SAN BUENAVENTURA, UN MODELO DE TEOLOGA MEDIEVAL

Preliminares
Para entender a un autor cualquiera, hay que leerlo desde l mismo, desde sus presupuestos e intenciones ltimas, desde su contexto y su pretexto, sabiendo con quin o contra quin dialoga, y no desde el autor vecino. As, para entender a San Buenaventura no se puede olvidar que era hijo del Pobre de Ass, que estudia y escribe en un momento del todo crucial dentro de la escolstica y desde aqu tener presente que su intencin ltima nunca fue ser un especialista de una ciencia, y mucho menos de la filosofa No se puede comprender la filosofa de San Buenaventura sin ciertas tesis teolgicas Abordamos un tema sumamente complicado puesto que toca la cuestin transversal de las relaciones razn y fe, naturaleza y gracia y, en ltima instancia, Dios y el hombre

1. CUESTIONES INTRODUCTORIAS
1.1. Necesidad de un saber unitario
La bsqueda de la unidad del saber, que presupone un amplio abanico de cuestiones gnoseolgicas, ha sido una de las preocupaciones constantes en la historia del pensamiento occidental cristiano, aunque impostada y resuelta en modos bastante diversos. Hoy, sin embargo, la misma posibilidad de llegar a una visin unitaria se ha puesto en tela de juicio. Ante esta situacin, en un solemne momento de la Encclica Fides et Ratio, el Papa Juan Pablo II ha escrito: deseo expresar firmemente la conviccin de que el hombre es capaz de llegar a una visin unitaria y orgnica del saber. ste es uno de los cometidos que el pensamiento cristiano deber afrontar a lo largo del prximo milenio de la era cristiana. El aspecto sectorial del saber, en la medida en que comporta un acercamiento parcial a la verdad con la consiguiente fragmentacin del sentido, impide la unidad interior del hombre contemporneo 1. Sin duda, el diagnstico es aqu ms fcil que la terapia y el remedio. Pero una pista se nos ofrece en cuanto el Papa tambin nos invita a reconocernos inscritos en una tradicin de pensamiento y conocimiento que nos da el derecho (y la obligacin) de dirigir la mirada hacia atrs porque prestar atencin al itinerario espiritual de estos maestros ayudar, sin duda alguna, al progreso en la bsqueda de la verdad y en la aplicacin de los resultados alcanzados al servicio del hombre. Es de esperar que esta gran tradicin filosfico-teolgica encuentre hoy y en el futuro continuadores y cultivadores para el bien de la Iglesia y de la humanidad 2. Y dentro de la nmina de esos maestros, en la trada que se refiere a los doctores medievales, el Papa cita a San Buenaventura (junto a Santo Toms y a San Anselmo) 3. En efecto, tanto el itinerario espiritual personal como la sntesis especulativa elaborada por el Doctor Serfico se hayan fuertemente determinadas por la bsqueda de una sabidura complexiva, unitaria y orgnica, que distingue pero no separa, que une pero no confunde los distintos mbitos del conocer. La referencia histrica del Papa no es casual. El S.XIII constituye uno de los momentos claves en la historia de la problemtica unidad-multiplicidad del saber. La cuestin se plantea a varios niveles:
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Carta encclica Fides et Ratio del sumo pontfice Juan Pablo II a los obispos de la Iglesia catlica sobre las relaciones entre fe y razn, n.85 (citamos segn la edicin espaola de la Librera editrice vaticana, Ciudad del Vaticano 1998. En adelante: FR). 2 FR 74. 3 La autorizada palabra de M. Seckler seala que San Buenaventura constituye una excepcin para la poca en una cuestin que determina toda impostacin gnoseolgica. De acuerdo con el modelo de revelacin instructiva y terica escribe el telogo alemn la edad media entiende la fe como un asentimiento intelectual (tener por verdadero) a las verdades propuestas autorizadamente por el magisterio eclesistico. En la fe se encuentra el hombre ms con una verdad supratemporal que con el testimonio personal de un Dios que acta en la historia. En cambio, San Buenaventura propone una epistemologa fundamentada en una fe concreta, histrica, personal, psicolgica, basada en la meditacin, en la que el factor voluntad tiene preeminencia. La fe consiste, pues, para la escuela franciscana contina Seckler principalmente en un proceso afectivo y en una experiencia y gusto de Dios, en una vivencia personal en dependencia de l. Esta postura tendr como iremos viendo a lo largo de nuestro estudio decisivas consecuencias en el desarrollo de toda su concepcin del saber. Cf. M. SECKLER, Fe, en H. FRIES (dir.), Conceptos fundamentales de la Teologa, T.I, Madrid 1979, 568-569.

