Contraportada Este nuevo libro de XAVIER RUBERT DE VENTS que ha mostrado ya en El arte ensimismado y Teora de la sensibilidad su notable talento

para el ensayo es una inteligente combinacin de elementos analtico-descriptivos y normativos. En su momento informativo y crtico, MORAL Y NUEVA CULTURA examina el comn denominador (una antropologa que privilegia facultades aisladas y una psicologa reduccionista) de los sistemas ticos que propugnan la realizacin o el bienestar a partir de la autonoma, la autenticidad, y la coherencia: la formulacin aristotlica (cuya erosin en el tiempo ha producido la moral de sentido comn) y su reelaboracin escolstica, el utilitarismo y el hedonismo, las crticas existencialista, vitalista y analtica de las ticas substancialistas, la apuesta a favor de la imaginacin y el eros en Norman Brown y los tericos de la contracultura, etc. En tanto que manifiesto moral, la obra afirma la pluralidad, igualdad e insolidaridad de las facultades humanas esto es, las contradictorias exigencias de inmediatez sensual, dependencia emocional y distanciamiento intelectual y aboga por una moral del juego y la exploracin, de la indeterminacin y la heteronoma, regida por tres criterios indisociablemente complementarios: el experimentalismo, la revisin permanente de los valores propios, y la gravitacin en torno a los objetos que nos rodean.

Moral y nueva cultura

Xavier Rubert de Vents

IV. Indice

Dedicatoria9 I. Introduccin...11 1. Contra el infraestructuralismo de Aristteles y la Contracultura..13 2. Los conflictos de la realizacin.17 Concepto e historia de los conceptos morales clsicos..31 1. Etica y moral..33 2. La naturaleza funcional de los criterios morales37 3. El destino de los criterios morales clsicos.......45 La moral como realizacin...55 1. La posibilidad como necesidad. La tica como horror vacui..61 2. La tica del placer como sntoma68 3. La tica de la realizacin como propuesta74 4. Miseria de la realizacin......83 5. La entropa moral......88 6. Contra la interpretacin92 7. La moral como irrealizacin96

La moral como inautenticidad.101 1. Objetivismo y subjetivismo moral: amor y conocimiento.111 2. Confirmacin y falsacin: actitud moral y actitud cientfica.117 3. La Virgen contra la serpiente: Grecia.120 4. La Virgen contra la serpiente: Kierkegaard, Hegel y Mao125 5. La aventuras del pluralismo131 La moral como perdicin...139 1. La potica del s.148 2. La moral tica151 3. La moral otra.156

V.

II.

Notas163

III.

ADVERTENCIA Debido a que este libro se encuentra agotado, esta es una reproduccin sin autorizacin legal a travs de scanner del libro Moral y nueva cultura de Xavier Rubert de Vents, editado por Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1971. Debido a algunas limitantes de la forma de reproduccin fue necesario editar el texto cuidando respetar todos los sealamientos hechos por el autor y el editor. Se respetaron los nmeros de pgina del texto original con el propsito de que se puedan hacer las citas requeridas adecuadamente, aunque por razones de ahorro de papel, en los cambios de captulo no aparezcan las pginas en blanco del texto original.

Todo discurso sobre la unidad ms alta que deba unir las oposiciones absolutas es un atentado metafsico contra la tica * * Quien se pierde en su pasin ha perdido menos que quien pierde su pasin. S. Kierkegaard

A Pep Calsamiglia

I.

Introduccin

En los dos primeros captulos se describen los supuestos y se critican los resultados de las ticas tradicionales. Son, pues, aunque tendenciosamente, descriptivos. En los tres siguientes se proponen como alternativa criterios de valoracin distintos. Son pues, aunque tmidamente a veces, normativos.

1. Contra el infraestructuralismo de Aristteles y la contracultura

mantener un supremo equilibrio y armona. Me temo que no, y el intelectualismo de la moral griega parece confirmar mi sospecha de que aun entonces este equilibrio no se consegua realizando o ejerciendo todas las facultades del individuo, sino slo y precisamente privilegiando algunas -las intelectuales- en detrimento y con la represin de muchas otras. De lo que estoy seguro, en todo caso, es que hoy la realizacin plena del individuo y su equilibrio-autonoma-eudemona no son las dos caras de una misma moneda. La ilusin contraria slo puede nacer de una concepcin unilateral del hombre que privilegia una de sus facultades y considera a todas las dems subproductos, delegados o, cuando menos, dependientes de ella (1). Si se supone con Aristteles que el hombre es esencialmente un animal racional, es claro que puede concluirse que su realizacin es armnica o autnoma. Y tambin, aunque en el polo opuesto y mucho ms simplistamente, si se piensa con Norman Brown, el santn de la contracultura, que el hombre puede llegar a ser un animal imaginativo qumicamente puro. El ejercicio de una facultad es siempre relativamente armnico y autnomo, y por esto quienes toman una sola facultad como la facultad esencial del hombre pueden pensar que la plena realizacin de la persona es tambin autnoma y armnica. La falta de esta armona en la vida efectiva del individuo o entre su vida y las de los dems 14

Para la moral aristotlica y para su trivializacin va eclesistica en moral del sentido comn, es bueno todo aquello que supone la realizacin de lo que uno es: el autntico y ponderado ejercicio de las propias facultades. La bondad, por lo mismo que no es sino la plena realizacin de la persona, ha de comportar necesariamente la felicidad -esa beatitud desensualizada y madura a la que se sigue llamando eudemona la armona y la autonoma del individuo. Este discurso moral es hoy ilusorio. No s si en tiempo de Aristteles la famosa reconciliacin helnica del individuo con su medio y el equilibrio entre las facultades humanas eran tales que caba realizarse plenamente y, al mismo tiempo, 13

ser atribuida, desde estas perspectivas, un simple fenmeno de desorden interno o falta de subordinacin de las otras facultades a la facultad realmente bsica: a la autntica infraestructura del hombre. Una saludable disciplina interna regida por la inteligencia (Aristteles) o la imaginacin (Brown) dara al traste con todo desorden, angustia o dependencia. Pero la moderna crtica al concepto de infraestructura en el mbito de las ciencias sociales o de la lingstica es igualmente vlida y necesaria en el de la vida psquica y moral. Hoy tiende a pensarse que no existe una infraestructura nica y estable econmica, tnica, geogrfica, etc. que mueva y explique todo el proceso social, sino ms bien una estructura social en la que, segn las circunstancias, toman el papel preponderante uno u otro de sus elementos integrantes: ideolgicos, econmicos, organizativos, etc. De un modo anlogo tampoco se habla ya de los valores o ingredientes expresivos de una frase tono, nfasis, modulacin, intensidad articulatoria como subproductos o superestructuras connotativas de la autntica infraestructura denotativa significante (2). Se considera, por el contrario, que estos elementos no se aaden o salen de la denotacin, sino que, literalmente, la conforman: que un simple cambio de tono o pausa transforma radicalmente el significado mismo de expresiones como

es un buen chico o s, tiene muy bonitas... las piernas. Stanislavski enseaba a sus discpulos a decir ms de veinte cosas distintas con la simple expresin buenas noches; un buenas noches ven, un buenas noches vete, un buenas noches maana quiz... En este mismo sentido creo que debe abandonarse la secular bsqueda de una facultad-infraestructura del hombre y tomar conciencia de que nos encontramos ante una estructura psquica en la que los distintos elementos circulan, campan por sus respetos y toman un rango ms o menos preponderante y polarizador segn las situaciones. No podemos seguir pensando, pues, con Aristteles, que la vida concupiscible y desiderativa slo se elevan sobre la vida meramente vegetativa gracias a que, en cierta medida, participan de la razn sometindose a su imperio (3). Existen primacas metodolgicas pero no ontolgicas: pensar no es la forma privilegiada de ser por lo mismo que, como ha indicado la filosofa del lenguaje, describir tampoco es la forma suprema de significar.

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2. Los conflictos de la realizacin

Pero si no somos aristotlicos o brownianos de estricta observancia y aceptamos este pluralismo de diversas facultades o dimensiones entre las que nos negamos a privilegiar una, no podemos tampoco pensar ya que realizacin plena de uno mismo y eudemona sean sinnimos. Podemos optar por uno u otro criterio moral, pero ya no nadar y guardar la ropa. Ms an. Si desde esta perspectiva pluralista pretendemos mantener el principio aristotlico de que la realizacin moral es la plena realizacin personal, tendremos que aceptar como elementos fundamentales de la vida moral ingredientes descarnadamente emocionales, intelectuales o imaginativos, reivindicando cada una sus propios criterios de realizacin y haciendo estallar la pretendida armona 17

o autonoma en mil pedazos. Como mostr Freud, esta armona y autonoma slo se consigue en la regresin instintiva. La realizacin hacia dentro -hacia un hipottico centro- es siempre huida hacia atrs: involucin y no desarrollo. Desaparecidas las ilusiones del infraestructuralismo psquico, la vida moral se nos aparece como un constante conflicto entre diversos criterios o necesidades de realizacin: entre la exigencia de inmediatez de la vida sensual, de dependencia de la vida emocional, de distancia de la vida intelectual. Y en la medida en que no creemos ya en una psicologa de las facultades segn la cual cada una cubrira en exclusiva un sector de la experiencia o actividad o en el esquematismo esquizofrnico que hace del pensamiento razn analtica y de la emocin eyaculacin pura, es inevitable reconocer que estos diversos criterios se enfrentan en los mismos objetos o hechos. En los mismos objetos que para realizarnos plenamente tendramos a un tiempo que mantener a la distancia que exigen la contemplacin, la crtica o el deseo, y reducir a la inmediatez de la manipulacin o la posesin. El reconocimiento de la pluralidad, libertad, igualdad e insolidaridad de las facultades nos conduce as a un concepto de realizacin personal y moral mucho ms complejo y problemtico que el de las psicologas reduccionistas que lo identifican con la felicidad y la autonoma. Y aqu se trata precisamente de mostrar cmo a partir de esta idea del hombre, su realizacin el autntico llegar a ser lo que es supone la disolucin de 18

la personalidad o conciencia autnoma y armnica con que se nos haba disfrazado y con las que habamos llegado a confundirnos. Empiezo constatando as en tres apartados cmo la realizacin plena de uno mismo no comporta ni mucho menos la armona, autonoma y realizacin de los dems que le atribua el humanismo clsico. Cmo esta armona y autonoma slo pueden conseguirse renunciando a la plena realizacin y aceptando prudentemente los criterios parciales y, entonces s, coherentes, autnomos y todo lo que se quiera de una facultad con la que nos identificamos plenamente sacrificando y subordinando a ella toda la riqueza de nuestras posibilidades. O nos realizamos parcialmente y podemos entonces ser tibia, dulce y domsticamente felices, o pretendemos realizarnos totalmente ejercitar todas nuestras facultades y posibilidades y entonces probablemente lo pasaremos bastante mal. Aristteles no se ve obligado a introducir esta limitacin de los deseos en su descripcin de la felicidad porque su concepcin de los deseos es ya, ella misma, prudente y limitada. Ms sensible y atento a la dimensin entusiasta de los deseos, Platn ha de reconocer en el Gorgias, frente al Callicls, la necesidad de limitar los deseos para alcanzar la felicidad; la exigencia de adecuar nuestras expectativas a nuestras posibilidades para prevenir la frustracin y el desengao.

Y es que nuestro contexto histrico -y no s si biolgico- las aspiraciones ms cndidas nos enfrentan dramticamente con la realidad y con nosotros mismos en la medida en que no confundimos realizacin e involucin. La verdadera realizacin de uno mismo, en efecto: 1. No es armnica. Desde Freud sabemos que el ejercicio de una facultad supone a menudo la represin de otra u otras. La realizacin misma de nuestra vida psquica consiste en un conflicto entre pulsiones, deseos y tendencias, que se resuelve mediante los complicados mecanismos del sueo, la represin, la sustitucin, la inhibicin, la sublimacin. A todo lo que podemos aspirar es a una cierta estabilizacin de este conflicto, que es la sustancia misma de nuestra vida psquica. El individuo no es un jerrquico y ordenado zoon politikon, sino un ser ntima y colectivamente conflictivo: lucha de pasiones y lucha de clases. Freud explic cmo la cultura haba sido posible y posible slo gracias a la represin y sublimacin de las pulsiones sensuales inmediatas. Y hay que seguir escogiendo: entre conservar el objeto de la experiencia inmediata o destruirlo para analizarlo, entre escribir o vivir, entre la primera o la dramatis personae. Quienes pretenden, como Brown o Aristteles, que no hay que escoger, es que parten ya de un concepto de persona limitado a la facultad o actividad que privilegian. Despus de Freud, sin embargo, hablar todava de una vida

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psquica ordenada y jerrquica no puede significar sino ignorancia, mala fe o apologtica espiritualista camuflada. 2. No es autnoma. La vida intelectual supone ciertamente una afirmacin de la autonoma e independencia de la persona o de la conciencia (aunque los sabios orientales o los refinados comentaristas rabes de Aristteles hasta esto negaran), pero existen otras dimensiones o realizaciones del individuo que implican, por el contrario, una disolucin de esta conciencia de identidad y autonoma. Tanto la realizacin sensual como la imaginativa y la afectiva suponen -en conflicto con la realizacin intelectual y cada uno de distinto modo, es decir, en conflicto a su vez entre s- la disolucin de esta identidad, autonoma o conciencia. - La realizacin sensual, en efecto, es impersonal, y en su plenitud disuelve toda conciencia de una posicin: de estar aqu o all, de ser algo frente a algo. No tengo una sensacin, sino que soy posedo y me pierdo en ella. El ejecutor desaparece y paso a ser la cuerda vibrante de un instrumento que no s dnde empieza ni dnde acaba, que no s tan slo si empieza y acaba. Hegel observ agudamente que este carcter impersonal no es un rasgo del placer sensual, sino que es el placer sensual mismo. El placer del orgasmo seria as la intensa sensacin de liberacin del dolor de ser particular, individual, autnomo y discontinuo: de

un dolor cotidiano, sordo, al que nos hemos acostumbrado y que slo descubrimos al experimentar como placer su desaparicin. En este sentido es sintomtico que los metafsicos hayan aludido a la experiencia sensual como manifestacin de la unidad supraindividual de la vida (Bergson), como desgarro del velo que esconde la profunda unidad del ser (Schopenhauer) o como sustitucin del aislamiento y discontinuidad del ser por un sentimiento de continuidad profundo (Bataille). El deseo o satisfaccin sensual no es, pues, algo que tenemos el mismo San Agustn lo reconoce, sino algo que escapa a nuestra persona. Que se nos escapa. Cuando tena muchas ganas de comer, mi hijo de tres aos expresaba muy bien esta experiencia diciendo que se le escapaba el hambre: como se le escapaba el pip, como se nos escapan a todos las lgrimas. - La realizacin de la vida afectiva es tambin algo que se nos escapa. No postula autonoma alguna, sino que es una relacin interpersonal en la que el individuo pierde el centro y empieza a depender y a gravitar alrededor del sujeto u objeto de su amor. La vida sentimental nada sabe de autonoma -ni tan slo de fusin y autonoma deux, al estilo de la que consigue la sensualidad o la imaginacin mstica identificndose con el Todo-, sino que postula, al mismo tiempo, la alteridad del amado y la absoluta dependencia del amante a su respeto. Ningn anlisis tan fino de este hecho como la explicacin que da Proust

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de por qu llegamos a amar, ms que a ningunas, a las mujeres qui n'taient pas notre genre: a las que ni tan slo eran nuestro tipo (4). - El ejercicio de la imaginacin, por ltimo, trasciende tambin en mucho la conciencia de la identidad y autonoma personal. El dios-peyote de los indios huicholes es el dios-que-hace visible la unidad del universo, el dios en cuya comunin los habitantes de la tierra sagrada de Viricota alcanzan la experiencia de que el espacio pierde sus lmites (5). No es as extrao que con la generalizacin del consumo de la droga de esa imaginacin o genio hecho mercanca fcilmente adquirible e ingerible hayan renacido las mistagogas y ciencias metam-psquicas, horoscpicas, msticas, orientalistas. La imaginacin espontnea de los genios romnticos o la estimulada de muchos de nosotros se mueve con tanta agilidad en un mundo de nimas como en un mundo de coches, entre poderes csmicos como entre jerarquas polticas, en su treintaydoceava reencarnacin como en su actual existencia (6 ). La imaginacin pone as en crisis toda conciencia de autonoma, pero de un modo distinto de la emotividad o sensualidad. No es impersonal, sino transpersonal: es decir, no se limita, como la experiencia sensual, a eliminar toda conciencia de identidad, sino que parece postular la existencia de una Identidad Trascendental que nos engloba: la Naturaleza, el Cosmos, la Vida o entidades de anlogo calibre y pelaje. La imaginacin

visionaria parece a menudo una solidificacin y mitificacin de la impersonalidad que experimentamos en la vida sensual, de la interpersonalidad de la vida afectiva o, simplemente, de la precaria estabilidad de la vida en la escasez. La vida imaginativa supondra as la afirmacin absoluta de aquellas dimensiones que la sensualidad o la afectividad constatan sin hacer de ellas una entidad. En trminos de Kierkegaard: la inmediatez y espontaneidad de la vida esttica de la vida sensual y emocional se transforma entonces en voluntad de inmediatez y tematizacin de lo espontneo (estetismo) o bien cumple el sacrificio ritual de s misma absolutizndose y proyectndose en lo imaginario (religin). En ltimo anlisis, el culto a la imaginacin aparece como un empobrecedor intento de dar cuerpo y equilibrar las experiencias estticas que Kierkegaard analizaba en su fenomenologa de las formas disarmnicas de vida y que defina como aquellas experiencias que no corren el peligro de alcanzar el equilibrio. Se tratara aqu de desvirtuar estas experiencias afirmando su armona, equilibrio y coherencia a un nivel superior: al nivel de la comunin con las fuerzas csmicas. No es casualidad, en efecto, que los tericos de la imaginacin hayan acabado haciendo de ella no slo una norma de vida, sino un principio csmico: no slo el principio subjetivo interno del hombre, sino tambin el principio ontolgico de la evolucin total del universo (Jacobo Froschammer, siglo XVI); la experiencia unificante del 24

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Uno, de todos siendo esta gran mirada al infinito que rompe el yo, que se extiende hacia fuera, hacia todo, hacia todos (A. Ginsberg) (7). Y la generalizacin del inters por las experiencias msticas o los viajes interiores (cuyo lugar es lo absoluto o lo interior, en ningn caso lo exterior y objetivo), parece un sntoma inequvoco de la falta de posibilidades reales que encuentra la imaginacin de ejercer su funcin transformadora en un mundo en el que cada cosa es public relations de s misma y donde no se nos ofrecen cosas, sino los significados o las imgenes mismas ya hechas de los objetos. No cabe ahora inventar nuestra recepcin de los datos o noticias que nos alcanzan: datos perfectamente clasificados y digeridos ya por su emisor; transparentes e intocables por su misma evidencia, como las bellas del strip-tease. Contra McLuhan, creo que el renacimiento de las mistagogas es ms explicable como reaccin a los medios calientes y saturados que como continuacin de una forma de pensar sugerida por los medios fros. El mundo no es ya la pture que l'imagination peut et doit transformer , y esta imaginacin que no puede cumplir ahora su funcin transformadora se especializa a su vez erigindose en smbolo y fetiche de quienes se niegan a aceptar la imaginera del sistema pero son incapaces de enfrentarse a l hurfanos de modelo; sin afirmar una contraimaginera y teorizar una superconciencia imaginativa que les permite acceder a ella.

3. La realizacin de uno mismo, por ltimo, no tiene la mano invisible que, como postulaba Adam Smith, pone mgicamente de acuerdo los intereses particulares y los de la comunidad. En una poca pudo creerse que en el orden social, como en el csmico, la coherencia y armona del conjunto se segua de la de cada una de las partes; que si cada uno era ms coherente, racional, etc., el conjunto tambin lo sera. Se colabora en el bien de la repblica -deca Voltaire interesndose en el de uno mismo. Y en la Filosofa del Derecho, Hegel daba un estatuto metafsico a esta mano invisible bautizada ahora de astucia del espritu: Hay una mediacin de lo particular por lo general; un movimiento dialctico que hace que cada uno produciendo y gozando para s, gane y produzca al mismo tiempo para el goce de los otros. Pero en nuestro sistema econmico hemos podido comprobar que la irracionalidad y brutalidad del sistema en su conjunto no deriva de la irracionalidad y brutalidad de cada individuo, sino, paradjicamente, de su racionalidad y de la defensa de sus ms legtimos intereses. El civismo, el egosmo razonable y la realizacin de cada uno ha producido la irracionalidad de un sistema que acaba eliminando hombres sin que nadie lo desee en particular o fabricando objetos sin que nadie sepa exactamente para qu: de un sistema que segrega endgenamente las exigencias y los fines de su propio desarrollo. La mano invisible que podemos hoy imaginar

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es en todo caso la contraria a aquella mano que armonizaba lo inarmnico: Se tratar de una mano que se encarga de asimilar e instrumentar todos los buenos sentimientos, intenciones, razones o esfuerzos particulares a los supremos intereses o racionalidad del sistema. Un sistema que engendra ciudades en las que no podemos vivir, y en cuyo sistema de transportes vivimos atascados ya que el espacio vencido se convierte en un problema ms grave que el espacio por vencer (8). Un sistema cuyos peridicos, revistas y televisin impiden la comunicacin que se supone que facilitan y cuyas fbricas producen bienes destinados a destruirse a s mismos, al contorno en que deberan insertarse y/o a la gente que los recibe (9); que promueve una retrica simblica de elementos anestructurales que llegan a frenar el desarrollo tecnolgico mismo (del automvil, el refrigerador o la televisin) encerrando estos productos en el discurso autnomo del consumo dirigido que supone meras transformaciones o reformas dentro de los lmites infranqueables de una estructura adquirida (Baudrillard): nuevas invenciones que en el desarrollo de la economa neotcnica han servido para mantener, para renovar, para estabilizar la estructura del mundo establecido (Mumford)... Una mano invisible, en fin, que en casos extremos se cuida incluso de que la racionalidad y la cultura puedan ser utilizadas, como en Auschwitz, por la ms brutal irracionalidad. Es por ello que, como escribe Maldonado parafraseando a Adorno, despus de la optimizacin racional del genocidio ya

no es posible seguir `haciendo cultura' con la ingenuidad y la alegra de antes: Alle Kultur nach Auschwitz is Mll (10 ). He sostenido que la plena realizacin o ejercicio de lo que se es por un lado, y la armona, autonoma y eudemona por el otro, no slo no eran, como pretenda Aristteles, dos caras de una misma moneda, sino que eran, propiamente, incompatibles. Que slo conseguimos prcticamente esta eudemona segura y estable cuando, muy razonablemente, renunciamos a los riesgos de realizarnos plenamente y aceptamos una realizacin parcial; y que slo pueden afirmar tericamente que la realizacin plena comporta una serena plenitud y autonoma quienes ponen como modelo de sta la realizacin parcial de una facultad la facultad-infraestructura desde la que todas las dems son relegadas y deformadas. He dicho tambin que la realizacin parcial endemnica conseguida a partir de esta reduccin de la vida psquica no cubre las autnticas exigencias de plenitud en la vida ntima, de realizacin en la vida prctica y de transformacin en la vida social. Que estas exigencias no slo son conflictivas entre s, sino incluso internamente. Que, por ejemplo, en la vida ntima se enfrentan las exigencias de autonoma y distancia postuladas por el conocimiento intelectual y las de heteronoma e inmediatez que suponen el ejercicio de la sensualidad, la imaginacin o la afectividad. Ms

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todava: que incluso entre estas ltimas -solidarias en su oposicin al personalismo, autonoma, identidad y armona intelectualistas- se produce la colisin entre la impersonalidad sensual, la traspersonalidad imaginativa y la interpersonalidad afectiva. Y en el extremo hay que reconocer que an el solo ejercicio de una de estas facultades es ntimamente conflictivo y ambiguo: un mero aumento cuantitativo de experiencias sensuales o de relaciones sentimentales supone a menudo un cambio cualitativo de las mismas: ms experiencias o amores supone a menudo otras experiencias o amores. Pero no basta constatar que hoy la realizacin plena no puede ser una realizacin jerrquica, autnoma y armnica. De esta conciencia moderna de la radical heterogeneidad entre ambas dimensiones se sigue la exigencia de escoger entre ellas. De escoger entre una moral que privilegia la armona -el hedonismo y el utilitarismo son tpicos ejemplos de esta opcin modernao una moral que sigue con el ideal de la plena realizacin que ya no es hoy y probablemente no ha sido nuncasinnima de aquella armona, autonoma y coherencia. En tal caso, y sin ningn prejuicio al estilo de Kant contra estos ideales clsicos, habr que estudiar y definir en qu medida la realizacin del individuo supone hoy su sacrificio; hasta qu punto la realizacin de lo que somos exige hoy la dependencia, la heteronoma, la

inautenticidad o la disolucin del concepto humanista de personalidad de personalidad moral en este caso (11). Definir por qu y en qu medida se debe ser heternomo, doble, vulnerable, inautntico o disperso no es otra cosa que poner las bases de una posible moral normativa que nos ofrezca criterios generales desde los que juzgar la bondad o maldad del comportamiento una vez aceptada la insolidaridad constitutiva de nuestras tendencias y facultades. Luego del fracaso de las melodas infraestructuralistas, nuestra moral no puede ser sino polifnica. Esta posible moral polifnica de nuestro tiempo es la que me propongo ensayar aqu.

