nietzsche insiste, como neste fragmento de A Vontade de Poder:

U m a loso a experimental como a que eu vivo comea suprimindo, a ttulo de experincia, at a possibilidade do pessimismo absoluto... Ela quer antes atingir o extremo oposto, uma a rmao dionisaca do universo tal como ele , sem possibilidade de subtrao, de exceo ou de escolha. Ela quer o ciclo eterno: as mesmas coisas, a mesma lgica ou o mesmo ilogismo dos encadeamentos. Estado mais elevado a que possa um lsofo atingir: minha frmula para isso o amor fati. Isso implica que os aspectos at ento negados da existncia sejam concebidos no apenas como necessrios, mas como desejveis...53 Esperar um pouco menos, lamentar um pouco menos, amar um pouco mais. Nunca permanecer nas dimenses no reais do tempo, no passado e no futuro, mas tentar, ao contrrio, habitar tanto quanto possvel o presente, dizer-lhe sim com amor (numa a rmao dionisaca, diz Nietzsche, referindo-se a Dioniso, o deus grego do vinho, da festa e da alegria, aquele que, por excelncia, ama a vida). Por que no? Mas talvez voc ainda faa uma objeo. Admite-se, a rigor, que o presente e a eternidade se assemelham, j que nenhum deles relativizado ou diminudo pela preocupao com o passado ou o futuro. Compreendese tambm, com os estoicos e budistas, como aquele que consegue viver no presente pode extrair de semelhante atitude meios de escapar das angstias da morte. Que seja. Mas no menos verdade que h uma contradio perturbadora entre as duas passagens de Nietzsche: de um lado, na doutrina do eterno retorno, ele nos pede para escolher o que queremos viver e reviver, em funo do critrio da repetio eterna do mesmo; e de outro, ele nos recomenda amar todo o real, qualquer que seja, sem nada tomar ou abandonar, e, sobretudo, nada querer alm daquilo que , sem nunca procurar escolher ou selecionar no interior do real! O critrio do eterno retorno nos convidava seleo apenas dos momentos dos quais desejssemos a in nita repetio, e eis que a doutrina do amor fati, que diz sim ao destino, no deve fazer nenhuma exceo para tudo tomar e tudo compreender num mesmo amor ao real. Como conciliar as duas teses? Se admitirmos, tanto quanto possvel, que este amor ao destino s vale depois de serem postas em prtica as exigncias seletivas do eterno retorno; se vivssemos segundo esse critrio de eternidade, se nos encontrssemos, en m, no grande estilo, na mais alta das intensidades tudo seria bom. Os infortnios da sorte no teriam mais lugar, tampouco os acontecimentos felizes. Poderamos, en m, viver todo o real, como se a cada instante ele fosse a eternidade mesma, e isso por um motivo que budistas e estoicos j tinham compreendido: se tudo necessrio, se compreendemos que o real se reduz de fato ao presente, o passado e o futuro perdero sua inesgotvel capacidade de nos culpar, de nos persuadir de que teramos podido e, consequentemente, devido, agir de outro modo. Atitude do remorso, da nostalgia, dos arrependimentos, mas tambm das dvidas e

das hesitaes em face do futuro, que conduz sempre ao dilaceramento interior, oposio de si contra si, logo, vitria da reao, j que ela leva nossas foras vitais a se enfrentarem. A in oc n c ia d o d evir ou a vitr ia sobr e o med o d a mor te Se a doutrina do eterno retorno repercute como um eco na do amor fati, esta, por sua vez, culmina no ideal de uma inculpabilidade total. Pois a culpabilidade, como vimos, o mximo do reativo, do con ito interior [entre si e si mesmo]. Somente o sbio, aquele que ao mesmo tempo pratica o grande estilo e segue os princpios do eterno retorno, poder alcanar a verdadeira serenidade. ela exatamente que Nietzsche designa pela expresso inocncia do devir: H quanto tempo me esforo para demonstrar a mim mesmo a total inocncia do devir! [...] e tudo isso por que motivo? No ser para conquistar o sentimento de minha completa irresponsabilidade, para escapar a todo louvor e a toda reprovao...?54 Pois assim e apenas assim que podemos, por m, ser salvos. De qu? Como sempre, do medo. Por meio do qu? Como sempre, pela serenidade. Eis por que, simplesmente, queremos devolver ao devir sua inocncia: no existe ser que se possa tornar responsvel do fato de que algum exista, possua esta ou aquela qualidade, nasceu em tais circunstncias, em tal meio. um grande reconforto que no exista ser semelhante [grifo de Nietzsche]... No existe nem lugar, nem m, nem sentido ao qual possamos imputar nosso ser e nossa maneira de ser... E uma vez mais um grande reconforto, nisso consiste a inocncia de tudo o que .55 Diferentemente dos estoicos, sem dvida, Nietzsche no pensa que o mundo seja harmonioso e racional. A transcendncia do cosmos foi abolida. Mas, como eles, ele convida a viver no instante,56 a nos salvar por ns mesmos, amando tudo o que existe; a fugir da distino dos acontecimentos felizes e infelizes, a nos libertar, sobretudo, dos dilaceramentos que uma m compreenso do tempo introduz fatalmente em ns: remorsos associados a uma viso indeterminada do passado (eu deveria ter agido de modo diferente...), hesitaes em face do futuro (eu no deveria fazer uma outra escolha?). Pois quando nos libertamos dessa dupla face insidiosa das foras reativas (qualquer dilaceramento essencialmente reativo), quando nos libertamos dos pesos do passado e do futuro, que alcanamos a serenidade e a eternidade, aqui e agora, j que no h nada mais, j que no h referncia a possveis que venham relativizar a existncia presente e semear em ns o veneno da dvida, do remorso ou da esperana.

C r ti ca s e i nterp reta es d e N i etzsch e Acredito ter-lhe apresentado o pensamento de Nietzsche sob seu melhor aspecto, sem nunca tentar critic-lo como z, alis, quase sempre quanto aos grandes lsofos que abordamos juntos. Estou, de fato, em parte convencido de que preciso inicialmente compreend-lo antes de fazer objees, e de que isso leva tempo, muito tempo, s vezes, mas tambm, e sobretudo, de que preciso aprender a pensar segundo outros e com outros, antes de se conseguir, tanto quanto possvel, pensar por si mesmo. Por isso no gosto de denegrir um grande lsofo mesmo quando, por vezes, sou levado a silenciar objees que me vm irresistivelmente ao esprito. No posso, contudo, omitir por mais tempo uma delas na verdade, eu teria vrias , que far com que voc entenda por que, apesar de todo o interesse que demonstro pela obra de Nietzsche, nunca pude ser nietzschiano. Essa objeo diz respeito doutrina do amor fati, que se encontra, como voc viu, em muitas tradies los cas, entre os budistas e estoicos notadamente, mas tambm no materialismo contemporneo, como voc ver no prximo captulo. A noo de amor fati se fundamenta no seguinte princpio: lamentar um pouco menos, esperar um pouco menos, amar um pouco mais o real como ele e, se possvel, am-lo por inteiro! Compreendo perfeitamente quanta serenidade, alvio, reconforto, como to bem diz Nietzsche, pode haver na inocncia do devir. Acrescento que a injuno s vale, claro, para os aspectos mais dolorosos do real: convidar-nos a am-lo quando ele amvel no teria, de fato, sentido, j que isso seria natural. O que o sbio deve conseguir realizar em si o amor pelo que ocorre, sem o que ele no sbio, mas se encontra como todos, amando o que amvel e no amando o que no o ! Ora, a que reside a di culdade: se preciso dizer sim a tudo, se no se pode, como se diz, pegar e largar, mas, ao contrrio, assumir tudo, como evitar o que um lsofo contemporneo, discpulo de Nietzsche, Clment Rosset, chamava to acertadamente (mas para negar), o argumento do carrasco? Esse argumento mais ou menos enunciado da seguinte forma: existem na Terra, desde sempre, carrascos e torturadores. Sem dvida alguma, eles fazem parte do real. Consequentemente, a doutrina do amor fati, que nos obriga a amar o real tal como ele , nos pede tambm para amar os torturadores! Rosset considera a objeo banal e risvel. Quanto ao primeiro ponto, ele tem razo: o argumento, concordo, trivial. Mas e quanto ao segundo? Uma palavra pode ser banal e, contudo, absolutamente verdadeira. Ora, acredito que seja este o caso. Outro lsofo contemporneo, eodor Adorno, se perguntava se ainda poderamos, depois de Auschwitz e do genocdio hitlerista perpetrado contra os judeus, convidar os homens a amar o mundo tal como , com um sim sem restrio ou exceo. Ser mesmo

possvel? Epicteto, por sua vez, declarou nunca ter encontrado em sua vida um sbio estoico, algum que amasse o mundo em todos os momentos, mesmo os mais atrozes que se possa imaginar, que se abstivesse, em qualquer circunstncia, de lamentar ou esperar. Devemos ver de fato nesse esmorecimento uma loucura, uma fraqueza passageira, uma falta de sabedoria, ou no seria um sinal de que a teoria vacila, que o amor fati no apenas impossvel, mas que s vezes se torna simplesmente obsceno? Se devemos aceitar tudo o que como , em toda a sua dimenso trgica de no sentido radical, como evitar a acusao de cumplicidade, ou de colaborao com o mal? Mas ainda h mais muito mais, mesmo. Se o amor ao mundo tal como ele anda no realmente praticvel nem entre os estoicos, nem entre os budistas, em Nietzsche, ele no corre o risco de retomar irresistivelmente a forma execrvel de um novo ideal e, por isso mesmo, de uma nova gura do niilismo? Na minha humilde opinio, esse o argumento mais forte contra a longa tradio que vai das sabedorias mais antigas do Oriente e do Ocidente at o materialismo mais contemporneo: de que adianta pretender acabar com o idealismo, com todos os ideais e todos os dolos, se esse grandioso programa los co permanece ele prprio... um ideal? De que adianta zombar de todas as guras da transcendncia e apelar para essa sabedoria que ama o real tal como ele se esse amor permanece, por sua vez, perfeitamente transcendente, se ele permanece um objetivo radicalmente inacessvel sempre que as circunstncias, por menos que seja, so difceis de serem vividas? De qualquer modo, tais interrogaes no poderiam nos levar a subestimar a importncia histrica da resposta nietzschiana s trs grandes perguntas de toda loso a: a genealogia como nova teoria, o grande estilo como moral ainda indita e a inocncia do devir como doutrina da salvao sem Deus nem ideal formam um todo coerente sobre o qual voc dever re etir por muito tempo. Pretendendo desconstruir a prpria noo de ideal, o pensamento de Nietzsche abre caminho para os grandes materialismos do sculo XX, para os pensamentos da imanncia radical do ser no mundo que, por apresentarem os mesmos defeitos do modelo de origem, nem por isso deixaro de constituir uma longa e fecunda posteridade. Gostaria ainda, a ttulo de concluso, de lhe dizer como a obra de Nietzsche ser objeto de trs interpretaes (sem dvida s me re ro s que valem a pena, s que se enrazam numa leitura sria). Podemos ver nela uma forma radical de anti-humanismo, uma desconstruo sem precedente dos ideais da loso a das Luzes. De fato, certo que o progresso, a democracia, os direitos do homem, a repblica, o socialismo etc., todos esses dolos e ainda outros sero varridos por Nietzsche, de sorte que, quando Hitler encontrou Mussolini, no foi inteiramente por acaso que lhe ofereceu uma bela edio encadernada de suas obras completas... Tambm no foi acaso que ele tenha servido de modelo

num outro estilo, por vezes ligado ao primeiro, devido ao dio democracia e ao humanismo ao esquerdismo cultural dos anos 1960. Inversamente, podemos ver nele um continuador paradoxal da loso a das Luzes, um herdeiro de Voltaire e dos moralistas franceses do sculo XVIII. O que no tem nada de absurdo, pois, em muitos aspectos, Nietzsche d prosseguimento ao trabalho que eles inauguraram, ao criticar a religio, a tradio, o Antigo Regime ou ao colocar sempre em evidncia, por trs dos grandes ideais anunciados, os interesses inconfessveis e as hipocrisias escondidas. Podemos, por m, ler Nietzsche como aquele que acompanha o nascimento de um mundo novo, aquele no qual as noes de sentido e de ideal vo desaparecer em proveito apenas da lgica da vontade de poder. a interpretao de Heidegger, como veremos no prximo captulo, que v Nietzsche como o pensador da tcnica, o primeiro lsofo que vai destruir integralmente e sem o menor resqucio da noo de nalidade a ideia de que haveria, na existncia humana, um sentido a buscar, objetivos a perseguir, ns a realizar. Com o grande estilo, de fato, o nico critrio que subsiste ainda para de nir a vida boa o critrio da intensidade, da fora pela fora, em detrimento de todos os ideais superiores. No seria, depois de esgotada a alegria de desconstruir, entregar o mundo contemporneo ao puro cinismo, s leis cegas do mercado e da competio globalizada? Como voc v, a pergunta merece pelo menos ser feita.
30 Le Crpuscule des Idoles, Le cas Scrates, 2. [Crepsculo dos dolos, O problema de Scrates.] 31 Alm do Bem e do Mal, 289. 32 Ibid., tomo I, livro 2, 51. 33 A Gaia Cincia, 374. 34 Personagem do popular Columbo, seriado de tev dos anos 1970 em que um desajeitado detetive desvenda crimes aps dar ao assassino uma falsa sensao de segurana, pois faz perguntas tolas e aparentemente sem pretenso, enquanto se atm a detalhes. (N. da E.) 35 La Volont de Puissance, 151 (traduo de Albert, Le Livre de Poche, p. 166. [A Vontade de Poder.] 36 Cf. sobre esse aspecto da personalidade de Nietzsche, Daniel Halvy, Nietzsche, Hachette, Co. Pluriel, 1986, p. 489 ss. [HALVY, Daniel. Nietzsche: uma Biografia. Traduo de Roberto Cortes de Lacerda e Waltensir Dutra. Rio de Janeiro: Campus, 1989.] 37 Crepsculo dos dolos, Consideraes Inatuais, 34. 38 Humano, Demasiado Humano, 276. 39 A Moral enquanto Manifestao Antinatural, 1 . 40 Ibid., 3. 41 Cf. A Vontade de Poder , op. cit., 409: Declarei guerra ao ideal anmico do cristianismo (assim como ao que lhe diz respeito) no com o intuito de destru-lo, mas para pr m sua tirania [...] A continuao do ideal cristo faz parte das coisas mais desejveis que existem: a no ser por causa do ideal que quer se valorizar a seu lado e, talvez, acima dele pois este precisa de adversrios, e adversrios vigorosos para se fortalecer. assim que ns, imoralistas, utilizamos o poder da moral: nosso instinto de conservao deseja que nossos adversrios conservem suas foras ele

quer apenas se tornar o senhor desses adversrios. 42 A Vontade de Poder, op. cit., II, 152. 43 A Vontade de Poder, op. cit., p. 152 . 44 Ibid., p. 172. 45 Ibid., p. 170. 46 A Vontade de Poder. Introduo, 8. 47 O Anticristo, 7. 48 Ibid., 18. 49 Edio Schlechta, III, 560. 50 A Vontade de Poder , Bianquis, IV, 1.441-1.444. No mesmo sentido, ver tambm A Gaia Cincia, IV, 341, assim como as clebres passagens do Zaratustra em que Nietzsche comenta sua frmula segundo a qual toda alegria [Lust] quer eternidade. 51 Zaratustra, III, Os sete selos. 52 Ecce Homo, Por que sou to sbio. 53 Traduo Bianquis, II, Introduo, 14. 54 Traduo Bianquis, III, 382. 55 Ibid., 458. 56 Nesse ponto ele segue os epicuristas.