 por una parte se trata del encuentro de tradiciones culturales diversas: la platnico-agustiniana, largamente consolidada en el pensamiento cristiano del primer Medioevo, y la rabe-aristotelizante, que surge como novedad en Occidente. Por otra parte, este encuentro/desencuentro se traduce en una creciente tensin entre pensamiento teolgico y racionalidad filosfica, entre saber revelado y saber meramente humano (que tiene su punto culmen en las condenas de 1270 y 1277 por parte del obispo de Pars Tempier). Y por ltimo, como cristalizacin de lo anterior, una corriente que tiende hacia la unificacin total del saber en un nico cuadro conceptual y otra que subraya cada vez con mayor fuerza la autonoma de cada campo de investigacin4. En este contexto, se ubica la propuesta del Doctor Serfico. La bsqueda de un itinerario sapiencial dijimos que es una constante en la vida y en la obra de nuestro autor; no nace como una simple respuesta coyuntural, aunque s va adquiriendo distintos matices de acuerdo a los cambios culturales que se van proponiendo produciendo tanto al interno de la Universidad de Pars (trmite el aristotelismo heterodoxo) como de la Orden Franciscana (trmite el espiritualismo joaquinista). Para mejor comprender su propuesta es conveniente, entonces, referirnos brevemente a algunos datos de su vida.

1.2. Datos biogrficos: contexto vital

Juan de Fidanza nace en Bagnoregio hacia el 1217. El nico dato que sabemos de su infancia es la curacin que por intercesin de San Francisco logra de una grave enfermedad hacia el ao 1226 cuando ya desde haca un ao haba entrado en el convento como puer oblatus. Sus capacidades intelectuales y la buena posicin econmica su padre era mdico le permitieron trasladarse a Pars para frecuentar del 1235 al 1243 la Facultad de Artes, donde realizara el curso pre-universitario de preparacin filosfico-cientfico. En esta ciudad, centro cultural de Europa, Buenaventura tiene dos encuentros determinantes: por una parte, el mundo de la cultura y los estudios universitarios, y por la otra, el espritu de San Francisco de Ass. El punto de contacto entre los dos momentos fue representado por los profesores franciscanos que enseaban en Pars, en particular Alejandro de Hales, profesor regente de teologa, que decide en el 1236, a los 50 aos, vestir el hbito de San Francisco, dando as a los franciscanos una ctedra al interno de la universidad. As, Buenaventura va intuyendo que los estudios y el espritu del Pobre de Ass son conciliables y pueden ser instrumento importante a favor de la Iglesia. Este descubrimiento habr ayudado en su decisin de ingresar a la Orden en el 1243, incardinndose en la provincia romana. Desde este momento, el mundo universitario y la vida de la orden constituirn los dos mbitos de actividad del santo en los cuales intentar conjugar el espritu universitario y el espritu franciscano, Pars y Ass, la ciencia y la sabidura, el conocimiento y el amor (Francisco como forma mentis y forma cordis de los pensadores franciscanos: don, restitucin y apropiacin). Del 1243 al 1254 durar su formacin teolgica, primeramente como estudiante (1243-1248) luego como bachiller bblico y sentenciario (1248-1252), hasta ser elegido maestro en la ctedra de los franciscanos, como quinto regente, luego de su cohermanos predecesores: Alejandro de Hales, Juan Della Rochelle, Odo Rigaldo y Guillermo de Melitona. Su presencia en la universidad como profesor dura slo tres aos, ya que en el 1257 es electo ministro general de la OFM. El encargo surge en un momento muy delicado de la orden, tensionado por dos modos de interpretar la fidelidad al fundador: por una parte, el ideal de una radical pobreza, alejando a la orden de cualquier forma de poder, incluso del poder que poda suponer el estudio; por la otra, una visin de la orden al servicio de las necesidad de la iglesia y por tanto munida de un instrumental cientfico y econmico que le permitiera llevar adelante esa misin. El tentativo del Doctor Serfico ser mediar entre ambas tendencias, trazando una va media.
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Cf. R. MARTNEZ, Unit e diversit nelle scienze. Radici e prospettive di un dibattito, en ID. (a cura di), Unit e autonomia del sapere. Il dibattito del XIII secolo, Roma 1994, 12.