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II. Concepto e historia de los criterios morales clsicos

1. Etica y moral

No s exactamente qu inters pueda tener hablar hoy en philosophe o moralista. Probablemente es intil y sin duda arriesgado, pero en cualquier caso el mayor riesgo consiste en mezclar discursos: en pasar inadvertidamente del de investigador de la tica al de moralista. Por esto, luego de una pequea introduccin tica, tratar de ceirme al segundo papel y lenguaje. No se tratar, pues, de una teora ni de un anlisis descriptivo del comportamiento moral, sino de un manifiesto moral. Sin duda tena razn Schlick al decir que en una moral de este tipo los deseos, esperanzas y temores del autor amenazan con reducir la objetividad de la exposicin (12). Ahora bien, la formulacin o innovacin de principios morales como la de principios artsticos no creo que pueda llevarse a cabo sin correr este riesgo. La Etica o la Esttica pueden aspirar a la objetividad 33

absoluta; la moral o el arte, que sern luego la materia de reflexin de aquellas disciplinas, no pueden realizarse sin una fe entusiasta, a menudo acrtica, en las propias intuiciones. Es falso, por otra parte, que, como sostiene A. J. Ayer, la reflexin filosfica sobre la moral sobre el significado de los trminos ticos, sobre la evolucin de las costumbres sea radicalmente independiente de la formulacin y afirmacin de principios morales: que la tica terica sea independiente de los cdigos y principios de la moral vivida (13). La historia nos muestra que la reflexin filosfica sobre los cdigos morales es posterior a la emisin de los mismos, pero en ningn caso es independiente de ellos. Ms an, que esta reflexin surge precisamente por la ley del obstculo. Slo se inicia el estudio de la gramtica cuando el lenguaje deja de ser un mero instrumento o til y se transforma en algo problemtico. E igualmente slo aparece la reflexin filosfica de la moral la tica cuando se hacen problemticos los cdigos, reglas o automatismos que de un modo ms o menos consciente regan la convivencia de una comunidad. Como se ha observado repetidas veces, la conciencia del conflicto entre realidad y ley, entre naturaleza y norma o entre normas opuestas, est en el origen de la conciencia moral. Antes del pecado o transgresin de Adn, Prometeo, Quetzalcoatl o Niupashikuri existe el estado de sabidura inocente que describe Tchouang-tseu:

La sabidura de los antiguos recorri un largo camino hasta descubrir que las cosas nunca haban existido. Los de la siguiente generacin pensaron que las cosas existan pero no reconocieron diferencias entre ellas. Los de la siguiente reconocieron diferencias, pero no la diferencia entre el bien y el mal (14).

Slo con el pecado con la transgresin tcnica o cultural del orden csmico aparecen los mitos (caja de Pandora, Paraso Perdido, borrachera de pulque de Tezcatlipoca) que tratan de explicar esta moderna y sorprendente ciencia del bien y del mal. Anlogamente, en el periodo clsico slo desde Teogonis de Megara se plantea el problema filosfico o tico de qu sea la virtud y qu signifique el trmino agathos. Es decir: desde que la evolucin de la sociedad helnica ha puesto en crisis el significado inequvoco igual a valenta-habilidad-astucia que tena en los poemas homricos, y el trmino se hace ambiguo, borroso, flotante. La investigacin formal surge, pues, slo a partir de una transformacin social que desdibuja el significado material de los trminos bondad, deber o justicia, y el papel del hombre en su relacin con la ciudad, la familia o los dioses. Es en tales casos cuando se buscan criterios generales o principios formales desde los que valorar moralmente una accin, un comportamiento o un deseo aun cuando no estn exactamente previstos en un cdigo moral concreto. Cules pueden ser estos criterios generales desde los que valorar moralmente una accin en

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una poca como la nuestra de multiplicidad, fluidez y desgaste rpido de cdigos? Esta es la pregunta que pretendo responder aqu. Pero antes de averiguar cules son estos principios hemos de precisar todava qu son y qu significan los trminos bueno o malo que a partir de ellos atribuimos a las acciones, personas o cosas. Aun a riesgo de introducirnos por unos momentos en el campo de la tica no podemos evitar esta cuestin previa.

2. La naturaleza funcional de los criterios morales

Aqu mi hiptesis no es nueva ni difcil. Entiendo que tanto los criterios morales como el concepto de bondad que de ellos se sigue son criterios y conceptos estrictamente funcionales; que los trminos con los que se juzga moralmente un acto no hacen ms que dar cuenta de la adecuacin o la inadecuacin del mismo a la funcin, papel o destino que quien juzga atribuye al responsable de dicho acto. Por esto los juicios morales a menudo nos dicen ms del sujeto que juzga que de la cosa juzgada. Y por lo mismo gran parte de los criterios y conceptos morales que sobreviven an hoy inercialmente responden a son funcionales respecto de un concepto tradicional de lo que el hombre es. Como es bien sabido, las construcciones ideolgicas, y muy en especial las morales, tienden 36 37

a sobrevivir autnoma y dogmticamente aun cuando ha desaparecido ya la coyuntura histrica y social de la que surgieron y a la que respondan. Esta afirmacin del carcter funcional de los criterios y conceptos morales chocar sin duda contra la creencia (generalizada igualmente entre filsofos religiosos, metafsicos y analticos) en el carcter simple, indefinible, intuitivo y absoluto del concepto de bien. Conviene, pues, aclarar la afirmacin. Cuando decimos de un coche, de un pastel o de un cuchillo que son buenos es claro que estamos alabando o recomendando tales objetos como adecuados o idneos para responder a lo que de ellos se espera. Un coche es bueno si arranca con facilidad, frena rpidamente, corre, mantiene la estabilidad a altas velocidades, es confortable, etc.; un cuchillo si es manejable, corta suavemente, etc. El trmino bueno aplicado a ellos no significa, pues, sino que sirven para lo que estn hechos, que responden a lo que de ellos se espera, que satisfacen su funcin prevista: que son funcionales. Significa lo mismo cuando decimos que es bueno un hombre o una accin? Se tiende a pensar que en el primer caso, cuando hablamos del coche bueno, se trata de un uso no moral del trmino, mientras que cuando nos referimos a un buen hombre o a una buena accin estamos usando el trmino en una acepcin moral

radicalmente distinta de la primera. En el primer caso se tratara de la mera afirmacin de su idoneidad o adecuacin, mientras que el segundo sera propiamente un juicio moral en el que intervendra la idea del deber ser. En el primero tendra sentido preguntar respecto del coche, por ejemplo para qu es bueno: si para hacer largos viajes, para correr o para simbolizar un status, mientras que en el segundo no tendra sentido preguntar para qu es buena una accin o un hombre que juzgamos tales categricamente. La diferencia, sin embargo, es mucho menos clara de lo que parece. En primer lugar, porque tambin cuando hablamos del buen coche o cuchillo est implcita la idea de un deber ser: del coche o del cuchillo ideal que cumpliran mximamente todos los requisitos exigidos (la publicidad nos ofrece cotidianos ejemplos de este paradigma o imagen ideal a la que apunta toda informacin sobre la bondad de un coche). En segundo lugar, porque tambin en el uso moral del trmino bueno (buena accin, buen hijo, etc.) sigue teniendo sentido y siendo pertinente la pregunta sobre el para qu es buena la accin o el hijo. La afirmacin de la bondad o maldad moral de una persona tampoco es en definitiva nada ms que la afirmacin de la adecuacin o inadecuacin de la misma a lo que de ella cabe esperar (como hombre, como hijo, como adulto, etc.); de

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la adecuacin o inadecuacin a aquello para lo que est hecha. Lo que ocurre y explica la ilusin de que ambos usos del trmino bueno son diferentes, es que mientras la definicin o funcin de un coche (los criterios desde los que juzgar su idoneidad y funcionalidad) es ms o menos precisa, clara y tcnica, la definicin o funcin del hombre en general es fundamentalmente variable, confusa y cultural. Hay pocas discusiones sobre qu es o para qu sirve un coche, pero hay muchas sobre qu es o para qu sirve un hombre: sobre lo que el Hombre es. La funcin del coche es generalmente conocida y aceptada, mientras que la del hombre es problemtica y cuestionable. Problemtica, cuestionable, variable y casi siempre inconsciente o informulada, esta concepcin del para qu es el hombre no deja por ello de estar implcita en cualquier juicio sobre la bondad o maldad de una accin (15). De la concepcin del hombre y del mundo de la nobleza tica surgi la tica del kaloskagathos (del bello-bueno), como del de la burguesa inglesa del siglo XVIII la tica del gentleman (serenidad, autodominio, etc.) y de la alemana pietista la tica kantiana del deber. Cualquier afirmacin del tipo el placer por el placer es malo, es bueno sacrificar mis intereses a los de los dems, es justo vengar las injurias o lavar el honor de la casta, los hombres deben

realizar todos los sacrificios humanos necesarios para alimentar al sol, supone y responde a una idea de lo que el hombre esencialmente es, y del lugar que ocupa en la jerarqua del universo. No dudo, pues, en sostener que todo juicio moral, es un juicio funcional. Segn se entienda al hombre fundamentalmente como hijo de Dios, animal racional, voluntad de poder, portador de valores eternos, mantenedor del equilibrio csmico, naturaleza tomando conciencia de s misma, aquello que no es sino que se da un ser..., etc., se entender que ciertas acciones son buenas o malas; que se adecuan o no al papel que se le atribuye y que debe representar (16). Es evidente, por lo dems, que la aceptacin generalizada, en una clase o una poca, de ciertas acciones como buenas o malas en s, no se debe sino a la unidad de los postulados metafsicos, antropolgicos y religiosos que, a menudo como legitimacin y defensa de sus intereses, la clase dominante comparte y expande. En los ltimos quince aos, por ejemplo, la base implcita que sustent nuestro acuerdo sobre el valor moral de ciertos actos fue una ponderada mezcla de convicciones cristiano-existencial-socialhumanitaristas. Esta asociacin que como tan bien simboliza la ideologa personalista, tomaba la potica de cada uno de sus ingredientes, esterilizando los unos con los otros su respectivo carcter revulsivo alcanz un carcter estable y estabilizador que por suerte ha entrado en su etapa de crisis definitiva.

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Aclarado esto, mi intencin es, en primer lugar, mostrar la raz cultural de los criterios y conceptos morales implcitos en la sensibilidad moral de nuestra poca. Y, a continuacin, sugerir otros criterios desde los que podamos no slo clasificar como buenas o malas ciertas acciones, sino tambin juzgar moralmente la forma o actitud desde la que las realizamos. Una moral que no se limita a prescribir o proscribir actos concretos, sino que ofrece unos criterios formales desde los cuales el individuo pueda analizar por s mismo la moralidad de su comportamiento atendiendo a su misma estructura. Y, sin embargo, luego de haber reconocido el carcter funcional de cualesquiera criterios morales, lo que no ser ya posible es negar que estos nuevos criterios han de reflejar y responder tambin, como los anteriores, a una metafsica: a un concepto de la funcin del hombre y de las cosas en el mundo. Convendr incluso, ms adelante, hacer explcita esta metafsica, pues, como bien advirti Max Weber, los nicos prejuicios que distorsionan realmente nuestras teoras son los no reconocidos como tales. Pero resulta que mientras los criterios morales o principios de aprobacin todava generalizados son la autenticidad, la concentricidad y realizacin personal (la famosa Selbsterzeugung), la coherencia, la autonoma, el convencimiento, el cumplimiento del deber, la madurez, la responsabilidad, el dominio de s mismo, etc, van adquiriendo valor para la sensibilidad moral actual principios opuestos 42

a aqullos: la dependencia, la vulnerabilidad y la dispersin, la excentricidad y la disolucin de uno mismo, la disponibilidad y la receptividad, el cumplimiento no del deber sino del deseo (que antes haba que encubrir bajo el trmino a la vez ms asptico y solemne de felicidad), etc. Los valores que se siguen de estos principios, y que voy a desarrollar a partir del tercer captulo, pueden desglosarse esquemticamente en tres grupos: 1. Valor, todas las otras cosas siendo iguales, del comportamiento no experimentado que posibilita el ejercicio de nuevas facetas de la persona y abre la posibilidad de experiencias o transacciones inditas. 2. Valor, todas las otras cosas siendo iguales, del comportamiento que supone el compromiso concreto y provisional en la configuracin o transformacin de la realidad, aun a riesgo de sacrificar dimensiones positivas de la misma, siempre que se mantenga el recuerdo y reconocimiento de - el carcter provisional y revisable de las hiptesis de hecho de que se parte. - los aspectos valiosos del sector de realidad al que no se aplica este esfuerzo de transformacin. - las personas o instituciones que se oponen al mismo cuyas dimensiones

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y sentido no se agotan atribuyndoles el mero papel de obstculo. 3. Valor, todas las otras cosas siendo iguales, del comportamiento que no se dirige a la propia realizacin por medio del otro o lo otro, sino que supone la disolucin de la propia autonoma al hacerse instrumento del proyecto o de la persona a la que la accin apunta. Estos criterios se desarrollan, respectiva y separadamente, en los captulos III, IV y V, aunque en realidad el nico criterio vlido es la conjuncin de los tres en un comportamiento. Antes de insistir en ellos slo falta hacer una breve genealoga y crtica de los criterios o principios morales establecidos.

3. El destino de los criterios morales clsicos

La responsabilidad, la autenticidad, la ponderacin y el justo medio, el cumplimiento del deber y la felicidad como realizacin de uno mismo, han venido siendo los criterios morales convencionales durante bastante tiempo. En realidad, se trataba de unos criterios fundamentalmente aristotlicos teidos en proporciones variables por dos ingredientes tpicamente modernos o ilustrados el puritanismo y el hedonismo pero cada da menos contemporneos. Contra lo que se ha venido repitiendo, y como se ver al final de esta historia de los criterios clsicos, creo que hoy no asistimos a un renacimiento iluminista, sino romntico. Para Aristteles, segn vimos, es buena aquella accin que conduce a la plenitud o realizacin de 44 45

lo que se es: al ejercicio de las facultades y a la actualizacin de las posibilidades. El buen comportamiento supone corno optimizacin de lo que los modernos han denominado el placer de la funcin la suprema felicidad del individuo. En la lnea del intelectualismo griego que no distingue claramente el mal del error (ya que, por mucho que lo critique y matice, no supera el planteo socrtico), Aristteles considera que la realizacin del mal no es sino un error por el que el hombre busca la felicidad en el ejercicio de una facultad que no le es propia y privativa (en el placer sensitivo, por ejemplo); un mal clculo por el que el individuo vulgar busca una felicidad superficial o ilusoria sacrificando la autntica felicidad que slo se da en la vida humana y autnoma por antonomasia: la vida teortica o contemplativa. Todos conocemos, por lo dems, la trivializacin de esta teora en cierta tradicin teolgica cristiana. En una situacin mucho ms dramtica, no acunados ya por la polis, sino abandonados frente a un imperio, los estoicos dan un giro expresionista y fatalista a la moral aristotlica. La cosa no est ya para medias tintas. As como la expansin territorial desde Alejandro ha roto el equilibrio de la polis, la interpretacin radical de los postulados de la tica griega rompe el equilibrio y la ponderacin la virtud en el trmino medio o mesots de la tica aristotlica. El ideal de realizar lo que se es se transforma entonces en un crispado deseo de vivir segn la naturaleza que, junto al reconocimiento del carcter convencional de todas 46

las instituciones polticas y sociales, conduce a la cnica aceptacin o a la sistemtica contestacin de las mismas en nombre de la naturaleza. El ideal de la autonoma terica se transforma asimismo en el de autarqua vital: suficiencia e independencia del contexto mediante la aceptacin fatalista y aptica de todo cuanto sucede. Como repetir dieciocho siglos ms tarde el marqus de Sade; piensan que es mucho menos importante comprender a la naturaleza que gozarla y respetar sus leyes. Slo es ahora bueno o feliz quien prescinde de todo aceptando todo, el que ya nada le importa y por lo tanto ya nada puede afectarle; el que alcanza el supremo desinters y desapego que caracteriza igualmente al sabio y al santo. Del moderado intelectualismo aristotlico se ha llegado as al culto a la autonoma y a la sistemtica desconfianza respecto de los sentimientos que nos ligan a las personas o a las cosas y nos exponen al dolor de su prdida. En la edad moderna, el concepto metafsico de autorrealizacin y el antropolgico de felicidad se transforman, como ha subrayado Aranguren, en el concepto puramente psicolgico de placer. La felicidad secularizada se vuelve el placer individual de los hedonistas o el placer colectivo de los utilitaristas: los dos parmetros desde los que se valoran ahora las acciones, en justa aunque unilateral reaccin frente a la moral puritana del deber, la renuncia y el sacrificio. La moderna identificacin del significado de bueno con lo que gusta o apetece y de malo con

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lo que repugna es, por lo dems, la ms perfecta formulacin de una actitud resentida y reaccionara: resentida en la medida en que niega por principio la existencia de una bondad que el sujeto en cuestin no pueda experimentar y tiene que afirmar rotundamente, siguiendo a Hume, que apenas nos damos cuenta de la imposibilidad de satisfacer un deseo, el deseo mismo desaparece (17); reaccionaria por cuanto reduce toda cuestin concreta sobre la bondad objetiva de una institucin, un gobierno, una guerra a una cuestin de gusto. A unos les gusta la segregacin, y a, otros la integracin; a unos repugna la guerra del Vietnam y a otros complace Decir ms es pura metafsica. Pero la historia de la moral aristotlica de la felicidad no termina aqu. En la llamada sociedad postindustrial y sigo an a Aranguren la eudemona se transforma en un hedonismo prudente, domesticado y adquisitivo: el hedonismo del bienestar. De un bienestar que promueve el Estado mismo y que cobra el mdico precio de unas pocas libertades que, de todos modos, tampoco ejercan antes ms que unos privilegiarlos. No hay que decir que en este estadio, el criterio moral de valoracin ser la integracin social de los individuos la condicin y contrapartida misma de este bienestar, ni que el tipo o carcter moral que esta sociedad fomente dejar de ser el hombre-brjula que tiene sus Principios como Norte fijo, para transformarse en el hombre-radar que sabe rastrear y detectar con fino olfato la posicin de los otros y orientarse en funcin de 48

ella (18): el hipster, especialista en satisfacer lo que la gente espera de l y cuyo papel depende de las esperanzas impersonales de los dems. La transformacin de la felicidad en placer y del placer en bienestar en mera satisfaccin y diversin (L. Lowenthal) marca la lnea de la evolucin de los ideales morales aristotlicos que culminan con su generalizacin y trivializacin: con la petite monnaie que de ellos ha hecho la sociedad neocapitalista. As transformada y digerida, la aspiracin felicitaria no es ya ningn ideal absoluto desde el que quepa contrastar el sistema social existente, sino una pieza ms del mismo. En el siglo XVIII la reivindicacin del placer poda ser revulsiva y revolucionaria; poda simbolizar, como quera el marqus de Sade, la liberacin al mismo tiempo del cetro y del incensario. Hoy, en los pases ricos, prudentemente transformado en reivindicacin del bienestar, es el mejor instrumento de integracin, real o imaginaria, al sistema. Frente a una moral de la realizacin y de la felicidad que hoy se traduce por la integracin y el bienestar slo cabe oponer entonces una moral del juego y de la ambigedad, de la libertad interior o de la flexibilidad. Y esta reivindicacin tica de la libertad o de la imaginacin no es hoy, como veremos con ms detalle, una reivindicacin meramente individualista: en un momento en que los poderes establecidos tienden al control unificacin y explotacin psquica de sus sbditos (no slo mecnica o econmica como en la poca del

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capitalismo naciente) este individualismo adquiere un valor sintomtico, simblico y, en cierto modo, en s, programtico. Como escribe-A. Touraine
hoy los centros de decisin y poder manipulan al hombre no ya solamente en su actividad profesional directa, sino en sus relaciones sociales, sus modos de consumo, la organizacin de su vida, etc. La oposicin ya no puede ser entonces especficamente econmica: ha de ser ms global porque el dominio del poder sobre la sociedad es tambin ms global (al mismo tiempo que ms difuso y menos directamente autoritario); ha de consistir en la crtica radical de las nuevas formas de poder y dominio menos especficamente econmicas que en el pasado, ms sociales, ms culturales y ms polticas al mismo tiempo (19).

autnticos y llegar a parecernos a nosotros mismos, sino alcanzar una cierta flexibilidad o dcalage entre nuestros estmulos y nuestras emociones que tal es el sentido del juego schilleriano; no ser de una pieza, sino alcanzar la posibilidad de ser ms de una cosa a la vez. Frente a la moral de la realizacin y el bienestar surge as una moral de la libertad: una moral que no reivindica necesidades, sino deseos: que no aspira sensatamente a la produccin o consumo de objetos, sino que, por el contrario, se consume o despilfarra en la artificiosidad de la vida privada y en el objeto de sus afectos. En el nuevo cosmos poltico y social hay lugar para todos o para casi todos con tal de que cada uno se defina, anuncie su papel, se atenga a representarlo y permita a los otros saber a qu atenerse a su respecto: lo nico que no vale ni se acepta es ir por libre, dar sorpresas y no ceirse a lo que de nosotros se espera a what you are supposed, como se le advierte siempre a uno en los pases anglosajones. Y lo que de uno se espera, claro est, no es una postura ntima, sino una serie de gestos, comportamientos o actitudes convencionalmente asociados al papel de espaol, catlico, estudiante, empresario o profesor que se nos atribuye y asumimos. De la autenticidad que se nos supone se espera que no seamos ms de una cosa a la vez, en todo caso que no seamos o hagamos cosas que se suponen opuestas a

Toda actitud moral aristotlica-ilustrada es integrable en este sistema, si no racional o humano, s cada vez ms razonable y decoroso. Frente a este poder ms ubicuo, frente a este dominio ms social y cultural, slo la distancia y la flexibilidad, la irona y el juego, pueden representar, mantener y revelar los ideales ticos que el sistema se esfuerza en disolver. Esta oposicin tica ms global no la podemos mantener si aspiramos tan slo a la integridad, la autenticidad y la autorrealizacin, pues el sistema surte no slo de los medios, sino tambin de los fines, (puestos de trabajo, salidas de las carreras, etc.) o ideales (ser un hombre de provecho, superarse, integrarse, etc.) de esta autorrealizacin en su seno. Slo la podemos realizar si no pretendemos ser 50

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nuestro papel principal: el papel que consta en nuestro carnet de identidad. La eliminacin de la ambigedad antes que nada. Por esto precisamente la tica de la libertad y la ambigedad frustra las expectativas y necesidades de este sistema. Se nos haba dicho que ser espaol, o catlico o estudiante comportaba una serie de convicciones, incompatibilidades, actitudes y liturgias complementarias. Pero empezamos a no querer ya llevar el uniforme y a quererlo ser todo a la vez: cataln y de la Real Sociedad, revolucionario y keynesiano, budista y anglfilo. Y puestos a reivindicar modelos prximos, ah tenemos, en nuestro pas, en un siglo XVIII de estilo tecnocrtico y razonable corno el nuestro, al inverosmil Torres Villarroel que fue subdicono y contrabandista, mdico y torero, catedrtico y bailarn, defensor de la enseanza de las matemticas en la Universidad de Salamanca, redactor de almanaques y especialista en la Crisopeya, la Mgica, la Transumntica y la Separatoria. No es pues casualidad si, como l, sentirnos en un mismo momento la inclinacin a llorar y a rer, a dar y a retener, a holgar y a padecer (20). Frente al aut-aut, al o bien o bien de la moral de la autenticidad, la moral del juego y la ambigedad reivindica el no slo sino tambin. Frente a la moral de los valores, entiende que la vida moral no es simplemente negacin de lo real en nombre del valor, de lo presente en nombre del futuro y de lo realizado en nombre de lo por realizar, sino que, en ltimo extremo, es incluso

negacin de valores mismos en nombre de la libertad creadora, tal como anunci Nietzsche y repitieron Brton o Bataille (21). El paralelo de esta actitud con la irona y la moral romntica no puede ser ms evidente. El juego de la irona permite al romntico reputarse superior a su propia experiencia y a vivirla con distancia. Le embriaga el poder concebirlo todo, el poder jugar con todo, y opta por la posibilidad contra la realidad que limita sus proyectos o contra el principio de realidad que pretende enmarcar sus pensamientos. La irona de Fichte, Schlegel o Tieck es la afirmacin de un sujeto que no quiere plegarse o verse identificado a un sistema o a una obra (ni an a la propia); es la defensa de la ambigedad, indeterminacin y libertad frente a un mundo que quiere ligarle dndole un nombre y un papel; es denuncia de todo saber o toda norma que pretenda, encerrar la multiplicidad de la experiencia y la complejidad de la vida .en esquemas intelectuales o normas morales (22). La irona y el juego son as las tcnicas de sobrevivencia en un mundo convencional y bien acabado, de quienes tienen una aspiracin moral absoluta que rebasa los mrgenes de tolerancia del sistema. La irona es entonces, como deca Kierkegaard, la mscara de la pasin tica que nos permite circular de incgnito en el mundo de las pequeas virtudes y de las medias verdades. Esta irona, ciertamente, no es la moralidad misma. Con razn la situaba Kierkegaard entre la esttica y la tica y la entenda Hegel como la

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pars destruens de la dialctica: como el poder de lo negativo que se limita a anunciar la necesidad de superacin y reconstruccin de la realidad dada (23). Este es el valor moral sintomtico o premonitorio de esta actitud individualista y ambigua del que he hablado en la pg. 50.