Captulo 6

Depois da desconstruo A filosofia contempornea

or que desejar mais uma vez ir to longe? Por que, a nal, no car com Nietzsche e sua lucidez corrosiva? Por que no se contentar, como tantos zeram, em desenvolver o programa dele, preencher os espaos ainda vazios e tecer sobre os temas que ele nos legou? E se no gostamos dele, se achamos que seu pensamento erta um pouco demais com o cinismo e com as ideologias fascistas vermelhas ou avermelhadas , por que no voltar atrs, por exemplo, aos direitos dos homens, repblica, s Luzes? Essas perguntas no podem ser evitadas por uma histria da loso a, por mais simples que seja. Porque pensar a passagem de uma poca a outra, de uma viso de mundo a outra, faz agora parte da prpria filosofia. Ento, eu lhe direi simplesmente o seguinte: a desconstruo dos dolos da metafsica revelou coisas demais para que no a levemos em considerao. No me parece nem possvel nem desejvel voltar atrs. As voltas a no tm sentido. Se as posies anteriores eram to veis e to convincentes, nunca teriam passado pelos rigores da crtica, nunca teriam deixado de ser oportunas. A vontade de restaurar parasos perdidos se origina sempre da falta de sentido histrico. Sempre se pode querer a volta dos uniformes escola, dos quadros-negros, dos tinteiros de porcelana e das penas, voltar s Luzes ou ideia republicana, mas somente uma postura, uma encenao pessoal que desdenha o tempo que cou para trs, como se ele fosse vazio, nulo e no advindo o que na verdade ele nunca . Os problemas a serem resolvidos pelas democracias no so mais os do sculo XVIII: os comunitarismos no so mais os mesmos, as aspiraes mudaram, nossas relaes com as autoridades e nossos modos de consumo tambm; novos direitos e novos atores polticos (as minorias tnicas, as mulheres, os jovens...) surgiram, e de nada serve fechar os olhos a isso. O mesmo acontece com a histria da loso a. Queiramos ou no, Nietzsche apresentou questes impossveis de serem descartadas. Depois dele, no podemos mais pensar como antes, como se nada tivesse acontecido, como se seus clebres dolos ainda estivessem de p. Simplesmente porque no o caso. Houve um abalo, e no somente com Nietzsche, alis, mas com toda a ps-modernidade: as vanguardas passaram por isso,

e hoje no podemos mais pensar, escrever, pintar ou cantar do mesmo modo que antes. Os poetas no celebram mais o luar nem o pr do sol. Sobreveio um certo desencanto do mundo, mas novas formas de lucidez, de liberdade tambm, a ele se seguiram. Quem hoje gostaria de voltar de verdade ao tempo de Victor Hugo, poca em que as mulheres no tinham direito de voto, os operrios no tinham frias, as crianas trabalhavam com 12 anos, poca em que se colonizava alegremente a frica e a sia? Ningum. E essa a razo pela qual os parasos perdidos so apenas uma pausa, uma veleidade mais do que uma vontade real. Ento, onde estamos? E, repito, se Nietzsche to incontornvel, por que no camos por a e nos contentamos, como zeram inmeros de seus discpulos, Michel Foucault ou Gilles Deleuze, por exemplo, em dar continuidade obra do mestre? De fato, possvel. E hoje nos encontramos bem no meio de uma alternativa que poderamos resumir assim: continuar por um caminho aberto pelos pais fundadores da desconstruo ou retomar o caminho da procura. Pr imeir a possibil id ad e par a a f il osof ia c on tempor n ea: pr ossegu ir n o c amin ho d a d esc on str u o aber to por Nietz sc he, M ar x e Fr eu d Certamente podemos dar continuidade, inclusive por outras vias, ao trabalho de Nietzsche, ou, de modo geral, desconstruo. Digo de modo geral porque Nietzsche, embora eu o considere o maior, no o nico genealogista, o nico desconstrutor, o nico demolidor de dolos. Houve tambm, como lhe disse, Marx e Freud. Desde o incio do sculo XX, os trs tiveram, se ouso dizer, alguns milhares de lhos. Sem contar que, a esses lsofos da suspeita, veio se juntar, para se ter uma ideia, a vasta corrente das cincias humanas, as quais, no que diz respeito ao essencial, deram continuidade obra de desconstruo dos grandes materialistas. Uma parte da sociologia, por exemplo, decidiu mostrar como os indivduos que se creem autnomos e livres so, na verdade, inteiramente determinados por suas escolhas ticas, polticas, culturais, estticas, ou mesmo de vesturio, por hbitos de classe o que quer dizer, se deixarmos de lado o jargo, pelo meio familiar e social no qual se nasceu. As prprias cincias duras (exatas) se envolveram, comeando pela biologia, o que serve para mostrar, num estilo nietzschiano, que nossos clebres dolos so apenas um produto do funcionamento inteiramente material de nosso crebro, ou ento um puro e simples efeito das necessidades de adaptao da espcie humana histria de seu ambiente. Por exemplo, nossas decises a favor da democracia e dos direitos do homem se explicariam, em ltima instncia, no pela escolha intelectual sublime e desinteressada, mas pelo fato de que temos, em benefcio da sobrevivncia da espcie, mais interesse na cooperao e na harmonia do que no conflito e na guerra. Podemos, assim, de mil maneiras, na verdade, continuar a pensar e a operar no estilo

de loso a inaugurado por Nietzsche. E, fundamentalmente, foi o que fez a loso a contempornea. No que esta seja unvoca, claro. Ela , ao contrrio, rica e variada. No poderamos limit-la desconstruo. Voc deve saber, por exemplo, que existe, oriunda da GrBretanha e dos Estados Unidos, uma corrente de pensamento chamada de loso a analtica, que se interessa primordialmente pelo funcionamento das cincias, e que alguns consideram a mais importante de todas, embora se fale pouco dela entre ns. Num estilo bem diverso, filsofos como Jrgen Habermas, Karl Otto Appel, Karl Popper ou John Rawls tentaram, cada um a seu modo, dar continuidade obra de Kant, ao mesmo tempo modi cando-a e estendendo-a a questes do tempo presente. Por exemplo, a da sociedade justa, dos princpios ticos que devem regular a discusso entre seres iguais e livres, e ainda a da natureza da cincia e de suas ligaes com a ideia democrtica etc. Mas na Frana, e em larga medida nos Estados Unidos, a continuidade da desconstruo que no mais das vezes prevalece, pelo menos nos ltimos anos, sobre outras correntes de pensamento. Como lhe disse, os lsofos da suspeita, Marx, Nietzsche e Freud, tiveram inmeros discpulos. Os nomes de Althusser, Lacan, Foucault, Deleuze, Derrida e alguns outros que voc provavelmente no conhece ainda pertencem, embora de modos diversos, a essa con gurao. Cada um deles procurou desvendar o que h por trs de nossa crena nos dolos, as lgicas escondidas, inconscientes, que nos determinam a despeito de nossa vontade. Com Marx, tende-se para a economia das relaes sociais; com Freud, para a linguagem das pulses ocultas em nosso inconsciente; com Nietzsche, para o niilismo e a vitria das foras reativas sob todas as formas... No entanto, no proibido questionar o interminvel processo instaurado contra os dolos do humanismo, em nome da lucidez e do esprito crtico. Aonde ele leva? E a que propsito ele serve? E por que no, j que essa questo por excelncia a da genealogia e nada impede de devolv-la a ela: de onde ele vem? Porque, sob a aparncia vanguardista e audaciosa da desconstruo, por trs da pretenso de elaborar uma contracultura que se ope a dolos aburguesados, paradoxalmente, o risco seria o triunfo da sacralizao do real como ele . O que, alis, bastante lgico: de tanto desquali car esses famosos dolos, de tanto s aceitar a loso a do martelo como nico horizonte possvel para o pensamento, tnhamos mesmo de acabar como Nietzsche com seu clebre amor fati, se prostrando diante do real do jeito que ele . Nessas condies, como evitar o destino de ex-militantes da revoluo convertidos ao business, tornados cnicos, no sentido mais trivial do termo: petulantes, privados de ambio a no ser a de uma e caz adaptao ao real? E nessas condies, mesmo preciso, em nome de uma lucidez cada vez mais problemtica, nos resignarmos a abdicar da Razo, da Liberdade, do Progresso, da Humanidade? H alguma coisa nessas palavras, que at pouco tempo traziam luz e esperana, que possa escapar ao rigor da

desconstruo, que possa sobreviver a ela? S e a d esc on str u o vir a c in ismo, se su a c r tic a aos d ol os sac r al iz a o mu n d o tal c omo el e , c omo u l tr apass-l a? Tais so, a meu ver, as questes que abrem um novo caminho loso a contempornea, que no a do prolongamento inde nido do desconstrucionismo. Voc pode acreditar que no seria o da volta s Luzes, razo, repblica e ao humanismo, o que no teria, eu j lhe disse por que, nenhum sentido, mas uma tentativa de pens-los por meio de novos investimentos, no como antes, mas, ao contrrio, depois e luz da desconstruo. Porque, se no o zermos, arriscamo-nos a ver o real levar a melhor. Nesse ponto, a desconstruo, que desejava liberar os espritos e quebrar as correntes da tradio, tornouse, involuntariamente, sem dvida, seu contrrio: um novo servilismo mais desencantado do que lcido dura realidade do universo da globalizao no qual mergulhamos. No podemos, de fato, atuar continuamente nos dois campos: defender com Nietzsche o amor fati, por amor ao presente tal como ele , pela morte feliz dos ideais superiores e, ao mesmo tempo, chorar lgrimas de crocodilo pelo desaparecimento das utopias e pela dureza do capitalismo triunfante! Para perceber isso plenamente, foi-me preciso descobrir o pensamento daquele que, na minha opinio, ainda o principal lsofo contemporneo, Heidegger. No entanto, ele tambm foi um dos fundadores da desconstruo. Seu pensamento, contudo, no um materialismo ou seja, uma loso a hostil ideia de transcendncia, uma genealogia preocupada em provar que as ideias so todas e sem exceo produzidas por interesses inconfessados e inconfessveis. Ele , pelo que entendo, o primeiro que soube dar ao mundo de hoje que ele chama de mundo da tcnica uma interpretao que possibilitasse compreender por que impossvel permanecer na atitude nietzschiana, pelo menos se no quisermos nos tornar pura e simplesmente cmplices de uma realidade que hoje assume a forma da globalizao capitalista. Pois esta, apesar de seus lados positivos entre outros, o abrir-se aos outros e o formidvel crescimento das riquezas que ela proporciona , possui tambm efeitos devastadores sobre o pensamento, a poltica e sobre a vida dos homens. Eis por que, para explorar o espao da loso a contempornea, comeo pela exposio desse aspecto fundamental do pensamento de Heidegger. Inicialmente porque se trata, como voc mesmo vai constatar, de uma ideia intrinsecamente genial, uma das que iluminam de modo poderoso, e at incomparvel, o momento presente. Em seguida, porque ela permite, como nenhuma outra, no apenas compreender a paisagem econmica, cultural e poltica que nos cerca, mas tambm perceber por que a busca incansvel da desconstruo nietzschiana s pode levar a uma sacralizao obscena das realidades, ainda que bem triviais e muito pouco sagradas, de um

universo liberal votado precisamente ao absurdo. Muitos ecologistas e tambm os que se denominam altermundialistas pensam desse modo. Mas a originalidade de Heidegger e de sua crtica ao mundo da tcnica que ele no se limita s crticas rituais do capitalismo e do liberalismo. Habitualmente censuramnas, aleatoriamente, por aumentar as desigualdades, devastar as culturas e as identidades regionais, reduzir de modo irreversvel a diversidade biolgica e das espcies, enriquecer os ricos e empobrecer os pobres... Tudo isso, na verdade, no apenas contestvel, como ainda ca margem do essencial. No verdade, por exemplo, que a pobreza aumente no mundo, embora as desigualdades se aprofundem; tambm no verdade que os pases ricos estejam pouco preocupados com o meio ambiente. Muito pelo contrrio, eles se preocupam muito mais do que os pases pobres para os quais as necessidades do desenvolvimento se sobrepem s da ecologia. Da mesma forma so os primeiros cuja opinio pblica se preocupa verdadeiramente com a preservao das identidades e das culturas particulares. Em todo caso, poderamos discutir longamente a respeito do tema. O que certo, porm, e que Heidegger leva a compreender, que a globalizao liberal est traindo uma das promessas fundamentais da democracia: aquela segundo a qual poderamos, coletivamente, fazer nossa histria ou participar dela, interferir em nosso destino para tentar dirigi-lo rumo ao melhor. Ora, o universo no qual entramos no apenas nos escapa, mas se revela desprovido de sentido, na dupla acepo do termo: simultaneamente privado de significado e de direo. Estou certo de que voc j constatou que todos os anos seu celular, seu computador, os jogos que voc utiliza, e tudo o mais, mudam: as funes se multiplicam, as telas aumentam, se colorem, as conexes da internet melhoram etc. Ora, voc compreende que a marca que no acompanhasse o ritmo se suicidaria. Portanto, ela forada a fazlo, quer lhe agrade ou no, quer isso tenha ou no sentido. No uma questo de gosto, uma escolha entre outras, mas um imperativo absoluto, uma necessidade indiscutvel, caso se queira apenas sobreviver. Nesse sentido, poderamos dizer que na competio globalizada que hoje pe todas as atividades humanas num permanente estado de concorrncia, a histria se move longe da vontade dos homens. Ela se torna uma espcie de fatalidade e nada indica com certeza que se oriente para o melhor. Quem pode acreditar seriamente que vamos ser mais livres e mais felizes porque no ano que vem o peso de nosso aparelho de MP3 vai diminuir pela metade, ou sua memria duplicar? Conforme o desejo de Nietzsche, os dolos morreram: de fato, nenhum ideal inspira mais o curso do mundo, s existe a necessidade absoluta do movimento pelo movimento. Para usar uma metfora banal, mas signi cativa: assim como uma bicicleta deve avanar para no cair, ou um giroscpio rodar sem parar para se manter no eixo e no se soltar, precisamos sempre progredir, mas esse progresso mecanicamente induzido pela luta em vista da sobrevivncia no pode mais se situar no centro de um projeto mais

vasto, integrado num grande desgnio. Ainda nesse aspecto, como voc v, a transcendncia dos grandes ideais humanistas de que Nietzsche zombava desapareceu mesmo de modo que em certo sentido, como pensa Heidegger, seu programa que o capitalismo globalizado realiza perfeitamente. O problema do capitalismo no tanto, como pensam os ecologistas e os altermundialistas, o fato de empobrecer os pobres para enriquecer os ricos (o que amplamente contestvel), mas que ele nos desapossa de qualquer in uncia sobre a histria e a priva de qualquer nalidade visvel. Desapossamento e absurdo so os dois termos que melhor o caracterizam e, nesse ponto, segundo Heidegger, ele encarna perfeitamente a loso a de Nietzsche, ou seja, um pensamento que assumiu como nenhum outro o programa da completa erradicao de todos os ideais e simultaneamente da lgica do sentido. Como voc v, essa anlise merece, pela amplido da proposta, ateno e tempo para que possamos compreend-la em profundidade. perfeitamente possvel, se abstrairmos o jargo to intil quanto impenetrvel com o qual os tradutores franceses acharam necessrio envolver o pensamento de Heidegger. O su r gimen to d o mu n d o d a tc n ic a segu n d o H eid egger : d ec l n io d a qu esto d o sen tid o Num pequeno ensaio intitulado Le Dpassement de la Mtaphysique, ele descreve como o domnio da tcnica, que para ele caracteriza o universo contemporneo, resultado de processo que ganha fora na cincia do sculo XVII para aos poucos abranger todos os campos da vida democrtica. Gostaria de expor aqui, em linguagem simples, destinada a quem ainda nunca leu Heidegger, seus principais momentos. Previno-o mesmo assim: o que vou lhe dizer no se encontra dessa forma em Heidegger. Acrescentei inmeros exemplos que no so dele, e encontrei meu prprio modo de apresentar a lgica tcnica. Contudo, a ideia inicial vem dele e sempre achei que se deve dar a Csar o que de Csar. O que importa, na verdade, no esta ou aquela formulao particular, mas a ideia central que se pode extrair da anlise heideggeriana: aquela segundo a qual o projeto de dominao da natureza e da histria, que acompanha o nascimento do mundo moderno e que d sentido ideia de democracia, vai se transformar em seu contrrio perfeito. A democracia nos prometia nossa participao na construo coletiva de um universo mais justo e mais livre; ora, j perdemos quase todo o controle sobre o desenvolvimento do mundo. Suprema traio das promessas do humanismo que apresenta inmeras questes sobre as quais necessrio refletir profundamente. Continuemos, pois. O primeiro momento desse processo coincide com o aparecimento da cincia