Los mltiples empeos en el gobierno de la orden, no lo alejaron del todo del ambiente universitario, del cual participar bsicamente a travs de conferencias, sobre todo a partir del 1267 cuando comienza a acentuarse cierto filosofismo separado de la fe. Precisamente, mientras estaba pronunciando la ltima serie de conferencias en torno a los primeros captulos del Gnesis, en 1273, es nombrado cardenal obispo de Albano; al ao siguiente es invitado a participar del Concilio de Lyon. Durante los trabajos, el 15 de julio de 1274, fallece. Es canonizado por Sixto IV en 1482 y nombrado doctor de la iglesia por Sixto V en 1587. Personalidad total: pastor, santo y doctor; pensamiento y vida

1.3. Coordenadas doctrinales

Intentamos evidenciar algunas claves de origen neoplatnico agustiniano, en torno a las cuales se articula todo el universo de su sntesis sapiencial. El marco general se delinea ya desde el inicio de la gran produccin bonaventuriana: el Comentario a las Sentencias. En efecto, la obra comienza por una cuestin que constituye el quicio de toda la sistematizacin medieval y sobre todo de su concepcin de la existencia: los conceptos uti et frui heredados de San Agustn. Los bienes y valores de esta vida estn en funcin de la nica realidad que nos hace felices: el conocimiento de Dios, la fruicin de la Trinidad; esta fruitio Trinitatis puede ser doble, segn tenga un carcter ms intelectual, como contemplacin de Dios Verdad suma (amor veri y gaudium de veritate agustinianos) o bien como gustativa delectacin amorosa, saporativa percepcin de su presencia en nosotros. Tal es la meta de la vida y de la sabidura cristiana: buscar la Trinidad para, conocindola, amarla y gozar de ella. Un segundo elemento lo constituye el ejemplarismo en Dios. San Buenaventura tuvo plena conciencia de hallarse ante dos actitudes mentales irreductibles que dan origen a dos cosmovisones distintas: el universo de Aristteles, brotado de una mente que buscaba la razn de las cosas en las cosas mismas, desatando y separando a Dios del mundo; y el universo de Platn, que coloca entre Dios y las cosas el trmino medio de las ideas; en ese mundo de las imgenes las cosas son signos y copias, sin naturaleza autnoma propia, esencialmente dependientes y que por eso invitan a la inteligencia a buscar la razn de su ser ms all de las cosas mismas, y por encima de la misma razn. La filosofa platnica es desde sus principios una doctrina orientada hacia lo sobrenatural, una filosofa de la insuficiencia de las cosas y del conocimiento que de ellas tenemos. Evidentemente, el santo no poda aceptar un ejemplarismo de tipo estrictamente platnico, a base de ideas sustanciales distintas de Dios; precisamente, es el ejemplarismo de tipo bonaventuriano el que permiti al pensamiento cristiano librarse de todo intermediario entre Dios y el mundo -llmese "ideas", "inteligencia" o "demiurgo"-, e hizo que se colocaran en Dios mismo las ideas ejemplares, sin necesidad de introducir en l composicin alguna o imperfeccin. Pero esto slo fue posible, histricamente, por el conocimiento del Verbo, que constituye la clave nica del ejemplarismo: el conocimiento del Verbo Increado, por quien son producidas todas las cosas; el conocimiento del Verbo Encarnado, por quien son reparadas todas las cosas; el conocimiento del Verbo Inspirado, por el que son reveladas todas las cosas. La razn ltima por la que la filosofa pagana no pudo llegar a la sabidura, por la que nos dio las nueve ciencias y fracas en la dcima prometida, San Buenaventura la enuncia en forma categrica: porque carecan de la luz de la fe: ad hos splendores exemplares ratio ducit et fides. Desde este suplemento que ofrece la fe, el ejemplarismo bonaventuriano afirma que todo lo que existe emana de un acto de amor de Dios quien expresa fuera de s lo que l mismo es desde toda la eternidad. Al interno de esta automanifestacin divina est el Verbo como expresin eterna e intratrinitaria de Dios. Per Verbum increatum el Padre ha pronunciado el mundo desde la eternidad, haciendo de su Palabra intratrinitaria el lugar ejemplar del decir creativo, en el cual hace residir las formas eternas de las cosas. Per Verbum incarnatum la autoexpresin de Dios se pronuncia y se comunica al interno de la historia manifestando su rostro salvfico en el anonadarse de su Hijo hecho carne. Por tanto el mundo, entendido como expresin creativa y salvfica de Dios per Verbum lleva en s por constitucin la impronta del misterio divino; en su modo de ser las cosas constituyen vestigios que reenvan a Dios y revelan su rostro, son espejos del en s trinitario. 3