III. La moral como realizacin

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Se ha dicho que la moral aristotlica y hedonista, limada y agarbanzada por las exigencias del uso es hoy la moral del sistema de cualquier sistema comprensivo y represivo. Rechazamos, pues, la asctica y aplicada bsqueda del placer en nombre de la posibilidad de jugar y descubrir combinaciones nuevas en nuestra vida; rechazamos la autenticidad y el ideal de llegar a ser lo que somos a fin de poder explorar y llegar a ser lo que hagamos; rechazamos el experimentalismo artstico como nica salida de la imaginacin y reivindicamos el experimentalismo o el juego a todos los niveles de nuestra vida concreta, pblica y privada. Como escribe S. Pniker, cuando la tica puritana del `cumplimiento del deber' est en crisis, aparece, ms que nunca, la necesidad de una 57

nueva creatividad 'sui generis', de un nuevo gusto por lo improbable (...) una nueva moral de la creatividad que se manifiesta, al pronto, en el gusto de experimentar con lo concreto; con lo concreto y, a menudo, con lo ms cotidiano (24). Y con ello llegamos ya a la formulacin y justificacin del primer criterio anunciado en la pgina 43. Todas las otras cosas siendo iguales, considerarnos bueno o mejor todo comportamiento que busque el ejercicio de la libertad por encima de la identidad; que busque la experiencia antes que la coherencia. Cualquier accin que suponga un ejercicio o combinacin indita de nuestras facultades; cualquier acto que ample nuestra sensibilidad, que nos haga ms receptivos a la realidad y no ms parecidos a nosotros mismos; cualquier principio que no suponga nuestra libertad como sustantivo libre arbitrio, ni nuestra conciencia como una facultad delimitada, sino que vea en ellas un algoritmo de infinitas funciones posibles; que entienda que la droga puede no ser la mejor solucin (todo lo accesible por vas qumicas se puede alcanzar por otros caminos, reconoce Burroughs en The Naked Lunch), pero que asuma y se plantee, como Jordi Maragall, el problema a que sta responde (25). Algo es verdadero -deca Hegel- cuando se hace idntico a su nocin al realizar todas sus posibilidades. La esencia del hombre -insiste Gramsci- es lo que ste puede llegar a ser. Desde esta perspectiva la virtud no es entendida como negacin de la naturaleza en nombre del

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imperativo (como en las morales del deber) ni como un realizar o seguir la propia naturaleza que se integra en un orden universal (como en la moral helnica, spinoziana y, en general, en las morales del bien), sino como un ampliar, potenciar o intensificar los resortes de esta naturaleza que luego de la nocin cristiana de infinito, de la nocin marxiana de alienacin y de las freudianas , de sublimacin o represin no podemos ya tomar como dato al que adecuarse, sino como posibilidad a descubrir e inventar (26). No se trata, pues, de una moral empedrada de escrpulos y de luchas internas como la cristiano-kantiana, ni regida por la armona y serenidad clsicas; se trata de una moral cuya inquietud es la imaginacin que adivina estas posibilidades y cuya armona es el juego que las ejercita. Una propuesta de este tipo, sin embargo, no puede olvidar el hecho de que a menudo un aumento de experiencias supone una degradacin de las mismas. Como las palabras, que van perdiendo valor semntico al hacerse ms frecuentes hasta transformarse en coletillas absolutamente insignificantes, as el simple aumento, acumulacin o diversificacin de las experiencias que no suponga un refinamiento de las facultades acaba provocando la disminucin del valor o trivializacin de cada una de ellas. Todo aumento de la productividad sensual, emocional o intelectual que no responda a una autntica ampliacin del aparato se paga al 59

precio de la represin, regresin o unidimensionalizacin o de unos contenidos que slo son ms porque cada uno vale menos, mantenindose en todo caso constante la capacidad de asuncin, apreciacin o creacin. Freud, al tratar del malestar en la cultura, y McLuhan, al hablar de la ecuacin de los sentidos, subrayaron que la represin o liberacin sensual no suponen slo una disminucin o aumento cuantitativos de las experiencias, sino un cambio cualitativo de las mismas. Desde esta perspectiva, la moderna liberacin y diversificacin de las relaciones y experiencias sexuales es positiva en la medida en que no suponga una trivializacin cualitativa de las mismas; de unas experiencias que a partir de ciertos umbrales de frecuencia tienden a provocar la represin de toda implicacin personal o emotiva con un partner fugaz y fungible, el empobrecimiento del carcter complejo y ambiguo de tales experiencias y la transformacin de toda relacin sentimental o sensual en quirrgica y abstracta sexualidad: en mutua estimulacin o, como deca Kant, en pacto de uso mutuo de los genitales. El sexo es fundamentalmente juego pero, nos guste o no, es tambin ms que juego. Como afirmaba Harvey Cox lapidariamente: Sex is fun, but when it becomes nothing but, fun, then pety soon is not even, fun anymore (27 ).

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1. La posibilidad como necesidad. La tica como horror vacui

Lo que no se agita, deca Herclito, se corrompe. Las facultades humanas y las construcciones culturales parecen llevar inscritas las exigencias de su propio desarrollo. Pocas veces se ha insistido en que el conocimiento o la ciencia eran, de hecho, susceptibles de ampliacin y desarrollo, sin aadir que debamos ampliar nuestros conocimientos. El puede, en estas circunstancias, se convierte casi automticamente en un debe. Los barrocos pudieron advertir que la razn crea monstruos, y nosotros podemos constatar que produce bombas atmicas, pero las advertencias contra estos peligros provengan de un filsofo suizo, de un testigo de Jehov, de un cientfico escrupuloso o de un burcrata de la ONU chocan inevitablemente contra la intuicin de que detener el progreso 61

cientfico no es slo un desperdicio, sino una suerte de perversin. Durante mucho, sin embargo, se pens que mientras el conocimiento era acumulativo, las reacciones sensuales o los desvaros imaginativos estaban inscritos de una vez por todas en nuestra biologa. Salvo alguna sugerencia sobre la posibilidad de educar el aspecto ms noble de la sensualidad el gusto, la sensibilidad artstica, etc. el sector afectivo, imaginativo y sensual eran tenidos por dotes o lastres, virtudes o vicios, dones o pruebas, gracias (para los romnticos) o desgracias (para los puritanos), pero en cualquier caso como ingredientes estables de nuestra personalidad. Incluso la avaricia existencial de muchos vitalistas romnticos o existencialistas se cea a cantar las virtudes de estas experiencias que seguan considerndose, en lo fundamental, numerus clausus. Se predicaban ms experiencias, como un acadmico podra predicar ms estudio, pero pocas veces otras experiencias. Hoy, por el contrario, vuelve a pensarse en la emotividad, la sensualidad o la imaginacin como dimensiones susceptibles de ser desarrolladas, ampliadas, potenciadas (28). E igual como se crea antes que haba que liberar al pensamiento de prejuicios o ideas hechas que frenan su desarrollo, se piensa ahora que hay que soltar esta sensibilidad de pautas, clichs, inhibiciones o reflejos condicionados que estereotipan nuestra vida sensible como los prejuicios frenaban nuestra vida intelectual. Hoy empezamos a ser conscientes de que

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podemos ampliar no slo nuestros, conocimientos, sino tambin la fluidez de nuestras emociones, la intensidad y cualidad de nuestras sensaciones, el mbito de nuestra imaginacin. Y nada tiene de extrao, por consiguiente, que apliquemos a este nuevo mbito el se puede luego se debe que antes se circunscriba al conocimiento intelectual. Podemos, luego debemos ampliar la versatilidad de nuestras sensaciones o la labilidad de nuestras emociones: nos hemos desarrollado mucho tiempo como productores y es hora ya de que nos afinemos como receptores (29.): Ms que de intuicionismo, subjetivismo o hedonismo moral debera hablarse entonces de experimentalismo moral. Experimentalismo que no es sino la traduccin del imperativo aristotlico de realizar o ejercer al mximo nuestras facultades en una poca en la que las posibilidades que se nos abren no aparecen ya como numerus clausus. Desde un punto de vista vital se trata de una actitud que no busca tanto sensaciones como experiencias; que no pretende slo encontrar un nuevo registro en el teclado sensorial o imaginativo, sino una nueva experiencia de la realidad que slo por y en este registro trip, visin, emocin o como quiera llamrsele se revela. Desde un punto de vista intelectual no supone tanto la fe ciega en lo que en cada uno de estos estados. emocionales, sensuales, etc. se nos manifiesta (aunque, por desgracia, esta sea la consecuencia que a menudo se extrae) como de la constatacin de un pluralismo infinito de ideales humanos y 63

morales (30). Experimentalismo y pluralismo, pues, ms que hedonismo o intuicionismo. Experimentalismo, por otra parte, que no puede defenderse como criterio moral absoluto en s mismo, sino precisamente como contrapunto del segundo criterio (pp. 43, 152 y cap. IV) y que slo tiene sentido cuando en cierto modo se sintetiza con l en el tercero (pp. 44, 153 y cap. V). Hay que recordar por fin, volviendo al tema especfico que nos ocupa ahora, que los sistemas de normas morales a menudo operan ms como apoyo y justificacin al horror vacui, al temor de lo imprevisto, que como catalizadores de la experiencia y la conducta creadoras. El sistema de normas consiste entonces en una tipologa de los comportamientos socialmente sancionados y contrastados cuyas consecuencias son conocidas o cuanto menos previsibles (31). La mentalidad primitiva busca un conocimiento total y una clasificacin exhaustiva de la realidad, con lo que trata de excluir por principio cualquier azar, cualquier imprevisto, contingencia o accidente (32). Por ello, cualquier comportamiento o acontecimiento desusado la adopcin de una nueva tcnica, el nacimiento de un albino o la llegada de un extrao son percibidos por el salvaje como causas de inquietud y de grandes desgracias para el grupo pues son contactos con lo impuro, apertura al mundo que escapa de la regla donde todo se transforma y nada est garantizado (33). 64

La historia de los sistemas morales nos ensea igualmente que los trminos malo/nuevo empezaron y continan siendo casi siempre intercambiables (34). Desde los pitagricos se asocia explcitamente el bien con lo cierto y finito y el mal a lo incierto e infinito. Lo permitido o lo puro es lo previsto, y se considera prohibido o impuro cualquier apertura a lo imprevisto. La tica sanciona as el miedo a lo desconocido y la tendencia a la repeticin; est en funcin y al servicio, como deca Roustan, del deseo de un orden, de una coherencia, de una inteligibilidad intrnseca del comportamiento humano. Todos sabemos, por lo dems, cmo un freno instintivo a la realizacin de muchos actos desde iniciar una relacin sexual hasta ofrecer o pedir ayuda ha sido precisamente este temor a afrontar la situacin azarosa en que tales actos nos dejaban: el miedo a implicarnos en una relacin o dependencia de consecuencias imprevisibles; a quedar obligados o, lo que casi siempre es peor, a ser objeto y presa de las manifestaciones de reconocimiento de los otros. No hay duda, pues, de que aprobando y sancionando este horror vacui (tan bien resumido en el cataln no t'hi emboliquis) la moral normativa representa tanto una ayuda decisiva en el mantenimiento de las buenas costumbres como un obstculo a la vida moral que aqu se describe. Slo una moral como la de Durkheim que haca de la sociedad una ralit spitituelle o la de quienes buscaban ya sin empaques una sancin divina al orden social establecido

pudo considerar este instinto social de seguridad como la moralidad misma. Es lgico, por otra parte, que la prudencia hedonista haya rechazado igualmente este experimentalismo moral. La satisfaccin del deseo, el ejercicio nuevo de una facultad, la entrega a una pasin, desencadenan un proceso del que no se conoce el desenlace y en que se corre el riesgo de perder el control e hipotecar el placer seguro que producen los actos ya experimentados de ah el prudente divertos, no amis del marqus de Sade (35). Pero tambin es cierto que la felicidad verificada que se consigue por las suaves pendientes del hbito o de la diversin, de la institucin o de la tcnica ars amandi y artes afines, nada tiene que ver con el encanto y voluptuosidad de la experiencia primera que slo con el riesgo se paga. No es casualidad que al referirse a esta experiencia asocie Proust a los trminos encanto y crueldad: car si fhabitude est une seconde nature, elle nous empche de connatre la premire, dont elle n'a ni les cruauts ni les enchantements (36 ). Freud lo ha explicado muy precisamente al enumerar las distintas tcnicas para evitar el dolor:
Idntico camino que el yoga o que la sabidura oriental (que aniquila los instintos para conseguir la felicidad del reposo absoluto), aunque con un objetivo menos extremo, se emprende al perseguir la moderacin de la

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vida instintiva bajo el gobierno de las instancias psquicas superiores, sometidas al principio de realidad [...] De este modo se logra cierta proteccin contra el sufrimiento debido a que la insatisfaccin de los instintos domeados procura menos dolor que la de los no inhibidos. Sin embargo, se produce una innegable limitacin de las posibilidades de placer, pues el sentimiento de placer experimentado al satisfacer una pulsin instintiva indmita, no sujeta por las reglas del yo, es incomparablemente ms intenso que el que se siente al saciar un instinto dominado (37).

2. La tica del placer como sntoma

Pero no es esto todo. La tica aristotlica o hedonista no slo ha llegado a ser convencional e integrada, sino que, 1) en tanto que tica del placer, es sntoma de senilidad y, 2) en tanto que tica de la autorrealizacin, es propuesta de la senilidad como estadio vital y tico ideal. Vemoslo separadamente.

Contra lo que afirmaba Stuart Mill, no buscamos el placer sino las cosas, las situaciones o las personas deseadas; de igual modo como no simpatizamos con los sentimientos de otras personas, sino con las personas mismas. Como observ Scheler, no deseamos o aspiramos a los valores (la belleza), sino a los bienes o cosas portadoras de valores (esta mujer). El ltimo mvil de la actividad humana no es el placer, sino la satisfaccin del deseo con la posesin de su objeto. Y la diferencia entre lo uno y lo otro no es poca: el deseo es siempre transitivo, es deseo de algo; el placer no lo es tanto de algo como por algo: no es bsqueda de cosa alguna, sino de las resonancias ntimas que cualquier cosa me produzca. Para el deseo todo son fines, para el placer todo son medios o instrumentos. 68

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Est es precisamente la distincin que no alcanz a hacer Jung al interpretar la libido freudiana como un puro tender sin objeto. El placer y la bsqueda de las sensaciones mismas slo llega a ser un mvil ltimo cuando los impulsos vitales, la sensibilidad y la emotividad disminuyen. Al empobrecimiento vital y a la disminucin de la capacidad de desear corresponde a menudo la bsqueda cada vez ms tcnica y sofisticada de las sensaciones, que se transforman entonces en el autntico objeto de atencin o inters. Erotismo, gourmandise, formas de vida laboriosamente interesantes que se dan ciertos grupos sociales, son sntomas inequvocos de recesin vital y de entumecimiento sensual; como lo es todo comportamiento que pueda programarse a priori, para cualesquiera que sean los objetos o personas a que vaya a aplicarse. Entonces el individuo no siente ya que cada persona o situacin es nica, insustituible, y que arruina los planes o programas que tena ya a su respecto (aunque luego, como la Helena de John Erskine, pueda comprobar, avergonzado, que las personas nicas e insustituibles han sido de hecho varias y sustituidas las unas por las otras). Al contrario: el individuo va adquiriendo mayor coherencia o consistencia que las propias pasiones y su polarizacin alrededor del placer o de la frivolidad lo indica tanto como su canalizacin en la institucin matrimonial de modo que ya nada ni nadie le puede transformar ni sacar de s: de su papel, de sus formas de vida, de sus hbitos, de

lo que por analoga con la terminologa lingstica nos atreveramos a llamar sus comportemas. Pero el placer, como el desenfado, es una de estas cosas que no podemos buscar directamente ni conseguir laboriosa y aplicadamente. El placer no se busca, se encuentra. Cuando se busca y se quiere el placer no se recogen ms que plidos sucedneos en los que la imaginacin senil proyecta las experiencias realmente placenteras de cuando persegua realidades y recoga placeres. Nuestro hedonista podr consolarse pensando que la fogosidad de la pasin no conoce las mil posibilidades y finezas de la tecnologa del placer y que, como nos dice Ovidio desde la madurez de sus cuarenta, slo la experiencia engendra los artistas y el placer de modo que las experiencias estticas o erticas ms excelsas suelen llegar, lo ms pronto, al cabo de siete lustros (38). Pero en el fondo no podr dejar de sentir, con Rabelais, l"impuissance qu'on a de trouver le plaisir quand on vit le chercher. Incluso el puritanismo nos habla de una sensualidad ms viva y despierta que este hedonismo cosido de impotencia. Puede repugnarnos, por ejemplo, el tono pacato con que el ginebrino Rousseau nos advierte en sus Confesiones contra los placeres desordenados... pero leyendo entre lneas descubrimos que su gazmoera no es sino una trmula defensa frente a un entusiasmo y una sensualidad que le desborda, frente a un deseo demasiado vivo para no ser temido. Por esto tiembla 70

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Rousseau ante la idea de una pasin pura o de una experiencia sensual no amortiguada por sentimientos marginales: por los filiales-incestuosos con que tie sus amores con la seora de Warens o los paternalistas que caracterizan su matrimonio. Como toda persona de fina emotividad y sensibilidad lbil, siente Rousseau el agotamiento del buen receptor de estmulos que suea en el refugio de la indiferencia estoica o del rechazo puritano. Y es as como Rousseau; tras su filpica contra los placeres, deja entrever la profunda exuberancia y entusiasmo que le hace temerlos:
Gozar! Es acaso para el hombre? Ah! Si una sola vez en mi vida hubiese gustado en toda su plenitud las delicias del amor, se me figura que mi frgil existencia no hubiera podido resistirlo; hubiera muerto all mismo (39).

La exaltacin hedonista del placer, por el contrario, no nos habla sino de la trivialidad de las sensaciones tematizadas -curae leves loquntur, magnas stupent (40). En definitiva, el hedonismo es el paradjico y desesperado intento de regir la sensualidad segn una lgica que no le es propia: la lgica de la buena administracin y la rentabilidad, de la mxima produccin al mnimo coste. El hedonismo pretende administrar sensata y econmicamente el mundo de las pasiones desordenadas. Pero adivina el lector qu puede ser eso de una pasin ordenada? Yo no acierto a descifrarlo. Como mostraron Blanchot y Bataille, el erotismo

y la sensualidad tienen una lgica propia opuesta a aqulla: la lgica del exceso y del despilfarro, del desgaste y de la consumacin improductivos (41). Por esto, el nico hedonismo que se asume plenamente y se atreve ir hasta el final es el sadismo, opuesto por el vrtice a aquella sensata y pacata administracin de los pequeos goces. Slo Sade, en efecto, y pese a sus vacilaciones, acepta el hecho de que la insensibilidad es el destino del hedonismo (o viceversa), y trata de edificar el placer sobre ella: los grandes libertinos se han vuelto insensibles, pretenden disfrutar de su insensibilidad, de esa sensibilidad negada, aniquilada, y se vuelven feroces. Slo la perversin la conciencia misma de la perversin alcanza a producir el placer, y esta perversin siempre segn la lgica del exceso y la dilapidacin se erige en autntico objeto de culto: Lo nico que importa es entonces que el crimen alcance la cspide del crimen. Esta exigencia es exterior al individuo y por lo menos coloca por encima del individuo al movimiento que l mismo ha desencadenado, que se separa de l y le sobrepasa. Sade no puede evitar poner en juego, ms all del egosmo personal, un egosmo en cierto sentido impersonal...(42). Un egosmo como el de la Amalie de Sade o como el de la Annabella cantada por Artaud (43); un egosmo que est ms all del bien y del mal, del yo y del t, para el que es ya irrelevante consumirse en la llama del egosmo o ser consumida por ella. Poco importa ya el reparto de papeles, poco importa ser vctima

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72 o verdugo: Es el crimen mismo lo que ha de perdurar!