moderna, que, como vimos, rompeu inteiramente com a loso a grega. Com ela, de fato, assistimos emergncia de um projeto de dominao da Terra, de controle total do mundo pela espcie humana. Segundo a clebre frmula de Descartes, o conhecimento cient co vai permitir ao homem se tornar como se fosse senhor e proprietrio da natureza: como se fosse porque ele ainda no se assemelha inteiramente a Deus, seu criador, mas quase. Essa aspirao ao domnio cient co do mundo pela espcie humana assume dupla forma. De incio, ela se exprime num plano apenas intelectual, terico, por assim dizer: o do conhecimento do mundo. A fsica moderna vai se fundamentar inteiramente no postulado segundo o qual nada no mundo acontece sem razo . Em outras palavras, tudo nele deve poder ser explicado em algum momento, racionalmente; todo acontecimento possui uma causa, uma razo de ser, e o papel da cincia descobri-las, de modo que seu progresso se confunda com a erradicao progressiva do mistrio que os homens da Idade Mdia acreditavam inerente natureza. Mas uma outra dominao se delineia por trs do domnio do conhecimento. Trata-se agora de uma dominao inteiramente prtica, que no provm mais do intelecto, e sim da vontade dos homens. De fato, se a natureza no mais misteriosa, se ela no mais sagrada, mas, ao contrrio, se reduz a um estoque de objetos simplesmente materiais e em si mesmos completamente desprovidos de sentido ou valor, ento nada nos impede mais de utiliz-la como quisermos, para realizar os nossos prprios ns. Imaginemos: se a rvore da oresta no mais, como nos contos de fadas da nossa infncia, um ser mgico suscetvel de se transformar durante a noite em bruxa ou em monstro, mas s um pedao de madeira totalmente desprovido de alma, nada mais nos impede de transform-la em mvel ou de mand-la para a lareira para nos aquecer. A natureza inteira perde seus encantos. Ela se torna uma gigantesca arena, uma espcie de loja enorme onde os humanos podem se abastecer vontade, sem outra restrio alm da imposta pelas necessidades de preservao do futuro. Contudo, no momento do nascimento da cincia moderna, no nos encontramos ainda no que Heidegger chama de mundo da tcnica propriamente dito, quer dizer, um universo no qual a preocupao com os ns, com os objetivos ltimos da histria humana, vai desaparecer totalmente em benefcio nico e exclusivo da ateno aos meios. De fato, no racionalismo dos sculos XVII e XVIII, em Descartes, nos enciclopedistas franceses ou em Kant, por exemplo, o projeto de um domnio cient co do universo ainda possui um alcance emancipador. Com isso quero dizer que, em princpio, ele permanece submisso realizao de certas nalidades, de certos objetivos considerados vantajosos para a humanidade . O que interessa no so apenas os meios que nos permitiro dominar o mundo, mas os objetivos que esse domnio nos possibilitar, eventualmente, realizar: com isso, voc v que esse interesse no puramente tcnico. Caso se trate de dominar o universo terica e praticamente, por meio do conhecimento

cient co e pela vontade dos homens, no pelo simples prazer de dominar, por simples fascinao por nosso prprio poder. No se visa dominar por dominar, mas para compreender o mundo e poder, ocasionalmente, servir-se dele com vistas a atingir certos objetivos superiores que se reagrupam nalmente em torno de dois temas principais: liberdade e felicidade. Com isso, voc deve compreender que a cincia moderna em estado nascente ainda no se reduz pura tcnica. S obr e a d if er en a en tr e a c in c ia mod er n a e a tc n ic a c on tempor n ea No sculo das Luzes, o projeto cientfico repousa ainda sobre dois credos, duas convices que fundam o otimismo e a crena no progresso que ento dominam os maiores espritos. A primeira convico aquela segundo a qual a cincia vai nos permitir libertar os espritos, emancipar a humanidade dos grilhes da superstio e do obscurantismo medieval. A razo vai sair gloriosa do combate contra a religio e, geralmente, contra todas as formas de argumentos de autoridade com isso, o racionalismo moderno prepara em esprito, como vimos a respeito de Descartes, a grande revoluo de 1789. A segunda que o domnio do mundo vai nos libertar das servides naturais e at mesmo revert-las em nosso favor. Talvez voc se lembre de que evocamos a comoo provocada em 1755 pelo famoso terremoto de Lisboa que, em algumas horas, fez milhes de mortos. Um debate foi instaurado entre os lsofos sobre a maldade dessa natureza que, decididamente, no tem nada de um cosmos harmonioso e bom. E todos, ou quase, pensam na poca que a cincia vai nos salvar das tiranias naturais. Graas a ela, ser, en m, possvel prever e, consequentemente, prevenir as catstrofes que a natureza envia regularmente aos homens. Essa a ideia moderna de uma felicidade conquistada pela cincia, de um bem-estar possibilitado pelo domnio do mundo, que faz sua entrada em cena. Assim, em relao a essas duas nalidades, liberdade e felicidade, que juntas de nem o cerne da ideia de progresso, que o desenvolvimento das cincias aparece como o veculo de outro progresso, o da civilizao. Pouco importa se essa viso das virtudes da razo seja ingnua ou no. O que conta que nela a vontade de dominar se articula ainda com objetivos exteriores e superiores a ela e que, nesse sentido, no pode ser reduzida a uma pura razo instrumental ou tcnica que leve em considerao apenas os meios em detrimento dos fins. Para que nossa viso do mundo se torne plenamente tecnicista, necessrio, portanto, um passo a mais. preciso que o projeto das Luzes se integre ao mundo da competio, encaixado nele, de modo que o motor da histria, o princpio da evoluo da

sociedade, como no exemplo do telefone celular que lhe dei h pouco, no se associe mais representao de um projeto, de um ideal, tornando-se o nico e exclusivo resultado da prpria competio. A passagem d a c in c ia tc n ic a: a mor te d os gr an d es id eais ou o d esapar ec imen to d os f in s em pr oveito d os meios Nessa nova perspectiva, a da concorrncia generalizada que hoje chamamos de globalizao , a noo de progresso muda totalmente de signi cado: em vez de se inspirar em ideais transcendentes, o progresso, ou mais exatamente o movimento das sociedades, vai pouco a pouco se restringir a ser apenas o resultado mecnico da livre concorrncia entre seus diferentes componentes. Nas empresas, mas tambm nos laboratrios cient cos e nos centros de pesquisa, a necessidade de se comparar continuamente aos outros o que hoje tem um nome bem feio: o benchmarketing , de aumentar a produtividade, de desenvolver os conhecimentos e, sobretudo, suas aplicaes indstria, economia, em sntese, ao consumo, tornou-se um imperativo absolutamente vital. A economia moderna funciona como a seleo natural em Darwin: de acordo com uma lgica de competio globalizada, uma empresa que no progrida todos os dias uma empresa simplesmente destinada morte. Mas o progresso no tem outro m alm de si mesmo, ele no visa a nada alm de se manter no preo com outros concorrentes. Da o formidvel e incessante desenvolvimento da tcnica preso ao crescimento econmico e largamente nanciado por ele. Da tambm o fato de que o aumento do poder dos homens sobre o mundo tornou-se um processo absolutamente automtico, incontrolvel e at mesmo cego, j que ultrapassa as vontades individuais conscientes. simplesmente o resultado inevitvel da competio. Nesse ponto, contrariamente s Luzes e loso a do sculo XVIII que, como vimos, visavam emancipao e felicidade dos homens, a tcnica realmente um processo sem propsito, desprovido de qualquer espcie de objetivo de nido: na pior das hipteses, ningum mais sabe para onde o mundo nos leva, pois ele mecanicamente produzido pela competio e no de modo algum dirigido pela conscincia dos homens agrupados coletivamente em torno de um projeto, no seio de uma sociedade que, ainda no sculo passado, podia se chamar res publica, repblica: etimologicamente, negcio ou causa comum. Temos aqui, portanto, o essencial: no mundo da tcnica, ou seja, a partir de agora, no mundo todo, j que a tcnica um fenmeno sem limites, planetrio, no se trata mais de dominar a natureza ou a sociedade para ser livre e mais feliz. Por qu? Por nada, justamente, ou antes, porque simplesmente impossvel agir de modo diferente devido natureza de sociedades animadas integralmente pela competio, pela obrigao absoluta de progredir ou perecer.

Voc j pode compreender por que Heidegger chama de mundo da tcnica o universo no qual vivemos hoje. Para isso basta que voc pense um pouco no signi cado que envolve a palavra tcnica na linguagem corrente. Ela designa geralmente o conjunto dos meios que preciso mobilizar para realizar um m determinado. nesse sentido, por exemplo, que se fala de um pintor ou de um pianista que possui uma slida tcnica, no sentido de que ele domina sua arte su cientemente bem para poder pintar ou tocar o que quiser. Voc deve, antes de tudo, observar que a tcnica concerne aos meios e no aos fins. Quero dizer que ela uma espcie de instrumento que se pe a servio de todos os tipos de objetivos, mas que ela mesma no os escolhe: essencialmente a mesma tcnica que servir ao pianista para tocar to bem o clssico quanto o jazz, msica antiga ou moderna, mas saber que obras ele vai escolher para interpretar no provm absolutamente da competncia tcnica. por isso que se diz tambm que a tcnica uma racionalidade instrumental, justamente porque nos diz como realizar do melhor modo um objetivo, mas ela nunca o estabelece por si mesma. Ela se move na ordem do se... ento: se voc quer isto, ento faa aquilo, nos diz ela, mas nunca determina o que preciso escolher como m. Um bom mdico, no sentido do bom tcnico da medicina, pode tanto matar o paciente quanto cur-lo acontece mais facilmente a primeira e no a segunda opo... Mas decidir tratar ou assassinar algo totalmente diferente da lgica tcnica enquanto tal. Nesse ponto igualmente legtimo dizer que o universo da competio globalizada , em sentido lato, tcnico, pois, para ele, o progresso cient co deixa certamente de visar a ns exteriores e superiores a si mesmo para se tornar uma espcie de m como se a multiplicao de meios, do poder ou do domnio dos homens sobre o universo se tornasse sua prpria nalidade. exatamente isso, essa tecnicizao do mundo que ocorre, segundo Heidegger, na histria do pensamento, com a doutrina nietzschiana da vontade de poder, na medida em que desconstri e at destri todos os dolos, todos os ideais superiores. Na realidade e no mais apenas na histria das ideias , essa mutao transparece no surgimento de um mundo onde o progresso (agora as aspas se impem) se tornou um processo automtico e sem nalidade , uma espcie de mecnica autossu ciente da qual os homens so totalmente desapossados. E justamente esse desaparecimento dos ns em benefcio apenas da lgica dos meios que constitui a vitria da tcnica como tal. Essa a diferena ltima que nos separa das Luzes, que ope o mundo contemporneo ao universo dos Modernos: ningum mais pode racionalmente ter certeza de que essas evolues fervilhantes e desordenadas, esses movimentos incessantes que no so mais ligados por nenhum projeto comum, possam nos conduzir infalivelmente para o melhor. Os ecologistas tm srias dvidas, os crticos da globalizao tambm, mas da mesma forma bom nmero de republicanos, ou mesmo de

liberais que, por essa razo mesma, se tornam a contragosto nostlgicos de um passado ainda recente, mas, ao que parece, irremediavelmente perdido. Da tambm, entre os cidados, at os menos apaixonados pela histria das ideias, o sentimento de dvida. Pela primeira vez na histria da vida, uma espcie viva detm os meios de destruir todo o planeta; e essa espcie no sabe para onde vai! Seus poderes de transformao e, eventualmente, de destruio do mundo so, a partir de agora, gigantescos, mas como um gigante que tivesse o crebro de um recm-nascido, eles esto totalmente dissociados de uma re exo sobre a sabedoria enquanto a prpria loso a se afasta apressada, tomada que est, tambm ela, pela paixo tcnica. Ningum hoje pode garantir a sobrevivncia da espcie; muitos se inquietam, e nem por isso algum sabe como recuperar o controle: do protocolo de Kyoto a cimeiras sobre ecologia, os chefes de Estado assistem, praticamente impotentes, s evolues do mundo, mantendo um discurso moralizante, cheio de resolues edi cantes, mas sem efeito real sobre as situaes, mesmo as mais bem-reconhecidas como potencialmente catastr cas. O pior nem sempre certo, e nada impede, claro, de se manter o otimismo. Mas preciso dizer que isso provm mais da f do que de uma convico fundada na razo. Desse modo, o ideal das Luzes atualmente cede lugar a uma inquietao difusa e multiforme, sempre pronta a se cristalizar nesta ou naquela ameaa particular, de modo que o medo tende a se tornar a paixo democrtica por excelncia. Que lio tirar de tal anlise? Inicialmente, a de que a atitude genealgica e a tcnica so, exatamente como pensa Heidegger, apenas duas faces da mesma moeda: a primeira o duplo ideal, los co, da segunda, que no seno seu equivalente social, econmico e poltico. evidente que se trata de um paradoxo. Aparentemente, nada est mais distante do mundo da tcnica com seu lado democrtico, banal e gregrio no antpoda de qualquer espcie de grande estilo do que o pensamento aristocrtico e potico de Nietzsche. No entanto, quebrando todos os dolos com seu martelo, deixando-nos, a pretexto de lucidez, praticamente com ps e mos atados ao real tal como ele , seu pensamento serve, sem que ele o tenha desejado, ao incessante movimento do capitalismo moderno. Desse ponto de vista, Heidegger tem razo. De fato, Nietzsche , por excelncia, o pensador da tcnica, aquele que, como nenhum outro, acompanha o desencanto do mundo, o eclipse do sentido, o desaparecimento dos ideais superiores em proveito da nica e exclusiva lgica da vontade de poder. Que na loso a francesa dos anos 1960 se tenha visto no pensamento de Nietzsche algo semelhante a uma loso a das utopias radicais continuar, sem sombra de dvida, um dos maiores equvocos da histria das interpretaes. Nietzsche , sim, um vanguardista, mas nem por isso um terico das utopias. Ao contrrio, ele seu mais ardente e eficaz contendor.