 Distingue y valora a Platn y Aristteles:

aunque el alma, segn San Agustn, est enlazada con las leyes eternas, porque en cierto modo alcanza la luz de estas leyes por medio de la agudeza suprema del entendimiento agente y de la parte superior de la razn, con todo es tambin verdadero lo que dice le filsofo, que el conocimiento se origina en nosotros por va de los sentidos, de la memoria y de la experiencia; y por estos medios se forma en nosotros el concepto universal, que es el principio del arte y de la ciencia.Y de ah que, al trasladar Platn toda la certeza de nuestro conocimiento al mundo inteligible o de las ideas, fue justamente reprendido por Aristteles; no por que dijo que las ideas eran las razones eternas, pues en esto mismo le alaba San Agustn, sino porque, desdeando el mundo sensible, quiso reducir toda la certeza del conocimiento a aquellas ideas; y al hacer esto, aunque pareca afianzar el camino de la sabidura, que procede segn las razones eternas, de hecho destrua el camino de la ciencia, que procede segn las razones creadas; cuyo camino, por otra parte, afianzaba Aristteles, desdeando aquel otro superior. As que parece habrsele concedido a Platn, a diferencia de los otros filsofos, el lenguaje de la sabidura, y a Aristteles el de la ciencia. Aqul miraba sealadamente hacia lo alto; ste, en cambio, hacia lo bajo principalmente. 19. Mas el lenguaje de ambos, es decir, de la sabidura y de la ciencia, lo concedi el Espritu Santo a San Agustn en grado excelente, como principal expositor de la Sagrada Escritura, como puede verse, por sus escritos. Pero de una manera ms excelente tuvieron este don San Pablo y Moiss; ste como ministro de la ley figurada; y aquel como ministro de la ley de gracia. En el captulo sptimo de los Actos se dice de Moiss que "se le instruy en todas las ciencias de los egipcios".Y de nuevo se le dijo en el monte: "Mira y hazlo fabricar conforme al diseo que se te ha propuesto en el monte". En cuanto a San Pablo, aunque, como dice l mismo, entre los sencillos no se preciaba de saber otra cosa sino a Jesucristo, y ste crucificado; con todo, enseaba la sabidura a los perfectos, como se lee en la primera a los Corintios. Esta sabidura la aprendi cuando fue arrebatado hasta el tercer cielo, segn el captulo doce de la segunda a los Corintios. De una manera excelentsima tuvo este don Nuestro Seor Jesucristo, que fue el legislador principal y al mismo tiempo viador y comprensor perfecto; y por eso slo El es el principal maestro y doctor (Chr.Mag.)