El hedonismo y el egosmo razonable pueden ciertamente tener sus leyes, pero nada tienen que ver con las del placer o del verdadero egosmo. Las primeras son pactos o transacciones, slo las segundas son leyes soberanas.

como propuesta

Hemos visto cmo el hedonismo o la tica del placer no poda ser sino la teorizacin de una experiencia ya madura o teida de impotencia: sntoma de senilidad vital y moral. La tica de la autorrealizacin en la medida en que no se ha transformado en una tica idealista del deber avanza todava un paso en esta misma direccin. Al afirmar que es moral el acto que nos lleva a realizar plenamente lo que somos, o es ya sntoma, sino, ms osadamente, propuesta de la senilidad como estadio humano ideal. No es casualidad, en efecto, que Aristteles se oponga rotundamente a la tesis socrtica de que practicar la virtud produce inmediatamente la felicidad. La felicidad, para una tica de la autorrealizacin como perfeccin, no

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3. La tica de la autorrealizacin

74 es la inmediata gratificacin y satisfaccin del deseo, sino una melanclica beatitud senil que Aristteles califica

aspticamente de eudaimona (algo as corno condicin ideal del espritu) y que Maritain describe, glosando al maestro (44), como una vida bien ordenada que alcanza la felicidad al trmino de un largo trayecto y de un largo ejercicio, en la edad madura, cuando las sienes empiezan a blanquear (45). Desde una perspectiva existencialista, vitalista y analtica ha tendido a negarse la posibilidad o legitimidad lgica de una moral as orientada. Yo creo, por el contrario, que no es slo posible, sino que la vida misma tiende a favorecerla. Mi crtica no se dirigir pues a su posibilidad metafsica o lgica, sino a su legitimidad o valor como cdigo moral. Pero empecemos por las crticas a su posibilidad. 1) La crtica existencialista. Sartre o Simone de Beauvoir han repetido de mil modos que la pretensin de realizarnos supone el mito esencialista de que somos ya algo antes de vivir o actuar: la ilusin retrospectiva que nos hace ver los actos con los que nos hemos ido abriendo camino como la actualizacin de una senda ya trazada. La autorrealizacin es as: desde un punto de vista terico, un ideal abstracto y artificial ya que no existe un ser o esencia previa a cuya realizacin podamos ordenar nuestra existencia; y prcticamente, un ejemplar caso de mala fe por la que llegarnos efectivamente a ser lo que hacemos, 75 aceptando servilmente un papel abstracto comerciante, intelectual, especialista-en-lo-quesea- con el que nos protegemos de

la angustia cotidiana de escoger y dentro del que nos enquistamos renunciando a nuestro nico caudal: la libertad. En el refranero popular y la poesa vemos repetirse esta concepcin el hombre no nace, se hace, hacemos camino al andar (Machado), el camino se transforma en equipaje (Ortega) mientras que la imagen de un ser o papel que ya somos y que slo nos cabe representar en nuestra vida respondera a una concepcin sustancialista del hombre heredada de la tradicin religiosa y metafsica. O, podamos aadir, renacida como determinismo etnolgico o sociolgico tras la crisis del teolgico. 2) La crtica vitalista. Por otra parte, en este mismo lenguaje religioso y metafsico Leibniz o Ficino escribieron ya las ms bellas pginas contra el sustancialismo. La materia, nos dice el primero, no es, como se pensaba en la metafsica clsica, lo que produce el cambio y la transformacin en el mundo, lo que introduce el movimiento en la pura forma del alma, sino todo lo contrario: es lo que ata al alma que es fundamentalmente espontaneidad, movimiento y vida a, la quietud y la inercia de la finitud. La materia, entendida hasta entonces como introductora del movimiento en las formas inmutables, pasa a ser comprendida como lastre de la dynamis espiritual. Contra la identificacin pantesta del alma y el ser, Leibniz

76 argumenta igualmente que el alma se caracteriza por su espontaneidad, fluidez, indeterminacin, libertad y

apertura; por su facultad de referirse ms que por su objeto de referencia. El alma no slo tiene vida y conocimiento, sino que es y se resuelve en su movimiento de bsqueda y aspiracin. El concepto del alma como una entidad esttica no es ms que una solidificacin provisional y engaosa de esta tendencia fundamental del alma a trascenderse. Est claro que desde stos principios tan alejados del sustancialismo e hilemorfismo aristotlico, la tica de la auorrealizacin es insostenible en su formulacin tradicional. El movimiento, el cambio, el trabajo de lo negativo, que hasta entonces se entenda confinado al bajo mundo material y participado, empieza a pensarse retomando el discurso del Sofista de Platn como parte integrante del mundo de las formas puras o ideales. El yo o el alma no ser entonces una entidad a realizar, sino una facultad a ejercer. El ejercicio transitivo sustituye a la realizacin intransitiva: la prctica mundana a la edificacin espiritual. 3) La crtica analtica. Desde una perspectiva muy distinta del existencialismo o del vitalismo, la filosofa analtica ha criticado la posibilidad o legitimidad lgica (y no ya metafsica, como las anteriores) de la edificacin de un sistema o un principio moral a partir de un concepto natural

Piensan estos filsofos que aun cuando pudiramos descubrir metafsica o empricamente lo que somos (o en qu consiste, por ejemplo, el famoso vivir en conformidad con la autntica jerarqua de fines del universo), de la constatacin de este hecho no podramos sacar o deducir el principio de que debemos adecuar nuestro comportamiento a esta naturaleza, o aun esforzarnos en su realizacin. Del ser al deber, del hecho al derecho, hay un buen trecho: as lo advirti Kant en un plano metafsico y lo ha subrayado la filosofa moderna a un nivel lgico. Ms an: hay un abismo -un gap insalvable- que slo creemos superar apoyndonos o cometiendo la famosa falacia naturalista, es decir, pasando sin derecho alguno de un lenguaje descriptivo (el hombre es un animal social, por ejemplo) a un lenguaje evaluativo o prescriptivo (es bueno o debemos rechazar nuestros instintos antisociales. El argumento inapelable contra toda reduccin naturalista consiste en afirmar, con Moore o con Broad, que por ms que queramos definir bueno en trminos naturales (como igual a: deseable [Mill], ms desarrollado o apto para sobrevivir [Spencer], placentero [Helvetius], adecuado a su fin propio [Aristteles], lo que produce mi aprobacin [Westermack], lo aceptado por el grupo [Durkheim], acorde con el curso de la historia [Hegel], etc.) siempre cabr preguntar si lo deseable,

77 y la autorrealizacin es ciertamente un concepto de este tipo.

78 ms desarrollado, placentero, etc., es, a su vez, bueno. Y as hasta el infinito.

Sin embargo, esta tica analtica, a la busca y captura de falacias naturalistas en todas partes, empieza a no satisfacer prctica ni tericamente. Prcticamente porque parece justificar todas las formas de cinismo moral que pretenden no encontrar en las situaciones de hecho motivos que justifiquen una toma de posicin moral o prctica: deducir que deba lucharse contra el nazismo del hecho de Auschwitz era, ciertamente, una grosera falacia naturalista. Pero tampoco parece ya satisfacer tericamente -como recientemente ha recordado entre nosotros Javier Muguerza (46) esta reiterativa insistencia en el hecho obvio de que no puede deducirse lgicamente una prescripcin de una descripcin: un deber de un es. La moderna tica analtica, en efecto, no parece ya tan timorata y preocupada en: 1) no caer en la falacia naturalista y delatar all donde se cometa; 2) distinguir radicalmente entre hecho y valor, preocupacin que nos recuerda la obsesin kantiana por distinguir entre el reino de la Naturaleza y el reino de la Libertad; 3) negarnos, por consiguiente, al derecho de hablar de hechos valiosos. Ms que recabar esta distincin se busca ahora con Von Wright, por ejemplo (47) un puente que permita pasar de la descripcin a la prescripcin: una conexin que autorice tratar lgicamente del hecho indiscutible de que hay realidades ms o menos valiosas y fines ms o menos legtimos. Se investiga as la

desgracia) y la posibilidad de pasar de un es natural a un mejor moral inductivamente, es decir, en razn de las consecuencias de tales actos o fines; consecuencias previstas por un hipottico preferidor racional suficientemente libre, imparcial e informado que nos permitira optar razonablemente por un cdigo moral determinado (48 ). Personalmente he de confesar que el primer impulso que me indujo a rechazar la tesis aristotlica de que es bueno lo que se adecua a su fin propio no fue tanto el temor a la antedicha falacia como el hecho-basado en la observacin de la vida de los mamferos, pero sin duda tambin en reflejos personales subconscientes de que tiendo a asociar el termino fin con acabamiento, mientras que Aristteles lo asocia, con un optimismo sin bases empricas que lo sustenten, a plenitud y realizacin (49). Es ms: tanto sta como otras falacias naturalistas (bueno es lo que est de acuerdo con el curso inevitable de la historia; bueno es el comportamiento ms evolucionado, etc.) no me parecen tanto posiciones que naturalizan la moral como posiciones que moralizan la naturaleza: falacias moralistas pues, ms que naturalistas. De hecho, la confusin no se sigue de una deduccin de principios morales a partir de datos empricos, sino del carcter ms

79 posibilidad de hablar de una jerarqua de fines (es mejor tratar de consolar al prjimo que regocijarse en su

80 valorativo que emprico de las premisas supuestamente naturales en que se basan tales principios. Cuando la

evolucin, el curso de la historia o el advenimiento de una sociedad sin clases sirven para justificar comportamientos o actitudes, se trata de una evolucin, de un curso de la historia o de un adviento que han sido ya descritos valorativamente: no slo como verdaderos, sino como buenos o deseables (50). Y en la medida en que no comparto la preocupacin de los neopositivistas por defender la absoluta independencia del ser y del deber, no me parece escandaloso que as sea. No estoy pues disconforme en que Aristteles cometa la falacia moralista, sino en la concreta premisa descriptivo-evaluativa que sirve de base a su moral, a saber, su psicologa reduccionista basada en la concepcin de las virtudes dianoticas o intelectuales legitimas censoras de la conducta, y, su rechazo de toda pasin desordenada que como el amor sensual de Aquiles, la devocin romntica de Petrarca o la fidelidad matrimonial de Toms Moro escapa del liderazgo de la prudencia (virtud aristotlica de enlace entre la inteligencia [logos] y el carcter [thos]) va ms all de la mera philia o amistad, y pone en peligro los autnticos fetiches de la antropologa aristotlica: la autonoma y la autosuficiencia. Es comprensible y significativo que desde esta tradicin el sentimiento incontrolado pathos viniera a formar palabras como patgeno o patolgico. La emocin intensa, el rechazo de la voluntad de

Ya aclar al principio que toda informacin sobre el bien de algo supona en ltima instancia una concepcin metafsica (o, si se prefiere, funcional) del ser de este algo. No es extrao as que el rechazo de la moral aristotlica responda a una diferente concepcin de la naturaleza humana concepcin, en mi caso que, como se aclar en la introduccin y hay que recordar ahora, no es la mera contrapartida emotivista del intelectualismo aristotlico, sino que reivindica la pluralidad, autonoma e insolidaridad de nuestras potencias o facultades. La crtica es, pues, metafsica o antropolgica, no lgica, aunque no por ello coincida con las ya vistas, a este mismo nivel, de Ficino o Leibniz. En definitiva, aun la concepcin de estos autores tiene un residuo sustancialista que hay que eliminar para reconocer que la espontaneidad, la apertura y la fluidez no es algo, como ellos dicen, que el alma sea o tenga, sino algo que el alma puede perder o conservar, algo que puede dejar de ser o seguir siendo. Y precisamente este seguir sindolo no es un hecho fatal o metafsico, sino, propiamente, una responsabilidad y una meta moral.

82 81 repliegue sobre s (Bataille), es siempre y necesariamente un elemento patolgico en el discurso de la autarqua.

4. Miseria de la realizacin

El alma para seguir con la terminologa de Leibniz puede mantenerse receptiva, vaca e indeterminada toda la vida frente a su natural tendencia a la entropa y a la indiferenciacin, a la banalidad y a la repeticin, a la concentricidad y a la plenitud. Pero en cualquier caso, pasada la adolescencia, esta indefinicin y labilidad el vaco del alma retirada de que hablaba el maestro Eckehart, la receptividad que predicaba Duns Escoto o la openess que defienden hoy los jvenes no es un hecho, sino una difcil conquista frente a la tendencia natural (que en aristotlico habra que entender como moral) a parecerse a s mismo, a acabar siendo idntico a la propia definicin. Quin no ha sentido la angustia de ver cmo todos los que le rodean, o l incluso, se van pareciendo 83 cada da ms a s mismos? El envejecimiento psquico puede entenderse, en efecto, como un ir acercndose a la propia definicin, un irse haciendo ms concntrico, ms

vital e intelectualmente redundante y previsible. No es asombroso lo mucho que los viejos llegan a parecerse a s mismos? Y qu pronto se aprende un hijo listo a su padre! El crecimiento, el desarrollo de la personalidad, no parece tanto acuerdo metafsico con lo que la persona es como adecuacin psicolgica a lo que de ella misma ha hecho; una adecuacin en cierto modo patolgica ya que, como observ Freud, la minuciosidad suple entonces a la probidad, y los hbitos (los ritos que todos cumplimos para acostarnos, dormirnos, iniciar una conversacin, etc.) se transforman en el obsesivo y minucioso ceremonial propio del neurtico depresivo (51). Cada vez el pasado pesa ms sobre el presente y las opciones que hemos ido tomando a lo largo de la vida se transforman en hbito o reflejo automtico: nuestros gestos en rostro. Cada vez vamos parecindonos ms a mecanismos a los que un estmulo -una experiencia, hablar de un tema, provocar una situacin- arranca siempre una misma respuesta: un mismo reflejo. La experiencia acumulada llena nuestros sentidos imposibilitndonos toda experiencia o respuesta realmente nuevas. Estamos ya blass -devuelta o resabiados- y slo vemos y omos lo que podemos clasificar como caso o ejemplo de lo ya visto u odo.

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A partir d'un certin ge -escriba Proust- la chose d laquelle on pense, le livre qu'on lit, n'cn presque plus d'importance..., an a mis de so-mme partaut. Y -es por

esto que l mismo se confesaba ms tarde incapable de voir... ce dont je n'avais pas d'avance dessin moi-mme le croquis que je dsirais ensuite confronter avec la ralit (52 ).

La tendencia natural a dejar de ver aquello para lo que no tenemos un esquema comprensivo previo se refuerza entonces hasta el infinito. Nos movemos en un mundo de casos, ejemplos o constataciones, del que est por principio excluido todo ingrediente nuevo. El conocimiento no puede hacerse autntica experiencia (recuerdo, como deca Platn) precisamente porque recordamos demasiadas cosas y nos reencontramos a nosotros mismos en todas partes. La capacidad determinante o configuradora va sustituyendo as a la capacidad receptiva hasta llegar a un estado en el que, como escriba Schiller:
La naturaleza puede afectar nuestros rganos muy intensa y reiteradamente, pero toda su diversidad se pierde para nosotros porque no buscamos en ella nada que no hayamos puesto; porque no le permitimos movernos contra nosotros, sino que ms bien actuamos contra ella con una razn que se anticipa impacientemente (53).

Perdida la apertura, indeterminacin y labilidad de la juventud, es ya psicolgicamente cierta la afirmacin aristotlica de que el desarrollo es inmanente 85 realizacin o actualizacin de lo que se es ya en potencia. Las solas virtudes no racionales que quedan y se valoran son ahora aquellas virtudes maduras o seniles que

escuchan la voz de la parte racional como la de su padre: la apacibilidad y la templanza (54). La tica de la autorrealizacin ha encontrado por fin, aunque moribundo, el sujeto que le conviene; un sujeto del que puede decirse, con Proust, que la tontera de casarse con la cocinera o con la amante de su mejor amigo es probablemente el nico acto potico que realiz a lo largo de su existencia. No es de extraar, por otra parte, que si el modelo de esta tica era extrado del mundo natural, los hombres se acuerden mejor a l en la medida en que se van empobreciendo existencialmente y van siendo ms: cuando su vida va hacindose ms mecnica y reflexiva realizando la pasin entrpica que Boris Vian defina tan exactamente en su teora de los cuerpos; cuando alcanzan el grado de madurez o Vergegenstandlichung que hace por fin posible el anlisis modo geomtrico de sus pasiones. Son pocas las personas, en efecto, que a partir de cierto momento de su vida no hacen pertinente un anlisis geomtrico de sus pasiones como el que propona la Etica de Spinoza. Segn sta, las acciones y pasiones humanas deban estudiarse como propiedades o ingredientes de la naturaleza humana, igual como se estudian la extensin o el movimiento como propiedades de los objetos fsicos. Pero si es verdad, segn vimos, que a menudo estas acciones y pasiones llegan a ser propiedades 86 invariables de los cuerpos humanos, no es cierto, sin embargo, que stos nazcan ya tan objetivos, concntricos y geomtricos como llegan a ser.

Contra lo que supona Spinoza, no nacemos definidos, pero tampoco somos indefinidos y abiertos como se afirmaba en la metafsica de Leibniz. Nacemos como supone Leibniz y casi siempre morimos como describe Spinoza, habiendo hecho de nuestros actos hbitos y de nuestros hbitos ingredientes o propiedades de un cuerpo que cumple ya todos los requisitos de la teora de Boris Vian (55).

Es evidente, escriba Scott Fitzgerald, que toda vida es un proceso de demolicin. Yo dira ms bien que es un proceso de construccin, lo que viene a parar en lo mismo. El crecimiento y desarrollo de la personalidad van hacindose cada vez ms parecidos a la descripcin que del hombre haca Spinoza. Y he insistido en ello precisamente porque la vida moral se me aparece, en un sentido, como la oposicin y lucha contra esta estabilizacin a la que vamos acercndonos por la tendencia a la entropa o autorrealizacin moral. El curriculum o biografa de la conciencia moral de una persona permite casi siempre reconocer el proceso de adecuacin del deber ser al ser, de las normas a su comportamiento efectivo; de los principios a la vida profesional, 87 88 social, sexual o familiar por la que ha optado o que le ha tocado en suerte vivir. Los principios morales, que en la adolescencia se nos aparecen como imperativos

5. La entropa moral

claramente distintos de nosotros, se nos parecen luego ms y ms hasta llegar a ser nuestra propia caricatura cuando, como decan los griegos, el tiempo se prolong ms all de la medida justa. De ah que podamos pensar que un anciano no es responsable de sus actos, sino de su pasado. De un pasado que no es slo experiencia pretrita, sino que forma la cualidad misma de su conciencia o sensibilidad moral presente. Por esto la moral de la autenticidad que nos dice que debemos seguir siempre nuestra conciencia moral (incluso si errnea) me parece expresin de una falsa concepcin atomista y sustancialista de la vida moral. Atomista, pues entiende la moral como un problema de actos aislados (estos actos misteriosos por cuyos detalles y frecuencia nos preguntaban los curas inquietos cuando tenamos siete aos) y no como un problema de comportamiento y orientacin general de la vida: de responsabilidad objetiva y de configuracin de la propia personalidad. Sustancialista, pues olvida que no podemos cargar toda la responsabilidad a la conciencia o sensibilidad moral ni ms ni menos que porque es nuestra obra y somos nosotros los responsables de ella. Se olvida as que la conciencia moral no slo no es el juge infallible que de ella haca Rousseau, sino que ni tan slo es un abogado que pueda excusarnos cuando le hemos sido fieles. El mendaz no necesita ya mentir, como el resentido 89 no ha de decidirse por querer el mal al otro: mintiendo o deseando este mal, el mendaz o el resentido son absolutamente autnticos.

Al no apelar a esta mtica conciencia moral y hablar, por el contrario, del hbito o carcter conformado por nuestros propios actos, la moral aristotlica supera al menos el simplismo de esta tica de la autenticidad. Pensaba Aristteles, en efecto, que a diferencia de otras capacidades naturales que primero poseemos y luego ejercitamos, las virtudes empezamos ejercindolas y acabamos poseyndolas. Por esto la inconsciencia o ignorancia no es entendida por l como excusa, sino como lo propiamente caracterstico del vicio. A un nivel intelectual, la entropa toma la forma de deformacin profesional y se manifiesta de un modo especialmente claro. El mdico tiende a entender el mundo como un gran organismo, el intelectual como producto de las ideas y el ejecutivo como estrategia, reto o desafo. Es difcil encontrar un fsico no mecanicista, un bilogo no vitalista o un matemtico no idealista. Sus perspectivas les llevan a entender el mundo todo desde las categoras dominantes en su campo de estudio o accin. Y de un modo parecido es difcil encontrar personas con una sensibilidad moral no deformada profesionalmente: la prudencia, respetabilidad y honradez son las virtudes mayores para el fabricante tradicional de pao,

90 como lo son la agresividad, la osada y el dinamismo para el empresario moderno; la responsabilidad para quien ostenta el poder, la rebelda para el oprimido y la

contestacin para el marginado; la crtica para el heterodoxo; la libertad para el soltero y la respetabilidad para el casado; la autenticidad para el intelectual y la eficacia para el hombre de accin. Ms que principios externos desde los que orientar o valorar la conducta, se trata en estos casos de magnificacin de las tendencias inherentes al puesto que se ocupa o de la actividad que se sigue. El hbito censura, selecciona, canaliza y economiza as las sensaciones nuevas a nuestro sistema nervioso, con lo que el hombre en lugar de estampar en su naturaleza el sello de la humanidad, se convierte en mera copia de su ocupacin y de su ciencia (56). El principio de economa psquica que tiende a eliminar toda tensin (lo que Fechner denominaba instinto de estabilidad, Freud principio de la constancia y que los ethlogos modernos han analizado y definido precisamente como un comportamiento de apetito orientado hacia los estados de reposo) (57) se encarga de adecuar nuestros principios a nuestra actividad, rehaciendo constantemente la coherencia entre ambas instancias.

Pero lo peor no es esta coherencia, consistencia o carcter que se va desarrollando y que, por poco sentido del humor y capacidad de ternura que poseamos, podemos llegar a apreciar en los otros y en nosotros mismos. Slo no puede llegar a apreciarlo un paradigmtico moralista capaz de quererme ms a M que a m, y que se siente ntimamente obligado a advertirme de los peligros que tiene mi xito, o de sealarme la buena senda por la que llegar a ser el Xavier que l adivina. Un individuo que tiende a amar o apreciar ms lo que debe ser que lo que es; apasionado de las perfecciones universales e insensible a la seduccin y el encanto de lo inequvocamente particular. En este sentido es cierto como adivin ya Aristteles que la tica y la 92 esttica son antitticas. O, ms llanamente, que la sensibilidad moral pocas veces acompaa a la artstica: a la sensibilidad que acertadamente definieron Bergson y Proust como instinto de lo particular o sentido de lo

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6. Contra la interpretacin

concreto. El arte citaba Aristteles es amigo del azar. El arte, repite Ovidio, imita lo casual. A la moral, por el contrario, casi siempre se le escapa entre los dedos todo lo que no es legal, normativo o general ya que tiende a pensar que un valor se hace tanto menos valioso cuanto ms perfectamente individualizado est (Lalande). Pero no hay que ser un artista o un esteta basta con no ser un moralista para sentir todo el encanto que tienen estas personalidades coherentes que cumplen perfectamente su papel de avaro o interesado, de vanidoso o presumido, de mezquino o envidioso. La existencia de tales individuos y de todos nosotros en la medida en que con mayor o menor sofisticacin cabemos en uno o varios de tales apartados es un fenmeno interesante y, en buena medida, enternecedor. No hay que ser cnico, ni mucho menos, para pensar as. Cmo no sentir ternura ante el delirio de presuncin del pequeo Klaus del cuento de Andersen que no duda en sacrificar el uso de los caballos de su amigo para darse el gustazo de pasar con ellos a la salida de misa de doce diciendo: Arre caballos mos!? (58). Lo que produce una instintiva repugnancia no es tanto la existencia de una polarizacin personal como la estrategia que sta habitualmente

cargo. Desde que pretendemos ampliar la pequea coherencia de nuestro carcter y transformarla en una coherencia universal que gravite a su alrededor, empezamos un trabajo de interpretacin de la realidad en la que cada objeto, dato o acontecimiento es recogido o seleccionado por su funcin de signo de nuestra universal razn. Y esta automtica interpretacin y manipulacin de la realidad es el aspecto menos tico y a la vez como han subrayado entre nosotros Snchez Ferlosio y Benet menos esttico de la coherencia. Podemos llegar a simpatizar con el vanidoso o el envidioso, pero nunca con su interpretacin de la realidad. Desde que el vanidoso, interesado o resentido, empiezan a interpretar, cada persona o situacin es organizada y colocada en el lugar exigido por la razn a aquella actitud, totalmente absorbida por el papel de legitimacin que ha de representar. Y esta caricaturesca interpretacin de todo no es sino la otra cara o la prolongacin de aquella coherencia personal por la que, como ha escrito Juan Benet de ciertos caracteres de ficcin, las virtudes y notas de carcter llenan a los personajes sin dejarles un resquicio por donde respirar con otros humores, lo cual hace que sean tan aburridos y montonos,

93 segrega. Nuestra pequea y precaria coherencia la vamos revistiendo, rodeando y remozando de argumentos hasta quedar apabullados bajo el peso de nuestra propia razn de modo muy parecido al poltico que, tras su escalada al poder, se confiesa turbado por la responsabilidad del

94 solemnes y sordos a lo que dice el vecino (59). Snchez Ferlosio ha hablado de este discurso interpretativo como tipo narrativo clsico (60). Se trata de la persona que nos cuenta una situacin para que nos

demos cuenta; que nos apabulla con la razn que tuvo de actuar as, ella ...
...ella, que lo haba dado todo; que no haba escatimado ningn sacrificio, que nada les haba negado, que haba arruinado por ellos su juventud y su salud, y todo para que le pagaran ahora as, a ella precisamente que...

