Universidade Federal do Paran UFPR Setor de Cincias Humanas, Letras e Artes SCHLA Programa de Ps-Graduao em Filosofia PGFILOS

Curitiba, 06 de Novembro de 2012.

Trabalho apresentado disciplina de Seminrios de Pesquisa II, ministrada pelo prof. Dr. Luiz A. A. Eva. Discente: Pedro Henrique Vieira (Mestrado, 13a turma)

ESBOO PARA UMA INTERPRETAO DO DILEMA DE JACOBI

A Crtica da razo pura, de I. Kant, um marco de grande destaque no pensamento alemo de fins do sculo XVIII e incio do XIX. privilegiadamente num dilogo com essa obra que se desenvolvem manifestaes filosficas as mais diversas. Dentre elas, destaca-se o idealismo alemo como empenho pela plena consumao da perspectiva que o filsofo de Knigsberg teria apenas indicado. Tais pretenses de levar a cabo o pensamento que Kant supostamente no desenvolvera por completo certamente se ligam s diversas acusaes feitas Crtica da Razo Pura j nas suas primeiras recepes. Sem dvida, ocupam posio central nesse debate as objees levantadas por Jacobi primeira edio da obra, que pretendem localizar o ponto preciso do mal entendido kantiano, bem como o caminho de sua real concretizao. Suas sugestes do flego ao pensamento exemplarmente representado pelas figuras de Fichte, Schelling e Hegel. 1 A presente redao expe e interpreta preliminarmente a crtica de Jacobi, diante da qual

El idealismo ser el primer intento de superar el nihilismo de Jacobi, ciertamente; pero intenta superarlo una vez aceptada la premisa nihilista propriamente dicha, dejando atrs para siempre la afirmacin luminosa, positiva e inmediata de la realidad sensible que nos propone la filosofa transcendental kantiana. El problema de superar a Kant, bsico de la filosofa clsica alemana, tiene entonces el supuesto comn de aceptar la denuncia de la realidad sensible como mera aparncia, esto es, la interpretacin nihilista del Erscheinung, que propici Jacobi en 1787. Esta denuncia es el punto de partida del despliegue de la filosofa del siglo XIX, tanto de la vertiente que lleva a Hegel como de la que lleva a Schopenhauer. (VILLACAAS BERLANGA, 1989, Introduccin, p.16.)

busca reconstituir a integridade e a coerncia prprias da argumentao kantiana. Nosso intuito, mais que defender um ou acusar outro, compreender o fundamento e a legitimidade dessas acusaes diante do compromisso filosfico expresso pelo idealismo transcendental. Isso esclarece, num contraste, nossa compreenso da filosofia crtica, cuja assimilao decisivamente determina o pensamento ulterior. No diagnstico de Jacobi, Kant se afasta do esprito do seu sistema ao admitir que a experincia resulta da afeco dos objetos sobre a nossa sensibilidade. 2 Os fenmenos, sob essa perspectiva, seriam representaes subjetivas que somente mediante a espontaneidade do pensamento se converteriam em objetos. Porm, essa objetividade, relativa apenas s nossas sensaes, estaria reduzida assim ao mbito de [...] entidades puramente subjectivas, meras determinaes do nosso prprio eu, e que no existem de forma alguma fora de ns.3 Em nosso conhecimento nada constaria, absolutamente nada, que pudesse ter um significado verdadeiramente objectivo.4 Nada

representaramos que pudesse ultrapassar nossas representaes e, portanto, permaneceria velada a objetividade fundadora de nossa experincia. A coisa em si seria pensada como conceito problemtico apenas assumido como causa inteligvel do fenmeno em geral, como correlato sensibilidade enquanto receptividade.5 Contudo, isso tornaria implausvel afirmar que os objetos nos provocam impresses sensveis, pois, aceita tal premissa, ficaria implcita [...] a convico da validade objetiva da nossa percepo dos objectos fora de ns como coisas-em-si e no como fenmenos meramente subjectivos [...].6 Kant contradiria a si prprio ao admitir que as coisas nos afetam, porquanto a limitao de nossa experincia a determinaes puramente subjetivas do nimo, vazias de tudo o que verdadeiramente objetivo7, impediria a postulao de um objeto como causa