A este modo de ser de lo real, se une la visin circular de la antropologa. La existencia humana se entiende desde la metafsica del crculo, del movimiento circular del exitus-reditus: nacido del amor de Dios el hombre aspira por natural deseo el alcanzar la felicidad en un progresivo encuentro con l. Slo en ese momento el hombre se apagar la nostalgia hacia aquel que constituye el cumplimiento de todos sus deseos. En este contexto se coloca un trmino central para San Buenaventura: la reductio esto es, la reconduccin (resolucin) de todo en Dios, donde cada experiencia y cada realidad se descubre a Dios. Para que este movimiento circular se realice, y el hombre pueda hacer del mundo una escalera eficaz hacia Dios es necesaria la iluminacin divina. Porque Dios no es slo el objeto ltimo de deseo del hombre sino tambin el Principio activo que acompaa in actu la bsqueda del hombre permitindole un conocimiento cierto de la realidad y el descubrir en ella la presencia de Dios. En la existencia humana, Dios es parangonable a la luz, cuya presencia en necesaria para que las cosas puedan ser vistas por el ojo. El principio activo de la iluminacin en el proceso de retorno del hombre a Dios no significa un estado de pasividad de parte del hombre, que se vera privado de sus capacidades naturales. Al contrario, la iluminacin constituye la condicin preliminar para que el hombre pueda desarrollar eficazmente las dos facultades fundamentales: la inteligencia y la voluntad. Estas dos facultades, asociadas respectivamente al conocer y al amar, convergen en un proceso unitario y progresivo del hombre que es llamado a pasar de la inteligencia de la mente, dirigida al conocimiento cientfico y filosfico de la realidad, a la sabidura del corazn que descubre y se deleita en el Dios descubierto en tantos vestigios suyos del mundo y la historia. Metodologa: el camino siempre ser el mismo: fe, razn, contemplacin, unificados en orden al fin comn 5. San Buenaventura traza claramente los lmites de ambos rdenes: en un sermn pronunciado en honor a Santo Domingo, seala que las obras divinas son de dos rdenes, de creacin unas, de redencin otras; de las primeras trata la filosofa, de las segundas la teologa; aqullas constituyen el orden de la naturaleza, stas el orden de la gracia; unas
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Como esquema de esta metodologa, remitimos a la lectura del Sermo Christus unus omnium magister , que en el n.15 seala el camino para llegar a la sabidura: Ordo enim est, ut inchoetur a stabilitate fidei et procedatur per serenitatem rationis, ut prevenatur ad suavitatem contemplationis.

son profundas, las otras inescrutables; ambas nos las revela la sabidura divina, las primeras por la general iluminacin de todo espritu, las segundas, en cambio, por una ilustracin espiritual y de manera suprarracional 6 San Buenaventura distingue, pero no separa; une, pero no confunde. Es siempre el mismo Dios que llama al mismo hombre, para que conocindolo pueda comulgar con l; por eso todo es gracia, tanto la luz y llamada natural como la luz y llamada sobrenatural7. nico origen, mismo fin, que conforman un saber nico, la sabidura cristiana, que supone como base a) la luz de nuestra razn natural, que se prolonga en b) la luz de la fe; de ella se deriva c) la especulacin teolgica, para terminar en d) el xtasis de la contemplacin, como cumbre de la ascensin en diversas etapas. Como una dama ataviada con cuatro vestidos distintos sale a nuestro encuentro la nica sabidura 8.