La finalidad del relato no es otra que hacerse justicia a s mismo ante el espejo del oyente que queda absolutamente desbordado por la fuerza de los hechos. El oyente slo est ah para ratificar con su asistencia lo que es ya evidente por s mismo: porque la justicia ha de resplandecer; porque el mrito, como indic Hegel, debe ser reconocido. El huracn del sentido subordina y absorbe todos los hechos. Toda la ambigedad circunstancial de intenciones y designios, toda la multivocidad de lo real, viene sacrificada en este discurso al holocausto del sentido. Todo lo que se cuenta no es ms que instrumento o soporte del porqu, funcin de una interpretacin que como en el discurso de la patrona en Tiempo de silencio se erige en el nico tema y transforma toda descripcin en una ms o menos solapada apologa.

El mundo as interpretado va dibujndose pues como una csmica orla o legitimacin de este carcter o modo de ser (de este thos) al que la costumbre (thos) nos ha ido identificando, y con el que ahora no dudamos en manipular la realidad toda. La concentricidad, la conviccin y el perfeccionamiento aristotlico de uno mismo es as el prlogo indispensable de la colonizacin predatoria que niega todos los ideales, aspiraciones o valores ajenos. Y no pasamos da sin experimentar a nuestro alrededor esta colonizacin: sin que el profesor o el empresario modelo, el estudiante o el abogado perfectos, nos cuenten de nuevo un mundo a la medida, perfectamente organizado a su alrededor y, claro est, regido por una por otra todava! razn universal. Esta multiplicacin de tipos coherentes e 96 identificados con lo que son supone as la negacin misma de la coexistencia moral. Entre tales tipos, perfectas mnadas morales en expansin, slo es posible la competencia, la lucha por la vida, la exterminacin, la

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7. La moral como irrealizacin

guerra santa o, en el mejor de los casos, la balkanizacin. Es, pues, frente a esta actitud que cabe caracterizar genricamente un comportamiento moral: el comportamiento que vital e intelectualmente trata de distanciarse de sus geodsicas, de su propia inercia, de su deformacin profesional o estamental, de su propio thos o modo de ser, de su propia tendencia a interpretar. Como se podr observar, no se defiende aqu una moral normativa que privilegie ciertas virtudes sobre otras. Se constata, simplemente, que la coherente polarizacin de un carcter alrededor de una o varias de estas virtudes comporta una drstica reduccin o empobrecimiento de la propia existencia y experiencia. La moral como lucha contra thos, contra el modo de ser o carcter que est en el origen del trmino tica: estamos sugiriendo, pues, un principio o criterio moral antitico. No se tratar de una contradiccin algo ms que etimolgica? Intentaremos averiguarlo, a un nivel intelectual y a un nivel vital, en los dos captulos que siguen. Pero hay que acabar este apartado con un matiz o salvedad. El crecimiento y desarrollo de la personalidad no supone siempre ni necesariamente

disponibilidad que se ha mantenido a lo largo de los aos puede llegar a transformarse entonces en un reflejo o modo de ser natural. En cualquier caso, sin embargo, las cartas se jugaron antes. La inmoralidad en s del alma maciza o la moralidad en s del alma bella son el resultado o testimonio de la partida jugada. Las cartas de nuestra salvacin o condenacin estn casi siempre echadas muchos aos antes de aquellos segundos ltimos que daban al alma la salvacin. El mundo no es slo el campo de batalla cuyos xitos o fracasos habrn de ser luego sancionados, sino que es, en este sentido, el juicio final mismo. La tica burguesa y puritana no valoraba ms que lo que costaba esfuerzo y era insensible a toda virtud natural, a todo don, a todo valor dado o posedo graciosamente: todo necio -escriba Machado- confunde valor y precio. Moral no poda ser lo que tenemos, sino slo lo que conseguimos al precio del sacrificio, la renuncia o la represin de nuestras tendencias naturales: lo que no cuesta no vale, como lo que no pica no cura. Es claro que desde esta perspectiva no poda valorarse la bondad natural. Nuestra crtica del hbito o carcter moral, por el contrario, no se dirige a la forma falta de esfuerzo, etc. 98 del comportamiento habitual, sino al empobrecimiento de contenidos que casi siempre representa. Y por esto, en los casos extraordinarios en los que el hbito no es entrpico sino que supone la conquista biolgica de la apertura e indeterminacin, apreciamos y nos regocijamos

97 el encallecimiento caracterstico del que hemos hablado. Es posible, aunque no sea corriente, un crecimiento cuyo efecto o rendimiento no sea un carcter ms cerrado, sino precisamente la adquisicin de un hbito de apertura, indeterminacin, vulnerabilidad y sentido crtico. La

en el espectculo infinitamente ms amable, bello y sugestivo que el del hroe prometico de la moralidad de una persona cuya bondad ha alcanzado o ha tenido siempre este grado de pureza en la que ni el esfuerzo es necesario. Nada me ha admirado tanto como la bondad absolutamente gratuita y egosta de mi abuelo a quien slo le hubiera costado un esfuerzo no dar lo que le gustaba o no levantarse por la noche a traerme el vaso de agua. Excepcionalmente, el pasado personal o incluso la clase, la raza o la especie no aparece as como un siniestro sistema de comportemas acartonados, sino como un arsenal de perspectivas, intereses o tendencias que institucionalizan nuestra sensibilidad y labilidad morales. Y en este sentido ideal es claro que ha de reconocerse el valor de la formacin del carcter y personalidad o, repito an, de la familia, la clase, etc. Y lo repito porque es slo en esta segunda serie impersonal y no en la primera estrictamente autobiogrfica donde encuentro yo un pasado como posibilidad y no como necesidad. En efecto: mi experiencia personal no es la de un crecimiento liberador, sino de un desarrollo y formacin personal cada vez ms concntrica y cerrada: de un proceso de abaratamiento,

lo siento como mi lugar de apertura y posibilidad. Como un pasado de posibilidades objetivas que reencontrar, recuperar y reencarnar ms que como un pasado de anquilosamiento que superar. Como Schopenhauer, aunque por motivos muy distintos, siento a menudo que mis nicos mritos son los que me fueron dados. Creo que de este modo queda bastante matizada la definicin de la moralidad como lucha contra el carcter o modo de ser, as como manifiestos los deseos, esperanzas y temores del autor que, como nos recordaba Schlick, estn detrs de toda afirmacin de principios morales en general, y detrs de sta en particular.

100 99 trivializacin y recurrencia. Mi crtica a la entropa moral era as, sobre todo y ante todo, una autocrtica. Por otra parte, sin embargo, el carcter de mi familia o mi pas, del que personalmente me siento lugar, producto o encuentro encuentro de genes, encuentro de hechos

IV La moral como inautenticidad

El thos o carcter moral es la inercia del individuo o del grupo que tiende a oponerse a o, si puede, asimilar y poner a su servicio cualquier instancia externa desde la que se pretenda juzgar o regular su conducta. Las ideas de libertad religiosa y libertad de conciencia se lee en el Manifiesto Comunista no hicieron ms que reflejar el reinado de la libre concurrencia en el dominio de la conciencia (61). Es de sobra conocido, en efecto, que el thos burgus slo acept la moral cristiana hacindola a su imagen y semejanza, es decir: 1. Utilizndola como pasaporte y legitimacin de sus propias virtudes esfuerzo, honradez, ahorro, previsin, etc. y traduciendo a sus trminos las restantes: la virginidad, por ejemplo,

103 en ahorro de sentimientos y actos amorosos, para invertirlos cuando llegue el momento, y con el mayor rendimiento posible, en el negocio matrimonial (62). 2. Transformando la Providencia en la Mano Invisible de Adam Smith, encargada de armonizar los intereses individuales de los empresarios con los del progreso hoy desarrollo general.

3. Haciendo de la moral un puro cumplimiento individual, ciego y gracioso de los mandamientos, fuera de cuyo mbito quedan los imperativos de la sociedad civil burguesa que se rige por leyes no susceptibles de consideracin moral (Lutero, Calvino); o bien, en el polo opuesto pero complementario. 4. Exacerbando el voluntarismo hasta crear una espiritualidad del mrito y la entereza que hablaba del negocio hoy desafo de la salvacin. Todo esto es muy evidente demasiado para detenerse ms en ello. De lo que no nos damos tanta cuenta, sin embargo, es que, de un modo muy parecido, el thos de una poca humanista ecumnica y conciliar como la nuestra slo acepta la moral cristiana eliminando o traduciendo los parsitos que no pueden ser asimilados sin trastornos por la moderna sensibilidad progresista y que la ofenden: la obediencia, el pecado-pecado, el infierno, la jerarqua, la prohibicin del control de la natalidad y, en general, todas las prescripciones en las que se transparenta la dimensin absoluta de la moral y la religin cristiana

Pero la responsabilidad moral de cada persona o poca podra definirse precisamente como la lucha contra este thos o carcter que trata de hacerlo todo a su medida. Se ha definido la vida como lucha contra la entropa, y podra igualmente entenderse la vida moral como lucha contra la entropa tica que forcejea por devolver nuestra vida moral que no la realidad a un estadio de distensin y pacificacin. Entiendo as por entropa tica, muy precisamente, aquel impulso por el que tendemos a convencernos de (e identificarnos con) los valores o virtudes que la propia actividad prctica (econmica, poltica, intelectual, etc.) segrega y a cegarnos a los dems mientras no puedan ser entendidos o valorados desde los postulados de esta actividad. Pero una pregunta me inquieta cuando trato de denunciar esta forma de entropa tica: sera humanamente posible sin ella la accin y el compromiso concretos? Sera posible actuar si se tuviese siempre conciencia precisamente de los valores o virtudes no implicados olvidados, relegados o incluso sacrificados en la propia actividad? Es posible, por ejemplo, que quien 105

104 no traducidas a jerga humanista, a espiritualismo inspirado o a sociabilidad confortante. Slo Aranguren ha sabido apuntar y denunciar esta modernidad acolchada en reformismos litrgicos y en teologas de la revolucin (63). Generalizando a partir de estos ejemplos, creo que puede afirmarse que el thos de cada persona o de cada poca slo busca y slo quiere encontrarse a s mismo.

acta por principios reconozca el valor o sentido que puede tener quien acta por posibilidades? Es posible una Antgona que defienda y muera por los valores absolutos a la vez muy abstractos y muy ntimos- de la intencin o la autenticidad, la fidelidad o la verdad, reconociendo al mismo tiempo la importancia y eficacia de la moral ms pragmtica y a medio plazo que defiende

Creonte: la moral de los resultados y de la oportunidad, de la conveniencia y de la posibilidad? Estoy convencido de que lo es; que est por probar que el dogmatismo sea la condicin indispensable de todo compromiso. De lo que no hay duda, sin embargo, es que el dogmatismo y la entropa moral favorecen la toma de posturas y decisiones. Est en mejor disposicin para la marcha quien cree que est a las puertas del paraso o de la sociedad ideal, y que lo que deja atrs es polvo o barro, que quien precisamente a la hora de partir piensa en los encantos del lugar que abandona, en el dao que hace a quienes estaban con l o en el valor relativo de la meta a la que dirige sus pasos. De ah que, para desgracia de todos, las personas de gran sensibilidad moral subjetiva sean muchas veces indecisas, timoratas y cmplices de las injusticias establecidas. Y sin embargo, la ilusin de que la vida moral es la lucha del Bien contra el Mal, de la Luz contra la Tiniebla, de la Virgen contra la Serpiente, de la Virtud que se impone al Vicio, es algo ms que falsa: es el supuesto que explica que buena

opciones que se toman slo pueden ser plenamente morales en la medida en que suponen y mantienen la conciencia del valor de todo aquello que se sacrifica: el valor de la intimidad, de la iniciativa personal, de lo gratuito y aun de la elegancia clasista para el revolucionario; el valor de la espontaneidad de las masas como orientacin y del hedonismo como meta (Sacristn) para el leninista consciente de que el esfuerzo y la heroicidad no son en ningn caso un fin: que a lo que se aspira es precisamente a una sociedad en la que el herosmo no sea necesario (64); el valor de la accin para el intelectual o de la vida sentimental y sensual para el asceta... Claro est que es mucho ms reconfortante para ellos pensar, respectivamente, que la libre iniciativa, el activismo o la carne son males. Con ello satisfacen mejor aquella necesidad de coherencia de que hablbamos, que con la tensa y lcida conciencia de las cosas positivas que dejan de vivirse y practicarse, que llegan incluso a sacrificarse, en la realizacin del propio proyecto. Y sin embargo, el principio de que se debe ser consciente precisamente

106 parte de los asesinatos y de los atentados a la integridad de las personas hayan sido realizados y no siempre de mala fe en nombre de los Valores Inmarcesibles. Pero en realidad la esencia de la vida moral no consiste en la tarea grandilocuente de ser un abanderado de la realizacin del bien, sino en la ms difcil y ambigua de sacrificar unos bienes a otros. Y el comportamiento o las

107 del valor de lo que se sacrifica (de lo que necesariamente se sacrifica) es el nico que puede favorecer una forma de convivencia en la que tenderan a evitarse los productos ms aberrantes de nuestras sociedades: los sacrificios innecesarios y las construcciones gratuitas. La generalizacin de esta idea reguladora tendera a impedir que el revolucionario sacrificara una vida ms de las

necesarias, que el intelectual elucubrara y se creyera ms de la cuenta lo que piensa o que el funcionario llegara a enamorarse del papel timbrado. Esta idea, sobre todo, tendera a compensar el ms odioso de los males: el mal gratuito que parece ser parte integrante e inevitable del equilibrio ecolgico. En efecto, para sobrevivir y satisfacer sus necesidades, los hombres y otros animales han tenido necesariamente que sacrificarse, eliminarse o devorarse mutuamente. Pero ocurre adems que estos seres, obligados a luchar y destruir para sobrevivir, no poseen, sin embargo, un mecanismo preciso para limitar con exactitud sus carniceras a aquellas que son estrictamente necesarias para su existencia y evolucin (65 ). Las necesidades de estos seres (alimento, espacio vital, justicia, venganza) no tienen lmites precisos y tienden a ampliarse con su progresiva satisfaccin (el permetro del estmago del seor medieval, como lmite al que alude Marx, no tiene ms que un valor comparativo respecto de la flexibilidad absoluta de la moderna acumulacin de capital) de modo que el mal objetivamente innecesario o gratuito es inevitable por razones subjetivas 108 y lo seguir siendo mientras no se consiga propiciar el hombre nuevo. Un hombre del que no pueda seguir dicindose, con Schopenhauer, que es el nico animal que atormenta a los otros seres sin objeto determinado. Pero mientras tanto temo que mientras bastante, y por lo mismo que depende de una falta de informacin precisa sobre la realidad y de determinacin exacta de nuestras necesidades, el hombre puede eliminar parte de

aquel mal mediante mecanismos sustitutivos que le permitan reducir este mbito de indeterminacin. Uno de estos mecanismos, claro est, es el conocimiento, y en los beneficios de su ampliacin ponen todas sus esperanzas las morales tecnolgicas. Pero este conocimiento no basta para controlar y adecuar perfecta y funcionalmente nuestras respuestas a los estmulos o excitaciones del entorno. Matamos a la abeja que nos ha picado aunque sabemos muy bien que en nada va a aliviarnos el dolor; explotamos a los otros porque necesitamos ampliar las instalaciones o comprar ms bienes de equipo; eliminamos a un hombre porque estamos convencidos de que es un peligro pblico... Las reacciones, necesidades y convicciones que provocan buena parte de este mal innecesario no son pues controlables por el puro conocimiento (es ms: el conocimiento nos aparece a menudo como un control muy inferior al instinto ya que, como deca el melanclico filsofo de Frankfurt en ber das Fundament der Moral, slo el hombre se aduea de lo que para nada le

109 sirve y destruye lo que tampoco le perjudica) y es necesario por tanto otro criterio o mecanismo sustitutivo que tienda a neutralizarlos. Este criterio o mecanismo provisional que tendera a evitar aquel excedente de mal y dolor entre los hombres no es otro que el principio moral formulado: el principio que se basa no en la entrega o fidelidad a, sino en la

crtica constante de, las propias necesidades, reacciones y convicciones.

No olvido, claro est, que las razones por las que tan a menudo vivimos pegados y alienados en las dimensiones de la realidad que nos ha tocado vivir no son siempre ni fundamentalmente razones intelectuales que quepan superar mediante romnticas exhortaciones morales. El principio de que una actividad es ms moral cuanto menos mitificada est y ms lcida sea la relacin que mantiene con los valores que sacrifica, no se presenta aqu pues como solucin de los problemas reales de la vida prctica, sino simplemente como formulacin de un criterio de valoracin y un ideal al cual aspirar en nuestra vida: de un perfil que podemos sobreponernos mentalmente y del que veremos emerger toda la redundancia y todos los comportemas que hemos ido dejando sedimentar. 110

1 Objetivismo y subjetivismo moral: amor y conocimiento

111 Freud entenda que la funcin de los cdigos morales no era otra que el control de los instintos an no convertidos o domesticados culturalmente y para los que es an necesario un imperativo explcito que los frene. Segn Freud, la sociedad prefiere ciertamente que la manipulacin instintiva o cultural cubra las exigencias de socializacin, pero existen impulsos an no reprimidos

que exigen de su explcito control o sancin moral. Sociolgicamente, la tica se reducira entonces a ser un mero ndice del dcalage entre los frutos o rendimiento ya dado por la represin cultural (interiorizacin de la agresividad externa en superego) y las necesidades de socializacin, siempre mayores que aquellos. Pero frente a esta funcin interna a y an cmplice de las formas culturales existentes, creo que puede darse o entenderse una moral que no sea complemento, sino crtica y contraste de las formas sociales de represin y en especial de las ya asimiladas e interiorizadas. Una moral que se encarga de recordar que lo dado y existente no cubre el mbito de lo posible; que existen posibilidades que el sistema, y el carcter que ste propicia, no realiza ni deja tan slo imaginar, segregando como idealistas o iluminados quienes no aceptan que el sistema es, si no el mejor, s el ms razonable y abierto de los sistemas posibles. Repito, pues: una moral que no se presenta como solucin de los problemas pero s como formulacin de un ideal de vida o de sociedad desde

constante de... ), aspira a lo mismo que aquellas formulaciones clsicas, pero tiene sobre ellas, creo, ventajas tericas y prcticas (66). Prcticamente, tiene la ventaja sobre el principio de la autorrealizacin o del actuar por deber que, mientras estos principios favorecen el forjamiento y afianzamiento de los modos de ser o de las convicciones ms dogmticas y, como hemos visto, del abuso de las propias necesidades, el nuestro promueve cuando menos la convivencia moral. Tericamente tiene la ventaja que la bondad no queda adscrita al mbito puramente objetivo, al modo de cuando se define la vida moral aristotlicamente como autorrealizacin o dogmticamente como realizacin del ms alto valor, ni, por otro lado, es entendida al modo kantiano como un mero criterio subjetivo aunque racional para el que nada importan los resultados de la accin y todo es bueno ayudar o daar, sensibilizarse o envilecerse con tal que est hecho con buena intencin. En mi formulacin la virtud moral se medira por un criterio que sintetiza, ambos extremos: por la relacin (subjetiva) que se mantiene con los bienes

112 el que contrastar las limitaciones de nuestra vida y sistema social efectivos. Estos fueron, en definitiva, los grandes criterios morales clsicos el aristotlico y el kantiano por ejemplo que respondan a una poca pero que trataban precisamente de buscar un punto de vista desde el que medir o contrastar sus conquistas. La formulacin dada en el apartado anterior (entrega a ... y crtica

113 (objetivos) sacrificados. Se rechazara as el sentido del deber como norma meramente subjetiva o del fuero interno, pero este deber lo recuperaramos al nivel objetivo y social del respeto personal y de la atencin intelectual a las opciones seguidas por los dems. Esta formulacin, por ltimo, parece ms cercana a la vida real por cuanto rechaza todo intento de sustantivacin del

concepto de Bien o Deber al reivindicar y responder al carcter dinmico de la vida moral; al aplicar a la moral de hoy la actitud que llev a Scrates a rechazar todo pseudosaber estabilizado y transformado en commoditie: en mercanca intelectual. No hay tampoco mercanca moral, y menos todava valor moral de cambio. Conviene disipar por ltimo la posible impresin de que se trata aqu de una propuesta rigorista, moralista e intelectualista; que se defiende una actitud odiosa en la misma medida que excelsa. Al contrario: la conciencia y reconocimiento en otro de virtudes, valores o capacidades que no poseemos y precisamente en tanto que posedas por otro y no por m tienen sobrados soportes psicolgicos. En primer lugar, es un hecho que, por lo mismo que contra nada luchamos tanto como contra los errores abandonados y nada despreciamos en los otros tanto como nuestros propios vicios, nada admiramos tampoco tanto como las virtudes que no tenemos. Personalmente

ofrecen como una autntica experiencia, ampliacin y enriquecimiento de la realidad. Pero no es eso todo. Existe, como seal Scheler, un talante o sentimiento especfico el amor que consiste precisamente en el reconocimiento y entusiasmo por lo ajeno en tanto que ajeno. Aunque en direcciones opuestas, tanto el amor como el odio o el resentimiento operan como potentes lupas que permiten detectar los ms finos matices del valor o mezquindad ajenas. Nadie como el resentido alcanza a descubrir en la persona objeto de su resentimiento la doblez de sus intenciones, la equivocidad de sus planes, la pequeez de sus mviles, la falsedad de sus argumentos y la torpeza de sus aspiraciones o designios. Complementario de este fino ojo para el mal, existe la perspicacia del amante que no necesita proyectar en la amada ninguna virtud porque alcanza a descubrir o adivinar en ella ms de las que toda su avaricia alcanza a saborear; que no tiende contra lo que tantas veces se ha dicho a la fusin psquica con la amada, sino que la observa de lejos, como a hurtadillas, para que su mirada no interfiera con el maravilloso espectculo