2 3

Cf. JACOBI, 1992, p. 106. Idem, ibidem, p. 107. 4 Cf. Idem, ibidem, p. 107s. 5 Cf. Idem, ibidem, p. 106. 6 Idem, ibidem, p. 107. Pois que j a palavra sensibilidade fica privada de todo e qualquer significado se no se entender por ela um meio distinto e real entre o real e o real, um meio efectivo de alguma coisa para alguma coisa, e se no seu conceito no estiverem contidos os conceitos de estar separado e estar conectado, de ser activo e ser passivo, de causalidade e dependncia, como determinaes reais e objectivas; e, sem dvida, contidos neles de maneira que seja juntamente dada a generalidade absoluta e a necessidade destes conceitos como pressuposto prvio. (Idem, ibidem, p. 106s) 7 Idem, ibidem, p. 104.

das impresses sensveis.8 Se a legitimidade de nosso pensamento se reduz determinao formal de nossas sensaes, ento a alegada receptividade da intuio implica a admisso da espontaneidade da coisa que nos afeta, num sentido que inevitavelmente transgride os limites bem fixados pela filosofia crtica. No obstante, seria impossvel, na ausncia dessa pressuposio, manter a coeso de seu sistema, que se desdobraria unicamente desde a tese de que as impresses so recebidas e conectadas segundo leis do entendimento que as submetem unidade do eu. Portanto, em favor de sua coerncia, o defensor do idealismo transcendental deveria muito simplesmente abandonar esse pressuposto e rejeitar como inverossmil [...] a existncia de coisas que, no entendimento transcendental, nos seriam exteriores e que tm relaes connosco, relaes que poderamos estar em condies de percepcionar de qualquer forma. Deveria [...] possuir a coragem de defender o mais forte idealismo que jamais foi ensinado , sem qualquer receio mesmo da acusao de egosmo especulativo.9 Jacobi vislumbra, nesse passo, a reduo de toda a efetividade ao esprito. Isso o impulso necessrio para o salto mortal de sua no filosofia: esse subjetivismo intransponvel ao conhecimento o horror que o permite atirar-se crena na verdade de Deus. Naturalmente o homem acredita na existncia independente das coisas exteriores, distintas do eu. O intento da especulao filosfica garantir, mediante o saber, a verdade dessa f instintiva. Mas o conhecimento a reduo da coisa forma, sua converso em mero contedo da razo. Buscando conhecer essa existncia, convertemo-la na forma do eu e, buscando conhecer o eu, nos reconhecemos como a mera instncia que coloca nas coisas aquilo que delas sabe. Esse conhecimento do homem, tal como exemplarmente que produz aquilo que desenvolvido por Fichte, o oferece somente como puro esprito que aquilo que conhece. O ser, reduzido forma do eu, d a conhecer uma razo tambm vazia, mero conceito de uma unidade desde a qual tudo emana, mas que carece, ela prpria, de qualquer fundamento.10
8

Eu pergunto: como possvel combinar o pressuposto de objectos, que causam impresses nos nossos sentidos, suscitando desse modo representaes, com uma doutrina que pretende anular todas as bases em que se apoia este pressuposto? (Idem, ibidem, p. 108) 9 Cf. Idem, ibidem, p. 109. 10 "La raz de Razn es percibir. Razn pura es un percibir que se percibe slo a s. O dicho de otro modo: la razn pura se percibe slo a si. La filosofa de la razn pura tiene entonces un proceso qumico, mediante el cual todo fuera de ella es convertido en nada, y que slo deja un espritu tan puro que en esa su pureza nada puede ser, sino slo producir todo; y esto tampoco puede en ningn caso ser intudo como ser, sino slo en la precedente produccin del espritu. El conjunto es un mero acto-acto. | Todos los hombres, en la medida en que pretenden conocer, se plantean como ltimo objetivo, sin saberlo, esa pura filosofa, pues el hombre conoce solo en la medida en que capta mediante conceptos, y solo capta conceptualmente em la