As como el Ejemplarismo es de fundamental importancia para comprender la filosofa bonaventuriana, hay un suceso que marca la historia de la humanidad, y cuya aceptacin es imprescindible para entender cmo se desarrolla el conocimiento humano en esa historia en el cual est inscripto. Nos referimos a la cada que se ha producido entre el estado primitivo de la humanidad y el nuestro actual. La naturaleza la razn estn heridas. Podra objetarse a esto, seala Gilson, que esta cada es una mera hiptesis de carcter mtico, y que es tan completamente extraa a las perspectivas normales de la razn, que los filsofos antiguos ni la supusieron siquiera. Pero, en realidad, se estara tomando el efecto por la causa: es propio de un entendimiento cado, cuando como cado razona, ignorar hasta su propia cada. La Filosofa que se llama natural, cuyo mejor ejemplo es Aristteles, hace profesin de atenerse exclusivamente a las solas luces de la razn; nunca busca sus primeros principios por encima de ella. Desde esta perspectiva, las cosas y el conocimiento que de ellas tenemos, deben ser, por hiptesis, exactamente como son. En cambio, el creyente dispone de las luces de la Revelacin, y desde el momento que la Escritura le ha revelado el hecho de la cada, la razn se coloca por encima de la experiencia, en posesin de un principio trascendente que le permite juzgarla. Y entonces aquella satisfaccin de los "filsofos naturales" aparece como imposible y contradictoria. En efecto: o nuestro mundo es como debe ser, y entonces no exigira una causa perfecta y divina, o le asignamos un Dios como causa primera, en cuyo caso no se podra aceptar que El haya querido que nuestro entendimiento fuera tan incierto, nuestra ciencia sujeta a mtodos tan lentos y condenada a la imperfeccin, nuestra voluntad sin reposo asegurado, y finalmente un mundo tan privado de fin y sentido como la ciencia que lo expresa. As, dir San Buenaventura, el creyente supera al simple filsofo en el orden mismo de la verdad filosfica, y razona mejor que su adversario que slo se apoya en la razn, ignorando su enfermedad, el mdico y la medicina.
Esta es pues la medicina, a saber, la gracia del Espritu Santo. Este mdico y esta gracia no los puede alcanzar la filosofa Por qu pues te gloras t que no conoces por tu ciencia ni tu enfermedad ni su causa, ni el mdico ni la medicina? 9

2. CONTEXTO IDEOLGICO
El contexto dentro del cual se desenvuelve la produccin literaria bonaventuriana es de una complejidad mayor de la que se ha pretendido y que supera ampliamente cuanto nosotros podemos aqu afrontar. En 1255 se promulgan los nuevos estatutos de la Facultad de Artes de Pars, que incluyen en el programa de estudios la entera obra de Aristteles; en este modo, tambin la fsica, la metafsica, la tica y la psicologa del
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Cf. Sermo de S. Dominico 1: Cum autem duplex sit genus operum Dei, quia quaedam sunt opera creationis, quaedam recreationis ; de primis est philosophia, de secundis theologia ; prima spectant ad naturam, secunda ad gratiam ; prima sunt profunda, secunda abscondita; utraque revelat divina sapientia, sed prima revelat per communem illuminationem, secunda autem per illustrationem spiritualem et supra rationem. 7 Cf. I Sent. d.8 p.1 a.2 (gratia per modum naturae et gratia per modum gratiae); I Sent. d.44 a.1 q.1 ad 4 (hoc totum quod fecit fuit gratia nec erat aliqua exigentia); II Sent. d.27 dub.1 (accipitur enim gratia uno modo largissime et sic comprehendit dona naturalia etdona gratuita : utraque enim desursum sunt). 8 Quadriformiter igitur se vestit lumine. Hex. coll.2 n.8. Uno completo estudio sobre el camino de la inteligencia a la sabidura en esta obra puede verse en MARANESI P., Verbum inspirtatum. Chiave ermeneutica dellHexaemeron di San Bonaventura, Roma 1996. Cf. tambin del mismo autor Il proceso sapienziale bonaventuriano, Doctor Seraphicus 45 (1998) 39-75, donde aparece una sinttica comparacin con otras obras de San Buenaventura. 9 Hex. Col7 n11.