114 conozco bien las limitaciones, ambigedad y banalidad de las virtudes que poseo, y por lo mismo me cuesta entusiasmarme al reconocerlas en otros. Las virtudes o rasgos que me son totalmente ajenos la tenacidad, la fidelidad al presente o la habilidad, por el contrario, me maravillan en la medida en que no las encuentro en m; en la medida en que no les conozco el truco y se me

115 del que es testigo y juguete. Igual como slo un artista puede hacernos cambiar la perspectiva que sobre el mundo tenemos, slo una pasin ciega es capaz de abrirnos los ojos a estas dimensiones que quedan oscurecidas u ocultas por los humores razonables que cotidianamente segregamos y con los que coloreamos nuestro mbito de conciencia posible; estos humores

que reducen la percepcin del objeto a su mero valor instrumental, informativo o de cambio. As lo expresan estos versos de Shakespeare, en perfecto acuerdo, por lo dems, con la tesis del ltimo Freud sobre la participacin del amor atencin: dice `amor' no `libido' en la gnesis de la conciencia (67). Love is too Young to know what conscience is; Yet who knows not, conscience is born of love? Soneto 151 El reconocimiento de perspectivas o virtudes ajenas, no slo no es un principio o imperativo extrao al hombre que gravita sobre l, siniestramente, como un deber, sino que forma as la estructura misma de una de sus situaciones existenciales lmite situacin sobre la que el cristianismo pretendi precisamente edificar la moral. Slo en la medida en que nuestra mirada alrededor no es una mirada cordial un s universal, aunque quiz menos enftico que el de Nietzsche puede aparecernos el reconocimiento del valor de lo ajeno como un imperativo, una obligacin o un deber. 116

2. Confirmacin y falsacin: actitud moral y actitud cientfica

He tomado hasta ahora como un criterio de moralidad la conciencia y reconocimiento de los valores ajenos o an opuestos al sector de la realidad en que nos hemos implicado. Pero se puede an perfilar y ampliar la definicin. Esta formulacin de la actitud moral es anloga a la que dio Popper de la actitud cientfica. El pensamiento cientfico, dice Popper (68), no puede ser pacato y andarse con pies de plomo como parecen exigir el lgico y sugerir el terico de la ciencia. Al contrario: ha de tratar de adivinar y arriesgarse lanzando hiptesis prematuras e injustificadas sobre el comportamiento de su objeto de estudio. Una vez lanzada una hiptesis, sin embargo, la actitud del cientfico no tiende a justificar o autentificar esta hiptesis sino todo 117

lo contrario; a tratar de refutarla o falsarla; al demostrar que no es verdad contrastndola desde todos los puntos de vista con los hechos. Slo una hiptesis que resista todos nuestros esfuerzos por refutarla podr ser considerada como cierta. Se trata, pues, como sugera yo respecto de la vida moral, de la necesidad de optar antes de saber. Necesidad de actuar y tomar posiciones prematuras, injustificadas y provisionales que slo vaga e intuitivamente creemos justas pero que, una vez realizadas o tomadas, hemos de tratar por todos los medios de vulnerar o refutar. La actitud moral que aqu se define consiste pues en mantenerse en la constante tensin de refutar los ideales o valores que afirmamos en nuestra accin y de verificar los que negamos en ella de igual manera como la actitud cientfica supone buscar las razones de lo que se niega y las sinrazones de lo que se afirma. Este talante, ciertamente, no asegura la moralidad o la cientificidad de nuestro comportamiento concreto (desde ella se puede matar, mentir o hacer astrologa) pero aumenta sin duda la probabilidad de su consistencia moral o cientfica. Contra esta actitud se levanta evidentemente el natural apego que sentimos por nuestra obra, a la que tendemos ms a arropar que a refutar, a justificar ms que a contrastar. El plagio ms difcil de evitar -deca Proustes el plagio de uno mismo. Cuando la realidad desborda nuestra teora, preferiramos que la realidad fuera ms decorosa y discreta para mantener la integridad de 118

nuestra construccin; y a menudo optamos por recortarla o interpretarla antes que demoler o ampliar la teora que se qued chica. Cuando nuestra postura o comportamiento moral impone el sacrificio de los intereses de un grupo, de la existencia de una institucin o de la integridad de una persona, desearamos convencernos de que este grupo, institucin o persona no son ms que sediciosos frenos del progreso, estorbos a la convivencia, etc. Desearamos, en definitiva, que se adaptaran perfectamente, sin residuos, a su papel de obstculos a ser eliminados. Pero hemos dicho que el talante cientfico o moral supone una actitud exactamente contraria: la de relativizar intelectualmente nuestras opciones, opuesta a la bsqueda de una coherencia y plenitud de las opciones seguidas. Y esta actitud se corresponde, como luego veremos, con la tendencia -opuesta a su vez a la autorrealizacin- a relativizarse e instrumentalizarse prcticamente en la vida efectiva y afectiva. La vida moral se perfila as entre la falsacin intelectual y la falsacin prctica de nuestro comportamiento.

3. La Virgen contra la Serpiente: Grecia

Nuestra tradicin religiosa, nuestra economa competitiva y nuestra cultura de masas se conjuran para favorecer el esquematismo y polarizacin de la conciencia moral: la Virgen contra la Serpiente, la Virtud contra el Pecado, el biodetergente contra la suciedad, la calidad contra el precio, el ahorro contra la inflacin, la libertad contra la burocracia, lo nuevo contra lo obsoleto... La experiencia de la realidad nos llega ya pautada por trminos e imgenes que la marcan con un inequvoco signo positivo o negativo. Y, muy lgicamente, una filosofa contempornea como el estructuralismo, que reflejaba y responda a este hecho, busc precedentes o ejemplos en los sistemas de oposiciones puro/impuro, legtimo/ilegtimo, crudo/cocido, etc., de las sociedades 120

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primitivas, cuyo esquematismo puede compararse con provecho con el de la sociedad del capitalismo avanzado. Asistimos por lo dems a un autntico renacimiento de los universales en la conciencia colectiva: no se anuncian, compran y venden cosas (naranjas, coches), sino los valores, signos o smbolos universales mismos (la naranja smbolo de vitalidad, el coche smbolo de posicin social). A la medieval polmica de los universales ha venido pues a sustituir el moderno comercio de los universales. Desde un punto de vista psicolgico, no existe hoy el comercio de singulares, el comercio al detall. Cest par la peau quon fera rentrer la mtaphysique dans les esprits sin duda escapaba a Artaud toda la ambigedad de su profeca. Pero han existido sin duda pocas e individuos con una experiencia de la particularidad y ambigedad ms rica y matizada que la nuestra. La teologa griega como, a su modo, la tolteca refleja la conciencia de que el mundo no est compuesto de bienes y males (de virtudes y vicios, de luces y tinieblas), sino que todo tiene su valor, aunque a menudo la realizacin de los diversos valores no sea compatible e incluso engendre el conflicto. Las esencias o perfecciones no son necesariamente universales (segregando o postulando imperfecciones sombras como dira Tras complementarias), sino que puede pensarse en un

mundo pluralista compuesto de esencias o valores particulares coexistiendo con mejor o peor fortuna: enfrentados probablemente de hecho, pero nunca postulando de iure la ilegitimidad de su contrario. Seguramente el enfrentamiento de designios, intereses y razones nunca ha sido descrito con tanta fuerza como en la tragedia y la poesa griegas Polnice y Eteocls, Climenestra y Agamenn, Zeus y Prometeo, Juno y Venus, Atenea y las Erinias, Hctor y Aquiles, Creonte y Antfona... cada uno con sus razones, sus buenas razones, defendiendo y simbolizando un mundo de valores, ideales e intereses. A un lector moderno no puede dejar de sorprender la grandeza intelectual y moral de Esquilo o de Sfocles cuando elaboran un discurso en el que el autor suspende el juicio y deja hablar la verdad de cada postura -todo lo contrario del discurso para que nos demos cuenta a que me refera en la Pg. 95. No se acusa a Climenestra, sino que se deja or su voz y su razn ms convincente quiz que las de Agamenn, de Orestes y de Electra. Tampoco se erige la ciudad y la nueva vida pblica rechazando la voz de los viejos dioses lares y terrestres de la primera poblacin autctona pelasga, sino que se trata de integrar los valores de aquella comunidad domstica y agraria en el proyecto poltico y mercantil de los nuevos dioses aqueos: Zeus, Apolo, Atenea... Esta ltima, tras su veredicto favorable a Orestes al final del ciclo de la Orestada de Esquilo, no duda en justificarse

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y pactar con las terribles Erinias las diosas agrarias de la sangre, la venganza y el culto a los muertos a fin de convencerlas de que tambin tienen su papel y su lugar como Eumnides protectoras en la nueva ciudad burguesa que su fallo acaba de consagrar. Aquella burguesa tena, pues, clara conciencia de las creencias y hbitos tradicionales, religiosos y domsticos que sacrificaba, y su preocupacin era tanto afirmarse como recuperar en y para su proyecto civil e imperialista aquellos valores: por esto no pregonaba su industriosidad e intrepidez sin haberse hecho perdonar simblicamente de los dioses en la persona de Prometeo o sin haberse excusado y pactado con el pasado simbolizado por las Erinias. Nunca desde entonces hemos podido presenciar el nacimiento de una clase, comunidad o cultura con una sensibilidad parecida hacia los valores que su misma existencia pona en crisis. Como es sabido, en Grecia cualquier aspecto de la realidad o de la actividad humana tena su dios (70), que es lo mismo que decir que se le reconoca su gracia, su valor, su duende: la razn y la pasin, lo apolneo y lo dionisaco , la lucidez y la borrachera, el bosque y la ciudad, lo poltico y lo domestico, el genio y la industriosidad, la belleza y la inteligencia, la fuerza y la astucia. El nico peligro o mejor, la nica desgracia consista en la particularidad del propio carcter (thos) que los griegos asociaban al destino: en que este pluralismo infinito de bienes no pudiera realizarse en cada uno de nosotros, y

que la at nos llevara a la perdicin dejndonos arrastrar por la particularidad de nuestro thos. La nica solucin subjetiva de las tragedias griegas como de las nuestras reside pues en la superacin del propio carcter que hoy, menos fatalistas, no consideramos ya como nuestro destino, sino como nuestra posibilidad de re-alizacin y trivializacin: como nuestra tendencia a la redundancia intelectual y a la entropa moral. Contra el destino nada se poda; contra la entropa personal, como un islote posible y problemtico dentro de ella, se erige el comportamiento moral.

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4. La Virgen contra la Serpiente: Kierkegaard, Hegel y Mao

En la poca moderna es difcil encontrar una actitud espontneamente lcida y consciente de los valores que no practica o que caen fuera de su marco terico. Kierkegaard y Hegel, Marx y Mao son excepciones significativas. Antes de convencernos de que el estadio tico ha de ser negado y rechazado para llegar al autntico estadio religioso, Kierkegaard hace un autntico canto a las virtudes de la institucin tica o socializada por antonomasia: el matrimonio. Para Kierkegaard, el estadio o talante tico es el del comportamiento convencional, integrado e institucionalizado: el estadio de pequeas virtudes y compromisos, del egosmo razonable, del decoro y del buen nombre, de la respetabilidad y el puntual cumplimiento de los deberes cvicos. Y el 125

matrimonio es la gran puerta de entrada en este mundo tico de la norma y la generalidad. Un mundo del que hay que salirse o con el que hay que romper para llegar a la experiencia absoluta, nica, excepcional y absurda de la fe: a la experiencia radical de la propia existencia, como se dir luego en la escolstica existencialista. Pero lo significativo es que Kierkegaard no caricaturiza ni minusvala en ningn momento la posicin tico-matrimonial. Al contrario, slo llega a sostener la necesidad de su superacin luego de haber cantado toda la intimidad, dulzura y continuidad de lo que all, y slo all, se alcanza. Luego de haber escrito incluso una Esttica del matrimonio en la que nos cuenta, muy hegelianamente, que lo particular (el primer amor, la emocin) slo puede realizarse plenamente en lo general (el matrimonio) que es la conciliacin de belleza y verdad, inmediatez y reflexin. Con plena conciencia, por lo tanto, de todo lo que se sacrifica cuando se rompe con lo general y, por la asuncin de la paradoja, se toma el camino del caballero de la fe. Kierkegaard no necesita darnos una imagen a lo Mauriac de la familia donde tan a menudo dos seres se exasperan, se asquean en torno a la misma mesa, el mismo lavabo y bajo las mismas sbanas para convencernos de que sus perfecciones son limitadas. No ha de hablarnos de la familia como reino de las tradiciones asfixiantes, de los rencores latentes, de las apariencias institucionalizadas, donde por encima de todo se guardan 126

y con el mismo espritu las fiestas y el patrimonio. Al contrario, slo luego de habernos hecho la potica del matrimonio nos propone ahora su superacin existencial o religiosa, como slo despus de cantar los valores del estadio esttico el estadio del seductor, de la aventura, de la inmediatez y el momento nos propuso antes su superacin en el tico. El quedarse o pasar a cada una de estas etapas s es entonces una autntica opcin precisamente porque se sabe aquello a lo que se renuncia. El apstol del absurdo es el autor del ms bello poema de lo razonable. El mismo caballero de la fe, el defensor del ascetismo, ha sido capaz de escribir El diario del seductor y la Esttica del matrimonio: la entusiasta apologa de la existencia romntica y de la vida burguesa. En Hegel, su maestro y su cabeza de turco, esta actitud es an ms patente. Lo mejor de Hegel no son a menudo las sntesis a que llega, sino su descripcin del valor absoluto que tienen en su estadio cada una de las etapas tesis o anttesis que se superan. Su insistencia en el valor o papel de lo negativo se resuelve en un canto al carcter positivo de toda particularidad o contingencia, por mucho que nos cuente luego que debe ser superada. Slo as puede explicarse que de la descripcin hegeliana de la conciencia desgraciada como etapa surgiera una corriente filosfica el existencialismo que no haca sino afirmar el carcter absoluto e insuperable de esta descripcin de la condicin humana como angustiosa

conciencia de la contradiccin y del absurdo. Slo por ello se explica tambin la paradoja de que la descripcin de los procesos materiales dentro de su sistema idealista representara la gran renovacin del materialismo clsico, que desde sus discpulos de izquierdas se hace materialismo histrico y dialctico. Desde las tragedias griegas (Pg. 122) hasta el mtodo cientfico (Pg. 117), desde Hegel hasta Kierkegaard, descubrimos as la pista de una posible actitud no dirigida tanto a confirmar la postura tomada como a comprender y justificar ante todo el valor de la postura que queremos superar, de la realidad que pretendemos transformar, de la institucin que hemos de liquidar. Desde esta actitud, por ejemplo, el comunista tratar de tomar conciencia y de mostrar, como Castro en su discurso de julio de 1970, las razones -las buenas razones, y no slo los obvios motivos polticos- de las crticas imperialistas a la revolucin cubana. Desde ella se reconoce y subraya igualmente -como Sacristn en Montserrat- que la eliminacin por parte de Stalin de los lderes georgianos en nombre del internacionalismo proletario no fue de hecho sino el aplastamiento de un nacionalismo por otro ms poderoso. Desde esta actitud para seguir con un ejemplo de la misma familia el miembro del Partido no cede a la inercia burocrtica iluminada por el espejismo de la autorrealizacin del aparato 128

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sin recordar que la existencia misma del Partido es un mal: fundar el Partido Comunista escribe Mao es preparar las condiciones de suprimir el Partido Comunista y todos los partidos polticos. El intelectual que se erige en depositario de la conciencia crtica y rechaza por lo mismo el compromiso poltico concreto no olvida, desde esta actitud, el carcter autoperpetuante y circular que adquiere la conciencia crtica, ni el carcter en buena parte ilusorio de toda lucidez terica que no nace del trabajo de transformacin de la realidad. Nadie como Hegel se ha ocupado con tanta finura de analizar y describir el valor de lo que se supera ideolgica e histricamente. Nadie como Mao ha insistido tanto, despus de Marx, en la necesidad de reconocer el valor de aquello que se niega o destruye realmente en la accin: en la necesidad como l dice en su estilo pedaggico y reiterativo de no ser subjetivo.
Ser subjetivo escribe en De la Contradiccin (31) es no saber afrontar una cuestin objetivamente, es decir, desde un punto de vista materialista. El examen unilateral consiste en no saber ver las cuestiones en todos sus aspectos. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando se comprende la China y no el Japn, cuando se comprende slo el Partido Comunista y no el Kuomintang, slo el proletariado y no la burguesa, slo los campesinos y no los proletarios, slo las situaciones favorables y no las desfavorables, slo el detalle y no el conjunto, slo el pasado y no el futuro, slo las insuficiencias y no los xitos, slo el acusador y no el defensor, slo el trabajo revolucionario en la clandestinidad y no el trabajo

revolucionario legal, etc. En resumen: cuando no se comprenden las particularidades de los dos aspectos de una contradiccin.

Personalmente, creo que esta conciencia de las particularidades de los dos aspectos de una contradiccin, 1.- debera ampliarse a la de la multiplicidad de aspectos de la misma, y, 2.- que se trata efectivamente del nico medio de encontrar un mtodo para resolver las contradicciones y evita las naturales tendencias fascistas de los monismos revolucionarios. La estrategia de la destruccin de Mao puede y debe ser usada tambin como estrategia de la comprensin en la medida en que no se suee slo en la sntesis a largo plaza de una sociedad sin clases, por ejemplo, sino tambin en la coexistencia necesaria y difcil incluso en aquella sociedad ideal entre individuos de distintas razas, profesiones, ideologas o territorios.

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5. Las aventuras del pluralismo

La defensa de la diversidad y el pluralismo, que durante mucho tiempo fueron la potica ideolgica del capitalismo, ha dejado de serlo desde que ste ha ido sacrificando su superestructura liberal-parlamentaria al pasar a la fase del capitalismo monopolista de Estado y del imperialismo econmico. El nuevo estado industrial ha podido mantener an la retrica liberal y admitir tericamente la diversidad de las conductas slo mientras y all donde ha encontrado un modo ms sutil de moldear, no ya el comportamiento, sino el carcter o la personalidad misma de sus sbditos. En efecto, son muchos los factores que hoy requieren o promueven ms la docilidad en el consumo y la estandarizacin de los comportamientos que el libre juego de intereses, actitudes 131

y capacidades en que crea y se basaba el liberalismo. Entre estos factores se cuentan: 1.- la produccin en serie y la inversin de grandes capitales que requieren ante todo una cierta estabilidad del mercado por lo que tienden a provocar las necesidades que aseguren su ritmo de crecimiento y el consumo de sus excedentes; 2.- la planificacin, investigacin y tecnificacin de los procesos de decisin; 3.- el principio del desarrollo o el mantenimiento de la tasa de beneficios que en la poltica de las grandes empresas sustituye al voraz y miope principio de la maximizacin de beneficios de la pequea empresa paleocapitalista... Ahora bien, precisamente porque el capitalismo no es ni puede ser ya liberal es por lo que la reivindicacin del liberalismo y el pluralismo la apelacin a la diversidad de usos, cdigos y lenguajes ha adquirido en nuestra poca un nuevo valor subversivo (pginas 50-54). Y es en el mismo ocio el tiempo para consumir que el sistema necesita y segrega, donde han empezado ya a surgir espontneamente estas formas de vida, de comportamiento, de comunicacin y contestacin ms flexibles e imaginativas. La gente comienza a sentir que ha pagado el bienestar al precio de un control y explotacin de su vida ntima en todos los sectores como consumidor, como profesional, como ciudadano, etc. que sobrepasa cualitativamente su tradicional explotacin econmica. Los individuos cuyo carcter no ha sido todava conformado se sienten explotados no ya genricamente como productores, sino especficamente:

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- como profesional que ya no se ve consultado por el cliente particular, sino que es instrumentalizado como asesor por la gran empresa o el Estado y que descubre la gran falacia de la profesin liberal para la que se educ; - como estudiante que ve cmo los conocimientos que se le ofrecen estn organizados y puestos al servicio de opciones que l no controla; - como ciudadano que no reconoce ni se reconoce en una ciudad crecida al ritmo de la especulacin del suelo, que no acta ya como mediadora, sino como divisora de los hombres (unos hombres que invierten as el curso de la historia huyendo de ella para reencontrar el contacto ntimo con los dems) y cuyo paisaje oscila entre lo impersonal y lo sensacional; entre la exageracin crnica de las perspectivas comerciales y el gris difuso de las utilitarias (72); - como anciano relegado en una sociedad que vive de obsolescencias planificadas obsolescencia de cosas y obsolescencia de hombres y que le rechaza o asla desde que no ve ya en l ni un consumidor potencial a cultivar; los viejos ha escrito Touraine (73) forman cada vez ms claramente un proletariado nuevo, rechazado por el progreso y explotado por l de la misma manera que otros lo fueron por la propiedad; - como mujer a la que el sistema tiende a mantener en la casa como estimuladora del consumo prohibiendo las intervenciones mdicas o las guarderas permanentes que la liberaran de unas servidumbres que las Cmaras legislativas prefieren 133

imaginar ms como su destino metafsico que como su condicin social. A la que la legislacin y la discriminacin social pretenden mantener en la aureola de la imbecilitas sexi sancionada por las cuatro eses que, segn Balzac, son el texto de la vida de las mujeres: sentir, soar, sufrir, sacrificarse; o por las tres kas alemanas (Kirsche, Kche, Kinder), o las tres erres catalanas (ruca, rica, religiosa). A la que, en todo caso, se paga menos el trabajo convencionalmente productivo que consigue realizar (en 1968 el salario medio por tiempo completo era en USA: 7.900 dlares para hombre blanco, 5.400 para hombre negro, 4.900 para mujer blanca y 3.500 para mujer negra) y cuya labor domstica es, junto a los productos que el campesino utiliza para consumo propio, el nico producto que sirve pero no se paga ni da poder; el nico producto que tiene valor de uso pero no de cambio; - como chicano que siente cmo a la explotacin econmica se ha unido la sistemtica degradacin de los valores raciales y culturales que ahora trata de reivindicar, como los negros, acrtica y exaltadamente...; como vietnamita, como campesino, como cataln... De las contradicciones y opresiones especficas de nuestro pas mucho ms numerosas y ciertamente menos sofisticadas no nos es posible hablar ms directamente. De todos modos, la misma evidencia de su brutalidad hace prcticamente innecesario un discurso que los desenmascare.