O homem anula a si segn el ser, para surgir slo como concepto: en el concepto de un absoluto emanar y disolverse, originariamente, a partir de la nada, hacia la nada, para la nada, en la nada. 11 Trata-se de una accin de disolver todo ser en el saber 12. Todavia, mantm-se ainda a crena que de imediato se sente na existncia real disso que, sendo conhecido, nada. Dada a finitude e a imperfeio do homem, se a ele tudo se reduzisse, ele seria Deus. Sendo Deus, necessariamente se enclausuraria nesse nada subjetivo. Diante dessa impossibilidade que o horroriza, 13 seu corao o impele a ultrapassar qualquer saber em submisso verdade divina originria. 14 Y si esta posicin la reconoce Jacobi como

medida en que convierte la cosa en forma, en que convierte la forma en cosa y la cosa en nada." (JACOBI, Carta a Fichte sobre el nihilismo , p. 243s) 11 Idem, ibidem, p. 245. 12 Idem, ibidem, p. 246. 13 Yo afirmo que mi razn, todo mi interior, se horroriza, se sobresalta, se estremece ante esa representacin, que me aparto de ella como de lo ms horrible entre todos los horrores. [...] Nuestras ciencias, meramente en cuanto tales, son juegos que el espritu humano inventa, distrayndose. Inventando estos juegos slo organiza su ignorancia, sin un conocimiento de lo verdadero, siquiera para acercarse um poco ms a ello. En un cierto sentido de ese modo se aleja mucho ms de lo verdadero, en cuanto que en ese asunto se distrae sobre su ignorancia, no sente ya ms su presin, incluso recibe placer, porque es infinita, porque el juego que juega es cada vez ms divertido, ms grande, ms embriagador. [...] Una vez ms, no comprendo el jbilo ante un descubrimiento que nos ofrece slo verdades y no lo verdadero, no comprendo ese puro amor a la verdad, que no necesita de lo verdadero mismo, suficientemente divino en s mismo, como para que a partir de la falacia de lo verdadero se haya transformado en la esencial verdad de la falacia. Ella ha estudiado a Dios cuidadosamente en secreto: Dios no ha desaparecido, puesto que no exista. Psique sabe ahora el misterio que tanto atorment a su curiosidade, ahora lo sabe, la muy feliz. Todo fuera de ella es nada, y ella misma es un fantasma, un fantasma no de algo, sino un fantasma en s, un real nada, una nada de la realidad. (Idem, ibidem, p. 248s) Todos os filsofos quisieron saber la verdad, ignorantes de que cuando lo verdadero puede ser sabido humanamente, deja de ser lo verdadero, para convertirse en una mera cracin de la invencin humana, en un formar e imaginar imaginaciones carente de ser. (Idem, ibidem, p. 250) 14 Tan cierto como que poseo una razn, a de cierto es que c on esa mi humana razn no poseo la perfeccin de la vida, ni la plenitud de lo bueno y lo verdadero; e tan cierto como que con ella no poseo eso, y lo s, as s que hay un ser superior, y que tengo en l mi origen. Por ello mi lema y el de mi razn no es: YO, sino ms que yo, mejor que yo. Algo completamente distinto. | Yo no existo, ni puedo existir, si El no existe. Yo mismo no puedo ser verdaderamente el ms alto ser para m... As me instruye de modo instintivo mi razn acerca de Dios. Con poder irresistible lo ms alto en m remite a un ms alto fuera y sobre m. Me constrie a creer en lo inconcebible, s, a creer en el concepto imposible, en m y fuera de m, por amor, desde el amor. (Idem, ibidem, p. 251s) Por eso afirmo: el hombre encuentra a Dios, porque l mismo slo puede encontrarse en Dios; y l mismo es insondable, porque la esencia de Dios es para l necesariamente insondable. Necesariamente! pues si no debera haber en el hombre una facultad supradivina, Dios debera poder ser inventado por el hombre. Entonces Dios sera solo un pensamiento de lo finito, uma imaginacin, y con ello no el ms alto ser, nico ser subsistente en s, libre autor de todos ls dems seres, el principio y final. [...] El hombre tiene, pues, esta eleccin, la nica: O la nada o un Dios. Elegir la nada le convierte en Dios; es decir, hace de Dios un fantasma, pues es imposible, si no hay Dios, que el hombre y todo l que le rodea no sea um fantasma. (Idem, ibidem, p. 259s)