Philosophus se ofrecan al patrimonio doctrinal del mundo cristiano, proporcionando material e instrumentos metodolgicos nuevos, que consentan la elaboracin de originales sntesis especulativas. El Occidente cristiano se encontraba por primera vez con una visin del mundo construida sin referencia al dato revelado, y donde la razn indagaba con competencia y rigor todo lo real, pero sin referirlo a Dios. En el seno de la Universidad de Pars, la convivencia entre la Facultad de Artes y la de Teologa dista bastante de ser pacfica; filsofos y telogos, maestros seculares y mendicantes buscan afianzar posiciones en medio de tensiones y polmicas; autonoma y unidad del saber, ciencia mundana y ciencia sagrada, en progresiva diferenciacin y competencia. Todo esto profundamente signado por la creciente presencia del aristotelismo en sus diferentes momentos y formas de impureza traducciones y comentarios, rabes, griegas, hebreas y/o latinas... Y a lo que se debe sumar la cuestin interna de la Orden acerca de la necesidad, conveniencia y modo del estudio en el contexto del ideal franciscano y su evolucin institucional. An a riesgo de simplificarla un poco, la propuesta bonaventuriana puede entenderse en el marco de dos posturas que se van delineando al interno de la Universidad de Pars y de la Orden franciscana misma. a) Por una parte, la corriente que la historia de la teologa llamar aristotelismo heterodoxo, que se mueve animada por la voluntad de afirmar la autonoma de la razn humana, llegando a la propuesta de mbitos marcadamente separados para la razn y la fe, llegando a un racionalismo independiente. El gran riesgo es el de desembocar en una neta separacin entre Dios y el mundo, con la consecuencia de engendrar una serie de errores inaceptables para la fe cristiana. Todos estos errores, segn San Buenaventura, tienen como base la negacin de las ideas ejemplares en Dios 10. b) Por la otra, la corriente que se puede llamar espiritualismo anti-intelectualista, de vertiente joaquinista, y que propone una forma de puro espiritualismo en la relacin hombre-Dios, menospreciando o negando a la inteligencia humana su importancia en el itinerario de encuentro con Dios. Se anunciaba la llegada de la tercera edad del Espritu marcada por una revelacin puramente espiritual, donde ya no haran falta mediaciones intelectuales ni institucionales. Francisco era visto como hombre paradigma de este hombre espiritual. Estas dos impostaciones, provocadoras de una separacin y hasta oposicin entre inteligencia y amor, razn y fe, ciencia y sabidura, filosofa y teologa constituan para San Buenaventura una amenaza para el ideal agustiniano de un saber unitario. Frente a estas posturas, nuestro autor intentar una va media. En este ambiente, ante estudiantes y profesores, muy probablemente 750 aos atrs, San Buenaventura pronunciar unos de los escritos que nos sirve de referencia: el sermn temtico conocido como Cristo maestro nico de todos. Su postura es clara y directa: todo conocimiento reconoce un mismo origen y por tanto tenemos un Maestro nico y comn. Se impone, adems, una metodologa precisa para poder alcanzar una comprensin plena de la verdad (sabidura): comenzar por la estabilidad de la fe, continuar por la serenidad de la razn para poder llegar a la suavidad de la gustosa contemplacin. Existe un dinamismo intrnseco en el hombre que exige considerar cada etapa como un via ad; con tinte polmico afirma San Buenaventura:
De todo lo dicho se infiere con qu orden y con qu autor se llega a la sabidura. El orden es ste: que se comience por la firmeza de la fe y se contine por la serenidad de la razn para llegar a la suavidad de la contemplacin; este orden insinu Cristo cuando dijo: "Yo soy el camino, la verdad y la vida". Y de esta manera se cumple lo que dicen los Proverbios: "La senda de los justos es como una luz brillante que va en aumento y crece hasta el medioda". Este es el orden que siguieron los santos, fijndose en lo que dice Isaas, segn otra versin: "Si no creyereis, no entenderis". Este orden desconocieron los filsofos, que, descuidando la fe y fundndose nicamente en la razn, en manera alguna pudieron llegar a la contemplacin; porque, como dice San Agustn en el libro primero De Trinitate: "El dbil filo de la mente humana no puede penetrar en luz tan maravillosa si no fuere purificado por la justicia de la fe" 11.

Esta contradistincin entre filsofos y sabios se exacerba veinte aos ms tarde, cuando esa amenaza que calificbamos de latente, se vuelve patente despus del 1260 con la progresiva preponderancia que va adquiriendo el aristotelismo heterodoxo con su propuesta cientfica que prescinde de la verdad revelada. En este contexto San Buenaventura escribir las Collationes de Decem preceptis (1267), las Collationes de septem donis Spiritus Sancti (1268), y las Collationes in Hexaemeron (1273), donde nuestro autor reafirmar de modo radical la unidad del saber
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Que San Buenaventura elencar explcitamente en Hex. col.6 nn.3-4 (V 361). Chr. Mag. n.15.