Portanto, grande o risco e aqui me afasto nitidamente do pensamento de Heidegger para voltar ao nosso objetivo de que uma busca inde nida e incansvel da desconstruo no venha a arrombar uma porta j aberta. Lamentavelmente, o problema no mais continuar quebrando pobres ps de barro de infelizes ideais que ningum consegue mais perceber a tal ponto se tornaram frgeis e raros. O urgente no mais se opor a poderes, a partir de agora raros, a tal ponto o curso da histria tornou-se mecnico e annimo, mas, ao contrrio, fazer surgir novas ideias, ou mesmo novos ideais, a m de se reencontrar um mnimo de poder no desenvolvimento do mundo. Pois o verdadeiro problema, na verdade, no que ele seria secretamente guiado por alguns poderosos, mas, ao contrrio, que ele escapa, de agora em diante, a todos ns, inclusive aos poderosos. No tanto o poder que incomoda, mas antes a ausncia de poder de modo que querer desconstruir ainda e sempre os dolos, procurar pela ensima vez derrubar o Poder, com P maisculo, no mais tanto agir em funo da emancipao dos homens, mas se tornar involuntariamente cmplice de uma globalizao cega e insensata. Em seguida, sem dvida alguma, e essa a terceira lio importante, a prioridade, na situao em que estamos, recuperar, tentar, se possvel, dominar a dominao. O prprio Heidegger no acreditava nisso ou, mais exatamente, duvidava de que a democracia estivesse altura de tal desa o e provavelmente uma das razes que o atiraram nos braos do pior regime autoritrio que a humanidade conheceu. Com efeito, ele pensava que as democracias esposam fatalmente a estrutura do mundo da tcnica. No plano econmico, porque elas esto intimamente ligadas ao sistema liberal de concorrncia entre as empresas. Ora, esse sistema, ns vimos como, induz quase que necessariamente progresso ilimitada e mecnica das foras produtivas. No plano poltico tambm, j que as eleies assumem, do mesmo modo, a forma de uma competio organizada que, insensivelmente, tende a derivar para uma lgica cuja estrutura mais profunda, digamos logo, a da demagogia e do reino sem restrio do medidor de audincia, o fundamento da tcnica, ou seja, da sociedade de competio globalizada. Heidegger, lamentavelmente, se engajou no nazismo, convencido que estava, sem dvida, de que apenas um regime autoritrio poderia se mostrar altura dos desa os lanados humanidade pelo mundo da tcnica. Mais tarde, na ltima parte de sua obra, ele se desligou de todo voluntarismo, de toda tentao de transformar o mundo, em proveito de uma espcie de retiro capaz de lhe oferecer alguma serenidade. Embora explicveis, essas duas atitudes so imperdoveis, ou mesmo absurdas o que prova que se pode ser genial na anlise e trgico quando se trata de chegar a concluses. Grande parte da obra de Heidegger , pois, terrivelmente decepcionante, por vezes insuportvel, embora o cerne de sua concepo da tcnica seja realmente esclarecedor. assim mesmo. Mas deixemos de lado as concluses a que Heidegger chegou sobre as constataes que

ele to acertadamente fez. O que me parece essencial que voc perceba como, neste mundo tecnolgico, a filosofia pode se engajar em duas direes. Dois c amin hos possveis par a a f il osof ia c on tempor n ea: tor n ar -se u ma d isc ipl in a tc n ic a n a u n iver sid ad e ou d ed ic ar -se a pen sar o hu man ismo d epois d a d esc on str u o Pode-se, inicialmente, de acordo com o ambiente tecnicista no qual agora vivemos e respiramos permanentemente, fazer da loso a uma nova escolstica, no sentido prprio do termo: uma disciplina escolar na universidade e na escola. O fato que, aps uma fase intensa de desconstruo inaugurada pelo martelo de Nietzsche e continuada por outros de diferentes modos, a loso a, dominada pela paixo da tcnica, especializou-se em setores particulares: loso a das cincias, da lgica, do direito, da moral, da poltica, da linguagem, da ecologia, da religio, da biotica, da histria das ideias orientais ou ocidentais, continentais ou anglo-saxnicas, de determinado perodo, de tal pas... A bem dizer, nunca terminaramos de enumerar as especialidades que os estudantes so forados a escolher para serem considerados srios e tecnicamente competentes. Nos grandes organismos de pesquisa, como o CNRS (sigla em francs para Centro Nacional da Pesquisa Cientfica), os jovens que no se dedicam a um tema ultra-avanado sobre o crebro da sanguessuga, zombava Nietzsche no tm a menor chance de serem considerados autnticos pesquisadores. No apenas a loso a obrigada a imitar a todo custo o modelo das cincias duras, mas tambm estas, por sua vez, se tornaram tecnocincias, quer dizer, cincias frequentemente mais preocupadas com os resultados concretos, econmicos e comerciais do que com questes fundamentais. Quando a loso a universitria deseja tomar impulso, quando o lsofo convidado a se pronunciar enquanto especialista a respeito deste ou daquele assunto relativo vida da cidade (e so inmeros), ela leva em conta que sua principal funo difundir o esprito crtico e as Luzes na sociedade, a respeito de questes que ela prpria no produziu, mas que so de interesse geral. Sua mais alta nalidade seria assim, em sentido lato, uma nalidade moral: iluminar o debate pblico, encorajar as argumentaes racionais, pretendendo agir de modo a que se caminhe no bom sentido. E para conseguilo, ela pensa, por honestidade intelectual, que preciso se especializar em temas bem precisos, temas sobre os quais o lsofo, na verdade transformado em professor de filosofia, acabe adquirindo uma competncia especfica. Por exemplo, novos universitrios atualmente se interessam no mundo todo pela biotica ou pela ecologia, a m de re etir a respeito dos impactos das cincias positivas sobre a evoluo de nossas sociedades, para buscar respostas sobre o que convm ou no fazer, autorizar ou proibir, no tocante a questes como a clonagem, os organismos geneticamente modificados, a eugenia, ou a reproduo clinicamente assistida...

Evidentemente, tal concepo da loso a nada tem de indigno ou desprezvel. Ao contrrio, ela pode ter utilidade, e eu absolutamente no penso em neg-la. Nem por isso ela deixa de ser terrivelmente redutora em relao ao ideal de todos os grandes lsofos, de Plato a Nietzsche. Com efeito, nenhum deles chegou a renunciar a pensar na vida boa nenhum decidiu acreditar que a re exo crtica e a moral fossem os horizontes ltimos do pensamento filosfico. Diante dessa evoluo, que para mim no um progresso, as grandes interrogaes los cas apresentam-se aos novos especialistas tomados pela paixo do srio como futilidades de outros tempos. Nada de falar de sentido, de vida boa, de amor sabedoria, muito menos de salvao! Tudo o que durante milnios constituiu o essencial da loso a parece jogado s urtigas para dar lugar apenas erudio, re exo e ao esprito crtico. No que esses atributos no sejam qualidades, mas, en m, como dizia Hegel, a erudio tem incio com as ideias e termina com a imundcie...: tudo, qualquer coisa, pode se tornar objeto de erudio, as tampas dos potes de iogurte assim como os conceitos, de modo que a especializao tcnica pode engendrar competncias incontestveis associadas mais desoladora ausncia de sentido. Quanto re exo crtica, j tive a oportunidade de lhe dizer o que penso desde as primeiras pginas deste livro: uma qualidade indispensvel, uma exigncia essencial em nosso universo republicano, mas no , repito, no o apangio da loso a. Todo ser humano digno do nome re ete sobre seu trabalho, seus amores, suas leituras, sua vida poltica ou suas viagens sem nem por isso ser filsofo. Eis por que atualmente alguns de ns se situam longe das grandes aventuras do pensamento acadmico bem como dos atalhos da desconstruo. Alguns de ns no querem restaurar as antigas questes pois, como j lhe disse, as voltas a no tm nenhum sentido , mas no desejam perd-las de vista, com o m de repens-las com novo empenho. nessa tica, nos interstcios, por assim dizer, que debates puramente los cos continuam vivos. Depois da fase da desconstruo e margem da erudio vazia, a loso a, pelo menos uma certa loso a, lana-se novamente rumo a outros horizontes, mais promissores, a meu ver. Estou convencido de que a loso a pode e deve ainda, na verdade mais do que nunca, devido ao fundo tecnicista no qual mergulhamos, sustentar a interrogao, no apenas sobre a theoria e a moral, mas insistir sobre a questo da salvao, arriscando-se a renov-la de alto a baixo. No podemos mais nos contentar com um pensamento los co reduzido ao estado de disciplina universitria especializada e no podemos mais nos prender apenas lgica da desconstruo, como se a lucidez corrosiva fosse um m em si. Porque a erudio privada de sentido no nos basta. Porque o esprito crtico, mesmo quando serve ao ideal da democracia, no seno uma condio necessria, mas no su ciente da loso a: ele permite que nos livremos das iluses e das ingenuidades da metafsica clssica, mas nem por isso responde s questes existenciais que a aspirao sabedoria inerente ideia de

filosofia colocava no cerne das antigas doutrinas da salvao. Podemos, certamente, renunciar loso a; podemos declarar em alto e bom som que ela morreu, acabou, de nitivamente substituda pelas cincias humanas, mas no podemos pretender seriamente losofar, agarrando-nos apenas dinmica da desconstruo e sem considerar a questo da salvao, qualquer que seja o sentido que lhe dermos. Tanto mais que, se no quisermos mais ceder, pelos motivos que indiquei a partir da anlise heideggeriana da tcnica, ao cinismo do amor fati, precisamos tambm tentar ultrapassar o materialismo los co onde ele atinge seu ponto culminante. Em resumo, para quem no cr, para quem no quer se contentar com voltas a nem se fechar no pensamento s marteladas, necessrio aceitar o desa o de uma sabedoria ou de uma espiritualidade ps-nietzschianas. Semelhante projeto supe, claro, manter distncia do materialismo contemporneo, quer dizer, da rejeio de todos os ideais transcendentes, de sua reduo, pela genealogia, a produtos ilusrios da natureza e da histria. Para tanto, preciso demonstrar como, mesmo em seu melhor nvel, ele no responde de modo satisfatrio questo da sabedoria ou da espiritualidade. isso o que eu gostaria de lhe explicar, a meu modo o que um materialista poderia contestar, mas que eu considero correto , antes de assinalar como um humanismo ps-nietzschiano consegue pensar em termos novos a theoria, a moral e a problemtica da salvao ou aquilo que, a partir de agora, pode ocupar seu lugar. Por qu e pr oc u r ar pen sar , d epois d a d esc on str u o, as bases d e u m hu man ismo l ivr e d os d ol os d a metaf sic a mod er n a? A d er r ota d o mater ial ismo Mesmo quando ele quer, com talento, reassumir claramente o projeto que leva a uma moral, a uma doutrina da salvao ou da sabedoria o que Nietzsche, por exemplo, s fazia de modo sub-reptcio, implcito , o materialismo contemporneo no consegue, pelo menos ao que me parece, coerncia su ciente para obter aprovao. Isso no signi ca que no exista algo de verdadeiro nele, nem elementos de re exo profundamente estimulantes, mas apenas que, no todo, as tentativas para acabar com o humanismo resultam em fracasso. Gostaria de lhe dizer uma palavra a respeito dessa renovao do materialismo que rene o estoicismo, o budismo e o pensamento de Nietzsche , porque, de alguma forma, como acabo de sugerir, exatamente devido a seu fracasso que um novo humanismo deve, como que por oposio, ser pensado com novo empenho. No espao da loso a contempornea, sem dvida Andr Comte-Sponville quem leva mais longe, com mais talento e vigor, a tentativa de fundar uma nova moral e uma nova doutrina da salvao com base na desconstruo radical das pretenses do

humanismo transcendncia dos ideais. Nesse sentido, embora Andr Comte-Sponville no seja nietzschiano ele rejeita veementemente as nuances fascistas das quais Nietzsche nem sempre escapa , ele se solidariza com a ideia nietzschiana de que os dolos so ilusrios; tem certeza de que eles devem ser desconstrudos, devolvidos pela genealogia a seu modo de produo, e que somente uma sabedoria da imanncia radical possvel. Seu pensamento vai culminar tambm em inmeras guras do amor fati, num apelo reconciliao com o mundo tal como ele ou, o que d no mesmo, numa crtica radical da esperana. Esperar um pouco menos, amar um pouco mais , em sua opinio, a chave da salvao. Pois a esperana, ao contrrio do que pensa o comum dos mortais, longe de nos ajudar a viver melhor, nos faz perder o essencial da vida, que deve ser abraado aqui e agora. Como para Nietzsche e os estoicos, do ponto de vista do materialismo renovado, a esperana mais uma desgraa do que uma virtude ben ca. Assim Andr ComteSponville resumiu numa frmula to sinttica quanto expressiva: Esperar diz ele, desejar sem fruir, sem saber e sem poder. Portanto, um grande malogro e de modo algum uma atitude que d, como se repete tantas vezes, gosto vida. A frmula pode ser comentada da seguinte maneira: esperar , antes de tudo, desejar sem fruir, j que, por de nio, claro que no possumos os objetos de nossas esperanas. Esperar enriquecer, ser jovem, ter boa sade etc. certamente no j s-lo. situar-se na falta do que gostaramos de ser ou possuir. Mas tambm desejar sem saber: se soubssemos quando e como os objetos de nossas esperanas iriam se realizar, ns nos contentaramos, sem dvida, em aguard-los, o que, se as palavras tm sentido, muito diferente. En m, desejar sem poder, visto que, ainda por comprovao, se tivssemos a capacidade ou o poder de atualizar nossas aspiraes, de realiz-las aqui e agora, no nos privaramos delas. Limitar-nos-amos a agir, sem passar pelo atalho da esperana. O raciocnio impecvel. Frustrao, ignorncia, impotncia, so essas as caractersticas maiores da esperana nesse ponto, a crtica que ele faz da esperana se liga a uma espiritualidade que, como voc se lembra, j tnhamos encontrado tanto no estoicismo como no budismo. Com efeito, a doutrina da salvao materialista retoma naturalmente das sabedorias gregas a ideia do celebre carpe diem aproveita o dia de hoje dos Antigos, ou seja, a convico de que s vale a pena viver a vida que se situa no aqui e no agora, na reconciliao com o presente. Tanto para ele quanto para elas, os dois males que estragam nossa existncia so a nostalgia de um passado que no existe mais e a espera de um futuro que ainda no existe; com isso, em nome desses dois nadas, perdemos a vida tal como , a nica realidade que vale porque a nica verdadeiramente real: a do instante que deveramos aprender a amar tal como ele . Como na mensagem estoica, e da mesma forma que em Spinoza e Nietzsche, preciso chegar a amar o mundo; preciso elevar-se at o amor fati, o que tambm a palavra-chave do que poderamos chamar, mesmo

parecendo algo paradoxal, de espiritualidade materialista. Esse convite ao amor no tem como nos deixar indiferentes. Estou convencido de que ele tem certa dose de verdade que corresponde a uma experincia que todos ns j tivemos: a dos momentos de graa em que, por felicidade, o mundo tal como no nos parece hostil, desengonado ou feio, mas, ao contrrio, acolhedor e harmonioso. Pode ser por ocasio de um passeio beira de um rio, diante de uma paisagem cuja beleza natural nos encanta, ou at mesmo no mundo humano, quando uma conversa, uma festa, um encontro nos preenchem todas essas situaes tiro de Rousseau. Cada um pode naturalmente recuperar a lembrana de um desses momentos felizes de leveza quando experimentamos o sentimento de que o real no est ali para ser transformado, aperfeioado laboriosamente, com esforo e trabalho, mas para ser saboreado no instante, tal como , sem preocupao com o passado ou com o futuro, na contemplao e na fruio mais do que na luta engendrada pela esperana de dias melhores. J lhe disse tudo isso, ao dar, se voc se lembra, o exemplo do mergulho submarino. Portanto, no insistirei mais. claro que nesse sentido o materialismo uma loso a da felicidade; quando tudo vai bem, quem no seria tentado a ceder a seus encantos? Uma loso a para tempo bom, no nal das contas. Sim, mas a que est: quando a tempestade se levanta, ainda podemos segui-la? Nesse aspecto, ele poderia ser de alguma ajuda, mas logo se esquiva de ns o que, de Epicteto a Spinoza, os maiores foram obrigados a conceder: o sbio autntico no deste mundo, e a beatitude nos , lamentavelmente, inacessvel. Em face da iminncia da catstrofe a doena de uma criana, a possvel vitria do fascismo, a urgncia de uma escolha poltica ou militar etc. , no conheo nenhum sbio materialista que no se torne logo um vulgar humanista sopesando as possibilidades, convencido de repente de que o curso dos acontecimentos poderia de algum modo depender de suas livres escolhas. Que seja preciso se preparar para a desgraa, antecip-la, como dissemos, no modo do futuro do pretrito (quando acontecer, pelo menos eu me terei preparado), concordo de boa vontade. Mas que seja preciso amar em qualquer circunstncia o real, parece-me simplesmente impossvel, para no dizer absurdo, e at obsceno. Que sentido pode ter o imperativo do amor fati em Auschwitz? E de que valem nossas revoltas ou nossas resistncias se esto inscritas por toda a eternidade no real com o mesmo valor daquilo a que elas se opem? Sei que o argumento trivial. Nem por isso jamais vi materialista algum, antigo ou moderno, que tivesse encontrado meios de dar uma resposta. Eis por que, levando tudo isso em considerao, pre ro me engajar na via de um humanismo que tenha a coragem de assumir plenamente o problema da transcendncia. Pois, no fundo, disso que se trata: da incapacidade lgica em que nos encontramos de evitar a questo da liberdade tal como aparece em Rousseau e Kant quer dizer, da ideia

de que existe em ns algo que como um excesso em relao natureza e histria. No. Contrariamente ao que pretende o materialismo, no conseguimos nos pensar como totalmente determinados por elas; no conseguimos erradicar totalmente o sentimento de que somos de alguma forma capazes de nos afastar para observ-las de modo crtico. Pode-se ser mulher e no se fechar naquilo que a natureza parece ter previsto em matria de feminilidade: a educao dos lhos, a esfera privada, a vida em famlia; pode-se nascer num meio desfavorecido socialmente e se emancipar, progredir, graas escola, por exemplo, para entrar em outros mundos diferentes dos que um determinista social teria programado para ns. Para que voc se convena, ou pelo menos para que perceba o que estou tentando explicar, re ita um pouco no que forosamente voc sente a bem da verdade, ns todos, sempre que fazemos o menor julgamento de valor. Como todos ns, sem dvida, voc no pode deixar de pensar, para tomar um exemplo entre mil outros possveis, que os militares que ordenaram o massacre dos muulmanos bsnios em Srebrenica so verdadeiros canalhas. Antes de mat-los, eles se divertiram amedrontando-os, dando tiros de metralhadora em suas pernas, obrigando-os a correr antes de abat-los. s vezes, eles lhes cortaram as orelhas, torturaram-nos antes de mat-los. Em resumo, no vejo como dizer ou pensar de outro modo, a no ser com palavras como a que acabo de empregar: so uns canalhas. Mas, quando digo isso, e voc pode tomar qualquer outro exemplo, vontade, evidentemente porque suponho que, enquanto seres humanos, eles poderiam ter agido de outro modo, eles possuam liberdade de escolha. Se os generais srvios fossem ursos ou lobos, eu no faria nenhum julgamento de valor. Eu me contentaria em lamentar o massacre dos inocentes por animais selvagens, e no me viria cabea a ideia de julg-los de um ponto de vista moral. Fao isso justamente porque os generais no so animais, e sim humanos aos quais atribuo a capacidade de escolher entre possibilidades. Poderamos, certo, a partir de um ponto de vista materialista, dizer que esses julgamentos de valor so iluses. Poderamos fazer-lhes a genealogia, mostrar de onde vm, como so determinados por nossa histria, nosso meio, nossa educao etc. O problema que nunca encontrei ningum, materialista ou no, que fosse capaz de evitlos. Ao contrrio, at; a literatura materialista est cheia, como nenhuma outra, de uma incrvel profuso de condenaes diversas e variadas. Comeando por Marx e Nietzsche, os materialistas no se abstm nunca de julgar permanentemente a deus e o mundo, de pronunciar sentenas morais das quais, no entanto, sua loso a deveria abster-se. Por qu? Simplesmente porque, mesmo sem perceberem, eles continuam na vida corrente a atribuir aos seres humanos uma liberdade que eles lhes negam na teoria los ca de modo que poderamos chegar a pensar que a iluso reside, provavelmente, menos na liberdade do que no prprio materialismo, j que seu ponto de vista se revela insustentvel.