no-filosofia, eso se debe a que es el punto final de toda reflexin, de toda lgica antigua; pero, por eso mismo [...], se convierte en un puro palpar intuitivo de la realidad. 15 Jacobi compreende a objetividade da natureza como reduo do ser ao conhecimento ou o que o mesmo a nada e, por isso, se atira experincia no cientfica do verdadeiro. Essa negao da realidade sensvel implicada no hipostasiamento do esprito como centro ontolgico de determinao da efetividade o mbile de sua no filosofia contemplativa que se eleva por sobre a natureza. Todavia, cabe perguntar o quo comprometido est Kant com essa razo que, ao produzir tudo, dissolveria o ser no seu prprio nada. A mudana de perspectiva que nos conduz a pensar como fenmenos conceitualmente sintetizados o que era at ento tratado como coisa em si impe realmente essa restrio do ser atividade do esprito? Cremos que, ao contrrio disso, o subjetivo se desenvolve a apenas em estrita relao com a unidade sinttica do objeto. A objetividade sensvel, antes de reduzida razo, o substrato da existncia imanente do homem e, ao invs do salto mortal, somos conduzidos com Kant livre concreo sensvel do ideal do puro pensamento. Kant reconhece que, independentemente de nossa vontade, o espao nos afeta em sua oposio. Sua efetividade no um produto subjetivo nem depende de qualquer conscincia individual. Ao contrrio, justamente esse seu pr-se (setzen) o fundamento da ligao objetiva da natureza enquanto substancialidade fluindo diante do eu. Nessa independncia da existncia espacial, sintetizamos a priori a forma que possibilita seu encontro como oposto, como objeto permanente. A determinao de sua permanncia, que traz a srie de seus estados passados como fundamento do presente, condio da nossa experincia de sua mudana. Apenas na representao conceitual dessa sntese objetiva nos apercebemos em meio natureza subsistente em sua contnua sucesso causal. O encontro imediato com o espao acontece mediante os princpios temporais do entendimento; mas, por sua vez, a manifestao imediata da natureza que possibilita a minha existncia concreta no fluxo constante do tempo. Toda experincia assim a presente experincia do mesmo espao posto diante de mim, o mesmo sujeito. Os fenmenos, como meras representaes, no so vazios de toda objetividade. O espao permanece a, acessvel a todos e cognoscvel por todos. Sua
15

VILLACAAS BERLANGA, 1989, Introduccin, p. 15.