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La exigencia de una accin inmediata y previa de limpieza se impone a toda conciencia mnimamente lcida y honesta. El capitalismo predicado por Stuart Mill se preocupaba slo de la higiene y la prole de la fuerza de trabajo que utilizaba: de los factores que podan alterar en el mercado el equilibrio entre oferta y demanda de trabajo. Al capitalismo moderno le interesa desde su I. Q. coeficiente de inteligencia hasta su nivel de integracin; desde sus preferencias adquisitivas hasta sus formas de ocio. No queda sector alguno en la vida del individuo sus conocimientos tericos, su religin, su vivienda, sus diversiones, etc. en el que el sistema no tenga o pueda tener intereses concretos (73). Como ha observado J. Baudrillard (74) mientras la moral tradicional no impona al individuo ms obligacin que la de ajustarse al grupo, la publicidad `filosfica' del capitalismo avanzado le impone, en lo sucesivo, ajustarse a s mismo; la obligacin de resolver tambin sus conflictos, de satisfacerse (...), de eliminar los tabes, angustias o neurosis que hacen de l un individuo al margen, excntrico o no integrado, mediante una regresin tranquilizadora en la adquisicin y consumo de los objetos que reforzar en todas partes la imagen del Padre y de la Madre. La irracionalidad cada vez ms `libre' en las pulsiones ir de la mano de un control cada vez ms estricto en la cspide. 135

Y es por ello precisamente por lo que la fauve reivindicacin de la libertad y diversidad en cada uno de estos sectores de la vida personal la proliferacin de usos, modas, bailes, nacionalismos o sectas deja de ser, como querran pensar los tericos del paleoizquierdismo, estril anarquismo o juegos de saln de la izquierda burguesa. Quin puede dudar de que uno de los pocos focos de subversin activos en Occidente son hoy estos jvenes que los escolsticos del marxismo dieron en interpretar como reflejos, contradicciones sin importancia o an como cmplices del sistema? Hace unos aos empez a pensarse que el tercer mundo recoga la antorcha revolucionaria del proletariado integrado de los pases capitalistas, y hoy, cuando se va descubriendo que frecuentemente las revoluciones en el tercer mundo no son tanto rechazo del sistema como intento de ser sujetos con pleno derecho dentro de l, ha empezado a pensarse a su vez que la antorcha la recogan los contraculturalistas que como los cristianos en Roma minan la confianza en el sistema rechazando de raz todas sus convenciones y productos culturales propiciando as su destruccin o, ms exactamente, su des-estructuracin. Las cosas no son sin duda tan simples y lineales pero ms simple y esquemtico era y es todava el modelo desde el que trataron de entenderlo nuestros ortodoxos. En este mismo sentido aunque no slo en ste la proliferacin de cdigos morales, como la de cdigos religiosos o sectas segn ha indicado 136

Aranguren, es un signo esperanzador. Ahora bien, la aceptacin de este pluralismo como hecho positivo comporta necesariamente una actitud moral o metamoral tan distinta del eclecticismo irenista que acepta todos los cdigos luego de haberlos limado y hecho romos, como del dogmatismo que se erige en defensor de uno de ellos y abanderado en la destruccin de los dems. La nica actitud moral que supone, acepta y promueve esta diversidad es la que antes anunciaba: el compromiso total en uno de ellos al que intentamos por todos los medios refutar y del que nos distanciamos slo para entender y, en la medida de lo posible, compartir, las razones y motivaciones en que se fundan los dems cdigos.

V. La moral como perdicin

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A la moral de la conviccin he contrapuesto la moral en constante tensin por refutar sus propios postulados y por verificar los del vecino. Paralelamente, y en otro plano, a la moral cuyos criterios de valoracin son la coherencia, la autenticidad, la autonoma y la realizacin, ha de contraponerse la moral de la heteronoma, la incoherencia, la prodigalidad y la disolucin personal: de la instrumentalizacin, de la dilapidacin y el despilfarro de s mismo. Segn este criterio, bueno no es el acto que se dirige a mi realizacin, sino el que propicia mi disolucin. Es esto algo ms que masoquismo o verbalismo? Para las morales en uso moral de la autorrealizacin, de la autonoma, de la felicidad, del placer o del deber, en esto por lo menos coinciden todo 141

pierde el carcter de fin: cualquier persona, cosa o situacin es un medio para el cumplimiento del deber, la consecucin de la felicidad, la afirmacin de la autonoma o la autenticidad. Pero existe un deporte ms aburrido, soso y narcisista que dedicarse a ser autntico o a actuar por principios? Por lo mismo que seguir el principio aristotlico de la realizacin nos obligaba a abandonar su tica de la felicidad, la aceptacin del principio kantiano de que el prjimo no sea nunca un medio sino un fin nos obliga a criticar su tica del deber. O es que acaso utilizar al prjimo para cumplir mi deber no es hacer de l un medio? El comn denominador intelectualista de estas morales les lleva a transformar todo en medio para conseguir la coherencia que persiguen, llegando a justificar as la crtica de Blot cuando, en sus Etudes de Morale Positive, escriba: lo que buscamos en la moralidad es una especie de perfeccin interna, o menos todava, una especie de satisfaccin de uno mismo (...) que da testimonio de la estrechez del campo de nuestra conciencia, de la cortedad de nuestra perspectiva, de la ausencia de objetividad de nuestro pensamiento (76). Las personas y las cosas pierden entonces todo valor de uso de ejercicio, de juego y adquieren un puro valor moral de cambio. Interesan en funcin del feed-back que su trato produce en una realizacin moral entendida como laboriosa construccin, consecucin o realizacin para m o para el mayor nmero de personas posibles, la diferencia en este contexto es irrelevante de la felicidad, 142

el deber, la persona o cualquiera otra de estas cosas iba a decir: de estos nombres. Nunca se pierde el equilibrio ni el centro del campo. Nunca las personas o las cosas pasan a ser el eje alrededor del cual el sujeto moral gravita, precisamente porque son utilizadas y, segn estos principios, deben ser utilizadas para la consecucin de aquel equilibrio. El mundo todo se transforma en una inmensa caja de resonancia que me devuelve las emociones, sensaciones o experiencias que necesito para la construccin de mi personalidad moral. Aristteles, los estoicos, Kant o Mill son los desconocidos u olvidados formuladores de lo que hoy es la moral del sentido comn. La moral inconsciente o intuitiva an hoy generalizada est efectivamente orientada por los criterios de la felicidad, el deber, la autenticidad, la utilidad y el placer mezclados en proporciones variables segn el puritanismo de la persona o el grupo en cuestin. Y la moral resultante de estos criterios que postulan lo ajeno no como fin por el que perderme o al que perder, sino como instrumento con el que realizarme o poseer, no poda dejar de legitimar todos los actos, relaciones e instituciones que tericamente consagran un sentimiento, pero que demasiado a menudo son instrumentos de nuestra tendencia a la autoafirmacin predatoria. Actos que realizamos no con o para, sino por medio del otro (aquellos actos dirigidos a la felicidad que se ejecutan como deca Aristteles

por medio de instrumentos: por los amigos, las riquezas y la influencia poltica (77). Muy a menudo, en efecto, la persona o proyecto al que nos entregamos es un mero ejemplar pretexto que no interesa ms que como espejo del propio valor, palanca de la propia ascensin, instrumento de la propia realizacin, objeto de la propia dedicacin, vocero del propio poder, estimulante de la propia sensacin. Se trata de una entrega absolutamente razonable y productiva: sin despilfarros. Demasiado a menudo resulta cierto que una mujer es, como pensaba Proust, le bien immense et vague o extrioriser nos tendresses. Demasiado a menudo es acertada tambin aquella maliciosa afirmacin del Diccionario Filosfico de Voltaire: la vanidad es el mejor aliado de la felicidad y fidelidad matrimonial. En el reconocimiento y respeto al valor de mi cnyuge que consegu en el mercado supuestamente libre est en definitiva el reconocimiento de mi poder adquisitivo o de mi valor social y sexual de cambio. En su reconocimiento se juega mi prestigio, y por eso tiendo a convencerme de que, efectivamente, como ella no hay otra. Mi matrimonio es una cierta medida de mi patrimonio moral. Pero precisamente porque me afirmo y realizo mediante ella, y no con y en ella, esta mujer es un variable ms o un instrumento para la solucin de mis problemas: nunca alguien con quien realmente comparto el planteo de los mismos. Y la diferencia entre el cnyuge como dato o solucin de mis problemas

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y el cnyuge como parte en su planteo nos marca la diferencia precisa entre una relacin moral y una relacin instrumental con los dems. En esta relacin instrumental sancionada ms o menos explcitamente por las morales de la realizacin, del deber o de la felicidad toda entrega es una forma de autorrealizacin vicaria: - el matrimonio, que tericamente consagra esta entrega, no es ms que realizacin de mi necesidad de reconocimiento personal, de integracin social y de normalizacin sexual: lo que la repugnante frmula clsica denominaba remedio de la concupiscencia. - los hijos -plantar un rbol, escribir un libro, tener un hijo- entran en el sistema de los objetos posedos o realizados mediante los cuales me afirmo; los objetos que, como el animal domstico o el objeto de coleccin, utilizo en el acto mismo de dedicarme a ellos y cuidarlos, pues son el lugar vaco de mil proyecciones o realizaciones sustitutivas posibles y crean a mi alrededor un mbito familiar, propio y protector. O, ms burdamente, son el contenido pretexto que atribuyo a mi actividad demasiado obviamente ensimismada: trabajo para ti, ya lo sabes..., quiero tu felicidad, se necesita mucho dinero para ser feliz..., le deca monsieur Grandet a su hija Eugenia, y siguen repitindoselo a sus esposas o hijos todos los seores Grandet al volver de su despacho. - el trabajo o la profesin opera entonces igualmente como una prudente canalizacin de mis

impulsos manipulatorios o predatorios: de mi necesidad de afirmacin mediante el dominio y el control intelectual, comercial, industrial, etc. de los dems. - la religin consiste en una bsqueda de la felicidad que tras haber ledo El secreto de la Felicidad de la Asociacin Evanglica, o folletos de consumo religioso anlogos sabemos ya que no se halla en la frmula horizontal dinero-salud-poder-amor, sino en la lnea vertical de comunin con Dios. En este estadio, la comunicacin o contacto con los dems se reduce a una mutua estimulacin en la que cada uno trata de satisfacer la propia hambre de estmulos de reconocimiento o de estructuracin que la psicologa ha mostrado se produce cuando el sistema reticular no es suficientemente activado por el trato con los dems (78). Toda relacin se resuelve as en el intento por parte de cada uno de los protagonistas en mantener la cuerda espinal cmodamente relajada gracias al sensual input que el otro le proporciona. Es cierto que puede llegar a producirse, an en tales casos, un autntico inters objetivo por la persona o la realidad de que se trate, pero este inters no es entonces ms que un ejemplar caso de alienacin: de objetivacin y servilismo a los propios sentimientos hechos objeto. Por un simple fenmeno de transferencia de sentimientos, llegamos entonces a querer en s mismo lo que no nos interesaba ms que como medio. Algo parecido a lo que le ocurre al avaro que, interesado al

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principio por las satisfacciones que puede producirle el dinero, acaba por amar el dinero mismo. Y el amor o la caridad s son entonces un mero fenmeno de transferencia, de afirmacin sustitutiva o de alienacin: el funcionamiento real de la tica aristotlica-kantiana justificaba plenamente la desmitificacin de la moral a la que se aplicaron Freud, Nietzsche y Marx. Yo no creo en absoluto que toda relacin efectiva sea, y sea slo, esto, pero no cabe duda que en la forma estabilizada a la que tiende como a su lugar natural y que las morales clsicas sancionan y promueven s lo es. Todo comportamiento tiende a este estado coherente y entrpico que se sirve de los ms sutiles recursos para utilizar cualquier hecho o persona en funcin de los intereses ms a corto plazo del equilibrio psquico propio.

1. La potica del s

Desde el idealismo heleno o el moralismo kantiano caba an pensar que la dimensin (Aristteles) o la aspiracin (Kant) ideal de la persona eran algo que trascenda todo condicionamiento emprico y en cuya bsqueda o realizacin mereca dedicar la vida. Desde la psicologa y la sociologa modernas, sin embargo, no estamos ya autorizados a pensar que la idea de persona o la conciencia sean instancias que trascienden el mundo natural, y que basta ser fiel a ellas para alcanzar el mbito de la moral. Sin necesidad de concluir patticamente que toda conciencia es falsa conciencia, hay que reconocer cuanto menos que el comportamiento moral supone algo ms complejo que aquella consistencia o coherencia interior (ontolgica para Aristteles, 147 148

psicolgica para Kant) y que las pautas desde las que apreciamos esta coherencia nos vienen dadas ya desde fuera. Es bien sabido, por ejemplo, que los medios de comunicacin y propaganda de los pases desarrollados promueven una teora de la coherencia y de la realizacin basadas en la aceptacin y la renuncia. Desde la literatura ideolgica inspirada en el positivismo lgico hasta las vietas del ltimo Snoopy de Schulz difunden una potica de la realizacin como voluntaria autolimitacin mediante la crtica irnica y supuestamente sofisticada de todo intento de trascender los lmites empricos del conocimiento o los lmites hedonistas del comportamiento (79). La represin no es entonces fsica, sino intelectual; no es externa y dirigida al control del comportamiento, sino interna organizadora de la personalidad, el carcter o el criterio; no enarbola armas ni amenazas, sino que se erige en defensora de lo razonable y sensato. El idelogo positivista repite hasta la saciedad el tpico de que no entiende el significado de expresiones como opresin de un pueblo o lucha de clases. Snoopy se interroga sobre el sentido ltimo de la vida o del amor y, ante la presencia de la comida, da largas al asunto comentando que ser necesario que lo piense algn da. Ambos son claros promotores de una ideologa de la aceptacin que magnifica la renuncia cotidiana; de una potica que canta las diarias concesiones al sistema que son necesarias para

sobrevivir en l. Y esto es precisamente lo que les acerca al hombre de la calle y favorece su proceso de identificacin con estos personajes, a los que ve como smbolos de su condicin. En el periodo existencialista caba slo una potica del No y de la denuncia exasperada. En los ltimos aos, sin embargo, los pases occidentales han desarrollado una nueva potica del S: una traduccin domesticada del delirio nietzscheano transformado en instrumento de integracin social. Los scholars la recibieron alborozados y la han utilizado como legitimacin ideolgica de sus propias contradicciones, limitaciones y concesiones. A los jvenes no les ha quedado otro remedio que transformar el rechazo poltico en un rechazo global del sistema y de todas las formaciones culturales que, conscientemente o no, estn a su servicio.

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2. La moral tica

2. Si se realiza este acto con conciencia del carcter sectorial de los valores que supone y tratando de no adaptar nuestro cdigo a nuestro comportamiento; todo lo contrario, como se ve, del actuar por ntimo convencimiento (ya que el convencimiento pocas veces es realmente ntimo) o por principios (ya que los principios acaban parecindose demasiado a sus detentadores). He sugerido tambin un tercer criterio que en cierto modo relaciona y resume el carcter vital del primero y la dimensin excntrica del segundo. Este tercer criterio consiste en considerar 3. Si el acto en cuestin nos relativiza y transforma en autnticos instrumentos de lo que queremos, creemos y deseamos. Las cosas o las personas slo dejan de ser ejemplares pretextos un prjimo con el que practicar mi cristianismo, un problema con el que saciar mi necesidad crnica de comprender y compadecer cuando nos hacemos vulnerables, dependientes e instrumento de ellos. Y slo entonces, creo, nuestro comportamiento puede calificarse de moral. En la disolucin y despilfarro de uno mismo en el objeto de sus afectos o deseos se produce algo ms que los abstractos yo intelectual

Se ha visto que la tica del deber y de la autorrealizacin son hoy socialmente integrables e insostenibles desde un punto de vista terico. He expuesto tambin dos criterios morales desde los que considerar un acto: 1. Si este acto abre ms perspectivas de las que cierra, realiza o satisface; si en lugar de definirse exclusivamente por el placer o la realizacin de la persona conceptos o trminos histricos y, por lo mismo, legitimadores casi siempre de un concepto convencional de las posibilidades del hombre puede entenderse como una ampliacin de su mbito de conciencia o experiencia posibles. 151

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cartesiano o yo moral kantiano: algo que a la vez culmina y supera el orden natural. Y lo primero que esta superacin pone en peligro, claro est, es la pequea felicidad segura que se consigue con la realizacin de aquellos yos autnomos y autosuficientes. Gravitar alrededor de todo, depender de todo, es hipotecar nuestra felicidad y hacerla dependiente de cada una de las cosas en las que hemos puesto nuestra vida. Por esto la desconfianza respecto de los impulsos primarios, las emociones espontneas y las experiencias inditas ha sido un denominador comn de todas las ticas: - del estoicismo cuando aconsejaba no apegarse a nada conocidos, no amigos para conseguir la suave beatitud que nace de la superacin de todo deseo, de toda aspiracin y de toda dependencia; - del utilitarismo que rechaza cualquier mvil, impulso o experiencia que se salga de los lmites del egosmo razonable; - del hedonismo actual que habla de la differed-gratification, o del ilustrado, que culminaba en canto a la razn, la resignacin o la necesidad natural, y en advertencia contra los peligros de la emocin o el deseo intempestivos (80). - del dogmatismo que aconseja vencer los impulsos para seguir los imperativos de la ley; - del humanismo puritano que habla del deber

o del progresista que habla de la autenticidad; - de Nietzsche, del mismo Nietzsche, que acaba predicando la superacin de la venganza. En todo caso, los conceptos de inmediata gratificacin y satisfaccin de los deseos, de fidelidad a las pasiones y de dependencia respecto a los objetos que todos ellos apuntan, han sido sistemticamente rechazados del universo tico. Y es lgico que fuera as. Slo el comportamiento razonable permita mantener el sueo humanista de una naturaleza humana no dada y vulnerable, sino conquistada y autnoma. Slo la sensatez garantizaba la personalidad y libertad establecidas contra las tendencias patolgicas que podan ponerlas en peligro: eo magis est libertas escribe Spinoza quo magis est rationis. En todo caso, y esto es importante, no se defenda la razonabilidad por motivos ticos, sino que se predicaba la eticidad por motivos razonables: para sancionar el convencional concepto humanista de persona y controlar cualquier intento de poner en peligro las instituciones que eran a la vez su smbolo y su garanta. La tica trata as de fundar su autonoma en la negacin de las pulsiones o emociones transitivas a las que pretende sustituir con los ideales inmanentes de ley, deber, amor al prjimo [amor al prjimo en el sentido kierkegaardiano de amor al otro, y mejor si el otro no est presente o est muerto, ya que se elimina entonces

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cualquier peligro de correspondencia y complacencia (81).] El individuo interioriza entonces estos ideales inmanentes, estos modelos o pautas que ordenan sus tendencias centrfugas y traducen a trminos socialmente asimilables toda experiencia realmente nueva. Una vez realizado este proceso esta educacin moral el individuo no dudar ya en buscar su realizacin y felicidad donde se debe: en la honesta prctica del buen cnyuge, buen cristiano o buen ciudadano mediante la adecuacin de su conducta a ciertas normas que garantizan, a un tiempo el orden social y su salud espiritual. Este universo tico e institucional supone as una normalizacin de las conductas y un rechazo sistemtico de cualquier ingrediente externo al orden establecido en cada nivel, estamento o profesin, y al sistema como supremo orden en el que estos rdenes se inscriben. Y supone, claro est, sus mrtires: todos aquellos que no saben hacer la traduccin inmanente de sus pulsiones traduccin a conceptos como autonoma, honor, autoridad, etc. y que, como los amantes o los adolescentes, no dudan en hacer de su vida instrumento de los objetos amados. Y la represin se inicia con el lenguaje mismo: cuando se nos ensea a disociar los dos sentidos del trmino querer.

3. La moral otra

Frente a esta actitud tica, una moral de raz esttica, sentimental o religiosa, se caracteriza por su confiada afirmacin de valores extraos y aun opuestos al orden establecido: valor de la experiencia inmediata en unos casos, valor de la experiencia absoluta en otros. Valor, en todos ellos, del despilfarro sobre la acumulacin y produccin; de la consumacin sobre el consumo. Frente a lgica de la sensatez aparece la lgica de la soberana que, como deca Bataille, no se subordina ya al deseo de aumentar los recursos morales o materiales. Lgica del don y del exceso que no apunta ya a la superacin o afirmacin de la autonoma, sino a la dependencia, disolucin o ridiculizacin del propio personaje. Dependencia de la persona respecto del objeto de su 156

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pasin; disolucin de la personalidad en la serie infinita de las experiencias inmediatas del esteta; ridiculizacin de la misma frente a la experiencia religiosa absoluta. En efecto, cuando Dios habla a Abraham, todas sus conviccionesincluso los ms atvicos reflejos mesinicos sancionados por la ley quedan en suspenso: ser fiel a Dios supone renunciar a toda bondad humana y transformarse en un parricida. Anlogamente, cuando los indios huicholes de Mxico celebran sus fiestas religiosas, las personalidades y los honorables del pueblo han de perder toda compostura hacindose el hazmerrer del resto de las mujeres, los pobres y los nios ante los que bailan desnudos haciendo los gestos ms torpes, ridculos y procaces (el mismo Cristo de la pasin, en el momento ms grandilocuente de un discurso improvisado ante Pilatos, ha de tropezar con su propia tnica y caer de bruces). La realizacin que aqu se apunta es algo muy distinto de la construccin tica del propio carcter. Se trata, por el contrario, de una realizacin que slo se alcanza con el sacrificio y la purificacin del personaje por la risa, con la disolucin de todo decoro y la suspensin de sus ms arraigadas convicciones. Estas experiencias, comunes en el mundo religioso o artsticocaractersticas, sobre todo, de la esfera afectiva en que ambos comulgan se han mantenido tenazmente alejadas de la esfera de la moralidad. Pero hoy podran quiz recuperarse para fundar una moral que sanciona la posibilidad

y los riesgos de seguir en cada momento los propios impulsos, deseos o sentimientos: de no ser ni vivir ms que de, en y para los objetos a que ellos nos remiten. Una moral que no me acusara de no haberme realizado administrando prudente y jerrquicamente mis facultades, sino de no haberme perdido y disuelto en ellas: en la busca de lo que deseo o en la entrega a lo que quiero (82). Una moral que no me hara responsable ms que de los talegos que he guardado, de lo pegado que he quedado a mis convicciones, de lo parecido que he acabado siendo a m mismo, de lo mucho que he sabido utilizar y hacerme a las cosas sin perderme y deshacerme en ellas. Un juez moral que no me preguntara en qu tareas he realizado mi vida sino, como Edipo al viejo criado, en qu tareas he gastado mi vida. Y al que habra que responder, como el siervo de Edipo, Seor, lo ms de mi vida se me fue en... (83). O mi cuerpo mismo, como escriba Carlos Riba (84): El meu cos-per les coses s'en va de mi, com qui es desf de noses o de roses [] furtivament s'en va, per una impacincia ardent de coses. Es comprensible, desde luego, que las instituciones sociales hayan luchado contra un talante moral que supondra unos individuos sin sentido de la responsabilidad alguno y difcilmente encuadrables conforme a derecho, moral y buenas 158

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costumbres. Y no es tampoco extrao que a la misma tradicin humanista esencialmente tica le repugne esta moral que no afirma principios ni autoridades, fidelidades ni autenticidades, que predica el pleno desempleo y que tiende a favorecer un tipo humano ambiguo y desdibujado muy parecido a aquel pobre hombre que no fue ni se le conoci ms que como hijo de su padre, esposo de su mujer y padre de sus hijos. O, podramos continuar: como instrumento de su revolucin, amigo de sus vecinos, siervo de su dios, amante de sus mujeres, creador de los productos de su trabajo... Un individuo en proceso de descomposicin y no de realizacin: de disolucin en los objetos con los que ha tenido relacin y no de perfeccionamiento, por medio de stos, de sus facultades. La pelcula L'Immorale de Pietro Germi significativa y equvocamente titulada en castellano Demasiadas cuerdas para un violn relata la historia de un mrtir de esta moral que muere sin haber sospechado nunca la existencia de un imperativo categrico o eudemnico. Perfecta veleta al viento, este hombre moral no siente ms obligacin respecto de s mismo que conservar el eje bien engrasado; mantener la elasticidad y flexibilidad que el alma, como los msculos, tiende a ir perdiendo. El tiempo y los aos se encargarn ya de que lleguemos a ser perfectamente coherentes y parecidos a nosotros mismos podemos pues dejar a Cronos el cuidado de elaborar y engullir estas perfecciones. Estas perfecciones que a los ochenta aos, poco antes de morir en el

159 exilio, me confesaba Len Felipe que seguan horrorizndole como cuando escribi aquellos versos ingenuos: Que no hagan callo las cosas en el alma ni en el cuerpo para que nunca recemos como el sacristn los rezos ni como el cmico viejo digamos los versos. No sabiendo los oficios los haremos con respeto... No sabiendo los oficios los haremos con respeto... Este no saber que los aos tienden a limar y por cuya conservacin vale la pena luchar es la flexibilidad, fluidez y receptibilidad de nuestros sentidos y emociones; la capacidad que Keats antes que Len Felipe haba llamado capacidad negativa de entregarse, asombrarse y guardar alguna dimensin del alma no conformada por las geodsicas de la propia actividad profesional; la ingenuidad suficiente para que los contactos con la realidad sean verdaderas experiencias en las que la informacin funciona en las dos direcciones que pueden siempre ponernos en crisis u obligarnos a una correccin en curso. No basta predicar que debemos cambiar de careta una y mil veces, ya que el surtido de nuestras caretas o papeles es siempre terriblemente parecido a nuestro propio rostro. Lo nico que puede mantenernos vivos y abiertos es la vulnerabilidad que nos hace asumir las caretas y papeles que los otros provocan, necesitan, nos piden o nos proponen.