Para alm da esfera moral, todos os julgamentos de valor, at o menor entre eles uma observao sobre um lme que o agradou, uma msica que o emocionou, sei l mais o qu , supem que voc se pense livre, que voc se represente como falando livremente e no como um ser transpassado por foras inconscientes que falariam por seu intermdio sem que voc percebesse. Em que acreditar, ento? Em voc mesmo, quando se pensa livre, o que faz implicitamente todas as vezes que emite um julgamento? Ou no materialismo, que a rma (livremente?) que voc no o mas que no deixa de enunciar, assim que a ocasio se apresenta, julgamentos de valor que supem sua prpria liberdade? Cabe a voc escolher... Quanto a mim, prefiro, em todo caso, no me contradizer continuamente e, para isso, postular, embora ela seja de fato misteriosa como a vida, como a prpria existncia , uma faculdade de desenraizamento da natureza e da histria, essa faculdade que Rousseau e Kant chamavam de liberdade ou perfectibilidade, que se encontra em situao de transcendncia em relao aos cdigos nos quais o materialismo gostaria de nos prender. Acrescentaria at, para completar e compreender o simples fenmeno do julgamento de valor que acabo de citar, que existe no somente transcendncia da liberdade, por assim dizer, em ns, mas tambm valores fora de ns : no somos ns que inventamos os valores que nos guiam e nos animam, no inventamos, por exemplo, a beleza da natureza e o poder do amor. Entenda o que estou dizendo: no a rmo absolutamente que temos necessidade de transcendncia, como um pensamento meio bobo se compraz em proclamar atualmente acrescentando naturalmente que se tem necessidade de sentido, ou necessidade de Deus. Essas frmulas so calamitosas, pois se voltam imediatamente contra quem as utiliza: no porque temos necessidade de uma coisa que ela verdadeira. Ao contrrio, h fortes possibilidades de que a necessidade nos leve a invent-la e, em seguida, a defend-la, mesmo por m-f, porque nos apegamos a ela. A necessidade de Deus, segundo esse ponto de vista, a maior objeo que fao a ele. No a rmo, de modo algum, que temos necessidade da transcendncia dos valores. Digo, o que muito diferente, que no podemos dispens-la, que no podemos nos pensar por ns mesmos, nem nossas relaes com os valores, sem a hiptese da transcendncia. uma necessidade lgica, uma exigncia racional, no uma aspirao ou um desejo. No se trata, nesse debate, de nosso conforto, mas de nossa relao com a verdade. Ou, para formular a ideia em outros termos: se no me deixo convencer pelo materialismo, no porque ele me parea desconfortvel, muito pelo contrrio. Como, alis, Nietzsche a rmou, a doutrina do amor fati fonte de um reconforto sem igual, motivo de uma in nita serenidade. Se me sinto obrigado a ultrapassar o materialismo para tentar ir mais longe, porque o considero impensvel, no sentido literal, por demais cheio de contradies lgicas para que eu possa nele me instalar intelectualmente.

Para formular mais uma vez o princpio dessas contradies, eu lhe diria apenas que a cruz do materialismo que ele jamais consegue pensar seu prprio pensamento. A frmula pode parecer difcil; no entanto, signi ca algo de muito simples. O materialismo diz, por exemplo, que no somos livres, mas est convencido, claro, de que a rma tal coisa livremente, que ningum o obriga de fato a faz-lo, nem seus pais, nem seu meio social, nem sua natureza biolgica. Ele diz que somos inteiramente determinados por nossa histria, mas no deixa de nos convidar a nos emancipar dela, a mud-la, a, se possvel, fazer a revoluo! Ele diz que preciso amar o mundo tal como ele , reconciliar-se com ele, fugir do passado e do futuro para viver no presente, mas, como eu e voc quando o presente nos pesa, no deixa de tentar mud-lo na esperana de um mundo melhor. Em resumo, o materialismo anuncia teses los cas profundas, mas sempre para os outros, nunca para ele mesmo. Ele est sempre introduzindo transcendncia, liberdade, projeto, ideal, pois, na verdade, ele no pode se acreditar livre e requisitado por valores superiores natureza e histria. Donde a questo fundamental do humanismo contemporneo: como pensar a transcendncia sob suas duas formas, em ns (a da liberdade) e fora de ns (a dos valores), sem car sujeito genealogia e desconstruo materialistas? Ou ainda a mesma questo formulada de outra forma , como pensar um humanismo que esteja, por m, desembaraado das iluses metafsicas que ele ainda carregava consigo na origem, por ocasio do nascimento da filosofia moderna? Como voc deve ter entendido, esse o meu programa los co, pelo menos aquele em que me reconheo plenamente, e sobre o qual gostaria de dizer algumas palavras para terminar.
I. Theoria: rumo a um pensamento indito da transcendncia

Contrariamente ao materialismo, ao qual se ope diametralmente, o humanismo psnietzschiano que tenho em mente aqui cuja longa tradio mergulha as razes no pensamento de Kant e desabrocha com um de seus maiores discpulos, Husserl, que escreveu a parte fundamental de sua obra no incio do sculo passado reabilita a noo de transcendncia. Mas lhe oferece, no plano terico especialmente, um signi cado novo que gostaria que voc entendesse. Porque por essa novidade que vai ser possvel escapar s crticas vindas do materialismo contemporneo e se situar, assim, no espao de pensamento no pr, mas ps nietzschiano. Com efeito, podemos distinguir trs grandes concepes da transcendncia. Voc vai reconhec-las sem di culdade, pois, embora no as tendo nomeado, j tivemos a oportunidade de encontr-las pelo caminho. A primeira a que os Antigos j mobilizavam para descrever o cosmos. Fundamentalmente, o pensamento grego um pensamento da imanncia, j que a

ordem perfeita no um ideal, um modelo que se situaria em outro lugar a no ser no universo, mas ao contrrio, uma caracterstica totalmente encarnada nele. Como voc se lembra, o divino dos estoicos, diferentemente do Deus dos cristos, no um Ser exterior ao mundo, mas, por assim dizer, sua prpria ordem, visto que perfeito. No entanto, como eu j havia assinalado de passagem, podemos dizer que a ordem harmoniosa do cosmos no deixa de ser transcendente em relao aos humanos, no sentido exato em que eles nem o criaram nem o inventaram. Eles o descobrem, ao contrrio, como um dado exterior e superior a eles. A palavra transcendente deve ser entendida aqui em relao humanidade. Ela designa uma realidade que ultrapassa os homens, mas se situa no universo. A transcendncia no est no cu, mas na Terra. Uma segunda concepo da transcendncia, inteiramente diferente e at mesmo oposta primeira, aplica-se ao Deus dos grandes monotestas. Ela designa simplesmente o fato de que o Ser supremo , ao contrrio do divino dos gregos, alm do mundo criado por ele, quer dizer, ao mesmo tempo exterior e superior ao conjunto da criao. Contrariamente ao divino dos estoicos, que se confunde com a harmonia natural e, consequentemente, no se situa fora dela, o Deus dos judeus, dos cristos e dos muulmanos totalmente supranatural. Trata-se, no caso, de uma transcendncia que no se situa apenas em relao humanidade, como a dos gregos, mas tambm ao prprio universo concebido inteiramente como uma criao cuja existncia depende de um Ser exterior a ela. Mas uma terceira forma de transcendncia, diferente das duas primeiras, pode ainda ser pensada. Ela j xa razes no pensamento de Kant, em seguida caminha at ns por intermdio da fenomenologia de Husserl. Trata-se do que Husserl, que gostava bastante do jargo los co, chamava de transcendncia na imanncia. A frmula no muito eloquente, mas encobre uma ideia de grande profundidade. Eis como, segundo contam, o prprio Husserl gostava de explicar a seus alunos pois, como muitos grandes lsofos, Kant, Hegel, Heidegger, que foi seu aluno, e tantos outros, ele era antes de tudo um grande professor. Husserl tomava de um cubo ou um paraleleppedo retangular, pouco importa , por exemplo, uma caixa de fsforos, e o mostrava aos alunos fazendo-os observar o seguinte: no importando a maneira como se mostrasse o cubo em questo, no veramos nunca mais que trs faces ao mesmo tempo, embora ele tivesse seis. E da?, voc me dir. O que isso signi ca e o que se pode concluir no plano los co? Antes de tudo, o seguinte: no h oniscincia, no h saber absoluto, pois todo visvel (no caso, o visvel simbolizado pelas trs faces expostas do cubo) se apresenta sempre sobre um fundo de invisvel (as trs faces escondidas). Em outras palavras, toda presena supe uma ausncia, toda imanncia, uma transcendncia escondida, toda doao de objeto, alguma coisa que se tira. preciso compreender a ousadia desse exemplo, que apenas metafrico. Ele signi ca

que a transcendncia no um novo dolo, uma inveno de metafsico ou de crente, a co, uma vez mais, de um alm que serviria para depreciar o real em nome de um ideal, mas um fato, uma constatao, uma dimenso incontestvel da existncia humana inscrita no centro mesmo do real. nisso que a transcendncia, ou melhor, essa transcendncia, no poderia ser derrubada pelos ataques das crticas clssicas feitas por materialistas ou por diferentes adeptos da desconstruo. Nesse sentido, ela certamente no metafsica e ps-nietzschiana. Para melhor delimitar esse novo pensamento da transcendncia, antes de apresentar alguns exemplos concretos, um bom meio consiste em re etir, como sugere Husserl, sobre a noo de horizonte. De fato, quando voc abre os olhos para o mundo, os objetos aparecem sempre sobre um fundo, e esse mesmo fundo, medida que voc penetra no universo que nos cerca, desloca-se continuamente, como acontece com o horizonte, para um navegador, sem nunca se fechar para constituir um fundo ltimo e intransponvel. Assim, de fundo em fundo, de horizonte em horizonte, voc jamais consegue capturar nada que possa considerar como uma entidade ltima, um Ser supremo ou uma causa primeira que garanta a existncia do real em que mergulhamos. E nisso que existe transcendncia, alguma coisa que nos escapa sempre no seio daquilo que nos dado, que vemos e tocamos, logo, no seio mesmo da imanncia. Por isso, a noo de horizonte, em virtude de sua mobilidade in nita, encerra, de algum modo, a de mistrio. Como a do cubo, do qual nunca percebo todas as faces ao mesmo tempo, a realidade do mundo nunca me dada na transparncia e no domnio perfeitos, ou, em outras palavras: se nos limitamos ideia da nitude humana, a ideia, como disse ainda Husserl, de que toda conscincia conscincia de alguma coisa, de que toda conscincia , pois, limitada por um mundo exterior a ela e, consequentemente, nesse sentido finita, preciso admitir que o conhecimento humano no poderia nunca aceder oniscincia, que no pode jamais coincidir com o ponto de vista que os cristos atribuem a Deus. tambm pela recusa ao fechamento, pela rejeio de todas as formas de saber absoluto, que essa transcendncia de terceiro tipo se revela como uma transcendncia na imanncia, s ela passvel de conferir um signi cado rigoroso experincia humana que tenta descrever e considerar o humanismo liberto das iluses da metafsica. em mim, em meu pensamento ou em minha sensibilidade que a transcendncia dos valores se manifesta. Embora situadas em mim (imanncia), tudo acontece como se elas se impusessem (transcendncia), apesar de tudo, minha subjetividade, como se viessem de outra parte. Com efeito, considere os quatro grandes campos nos quais sobressaem valores fundamentais da existncia humana: verdade, beleza, justia e amor. Os quatro, no importa o que diz o materialismo, continuam fundamentalmente transcendentes para o indivduo singular, para voc, para mim e para todos.

Digamos mais simplesmente ainda: no invento nem as verdades matemticas, nem a beleza de uma obra, nem os imperativos ticos; e, como se diz to bem, a gente cai de amores, e no por escolha deliberada. A transcendncia dos valores , nesse sentido, bem real. Mas dada na mais concreta experincia, no numa co metafsica, no em forma de um dolo como um Deus, o paraso, a repblica, o socialismo etc. Podemos propor, a partir da, uma fenomenologia, quer dizer, uma simples descrio que parte de uma necessidade, da conscincia de uma impossibilidade de fazer de modo diferente: no adianta, 2 + 2 so 4, e isso no questo de gosto ou de escolha subjetiva. algo que se impe a mim como se viesse de outro lugar e, no entanto, em mim que essa transcendncia est presente, quase palpvel. Mas, do mesmo modo, a beleza de uma paisagem ou de uma msica cai literalmente sobre mim, me arrebata, quer queira quer no. Tambm no estou convencido de que eu escolha os valores morais, que eu decida, por exemplo, ser antirracista: a verdade, de preferncia, que no posso pensar diferentemente, e que a ideia de humanidade se impe a mim com as noes de justia e de injustia que ela carrega. H mesmo uma transcendncia dos valores, e essa abertura que o humanismo no metafsico, contrariamente ao materialismo que pretende tudo explicar e tudo reduzir, quer assumir sem, alis, nunca alcanar. No por impotncia, mas por lucidez, porque a experincia incontestvel, e nenhum materialismo consegue verdadeiramente dar conta dela. H, pois, transcendncia. Mas por que na imanncia? Simplesmente porque, desse ponto de vista, os valores no so mais impostos a ns em nome de argumentos de autoridade, nem deduzidos de alguma co metafsica ou teolgica. Certamente descubro, no invento a verdade de uma proposio matemtica, tanto quanto no invento a beleza do oceano ou a legitimidade dos direitos do homem. Todavia, em mim, e no em outro lugar, que elas se revelam. No h mais cu das ideias metafsicas, no h mais Deus, ou, pelo menos, no sou obrigado a acreditar nele para aceitar a ideia de que me encontro diante de valores que ao mesmo tempo me ultrapassam e, contudo, no esto em nenhum outro lugar, visveis apenas no interior de minha prpria conscincia. Tomemos mais um exemplo. Quando caio de amores, no h dvida de que, a menos que eu seja Narciso, estou mesmo seduzido por um ser exterior a mim, por uma pessoa que me escapa e at porque, alm do mais, sou muitas vezes dependente dela. H, pois, nesse sentido, transcendncia. Mas claro tambm que essa transcendncia do outro em mim que sinto. Mais ainda: ela se situa naquilo que, dentro de mim, o mais ntimo na esfera do sentimento, ou, como se diz, do corao. No se poderia encontrar metfora mais bonita da imanncia do que essa imagem do corao. Este , por excelncia, ao mesmo tempo o lugar da transcendncia do amor do outro como