existncia que no depende de ningum. Longe de meramente subjetivo, o espao experimentado como objetividade pblica possibilita a cada vez a conscincia de si enquanto sujeito individual. A natureza subsiste em sua efetividade universal e necessariamente compreendida segundo leis a priori. Sem reduzir os objetos ao sujeito, Kant os limita experincia humana. A pura especulao no est autorizada a considerar que a existncia da natureza ultrapassa o mbito de determinao da nossa prpria, mas a objetividade, tal como conhecida cotidiana e cientificamente, permanece com toda a realidade que percebemos. O homem, por sua vez, no se transforma no deus criador de tudo. A autoconscincia representa to s a unidade temporal da existncia do espao oposto ao pensamento. Esvaziado da matria dada, o eu a mera unidade das representaes no tempo. Quando pensamos um sujeito transcendental possuidor de faculdades de sntese, apenas lidamos com o conceito problemtico que jamais dir respeito a um conhecimento de um correlato espontaneidade do pensamento. No se trata de uma coisa existente que imporia s impresses uma forma prvia condicionante, mas to s do conceito de algo que temos de pensar como correlato espontaneidade do pensamento concreto e imerso na natureza, tal qual pensamos negativamente na coisa em si o fundamento problemtico dos fenmenos. A existncia determinada e conhecida dessa espontaneidade, porm, se d apenas com o espao real. Longe de colocar para si o seu objeto, a subjetividade s acontece mediante a experincia objetiva da natureza. Ao alertar-nos reiteradamente da idealidade transcendental dos fenmenos, Kant nos recorda que a iluso fundamental da especulao humana crer que a natureza, tal como ele a conhece no espao, transcende a sua experincia sensvel da existncia. Guiando-se por esse pressuposto, o pensamento se enreda em especulaes infindas. No consegue dar resposta satisfatria s questes que coloca e entra em desacordo consigo, porquanto, em se tratando de simples conceitos, nada h sobre o que se apoiar. Da derivam as mais variadas facetas do realismo transcendental, em sua contnua discrdia. Contudo, o que a crtica transcendental nos demonstra o carter a priori da estrutura objetiva do espao e do tempo. Logo, a coisa considerada independentemente de nossa sensibilidade uma abstrao da prpria coisa que fornece a mera espontaneidade de nosso (humano) pensamento.

Jacobi est correto ao conceber esse objeto transcendental como conceito problemtico, [...] apenas assumido como causa inteligvel do fenmeno em geral, unicamente para que tenhamos alguma coisa que corresponda sensibilidade enquanto receptividade.16 Todavia, isso no significa que seja contraditrio afirmar uma afeco sensvel. Os objetos que nos afetam no so a coisa em si, mas representaes sensveis que, mediante a unidade conceitual de sua sntese, se nos doam espao-temporalmente. No se trata de ligar representaes subjetivas, mas de imediatamente representar objetos existentes opostos ao pensamento. A submisso a conceitos no se anexa a sensaes previamente percebidas, mas a percepo possvel apenas como percepo de um objeto diante do eu, tal qual o eu possvel apenas como unidade da oposio da natureza. Kant no rejeita o pressuposto da coisa em si porque simplesmente no o assume. Ela o limite negativo dessa doao da existncia. 17 Essa representao vazia apenas o que nos resta ao pensamento quando consideramos a natureza independentemente de nossas condies transcendentais. Nessa ausncia de significado, a sua utilidade especulativa somente a de limitar o conhecimento s condies de nossa sensibilidade receptiva ao ser. A reduo da natureza experincia e da coisa em si negatividade no indica um subjetivismo absoluto, mas a impossibilidade humana de ultrapassar a existncia manifesta, dada. As barreiras descobertas pela crtica no instigam um salto mortal, mas demarcam precisamente a imanncia sensvel da existncia humana. O puro pensamento nada nos d a conhecer, mas possibilita, por isso mesmo, a realizao prtica da razo, sem contradizer a natureza nem postular pretensos objetos de saber. As representaes especulativas fundamentais existncia Deus, imortalidade da alma e liberdade da vontade encontram sua legitimidade prpria no tocante ao interesse moral. Concebemos o arqutipo supremo da moralidade num sistema de seres racionais livres em perfeito acordo com a felicidade. A ao determinada por essa ideia, ao invs de buscar no mundo sensvel o seu mbile, legisla a priori esse mundo em seu dever ser. No entanto, a f racional requisito para essa realizao objetiva da liberdade, da qual a natureza no nos d quaisquer indcios. preciso conceber o mundo sensvel como obra da providncia que progressivamente o
16 17