NOTAS

160 Aunque es evidente que la inhumanidad e irracionalidad del sistema en que vivimos es la cara complementaria de la prudencia, autenticidad y coherencia individuales que predican las ticas tradicionales, est sin duda por probar que de una comunidad formada por individuos flexibles, crticos, vulnerables y receptivos saliera espontneamente un nuevo orden no represivo. Parece probable, sin embargo, que la conjuncin de los tres criterios expuestos en los ltimos captulos representara, al mismo tiempo, un enriquecimiento de todos y un automtico intercontrol de la tendencia al ejercicio indiscriminado, regresivo y agresivo de cada uno en particular: control de la trivializacin a que tiende el puro experimentalismo vital, del inmovilismo al que conduce el slo sentido crtico intelectual o el vampirismo que puede producir la exclusiva dependencia emocional. Como recordaba Mao-Tse-Tung, los factores que determinan la evolucin de una sociedad son mltiples, cambiantes y de diversos niveles. La generalizacin de una sensibilidad y unos criterios morales de este tipo podra ser as un factor importante en la transformacin de las estructuras que rigen la explotacin entre los hombres y los pueblos. Sant Marti d'Empries, septiembre 1970.

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(1) Como ha subrayado Piaget, las diversas facultades de que hablamos no son ms que aspectos pocas veces aislables de una conducta. Con todo, creo que es mejor hablar de ellas como formas de estructuracin de la conducta que como niveles de estructuracin (Piaget) o como fines y medios [los sentimientos indican el fin de la conducta que la inteligencia se limita a posibilitar (Claparde)]. La idea de una supuesta relacin jerrquica o instrumental entre estas formas no es sino el residuo terico de una prctica represiva. (2) Vid. mi Teoria de la sensibilitat (Ed. 62, Barcelona, 1968), vol. II, pp. 142-143. Edicin castellana (Pennsula, 1969), p. 435. (3) Aristteles, Etica a Nicmaco, I, XIII. (4) M. Proust, A la Recherche du temps perdu. Le temps retrouv (Gallimard, Pars, 1954), p 411. (5) Vase, sobre el tema, E. Jensen, Mito y culto en los pueblos primitivos (F. C. E., Mxico, 1966), y F. Bentez , En la tierra mgica del peyote (Era, Mxico, 1968). (6) La pobreza, reiteracin y recurrencia de las manifestaciones artsticas de estas experiencias generalizadas gracias a los estimulantes, confirma nuestra sospecha de que la creacin no es tanto una cuestin de pura intuicin excepcional como de la relacin en cierto modo la distancia que algunos individuos son capaces de mantener con ella, y en definitiva consigo mismos. (7) A. Ginsberg, Consciouness and Practical Action (Fine Books, Londres, 1969), p. 180. (8) J. Baudrillard, El sistema de los objetos (Siglo XXI, Mxico, 1969), P 146. (9) J. Beck, Counterculture - the creation of an alternative society (Peter Owen Ltd., Londres, 1969), p 8.

(10) T. Maldonado, La Speranza progettuale (Einaudi, 1970), pp . 32-33. (11) Jos Ma Castellet ha prometido hablarnos diacrnicamente de este mismo tema en su Etica de la infidelidad. (12) M. Schlick, Problems of Ethics (Dover Publ., Nueva York, 1962), cap. I; hay trad. parc. castellana en A. J. Ayer, El positivismo lgico (F. C. E., Mxico, 1956), pp. 251-268. (13) Vid. A. MacIntyre, A short history of Ethics (Routledge and Kegan, Londres, 1968), p. 12. (14) Tchouang-Tseu, Oeuvre Complte (Gallimard, Pars, 1969), p. 216. (15) La deduccin de la moral vivida a partir de principios morales es siempre ilusoria ya que, como observ agudamente Lvi Bruhl, las morales de una poca pueden diferir en los principios, pero acaban deduciendo de ellos normas muy parecidas. Con lo que se hace manifiesto que el autntico punto de partida son ciertas convicciones culturales (lo que se entiende por el hombre, la vida, el mundo, etc.) y no los principios morales; que las teoras ticas no son ms que un intento de explicar y justificar aprs coup o, eventualmente, de considerar crticamente el sistema de normas vigentes. En estas observaciones, as como en toda la seccin tercera de este captulo, sigo puntualmente el esquema trazado por Aranguren en Lo que sabemos de moral (G. del Toro, Madrid, 1967). Esta obra es, de mucho, la mejor y ms incisiva introduccin que se ha escrito sobre los problemas actuales de la tica. Por desgracia, es tambin la obra de Aranguren peor distribuida. (16) La evolucin misma de los ideales ticos griegos (que puede seguirse puntualmente en la tragedia: desde las virtudes heroicas en Esquilo a las cvicas en Sfocles y a las psicolgicas en Eurpides) es claro sntoma de una transformacin del concepto de hombre determinada por los cambios estructurales de la sociedad helnica y muy especialmente por su derrota frente a Esparta (vid., en este sentido, mi Trivializacin del arte y vanguardismo,

Convivium, agosto 1967). Es evidente, por otra parte, que suelen coexistir en un mismo momento dos o ms concepciones del hombre de clases diversas. As lo atestigua Montaigne, por ejemplo, cuando constata que en su poca por el deber de la nobleza y de las armas, ha de ser degradado de honor y de nobleza quien sufre o soporta una injuria, y por el deber civil (burgus) merece la pena capital quien se venga de ella (Essais, LI, C. XIII). (17) D. Hume, An Abstract of the Treatise of Human Nature (Cambridge Univ. Press, 1938), p. 16. (18) D. Riesman, The Lonely Crowd (Anchor B., Nueva York, 1953) (19) A. Touraine, La sociedad postindustrial (Ariel, Barcelona, 1969), pp. 109 y 119. (20) Torres Villaroel, Vida, Ascendencia, Nacimiento, Crianza y Aventuras de Don Diego de Torres Villarroel, catedrtico de prima de Matemticas en la Universidad de Salamanca, escrita por l mismo (Espasa-Calpe, Madrid, 1954), p. 77. (21) G. Gurvitch, Morale thorique et science des moeurs (P. U. F., Pars, 1930). (22) Vid. T. Perlini, Kierkegaard (Ubaldini, Roma, 1968), pginas 89 y ss. (23) Ibid., pp. 115, 116. (24) S. Paniker, Bloc de notas, en La Vanguardia, 6-III-71. (25) J Maragall, More, en Destino, nov. 1970. (26) La sntesis de moral del deber y moral del bien que se expone aqu a nivel de nuestro primer principio se formula en las pginas 113-114 desde el segundo. (27) Cox, Religion and the New Morality entrevista en playboy, marzo 1969. (28) El hecho de que se haya hablado de una revolucin semntica o del tomar la palabra como acto revolucionario indica que algo parecido ocurre en el lenguaje. Incluso desde el punto de vista ms terico, el lenguaje va dejando de estudiarse a la estructuralista como un cdigo o corpus cerrado e impersonal del que nos servimos para comunicar y empieza a

hablarse con la gramtica transformacional de competencia lingstica: del lenguaje como facultad combinatoria humana susceptible siempre de nuevas creaciones. Despus de unos aos de estudio de la imaginacin, la sensualidad y el lenguaje como constituidos empieza a volver a tratarse de estas facultades como constituyentes. (29) En las formas actuales de religiosidad contrasta igualmente la actitud de quienes pretenden mantenerse productores de religiosidad empeados en la causa de dar valor divino a lo humano, y quienes aspiran a hacerse mejores receptores. Frente al mensaje de religiosidad productiva-edificante de Camino, encontramos el mensaje, infinitamente ms actual, de los sermones del maestro Eckehart. En ellos no se habla ya de la religiosidad como el camino ascendente de la esforzada construccin de la personalidad moral, sino como de la va purificadora cuya nica iniciativa es el mantenimiento de una personalidad abierta y vaca, receptiva y expedita para la experiencia o comunin religiosa: ya que Dios puede unificarse conmigo mejor que yo con El (Eckehart, Sermn del Retiro, Cruz del Sur, Madrid, 1963, p. 60). Yo aconsejara la publicacin conjunta, en un mismo libro, de Camino, de Escriv de Balaguer, y los Sermones, de Eckehart: creo que bastara. (30) En este sentido mi proyecto es diverso y complementario del de Foucault, Deleuze o Tras, y por lo mismo el contraste entre ambos planteos puede servir de esclarecimiento mutuo. Desde los dos interesa la posibilidad de ir ms all de los umbrales convencionales de la conciencia, de la experiencia o de la personalidad; de romper las estructuras que frenan cualquier intento de abrirse a saberes o experiencias no codificados ya. Pero los puntos de partida son opuestos por el vrtice y siguen la misma trayectoria en sentido contrario a la busca cada uno del punto del que el otro parte. En efecto, ellos parten del estudio de los discursos particulares y marginales del loco, del brujo, etc. para descubrir desde ah un pensamiento universal: impersonal, superficial y

nmada, como quiere Deleuze (Lgica del sentido, pp. 113 y ss.). Les preocupa, pues, la explosin de aquellas estructuras del pensamiento razonable y convencional contra los que esgrimen el demente o el mago a fin de descubrir y hacer patente un pensamiento universal preconsciente, un nuevo inconsciente colectivo. Sigue interesndoles ante todo, como buenos filsofos, el ser absoluto en el sentido ms fuerte del segundo Heidegger: un ser o un pensamiento episteme para Foucault, sentido para Deleuze o pensamiento mgico para Tras no sobre el que hablo, sino desde el que ya hablo, en el que estoy ya instalado cuando empiezo a pensar, que me envuelve, que est ms all de la diferencia entre cosas y proporciones, etc., y continan as, bajo los auspicios de Nietzsche, la retrica de Heidegger. Ms crtica que la de Deleuze, la filosofa de Tras es tambin la expresin ms lcida de esta corriente. A diferencia de ellos, yo pretendo partir de situaciones o realidades generales la comunicacin, el comportamiento convencional para buscar desde ellas la raz personal o experiencia individual, no pautada an, que las subyacen. Y ms que la explosin que revele un pensamiento universal, busco y me interesa la implosin de aquellas estructuras razonables que nos permita descubrir las impresiones, sentimientos o experiencias fuertemente individualizadas que slo con darles un nombre miedo, desazn, encanto esquematizamos y desvirtuamos ya... En ambos casos se trata, pues, de driblar o desmarcar el discurso sensato, aunque en direcciones contrarias: en su caso se parte de lo contingente y particular para encontrar lo absolutamente universal y necesario, mientras que en el otro se comienza por el anlisis de lo general para buscar lo absolutamente particular y contingente. Dos frentes, pues, de una misma expedicin filosfica que no encuentran tierras vrgenes por hollar, no colonizadas an por la ciencia, ms que en lo mximamente particular o lo mximamente universal. No ser a menudo nuestro pensamiento un

contrapensamiento filosfico que, paradjicamente e invirtiendo la supuesta relacin clsica, se ve enmarcado y definido por el universo del discurso cientfico? Se trata de una expedicin o de un repliegue?, de una emigracin quiz? (31) La identificacin de lo bueno con lo nuevo, tpicamente moderna, cumple la misma funcin que su tradicional asociacin con lo sancionado o conocido. En ambos casos bueno = conocido, bueno = nuevo; huida hacia atrs o huida hacia adelante se evita la asuncin y consideracin del presente ms que como caso o como palanca. Slo por unos momentos el taln se apoya en el presente, justo lo necesario para encontrar la realidad pretrita a que adscribirlo o la perspectiva desde la que superarlo. (32) Vid. L. Lvy-Bruhl, L'Ame primitive (Gallimard, Pars, 1963), y C. Lvi-Strauss, La pense sauvage (Plon, Pars, 1962). (33) J. Cazeneuve, Bonheur et Civilisation (Gallimard, Pars, 1966), p. 184. (34) En estadios de civilizacin ms sofisticados, la asociacin malo-nuevo ser sustituida por la de malo-antinatural, malomaterial, etc. Nuestra conciencia moral est as, en cierto modo, estratificada, reproduciendo en s toda una tradicin filogentica: el bueno = puro arcaico, el bueno = natural de la antigedad clsica, etc. (La escolstica puede entenderse en buena medida como un intento de justificar ontolgica e intemporalmente la asociacin histrica de estos conceptos: el cambio slo se explica en los entes materiales, mientras que el proceso natural no es en definitiva ms que un proceso cerrado, una retransmisin en diferido de los eternos e intemporales designios de la Providencia.) (35) M. de Sade, La Filosofa del Tocador (Ed. Astartea, Mxico, 1955), p. 73. (36) M. Proust, A la recherche du temps perdu, Sodome et Gomorre (Gallimard, Pars, 1954), p. 157. (37) S. Freud, El malestar en la cultura (Alianza Ed., Madrid, 1970), p. 23.

(38) Ovidio, Ars Amandi, II, 62. (39) J. J. Rousseau, Las confesiones (Ed. Nacional, Mxico, 1959), libro IV, p. 263. (40) Ligeras, las pasiones son locuaces; inmensas callan, Sneca; Hiplito, act. II. Sobre el conflicto entre las pasiones y su expresin lingstica, vid. La tentacin de la carta de amor, en mi Teora de la sensibilitat (Ed. 62, Barcelona, 1968), p. 87. Edicin castellana (Pennsula, 1969), p. 87. (41) El decurso de la sensualidad, el erotismo y el sentimiento es el discurso excesivo, desbordado, que se sale de quicio, pero que a diferencia del discurso demente no se instala en la regin de lo desbordado dejando a las otras aguas que sigan su curso. Es la culminacin expresiva de lo que somos, no el estigma de una personalidad,otra . (42) M. Blanchot, Lautramont et Sade (Minuit, Pars, 1963), pp. 29-30. Vid. tambin G. Bataille, El erotismo (Mateu, Barcelona, 1971), PP. 218-221. (43) A. Artaud, Le thtre et son double (Gallimard, Pars, 1964), p. 40. (44) J. Maritain, La Philosophie morale (Gallimard, Pars, 1960), p. 53. (45) Cuando podramos aadir incluso los vicios que no habamos podido abandonar nos abandonan (cuando era joven quera serte fiel y no poda, ahora quisiera serte infiel y tampoco puedo) o, ms exactamente, cuando se desplazan: de la ambicin a la avaricia, del sexo al estmago. (46) Vid. J. Muguerza, `Es' y `Debe', en Teora y sociedad; homenaje a Aranguren (Ariel, Barcelona, 1970), pp. 141-175. (47) Vid., por ejemplo, G. H. Von Wright, Norm and Action: a Logical Enquiry (Routledge and Kegan, Londres, 1963). (48) Vid. J. Muguerza, op. cit., pp. 141-175. (49) Las concepciones ilustradas del hombre basadas en el conocimiento siempre susceptible de aumento dan un esquema de vida ascendente, mientras que las concepciones ms o menos romnticas basadas en la vida dibujan un esquema descendente de progresivo deterioro. Supongo que es

de ilustrados sentirse siempre an joven con cosas an por saber, por aprender y de romnticos sentirse siempre ya viejo y ms alejado de un origen que era pura exuberancia, apertura e indeterminacin. (50) L. Stevenson ha descrito y analizado este expediente en su artculo Persuasive Definitions (Mind, 1938). (51) S. Freud, Introduccin al psicoanlisis (Alianza Ed., Madrid, 1968), pp. 285-286. (52) M. Proust, ...Albertine disparue, p. 212, y Le Temps Retrouv, p. 39. (53) Schiller, Cartas sobre la educacin esttica del hombre (Aguilar, Madrid, 1963), XIII. (54) Aristteles, Etica a Nicmaco, ed. cit., I, XIII. (55) No es casualidad, en efecto, que cuando Simmel pretende hacer la antropologa de la mujer-objeto de su sociedad (que l entiende como la mujer) nos hable de un ser integrado, centrpeto, equilibrado, que es su sexo. El hombre, por el contrario, es un ser centrfugo, medio ngel, medio demonio, que tiene sexo, etc. Y es lgico que sea as: a una mujer-objeto haba que describirla en trminos de sustancia, mientras que del hombre-sujeto tena que hablarse en trminos de existencia (ver Cultura femenina y otros ensayos, Austral, Mxico, 1961). (56) Schiller, Cartas .... VI, p. 45. En este mismo sentido observa Norman Mailer que las costumbres son esencialmente estructuras antisensuales. Se crearon y mantienen precisamente gracias a haber aislado nuestros sentidos de la mayora de los estmulos (vid. Texts de Cultura, Ed. 62, Barcelona, 1971, p. 78). (57) K. Lorenz, Evolution et Modification du Comportement (Payot, Pars, 1967), p. 26. (58) H. C. Andersen Der Kleine Klaus und der Grosse Klaus, en Gesammlete Werke (Manesse, Zurich, 1950), pp. 20 y siguientes. (59) J. Benet, Puerta de tierra (Seix y Barral, Barcelona, 1970), p. 70.

(60) R. Snchez Ferlosio, El derecho narrativo. La descripcin que sigue se cie a los apuntes extrados del texto indito que me dio a conocer Manuel Sacristn. (61) K. Marx y F. Engels, Manifiesto del Partido Comunista (Ed. ciclostilada centenario Lenin), II, p. 24. (62) J. L. Aranguren, Erotismo y moral de la juventud, en Tiempo de Espaa, III, Madrid, 1965. (63) J. L. Aranguren, en especial La crisis del cristianismo actual (Alianza Ed., Madrid, 1969), y su contribucin al coloquio de Venecia en Societ injuste et Rvolution (Du Seuil, Pars, 1969). (64) M. Sacristn, La prctica de la poesa, en Poesa Rasa, de J. Brossa (Ariel, Barcelona, 1970), pp. 9-27. (65) J. Fourastie, Essais de Morale Prospective (Gonthier, Pars, 1966), p. 140. Por lo dems, la destruccin interespecfica tiende a aumentar con la hominizacin y el progresivo control de la naturaleza, hasta transformarse en el principal factor de seleccin. De la universalidad misma de la norma que prohibe matar al prjimo haba inferido Freud que el hombre es un animal fundamentalmente asesino, y los modernos estudios biolgicos y antropolgicos parecen sugerir incluso que no es improbable que la extincin sbita del hombre Neanderthal sea obra de nuestro antecesor el Homo Sapiens (J. Monod, Le hasard et la necessit, Du Seuil, Pars, 1970), p. 178. (66) Vid. supra, pginas 58-59, este mismo contraste con las ticas clsicas de nuestro primer principio. (67) S. Freud, El malestar en la cultura (Alianza Ed., Madrid, 1970), pp. 73-74. (68) K. Popper, La lgica de la investigacin cientfica (Tecnos, Madrid, 1967). Una buena crtica y matizacin de las hiptesis de Popper puede encontrarse en T. S. Kuhn, Logic of Discovery or Psychology of Research?, Criticism and the Growth of Knowledge (Cambridge U. P., 1970). (69) A. Artaud, op. cit. Le thatre de la cruaut, p. 151.

(70) Vid. J. Ortega y Gasset, Origen y eplogo de la Filosofa (F. C. E., Mxico), donde se subraya como con la aplicacin de los trminos thos, theion o daimon () a las ms diversas cosas, aquellos vocablos se haban convertido ms bien en ttulos de nobleza ontolgica (p. 110). (71) Mao-Tse-Tung, De la contradiccin (Pekn, 1966), p. 46. (72) X. Rubert, Teoria de la sensibilitat (vol. II, pp. 260-261. Edicin castellana, p. 563). (73) A. Touraine, op. cit. p. 64. (74) Incluso la tica individual de sus ciudadanos interesa a este sistema que trat de favorecer en su da la identificacin bueno = lo que cuesta, malo = fcil, y que trata hoy de asociar bueno a xito, riesgo y dinamismo por un lado y a integracin social o desprendimiento en la adquisicin de bienes por otro (vase, en este sentido, mi artculo La nueva funcin normativa de la Filosofa , Destino, junio 1968). En The Waste Makers, de V. Packard, puede encontrarse la descripcin circunstanciada de los mtodos que los empresarios americanos utilizaron para cambiar la sensibilidad moral puritana de los Estados Unidos que consideraba el ahorro (y no el consumo) como una virtud: Una compra hoy es un desocupado menos: tal vez USTED; para invertir el principio de causalidad moral del puritanismo pequeo burgus, segn el cual el trabajo antecede -ha de anteceder- al fruto del trabajo como el esfuerzo precede a la recompensa y cmo slo se puede disfrutar lo que se ha ganado. Haba que afirmar, frente a l, el nuevo principio de causalidad de la sociedad de consumo: compre ahora y pague ms tarde, disfrute en seguida y trabaje en adelante. En Organisation Man, de H. W. Whyte, se explica como las grandes corporaciones americanas se encargaron de eliminar el idealismo del pionero imaginativo e individualista, inculcado a los jvenes en las escuelas y en los media, que era un residuo embarazoso para la labor en equipo exigida en el nuevo estado industrial (vase tambin, sobre el tema, mi Teora de la sensibilidad, pp. 160 y ss., 213 y ss.). Este cada vez mayor inters y cuidado del sistema por los

ms ntimos resortes de sus miembros es obviamente una caracterstica y necesidad de la actual etapa de desarrollo de nuestro sistema socioeconmico. (75) J. Baudrillard, El sistema de los objetos (Siglo XXI, Mxico, 1969), p. 212. (76) G. Blot, Etudes de Morale Positive (Alcan, Pars, 1934), 1, 6. (77) Aristteles, op. cit., 1, V111. (78) E. Berne, Plays people Play (Penguin Books, Londres, 1967), p 14. (79) Sobre la expresin pictrica de esta nueva potica del s puede verse mi artculo Abstraccin y Pop Art, en Revista de Occidente, enero 1965. La interpretacin sociolgica del papel de Snoopy que a continuacin se apunta fue sugerida por el estudio Snoopy en el mundo de Charlie Brown, de mis alumnos Mara Faidella y Antonio Martnez Revert. (80) No escuches nunca tu corazn, nia escribe el Marqus de Sade; el corazn no es ms que la expresin de los malos clculos de la inteligencia (...) La base del amor es el deseo y la consecuencia del deseo es la locura; tratemos, pues, de conseguir el objeto deseado pero con sabidura; gocemos de l cuando lo consigamos; resignmonos en caso contrario; otros mil objetos semejantes y a menudo mejores nos consolarn de nuestra prdida; todos los hombres y todas las mujeres se parecen; no hay amor que resista los efectos de una reflexin sana... etc. etc., (La Filosofa del Tocador, pp. 72 y 148). (81) Vid. S. Kierkegaard, Leben und Walter der Liebe (Jena 1924) y el comentario de T. W. Adorno, On Kierkegaards Doctrine of Love (Nueva York, 1940) (82) En este sentido me parece sintomtica la tendencia actual a mitificar la imagen del perdedor en los espectculos undergrown al estilo de Shepard y Carmides o en los manifiestos hippies: somos lo que nos destruye, estamos orgullosos por ser conocidos por lo que no somos (J. Rubin, Do It, Trad. Francesa, Seuil, Pars, 1971, pp. 27 y 100.

(83) Sfocles, Edipo, rey (dilogo con los dos esclavos y el pastor) (84) C. Riba Estances (Classic catalans, Edicions 62, Barcelona, 1965), Llibre 2, 29