irredutvel a mim e da imanncia do sentimento amoroso ao que minha pessoa tem de mais ntimo. Transcendncia na imanncia, portanto. Onde o materialismo quer a qualquer custo reduzir o sentimento de transcendncia s realidades materiais que o engendraram, um humanismo, liberto das ingenuidades ainda presentes na loso a moderna, prefere se entregar a uma descrio bruta, uma descrio que no contm preconceitos, uma fenomenologia da transcendncia tal como se instalou no interior de minha subjetividade. Eis tambm por que a theoria humanista vai se revelar, por excelncia, uma teoria do conhecimento centrado na conscincia de si ou, para usar a linguagem da loso a contempornea, na autorre exo. Ao contrrio do materialismo, sobre o qual lhe disse por que ele nunca consegue pensar seu prprio pensamento, o humanismo contemporneo vai fazer de tudo para tentar re etir sobre o signi cado de suas prprias a rmaes, para tomar conscincia delas, critic-las, avali-las. O esprito crtico que caracterizava a loso a moderna a partir de Descartes vai dar um passo alm: em vez de se aplicar apenas aos outros, ele vai finalmente aplicar-se a si mesmo. S obr e a th eori a c omo au tor r ef l exo Poderamos ainda a distinguir trs idades do conhecimento. A primeira corresponde theoria grega. Contemplao da ordem divina do mundo, compreenso da estrutura do cosmos, ela no , como vimos, um conhecimento indiferente aos valores ou, para utilizar a linguagem de Max Weber, o maior socilogo alemo do sculo XIX, ela no axiologicamente neutra o que signi ca objetiva, desinteressada ou desprovida de preveno. Como vimos no estoicismo, conhecimento e valores esto intrinsecamente ligados, no sentido de que a descoberta da natureza csmica do universo implica a demonstrao de algumas nalidades morais para a existncia humana. A segunda surge com a revoluo cient ca moderna que assiste emergncia, contrariamente ao mundo grego, da ideia de um conhecimento radicalmente indiferente questo dos valores. Aos olhos dos Modernos, no apenas a natureza no nos indica mais nada no plano tico ela no mais modelo para os homens , mas, alm disso, a cincia autntica deve ser absolutamente neutra no que diz respeito a valores, sob pena de ser partidria e de faltar com objetividade. Em outros termos: a cincia deve descrever o que ; ela no pode indicar o que deve ser, o que devemos moralmente fazer ou no fazer. Como se diz no jargo los co e jurdico, ela no possui, enquanto tal, nenhum alcance normativo. O bilogo, por exemplo, pode muito bem demonstrar que ruim para a sade fumar e, nesse ponto, ele tem razo, sem a menor dvida. Em compensao, pergunta sobre se, do ponto de vista moral, o fato de fumar ou no um erro, se, consequentemente, parar de fumar um dever tico, ele nada tem a nos dizer. Cabe a

ns decidir, em funo de valores que no so mais cient cos. Nessa perspectiva, que designamos geralmente como positivismo e que domina amplamente os sculos XVIII e XIX, a cincia se interroga menos sobre si mesma, porque busca mais conhecer o mundo tal como ele . No podemos interromper nesse ponto: a crtica no pode valer apenas para os outros. preciso que um dia, nem que seja por delidade a seus prprios princpios, ela evite car de lado. preciso que o pensamento crtico faa autocrtica, o que os lsofos modernos comeam a perceber, mas que Nietzsche e os grandes materialistas paradoxalmente se recusam a fazer. O genealogista, o desconstrucionista, faz maravilhas quando se trata de furar os bales da metafsica e da religio, quando se trata de quebrar com o martelo seus dolos, mas, em se tratando dele mesmo, no h nada a fazer. Sua averso pela autocrtica, pela autorre exo, , por assim dizer, constitutiva de seu olhar sobre o mundo. Sua lucidez admirvel quando se trata dos outros, mas ele completamente cego quando se trata de si mesmo. Uma terceira etapa vem questionar tudo de novo, mas ao mesmo tempo completar a segunda: a da autocrtica ou da autorre exo que caracteriza no mais alto grau o humanismo contemporneo e ps-nietzschiano. Ela s aparece, de fato, aps a Segunda Guerra Mundial, quando comeamos a nos interrogar sobre os malefcios potenciais de uma cincia de algum modo responsvel pelos terrveis crimes de guerra, representados pelo lanamento de duas bombas atmicas sobre Hiroshima e Nagasaki. Continuar em todos os campos onde as consequncias da cincia podem ter implicaes morais e polticas, notadamente no campo da ecologia e da biotica. Podemos dizer, desse ponto de vista, que, na segunda metade do sculo XX, a cincia deixa de ser essencialmente dogmtica e autoritria para comear a aplicar a si mesma seus prprios princpios, os do esprito crtico e da re exo os quais, de imediato, se tornam autocrtica e autorre exo. Fsicos se interrogam sobre os perigos potenciais do tomo, sobre os possveis malefcios do efeito estufa; bilogos se perguntam se os organismos geneticamente modi cados no apresentam risco para a humanidade, se as tcnicas de clonagem so moralmente lcitas, e outras tantas questes da mesma ordem que comprovam uma mudana completa de perspectiva em relao ao sculo XIX. A cincia no tem mais certeza de si mesma e, dominadora, aprende lentamente, mas com segurana, a se questionar. Da tambm o formidvel impulso, ao longo do sculo XX, das cincias histricas. A histria, com certeza, se torna a rainha das cincias humanas, e nesse ponto tambm til re etirmos um pouco sobre o signi cado do crescimento de poder dessa maravilhosa disciplina. A causa de seu incrvel sucesso tem para mim uma explicao nesse contexto. Tomando a psicanlise como modelo, ela nos promete que dominando cada vez mais nosso passado e praticando a autorre exo em altas doses que vamos compreender melhor nosso presente e melhor orientar o futuro.

Assim, as cincias histricas, em sentido lato, incluindo toda uma parte das cincias sociais, enrazam-se, de modo mais ou menos consciente, na convico de que a histria pesa mais em nossas vidas quando a ignoramos. Conhecer sua histria , consequentemente, trabalhar para a prpria emancipao, de modo que o ideal democrtico da liberdade de pensamento e da autonomia no possa evitar uma passagem pelo conhecimento histrico, nem que seja para abordar o presente com menos preconceito. Aproveito para observar que isso tambm que explica o erro dominante segundo o qual a loso a seria inteiramente dedicada autorre exo e crtica. H, como voc v, um pouco de verdade nesse erro: de fato, a theoria moderna entrou mesmo na idade da autorre exo. O erro seria simplesmente deduzir que a loso a deveria car nisso, como se, a partir da, a theoria fosse sua nica e exclusiva dimenso, como se a problemtica da salvao, em especial, devesse ser abandonada. Vou lhe mostrar daqui a pouco que no se trata disso, que ela permanece mais do que nunca atual, desde que aceitemos pensar em termos que no pertenam mais ao passado. Vejamos antes como, na perspectiva de um humanismo no metafsico, a moral moderna se enriquece com novas dimenses.
II. Uma moral fundada na sacralizao de outrem: a divinizao do humano

Nietzsche compreendeu bem, mesmo que no seu caso tenha sido para tirar concluses crticas e se engajar na via de um imoralismo reivindicado como tal: a problemtica moral, em qualquer sentido em que seja compreendida e qualquer que seja o contedo que lhe seja dado, aparece no instante em que um ser humano proponha valores sacri ciais, valores superiores vida. H moral quando princpios nos parecem, com ou sem razo para Nietzsche , evidentemente, sem razo, mas pouco importa aqui , to elevados, to sagrados que chegamos a considerar que valeria a pena arriscar ou mesmo sacrificar a vida para defend-los. Estou certo, por exemplo, de que se voc assistisse ao linchamento de algum que estivesse sendo torturado por outros, simplesmente por no ter a mesma cor da pele ou a mesma religio, voc faria tudo o que estivesse ao seu alcance para salv-lo, mesmo que fosse perigoso. E se voc no tivesse coragem, o que todos podem compreender, voc admitiria sem dvida, l no fundo, que, moralmente, era o que voc deveria fazer. Se a pessoa que estivesse sendo assassinada fosse algum que voc ama, talvez, provavelmente at, voc assumisse riscos enormes para salv-la. Dou-lhe esse pequeno exemplo que certamente no acontece com frequncia hoje em dia na Frana, mas que , no se esquea, dirio nos pases que esto em guerra atualmente, a algumas horas de avio do nosso para que voc re ita sobre o seguinte: ao contrrio do que deveriam ser as consequncias lgicas de um materialismo por m

radical, continuamos, materialistas ou no, a considerar que alguns valores poderiam, em ltimo caso, nos levar a assumir o risco de morte. Talvez voc seja muito jovem para se lembrar, mas no incio dos anos 1980, na poca em que o totalitarismo sovitico vigorava, os paci stas alemes alardeavam um slogan detestvel: Lieber rot als tot Mais vale o vermelho do que a morte. Em outras palavras, melhor se curvar diante da opresso do que arriscar a vida resistindo a ela. No m, esse slogan no convenceu a todos os contemporneos e, evidentemente, inmeros, no obrigatoriamente crentes, ainda pensam que a preservao da prpria vida, por menos preciosa que seja, no , necessariamente em todas as circunstncias, o nico valor que vale a pena. Tenho mesmo a certeza de que, se fosse preciso, nossos concidados ainda seriam capazes de pegar em armas para defender seus prximos, ou para resistir s ameaas totalitrias, ou que, pelo menos, tal atitude, mesmo que eles no tivessem coragem para lev-la a termo, no lhes pareceria nem indigna nem absurda. O sacrifcio, que remete ideia de valor sagrado, possui, paradoxalmente, mesmo para um materialista convicto, uma dimenso que poderamos chamar de quase religiosa. Ele implica, de fato, que se admita, mesmo ocultamente, que existem valores transcendentes, j que superiores vida material ou biolgica. Apenas, e a que quero chegar para identi car, en m, o que a moral humanista pode ter de novo no espao contemporneo em relao dos Modernos, os motivos tradicionais do sacrifcio falharam. Em nossas democracias ocidentais, pelo menos, so muito pouco numerosos os indivduos que estariam dispostos a sacri car a vida para a glria de Deus, da ptria ou da revoluo proletria. Em compensao, sua liberdade e, mais ainda, sem dvida, a vida dos que eles amam poderiam lhes parecer, em certas circunstncias extremas, merecer que eles ainda aceitassem combates. Em outros termos, as transcendncias de outrora as de Deus, da ptria ou da revoluo no foram absolutamente substitudas pela imanncia radical prezada pelo materialismo, pela renncia ao sagrado e pelo sacrifcio, mas sim por formas novas de transcendncia, transcendncias horizontais e no mais verticais: enraizadas em seres que esto no mesmo plano que ns, e no mais em entidades situadas acima de nossas cabeas. Eis a em que me parece que o movimento do mundo contemporneo um movimento durante o qual duas tendncias pesadas se cruzaram. De um lado, uma tendncia humanizao do divino. Para lhe dar um exemplo, poderamos dizer que nossa grande Declarao dos Direitos do Homem no nada mais e Nietzsche tambm percebeu isso muito bem do que um cristianismo secularizado quer dizer, uma retomada do contedo da religio crist sem que a crena em Deus seja por isso uma obrigao. De outro lado, vivemos, sem dvida alguma, um movimento inverso de divinizao ou de sacralizao do humano no sentido em que acabo de de nir: agora para o outro

homem que podemos, eventualmente, aceitar assumir riscos, no para defender as grandes entidades de antigamente, como a ptria ou a revoluo, porque ningum acredita mais, como no hino cubano, que morrer por ela entrar na eternidade. Podemos ainda, claro, ser patriotas, mas a ptria mudou de sentido: designa menos o territrio do que os homens que vivem nele, menos o nacionalismo do que o humanismo. Voc quer um exemplo, para no dizer uma prova? Basta ler o pequeno e importante livro de Henri Dunant intitulado Un Souvenir de Solferino. Henri Dunant, como voc talvez saiba, foi o criador da Cruz Vermelha e, para alm dessa instituio espec ca, o fundador do humanismo moderno ao qual ele dedicou toda a vida. Em seu pequeno livro, ele conta o nascimento desse extraordinrio engajamento. Tendo atravessado sem querer, devido ao acaso de uma viagem de negcios, o campo de batalha de Solferino, ele descobre o horror absoluto. Milhares de mortos e, pior ainda, inmeros feridos que agonizam lentamente em meio a sofrimentos atrozes, sem a menor ajuda nem assistncia de espcie alguma. Dunant desce da diligncia e passa 48 horas terrveis, com as mos mergulhadas em sangue, acompanhando os moribundos. Ele tira da uma lio magn ca que estar na origem da verdadeira revoluo moral que representa o humanitrio contemporneo: aquela segundo a qual o soldado, uma vez derrubado, desarmado e ferido, deixa de pertencer a uma nao, a um campo, para voltar a ser um homem, um simples humano que, enquanto tal, merece ser protegido, assistido, tratado, independentemente de todos os engajamentos vividos no con ito do qual participou. Dunant adere aspirao fundamental da grande Declarao dos Direitos do Homem de 1789: todo ser humano merece ser respeitado independentemente de todos os pertencimentos comunitrios, tnicos, lingusticos, culturais, religiosos. Mas ele vai mais longe ainda, pois nos convida a abstrair tambm os pertencimentos nacionais, de modo que o humanitrio, nisso herdeiro do cristianismo, nos pede agora para tratar nosso prprio inimigo, quando reduzido a estado de ser humano inofensivo, como se fosse nosso amigo. Como voc v, estamos longe de Nietzsche cuja averso pela ideia de piedade o levava a odiar todas as formas de ao caridosa, suspeita a seus olhos de exalar um cheiro de cristianismo, de restos de ideal. A ponto de literalmente pular de alegria no dia em que cou sabendo que um tremor de terra tinha acontecido em Nice ou que um ciclone tinha devastado as ilhas Fidji. Nietzsche se perde, no h por que duvidar. Mas, sobre o fundamento do diagnstico, ele no deixa de ter razo: mesmo tendo rosto humano, o sagrado, de fato, no deixa de subsistir, como subsiste a transcendncia, embora alojada na imanncia, no corao do homem. Mas, em vez de lamentar com ele, isso, exatamente isso que se tem de fazer, pensar em termos novos, se quisermos deixar de viver, como o materialismo tem de decidir fazer, nessa insustentvel e permanente denegao que consiste em reconhecer na

experincia ntima a existncia de valores que comprometem absolutamente, mas que no plano terico se empenham em defender uma moral relativista, rebaixando esse absoluto a uma simples iluso a ser ultrapassada. Baseados nisso podemos agora chegar anlise da salvao, ou pelo menos do que a substitui, num universo voltado a uma exigncia de lucidez at ento desconhecida.
III. Repensar a questo da salvao: para que serve crescer?