Idem, ibidem, p. 106. [...] la voluntad de Kant no era deducir la cosa en s [...] ni siquiera tratar de ella: sino mostrar que no era una genuna condicin de la experiencia, que no haba necesidad de apelar a ella, que el mundo del conocimiento objetivo, que l deseaba fundar, no requera de ese expediente salvo como limite negativo de todas las preguntas, limite que slo se divisa desde el lado de la pregunta y del silencio, no desde el lado de la respuesta. (VILLACAAS BERLANGA, 1992, p. 82)

conduz realizao desse sumo bem, seno nessa vida, numa outra, liberta das limitaes sensveis. Todos os homens, ao se reconhecerem membros desse sistema moral racional, podem determinar a priori seu querer e, com sua ao, demonstrar a efetividade desse ideal. Por mais longe que a razo prtica tenha o direito de nos conduzir, no consideramos as aces obrigatrias por serem mandamentos de Deus; pelo contrrio, consider-las-emos mandamentos divinos porque nos sentimos interiormente obrigados a elas.18 Portanto, se a no filosofia de Jacobi nega o saber para se lanar contemplao direta e intuitiva de Deus, o idealismo transcendental de Kant, ao descobrir a imanncia sensvel do homem e da natureza, retira da razo pura o mbile incondicionado para a concreo terrena do reino da graa. O ser, que, de um lado, se dissolve no nada do saber subjetivo, impondo ao homem finito a aceitao intuitiva da infinitude divina; surge, de outro, como a matria que, ao se manifestar mediante uma forma espontnea a priori, anima a experincia humana. Jacobi compreende que a verdade do saber encobre o verdadeiro, desvelado apenas no ultrapassamento da objetividade; mas o homem imanente de Kant aquele que, ao conhecer, possibilita o doar-se do mundo sensvel naquilo que ele e, ao pensar, constri esse mundo em seu dever ser. Irredutivelmente distintos so esses homens iguais. O que nos revela essa reiterada distncia na descoberta do destino prprio de nossa humanidade? E quem somos ns que, nessa liberdade de deciso, concebemos no ente a renovada necessidade de uma realizao? Abre-se o abismo da compreenso e luz nesse sem fundo o ser que, encoberto em nossas possibilidades, essencialmente nos concerne.

18

KANT, Crtica da razo pura, A 819/B 847.

BIBLIOGRAFIA

ALLISON, H. E. Kants transcendental idealism an interpretation and defense. New Haven e Londres: Yale University Press, 2004. (Edio revisada e expandida.)
HEIDEGGER, M. Kant y el problema de la metafsica. Traduco de Gred Ibscher Roth. Revisin de Elsa Cecilia Frost. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1981.

______________. Que uma coisa? : Doutrina de Kant dos princpios transcendentais . Traduo de Carlos Morujo. Lisboa: Edies 70, s/d. (Impresso em Outubro de 1992)

______________. A tese de Kant sobre o ser. In: ______________. Marcas do Caminho. Traduo de Enio Giachini e Ernildo Stein. Reviso da traduo de Marco Antnio Casanova. Petrpolis, RJ: Vozes, 2008. pp. 454-487.

JACOBI, F. H. Carta de Jacobi a Fichte sobre el nihilismo. Traduo, apresentao e notas de Vicente Serrano. Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, v. 12. Madrid: Servicio de Publicaciones UCM, 1995. pp. 235-263. ____________. Excertos de ber den transzendentalen Idealismus. Traduo de Leopoldina Almeida. In: (org.) GIL, F. Recepo da Crtica da razo pura : Antologia de escritos sobre Kant (1786-1844). Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1992. pp. 99-111. KANT, I. Crtica da razo pura. Traduo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. 5a edio. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001. LEBRUN, G. Uma escatologia para a moral. In: KANT, I. Idia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita. Traduo de Rodrigo Naves e Ricardo R. Terra. So Paulo: WMF Martins Fontes, 2011. VILLACAAS BERLANGA, J. L. Nihilismo, Especulacin y Cristianismo en F. H. Jacobi : Un ensayo sobre los orgenes del irracionalismo contemporneo. Barcelona: Anthropos; Murcia: Universidad de Murcia, 1989. ______________________________. Schopenhauer y la primera edicin de la Crtica de la Razn Pura: los fundamentos del nihilismo europeo. , Revista internacional de Filosofia, 1992. pp. 73-90.