Gostaria, para terminar, de lhe propor trs elementos de re exo sobre o modo como o humanismo no metafsico pode hoje reinvestir na problemtica da sabedoria: eles dizem respeito exigncia do pensamento alargado, sabedoria do amor e experincia do luto. A exign c ia d o pen samen to al ar gad o Comecemos pelo pensamento alargado. Essa noo, que tive a oportunidade de evocar no m do captulo sobre a loso a moderna, assume um signi cado novo no quadro do pensamento ps-nietzschiano. Ela no designa simplesmente, como em Kant, uma exigncia do esprito crtico, uma imposio argumentativa (colocar-se no lugar dos outros para melhor compreender seu ponto de vista), mas um novo modo de responder questo do sentido da vida. Gostaria de lhe dizer uma palavra a respeito, a m de indicar algumas relaes que ela mantm com a problemtica da salvao ou, pelo menos, com o que est em seu lugar na perspectiva humanista ps-nietzschiana, liberada dos dolos da metafsica. Por oposio ao esprito limitado, o pensamento alargado poderia ser de nido, num primeiro momento, como aquele que consegue arrancar-se de si para se colocar no lugar de outrem, no somente para melhor compreend-lo, mas tambm para tentar, num momento em que se volta para si, olhar seus prprios juzos do ponto de vista que poderia ser o dos outros. o que exige a autorre exo de que falvamos h pouco: para que se tome conscincia de si, preciso situar-se a distncia de si mesmo. Onde o esprito limitado permanece envisgado em sua comunidade de origem a ponto de julgar que ela a nica possvel ou, pelo menos, a nica boa e legtima, o esprito alargado consegue, assumindo tanto quanto possvel o ponto de vista de outrem, contemplar o mundo como espectador interessado e benevolente. Aceitando descentrar sua perspectiva inicial e arrancar-se ao crculo do egocentrismo, ele pode penetrar nos costumes e nos valores diferentes dos seus; em seguida, ao se voltar para si mesmo, tomar conscincia de si de modo distanciado, menos dogmtico, e com isso enriquecer suas prprias ideias. tambm nesse ponto que eu gostaria que voc observasse e avaliasse a profundidade das razes intelectuais do humanismo: a noo de pensamento alargado d seguimento

perfectibilidade que vimos em Rousseau. Ele encontrava nela o prprio do humano, por oposio ao animal. Ambas supem, de fato, a ideia de liberdade entendida como a faculdade de arrancar-se da condio particular para aceder a uma maior universalidade, para entrar numa histria individual ou coletiva de um lado, a da educao, de outro, a da cultura e da poltica no curso da qual se efetua o que poderamos chamar de humanizao do humano. Ora, tambm esse processo de humanizao que d todo sentido vida e que, na acepo quase teolgica do termo, a justi ca na perspectiva do humanismo. Gostaria de lhe explicar o porqu, to claramente quanto possvel. Em meu livro O que uma Vida Bem-sucedida? , citei longamente um discurso pronunciado por ocasio da entrega do Prmio Nobel de Literatura, em dezembro de 2001, pelo escritor indo-britnico V. S. Naipaul. Pareceu-me, com efeito, que ele descrevia perfeitamente essa experincia do pensamento alargado e dos benefcios que ele pode trazer, no apenas na escrita de um romance, como tambm, mais profundamente, na conduta de uma vida humana. Gostaria de retom-lo mais uma vez com voc. Nesse texto, Naipaul conta sua infncia na ilha de Trinidad e evoca as limitaes inerentes vida das pequenas comunidades, fechadas sobre si mesmas e fechadas em seus particularismos, em termos nos quais gostaria que voc refletisse: Ns, indianos, emigrados da ndia [...] levvamos basicamente vidas ritualizadas e no ramos ainda capazes da autoavaliao necessria para comear a aprender [...] Em Trinidad, onde, recm-chegados, formvamos uma comunidade inferior, a ideia de excluso era uma espcie de proteo que nos permitia, por pouco tempo, viver nossa maneira e segundo nossas prprias regras, viver em nossa prpria ndia que se apagava. Da um extraordinrio egocentrismo. Olhvamos para dentro; vivamos nossos dias; o mundo de fora existia numa espcie de escurido; no nos interrogvamos sobre nada... E Naipaul explica de que modo, quando se tornou escritor, essas zonas de trevas que o cercavam em criana quer dizer, tudo o que estava mais ou menos presente na ilha, mas que o fechamento em si impedia de ver: os nativos, o Novo Mundo, o universo muulmano, a frica, a Inglaterra tornaram-se temas de predileo que lhe permitiram, estabelecida certa distncia, escrever um dia um livro sobre sua ilha natal. Voc j viu que todo o seu itinerrio de homem e de escritor os dois so inseparveis, no caso consistiu em alargar o horizonte por meio de gigantesco esforo de descentramento, de afastamento de si com o objetivo de conseguir apropriar-se das zonas de sombra em questo. Em seguida ele acrescenta algo que talvez seja fundamental: Mas quando o livro foi concludo, tive a sensao de que tinha tirado tudo o que

podia de minha ilha. Inutilmente re eti, nenhuma outra histria me vinha. O acaso veio ento em meu socorro. Tornei-me um viajante. Viajei pelas Antilhas e compreendi bem melhor o mecanismo colonial do qual havia feito parte. Estive na ndia, ptria de meus ancestrais, durante um ano; essa viagem dividiu minha vida ao meio. Os livros que escrevi durante essas duas viagens me alaram a novos reinos de emoo, deram-me uma viso do mundo que nunca havia tido, ampliaram-me tecnicamente. Nenhuma rejeio, nenhuma renncia s peculiaridades da origem. Apenas um distanciamento, uma ampliao (e signi cativo que o prprio Naipaul utilize o termo) que permite perceb-las de outra perspectiva, menos imersa, menos egocntrica por isso a obra de Naipaul, longe de permanecer, como o artesanato local, apenas no registro folclrico, pde elevar-se ao nvel de literatura mundial. Quero dizer que ela no est limitada ao pblico dos naturais de Trinidad, nem mesmo ao dos ex-colonizados, porque o itinerrio que ela descreve no apenas particular: ele possui um signi cado humano universal que, para alm da particularidade da trajetria, pode comover e levar a refletir todos os seres humanos. No fundo, o ideal literrio e existencial que Naipaul esboa aqui signi ca que precisamos sair do egocentrismo. Precisamos dos outros para nos compreender a ns mesmos, precisamos de sua liberdade e, se possvel, de sua felicidade para realizar nossa prpria vida. Nesse aspecto, a moral por si s indica uma problemtica mais alta: a do sentido. Na Bblia, conhecer signi ca amar. Falando mais rudemente: quando se diz que algum a conheceu biblicamente, signi ca que ele fez amor com ela. A problemtica do sentido uma secularizao dessa equivalncia bblica: se conhecer e amar so uma s coisa, ento, o que acima de tudo d sentido a nossas vidas, ao mesmo tempo orientao e signi cado, exatamente o ideal do pensamento alargado. S ele, de fato, nos permite, ao nos convidar, em todos os sentidos do termo, para a viagem, ao nos exortar a sair de ns mesmos para melhor nos encontrar e o que Hegel chamava de experincia , conhecer melhor e amar mais os outros. Para que serve envelhecer? Para isso, e talvez para mais nada. Para alargar a viso, aprender a amar a singularidade dos seres assim como a das obras e s vezes, quando esse amor intenso, viver a supresso do tempo que sua presena nos d. Com isso conseguimos, mas apenas em alguns momentos, como nos sugeriam os gregos, nos libertar da tirania do passado e do futuro para habitar esse presente por m sem culpa e sereno. Agora voc compreendeu que esse presente como que um momento de eternidade, como que um instante no qual o temor da morte nalmente no signi ca mais nada para ns. nesse ponto que a questo do sentido e da salvao se unem.

Mas no quero parar aqui, pois essas frmulas, que anunciam um pensamento, so ainda insu cientes para que voc possa compreender. Precisamos ir mais longe e tentar perceber que existe, de fato, uma sabedoria do amor, uma viso do amor que permite captar plenamente as razes pelas quais s ele, pelo menos na perspectiva do humanismo, d sentido s nossas vidas. A sabed or ia d o amor Proponho que voc parta, para melhor delimit-la, de uma anlise muito simples do que caracteriza toda grande obra de arte. Em qualquer campo, a obra de arte sempre, de incio, caracterizada pela particularidade de seu contexto cultural de origem. Ela sempre marcada histrica e geogra camente pela poca e pelo esprito do povo do qual ela se origina. Esse justamente seu lado folclrico a palavra folclore vem de folk, que quer dizer povo , sua dvida para com o artesanato popular, ou, melhor dizendo, local. V-se, imediatamente, mesmo quando no se um grande especialista, que uma tela de Vermeer no pertence nem ao mundo asitico, nem ao universo rabe-muulmano, que visivelmente ela tambm no localizvel no espao da arte contempornea, mas que seguramente tem mais a ver com o norte da Europa do sculo XVII. Do mesmo modo, s vezes bastam apenas alguns compassos para indicar que uma msica vem do Oriente ou do Ocidente, que ela mais ou menos antiga ou recente, destinada a uma cerimnia religiosa ou dana etc. Alis, mesmo as maiores obras da msica clssica se inspiram em cantos e danas populares dos quais o carter nacional nunca est ausente. Uma polonesa de Chopin, uma rapsdia hngara de Brahms, as danas populares romenas de Bartok demonstram-no explicitamente. Mesmo quando no manifesta, a particularidade da origem sempre deixa suas marcas e, por maior que ela seja, por mais universal que seja seu alcance, a grande obra nunca rompeu inteiramente os laos com seu lugar e sua data de nascimento. No entanto, verdade que o prprio grande obra, diferentemente do folclore, que ela no est presa a um povo em particular. Ela se eleva ao universal ou, melhor dizendo, mesmo que a palavra provoque medo, ela se dirige potencialmente a toda a humanidade. o que Goethe chamava, referindo-se aos livros, de literatura mundial (Weltlitteratur). A ideia de globalizao no estava absolutamente associada em seu esprito de uniformidade: o acesso da obra a um patamar mundial no se obtm ultrajando-se as caractersticas de sua origem, mas aceitando-se o fato de que ela parte delas e delas se nutre para transfigur-las no espao da arte. Para fazer delas algo diferente do simples folclore. Consequentemente, as particularidades, em vez de serem sacralizadas como se fossem destinadas a encontrar sentido somente nas comunidades de origem, so integradas a uma

perspectiva mais ampla, a uma experincia bastante vasta para ser potencialmente comum humanidade. por isso que a grande obra, diferentemente das outras, fala a todos os seres humanos, no importando nem o tempo nem o lugar onde eles vivem. Vamos agora dar mais um passo. Para compreender Naipaul, voc ver que mobilizei dois conceitos, duas noeschave: o particular e o universal. O particular, na experincia descrita pelo grande escritor, o ponto de partida: a pequena ilha, e at, mais exatamente, o interior da ilha, a comunidade indiana qual Naipaul pertence. E, de fato, trata-se de uma realidade particular, com sua lngua, suas tradies religiosas, sua cozinha, seus rituais etc. Em seguida, do outro lado da corrente, por assim dizer, h o universal. No se trata apenas do vasto mundo, dos outros, mas tambm da nalidade do itinerrio que Naipaul segue quando enfrenta as zonas de sombra, os elementos de alteridade que ele no conhece nem compreende primeira vista. O que eu gostaria que voc entendesse, pois crucial para perceber como o amor d sentido, que entre as duas realidades, o particular e esse universal que se confunde, a rigor, com a prpria humanidade, existe lugar para o meio-termo: o singular ou o individual. Ora, este, s este, o objeto de nosso amor e o portador de sentido. Tentemos analisar isso com mais ateno, a m de tornar perceptvel essa ideia que nada mais do que a viga mestra do edifcio filosfico do humanismo secularizado. Para nos ajudar a ver com clareza, partirei de uma de nio da singularidade herdada do romantismo alemo, cujo interesse para nosso objetivo voc vai poder avaliar. Se a lgica clssica, desde a Antiguidade grega, designa pelo nome de individualidade uma particularidade que no se prendeu apenas ao particular, mas se fundiu num horizonte superior para aceder ao universal, ento voc pode avaliar que nesse ponto a grande obra de arte oferece-nos seu mais perfeito modelo. porque eles so, nesse exato sentido, autores de obras singulares, ao mesmo tempo enraizados na cultura de origem e na sua poca, mas capazes de se dirigir a todos os homens de todas as pocas, que lemos Plato ou Homero, Molire ou Shakespeare, ou ouvimos ainda Bach ou Chopin. O mesmo acontece com todas as grandes obras e at com os grandes monumentos da histria: pode-se ser francs, catlico, e, no entanto, profundamente deslumbrado pelo templo de Angkor, pela mesquita de Kairouan, por uma tela de Vermeer ou uma caligra a chinesa... Porque eles se elevaram ao nvel supremo da singularidade, porque aceitaram no mais se prender ao particular que formava, como para qualquer homem, a situao inicial, nem a um universal abstrato, desencarnado, como, por exemplo, o de uma frmula qumica ou matemtica. A obra de arte digna do nome no nem o artesanato local nem o universal descarnado e insosso que o resultado de uma pesquisa cient ca pura representa. E isso, essa singularidade, essa individualidade nem apenas

particular, nem inteiramente universal, que amamos nela. Com isso voc tambm v por qual vis a noo de singularidade pode se ligar diretamente ao ideal do pensamento alargado: afastando-me de mim mesmo para compreender o outro, alargando o campo de minhas experincias, eu me singularizo, j que ultrapasso ao mesmo tempo o particular de minha condio de origem para aceder, se no universalidade, pelo menos ao reconhecimento cada vez maior e mais rico das possibilidades que so da humanidade inteira. Tomando um exemplo mais simples: quando aprendo uma lngua estrangeira, quando me instalo, para faz-lo, num pas que no o meu, no deixo, querendo ou no, de alargar meu horizonte. No apenas ofereo a mim mesmo os meios de me comunicar com mais seres humanos, mas tambm toda uma cultura associada lngua que descubro, e, ao faz-lo, enriqueo-me de modo nico com uma contribuio minha particularidade inicial. Em outras palavras: a singularidade no somente a caracterstica primeira dessa coisa exterior a mim que a obra de arte, mas tambm uma dimenso subjetiva, pessoal, do ser humano. E essa dimenso, e no as outras, que o objeto de nosso amor. Nunca amamos o particular enquanto tal, tampouco o universal abstrato e vazio. Quem se apaixonaria por um recm-nascido ou por uma frmula algbrica? Se continuarmos a seguir o o da singularidade, ao qual o ideal do pensamento alargado nos conduziu, devemos acrescentar a ele a dimenso do amor: somente ele d valor e sentido ltimo a todo esse processo de alargamento que pode e deve guiar a experincia humana. Como tal, ele o resultado de uma soteriologia humanista, a nica resposta plausvel questo do sentido da vida e, nesse aspecto, uma vez mais o humanismo no metafsico pode aparecer como uma secularizao do cristianismo. Um fragmento, magn co, dos Pensamentos de Pascal (323) o ajudar a melhor compreender. Ele se interroga sobre a natureza exata dos objetos de nossos afetos e sobre a identidade do eu. Aqui vai ele: O que o eu? Um homem se pe janela para ver os passantes; se eu estiver passando, posso dizer que ele ali est para ver-me? No: pois ele no pensa em mim em particular. Mas aquele que ama uma pessoa por causa de sua beleza a ama? No: pois a varola, que matar a beleza sem matar a pessoa, far com que ele no a ame mais. E se me amam por meu juzo, por minha memria, amam a mim? No, pois posso perder essas qualidades sem me perder. Onde est, pois, esse eu, se no se encontra nem em meu corpo nem em minha alma? E como amar o corpo ou a alma seno por essas qualidades, que no so absolutamente o que faz o eu, j que elas so perecveis? Pois amariam a substncia da alma de uma pessoa abstratamente, e algumas qualidades que nela existissem? No possvel e seria injusto. Portanto, nunca se ama a pessoa,

mas somente qualidades. Que no se zombe mais, portanto, daqueles que se fazem homenagear por seus cargos e funes, pois s se ama algum por qualidades de emprstimo. A concluso a que em geral se chega desse texto a seguinte: o eu, que Pascal chama sempre de detestvel, porque sempre mais ou menos se entrega ao egosmo, no um objeto de amor defensvel. Por qu? Simplesmente porque ns todos tendemos a nos prender s particularidades, s qualidades exteriores dos seres que pretendemos amar: beleza, fora, humor, inteligncia etc., que de imediato nos seduzem. Mas, como esses atributos so por demais perecveis, um dia o amor acaba, dando lugar ao cansao e ao tdio. Segundo Pascal, a experincia mais comum: Ele no ama mais a pessoa que amava h dez anos. Acredito! Ela no mais a mesma, ele tambm no. Ele era jovem e ela tambm; ela outra. Talvez ele ainda a amasse, tal como ela era ento. (Pensamentos, 123.) Pois . Longe de amar no outro o que era considerado como sua essncia mais ntima, o que chamamos aqui de singularidade, s nos prendemos a qualidades particulares e, consequentemente, abstratas no sentido em que poderamos encontr-las em qualquer outra pessoa. A beleza, a fora, a inteligncia etc. no so espec cas a este ou quele; no pertencem de modo ntimo e essencial substncia de uma pessoa diferente de todas as outras, mas so intercambiveis. Se persistir em sua lgica inicial, provvel que o examante do fragmento 123 v se divorciar para procurar uma mulher mais jovem e mais bonita, nesse aspecto muito semelhante primeira com quem se casou dez anos atrs... Muito antes dos lsofos alemes do sculo XIX, Pascal descobre que o particular bruto e o universal abstrato no se opem, esto presentes um no outro e so apenas duas faces de uma mesma realidade. Para dizer as coisas com simplicidade, re ita sobre essa experincia bem simples: quando voc telefona a algum e diz apenas Al! Sou eu, ou Sou eu mesmo, isso no informa nada. Esse eu abstrato no tem nada de singular, pois todos podem dizer sou eu, tanto quanto voc ! Somente a considerao de outros elementos possibilitar a seu interlocutor identi c-lo. Por exemplo, sua voz, mas com certeza no a simples referncia ao eu, que pertence paradoxalmente ordem do geral, do abstrato, do que h de menos amvel. Do mesmo modo, acredito ter conquistado o corao de um ser, o que existe de mais essencial, de absolutamente insubstituvel, amando-o por suas qualidades abstratas; mas a realidade outra: s conquistei da pessoa atributos to annimos quanto um cargo ou um ttulo, nada mais. Em outras palavras, o particular no era o singular. Ora, preciso que voc compreenda bem que s a singularidade, que ultrapassa ao mesmo tempo o particular e o universal, pode ser objeto de amor. Se nos prendemos apenas s qualidades particulares/gerais, nunca amamos

verdadeiramente ningum e, nesse aspecto, Pascal tem razo. preciso parar de caoar dos vaidosos que apreciam as honras. A nal, se pomos em evidncia a beleza ou as medalhas, d mais ou menos na mesma: aquela (quase) to exterior pessoa quanto estas. O que faz com que um ser seja amvel, o que d a impresso de que poderamos continuar a am-lo mesmo que a doena o tivesse des gurado, no redutvel a uma qualidade, por mais importante que seja. O que amamos nele (e que ele ama em ns, eventualmente) e que, consequentemente, devemos alimentar tanto em relao ao outro quanto em ns mesmos, no nem a particularidade nem as qualidades abstratas (o universal), mas a singularidade que o distingue e o torna sem igual. quele ou quela que amamos, podemos dizer afetuosamente, como Montaigne, porque era ele, porque era eu, mas no: porque ele era belo, forte, inteligente... E essa singularidade, voc deve imaginar, no dada no nascimento. Ela se constri de mil maneiras, sem que tenhamos sempre conscincia, longe disso. Ela se forja ao longo da existncia, da experincia, e exatamente por isso que insubstituvel. Todos os recm-nascidos se parecem. Como gatinhos. So adorveis, claro, mas com a idade de um ms, com o surgimento do primeiro sorriso, que o lhote do homem comea a se tornar humanamente amvel. Pois nesse momento que ele entra numa histria propriamente humana, a da relao com outrem. Nesse momento, podemos tambm, sempre acompanhando o o condutor do pensamento alargado e da singularidade, reinvestir o ideal grego desse instante eterno, esse presente que, por sua singularidade, justamente porque o consideramos insubstituvel e cuja espessura medimos, em vez de anul-lo em nome da nostalgia do que o precede ou da esperana do que poderia suceder a ele, liberta-se das angstias de morte ligadas finitude e ao tempo. ainda nesse ponto, mais uma vez, que a questo do sentido se une da salvao. Se o desapego ao particular e abertura universal constitui uma experincia singular, se esse duplo processo ao mesmo tempo singulariza nossas vidas e nos d acesso singularidade dos outros, ele nos oferece, junto com o meio de alargar o pensamento, o de p-lo em contato com momentos nicos, momentos de graa dos quais o temor da morte, sempre ligada s dimenses do tempo exteriores ao presente, se ausenta. Voc objetar talvez que, em relao doutrina crist, em relao especialmente promessa que ela nos faz, com a ressurreio dos corpos, de reencontrar depois da morte aqueles que amamos, o humanismo no metafsico pesa bem pouco. Concordo de boa vontade: no controle de qualidade das doutrinas da salvao, nada pode concorrer com o cristianismo... desde que acreditemos. Se no somos crentes e no podemos nos forar a s-lo, nem ngir , preciso, ento, aprender a considerar diferentemente a questo ltima de todas as doutrinas da salvao, ou seja, a do luto do ser amado. A meu ver, seria assim.

O l u to d o ser amad o Em minha opinio, existem trs modos de pensar o luto de uma pessoa que amamos, trs modos de enfrent-lo. Podemos ser tentados pelas recomendaes do budismo que se identifica, quase que palavra por palavra, s dos estoicos. No fundo, elas se resumem a um preceito primeiro: no se apegar. No por indiferena ainda a o budismo, como o estoicismo, prega a compaixo e os deveres da amizade , mas por precauo. Se nos deixamos prender pouco a pouco na armadilha dos apegos que o amor sempre nos prepara, predispomo-nos aos piores sofrimentos, j que a vida mudana, impermanncia, e que todos os seres so perecveis. E mais ainda. No apenas da felicidade, da serenidade que nos privamos antecipadamente, mas da liberdade. As palavras so, alis, signi cativas: estar apegado estar ligado, no livre, e, se quisermos nos libertar dos laos que o amor tece, precisamos exercitar o mais cedo possvel essa forma de sabedoria que o no apego. Uma outra resposta, totalmente inversa, a das grandes religies, sobretudo a do cristianismo, j que s ele professa a ressurreio dos corpos e no apenas das almas. Ela consiste, voc se lembra, em prometer que, se praticamos com os seres queridos o amor em Deus, o amor que neles carrega o que h de divino e no mortal, teremos a felicidade de reencontr-los de modo que o apego no proibido, desde que seja convenientemente situado. Essa promessa simbolizada no Evangelho pelo episdio que relata a morte de Lzaro, amigo do Cristo. Como qualquer ser humano, o Cristo chora quando ca sabendo que seu amigo morreu o que Buda nunca se permitiria fazer. Ele chora porque, tendo assumido a forma humana, experimenta em si a separao como um luto, um sofrimento. Mas ele sabe, claro, que logo vai reencontrar Lzaro, porque o amor mais forte do que a morte. Temos a duas sabedorias, duas doutrinas da salvao que, embora em todos os pontos, ou quase, opostas, no deixam, como voc v, de tratar o mesmo problema: o da morte dos seres queridos. Para lhe dizer simplesmente o que penso, nenhuma das duas atitudes, por mais profundas que paream para alguns, me convm. No apenas no posso evitar me apegar, como no tenho vontade de renunciar a isso. No ignoro quase nada dos sofrimentos que viro j sei at como so amargos. Mas, como a rma o dalai-lama, o nico meio de viver o no apego a vida monstica, no sentido etimolgico do termo: preciso viver sozinho para ser livre, para evitar os laos, e, para ser franco, acredito que ele tem razo. Preciso ento renunciar sabedoria dos budistas, assim como renunciei dos estoicos. Com respeito, estima e considerao, no entanto, com uma irremedivel distncia. Acho o dispositivo cristo in nitamente mais tentador... a no ser por um nico detalhe: no acredito. Mas se fosse verdade, como diz o outro, eu seria candidato. Lembro-me de meu amigo Franois Furet, um dos maiores historiadores franceses e pelo

qual eu tinha grande afeio. Um dia, ele foi convidado a se apresentar no programa de Bernard Pivot, que sempre conclua com o famoso questionrio de Proust. Umas dez perguntas, s quais se deve responder brevemente. A ltima diz respeito ao que gostaramos que Deus nos dissesse quando o encontrssemos. Franois, que no podia ser mais ateu do que era, respondeu sem hesitar, como qualquer cristo: Entra rpido, teus prximos te esperam! Eu teria dito o mesmo que ele e, como ele, tambm no acredito. Ento, o que fazer seno esperar pela catstrofe, pensando nela o menos possvel? Talvez nada, de fato, mas talvez tambm, apesar de tudo, desenvolver sem iluso, em silncio, s para si mesmo, uma espcie de sabedoria do amor. Todos sabem muito bem que precisamos nos reconciliar com nossos pais quase que inevitavelmente, pois a vida cria tenses antes que eles desapaream. Porque depois, o que quer que diga o cristianismo, tarde demais. Se pensamos que o dilogo dos seres que nos so caros no acabou, preciso chegar a uma concluso. Eu lhe aponto uma, rapidamente, para lhe dar uma ideia do que entendo aqui por sabedoria do amor. Penso que os pais nunca devem mentir a seus lhos sobre coisas importantes. Conheo vrias pessoas que descobriram, depois da morte do pai, que ele no era seu pai biolgico quer porque a me tenha tido um amante, quer porque tenha havido adoo secreta. Em todos os casos, esse tipo de mentira faz estragos considerveis. No s porque num momento qualquer a descoberta da verdade vira sempre um desastre, mas sobretudo porque depois da morte do pai, que no o era efetivamente, impossvel para a criana que se tornou adulto explicar-se com ele, compreender um silncio, uma observao, uma atitude que os marcaram e aos quais ele gostaria de poder dar um sentido o que se torna para sempre impossvel. No insisto j lhe disse que essa sabedoria do amor deve ser elaborada por cada um de ns e, sobretudo, em silncio. Mas acredito que devemos, margem do budismo e do cristianismo, aprender, en m, a viver e a amar como adultos, pensando, se necessrio, todos os dias na morte. No por fascinao mrbida. Ao contrrio, para procurar o que convm fazer aqui e agora, na alegria, com aqueles que amamos e que vamos perder, a menos que eles nos percam antes. Estou certo de que, embora eu esteja in nitamente longe de possu-la, essa sabedoria existe e constitui o coroamento de um humanismo, enfim, desembaraado das iluses da metafsica e da religio.

A ttulo de concluso...

oc j entendeu que eu amo a loso a e, acima de tudo, a ideia do pensamento alargado, que prezo muito. O que talvez seja o essencial da loso a moderna e do humanismo contemporneo. Ela possibilita, na minha opinio, pensar uma theoria que confere autorre exo o lugar que merece, uma moral aberta ao universo globalizado que a partir de agora teremos de enfrentar, mas tambm uma doutrina ps-nietzschiana do sentido e da salvao. Alm desses trs grandes eixos, ela permite tambm pensar de outro modo, ultrapassando o ceticismo e o dogmatismo, a enigmtica realidade da pluralidade das filosofias. Em geral, o fato de que haja vrios sistemas los cos e que esses sistemas no se coadunem entre si provoca duas atitudes: o ceticismo e o dogmatismo. O ceticismo sustenta mais ou menos o seguinte discurso: desde a aurora dos tempos, as diferentes loso as se combatem sem jamais conseguir chegar a um acordo sobre a verdade. Essa pluralidade mesma, por seu carter irredutvel, prova que a loso a no uma cincia exata, que essa disciplina marcada por grande incerteza, por uma incapacidade de manifestar uma posio verdadeira que, por de nio, deveria ser nica. J que existem vrias vises do mundo e que elas no conseguem se harmonizar, deve-se admitir tambm que nenhuma poderia pretender seriamente conter em si, mais do que outras, a verdadeira resposta s perguntas que nos fazemos sobre o conhecimento, a tica ou a salvao, de modo que toda filosofia v. O dogmatismo sustenta, claro, uma linguagem inversa: evidentemente, h vrias vises do mundo, mas a minha, ou pelo menos aquela na qual eu me encontro, , com certeza, superior e mais verdadeira do que as dos outros, que no constituem seno uma longa tecedura de erros. Quantas vezes no ouvi os spinozianos me explicarem que Kant delirava, e os kantianos denunciarem o absurdo estrutural do spinozismo! Cansado desses velhos debates, minado pelo relativismo, culpado tambm pela lembrana de seu prprio imperialismo, o esprito democrtico frequentemente se alinha com compromissos, em nome da louvvel preocupao em respeitar as diferenas, que se acomodam a conceitos frouxos: tolerncia, dilogo, preocupao com o Outro etc., aos quais difcil conferir um sentido que se possa referendar. A noo de pensamento alargado sugere uma outra via. Afastando-se da escolha entre um pluralismo de fachada e a renncia de suas prprias convices, ele sempre nos convida a resgatar o que uma viso de mundo diferente da sua pode ter de verdadeiro, aquilo que pode nos levar a compreend-la, ou mesmo a assumi-

la em parte. Um dia, escrevi um livro com meu amigo Andr Comte-Sponville, o lsofo materialista pelo qual tenho o maior respeito e amizade. Tudo nos opunha: tnhamos aproximadamente a mesma idade, poderamos ter sido competidores. Andr vinha, politicamente, do comunismo; eu, da direita republicana e do gaullismo. Filoso camente ele se inspirava completamente em Spinoza e nas sabedorias do Oriente; eu, em Kant e no cristianismo. Encontramo-nos e, em vez de nos odiar, como teria sido simples faz-lo, comeamos a acreditar um no outro, quero dizer, a no supor a priori que o outro estava de m-f, mas a procurar, com todas as foras, compreender o que poderia seduzir e convencer numa viso de mundo diferente da nossa prpria. Graas a Andr, compreendi a grandeza do estoicismo, do budismo, do spinozismo, de todas as loso as que nos convidam a esperar um pouco menos e amar um pouco mais. Compreendi tambm o quanto o peso do passado e do futuro estraga o gosto do presente e at gostei mais de Nietzsche e de sua doutrina da inocncia do devir. Nem por isso me tornei materialista, mas no posso mais dispensar o materialismo para descrever e pensar algumas experincias humanas. Em suma, acredito ter alargado o horizonte que era o meu at algum tempo atrs. Toda grande loso a resume em pensamentos uma experincia fundamental da humanidade, como toda grande obra artstica ou literria traduz os possveis das atitudes humanas nas formas mais sensveis. O respeito pelo outro no exclui a escolha pessoal. Ao contrrio, a meu ver, ele sua condio primeira.

Bibliografia
que eu poderia fazer como antigamente na universidade. A primeira hora do claro curso se passava anotando-se uma bibliogra a ditada pelo professor, de 150 ou mais ttulos, que enumerava todas as obras, de Plato a Nietzsche, com os competentes comentrios, tudo para ser obrigatoriamente lido at o m do ano. A nica di culdade que isso no serve absolutamente para nada, muito menos hoje do que antes, quando se podem encontrar na internet, em alguns segundos, todas as bibliografias que quiser, sobre todos os autores que desejar. Pre ro, portanto, lhe dar uma bibliogra a pequena, mas racional, s para lhe indicar alguns livros que voc deve ler desde j, aqueles pelos quais voc deve comear... sem prejuzo do resto, claro. E, para ser honesto, voc tem a com o que se ocupar durante um bocado de tempo... HADOT, Pierre. O que a Filoso a Antiga . Traduo de Dion Davi Macedo. So Paulo: Loyola, 1999. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens. In: Rousseau. Os Pensadores. Traduo de Lourdes Santos Machado. So Paulo: Nova Cultural, 2000. KANT, Immanuel. Fundamentos da Metafsica dos Costumes. Traduo de Lourival Queiroz Henkel. Rio de Janeiro: Ediouro, 1993. NIETZSCHE, Friedrich. O Crepsculo dos dolos. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1990. SARTRE, Jean-Paul. O Existencialismo um Humanismo. In: Sartre. Os Pensadores. Tradues de Rita Correia Guedes e outros. So Paulo: Nova Cultural, 1987. COMTE-SPONVILLE, Andr. A Felicidade, Desesperadamente . Traduo de Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2001. HEIDEGGER, Martin. Que Metafsica. So Paulo: Duas Cidades, 1969; e Superao da Metafsica. In: Nietzsche Metafsica e Niilismo. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2000. (Esses dois ensaios, embora muito curtos, so sem dvida ainda muito difceis, enquanto os outros livros so mais acessveis.)

Sumrio
Capa Folha de rosto Crditos Dedicatria Prlogo Captulo 1 - O que a filosofia? Captulo 2 - Um exemplo de filosofia antiga Captulo 3 - A vitria do cristianismo sobre a filosofia grega Captulo 4 - O humanismo ou o nascimento da filosofia moderna Captulo 5 - A ps-modernidade Captulo 6 - Depois da desconstruo A ttulo de concluso... Bibliografia