como camino ascensional hacia Dios, en una sntesis orgnica de conocimiento(s) y praxis, orientada a la paz del xtasis. As, en las colaciones sobre el Hexaemeron, su obra pstuma e inconclusa (1273), el Doctor Serfico advierte que:
Los maestros deben guardarse de recomendar y apreciar demasiado los dichos de los filsofos, no sea que por esta causa el pueblo vuelva a Egipto, o a ejemplo de ellos, deseche las aguas del Silo, en las cuales est la perfeccin suma, y vayan en busca de las aguas de los filsofos, en las cuales se halla la decepcin eterna 12 no hay que mezclar, pues al vino de la Sagrada Escritura tanta agua de la filosofa, que del vino se haga agua; este tal sera un psimo milagro; y leemos que Cristo convirti el agua en vino, pero no al revs (...) En la iglesia de los primeros tiempos hasta quemaban los libros de la filosofa. Porque no est bien que los panes se conviertan en piedras 13.

Palabras dursimas, pero que deben leerse dentro del contexto en el cual fueron pronunciadas: la plena crisis producida por el averrosmo latino o aristotelismo heterodoxo que viva la Universidad de Pars. No slo la filosofa proclamaba su total autonoma respecto al saber revelado, sino que en teologa, muchos estudiantes y profesores, suplantaban la autoridad de la Sagrada Escritura por la claridad del discurso filosfico. Problemtica ya vislumbrada por San Buenaventura casi veinte aos antes, cuando escriba en el Breviloquium que los nuevos telogos aborrecen frecuentemente esta Sagrada Escritura como incierta y desordenada y como una selva espesa 14. Detrs de estas afirmaciones, asoma la firme posicin de nuestro autor frente a la irrupcin del aristotelismo en el campo del saber. Irrupcin que significaba una lectura de la realidad creada ya no ut signum, sino como naturaleza autnoma, sujeta a leyes propias y ajena a todo intervencin y vocacin sobrenatural (naturalismo).

3. PROPUESTA BONAVENTURIANA: ITINERARIO SAPIENCIAL

3.1. Consideracin sincrnica
San Buenaventura distingue, pero no separa; une pero no confunde De Donis col. IV: quiere remarcar el orden y la unidad de las ciencias Distingue cuatro ciencias diversas en claridades, en un gradual expandirse de la luz, pero todas ellas don: ciencia filosfica, ciencia teolgica, ciencia gratuita y ciencia gloriosa. Y define la - ciencia filosfica como el conocimiento cierto de la verdad como escudriable; se funda sobre los primeros principios - ciencia teolgica como el conocimiento piadoso de la verdad como creble; se funda en los artculos de la fe - ciencia gratuita como el conocimiento santo de la verdad como amable - ciencia gloriosa como el conocimiento sempiterno de la verdad como deseable Y desarrollando la ciencia filosfica escribe que quien confa en la filosofa y por esta razn se cree mejor, se vuelve necio, porque sin una luz ulterior no se puede aprehender al Creador: es como querer ver el sol con la ayuda de una vela. La ciencia filosfica es camino para otras ciencias, ms el que quiere quedarse en ella cae en tinieblas. Por tanto concede un estatuto epistemolgico propio a la filosofa y a la teologa, distinguindolas pero ponindolas en relacin.

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Hex. Coll.19 n.12 Hex. coll.19 n.14. Utilizando el mismo pasaje evanglico, Santo Toms hablar de convertir el agua en vino: Illi qui utuntur philosophicis documentis in Sacra Doctrina, redigendo in obsequium fidei non miscent aquam vino sed aquam convertun in vinum. Expositio super librum Boethii de Trinitate a.2 q.3 ad 5. 14 Brev. prol.6 n.5.

 Hexaemeron: cuatro aos ms tarde retoma el tema de la colacin cuarta del De Donis, desarrollndolo sistemticamente. El fin de las conferencias dedicadas a los seis das de la creacin expuestos en el primer captulo del Gnesis, es llevar a los hombres espirituales de la sabidura mundana a la sabidura cristiana a travs del medio que es Cristo, no se ha de volver a Egipto por el deseo de viles alimentos, ajos, puerros y melones, ni se ha de abandonar el manjar celestial (col 1,9). Clasifica seis visiones: - inteligencia dada por naturaleza - inteligencia elevada por la fe - inteligencia enseada por la Escritura - inteligencia suspendida por la contemplacin - inteligencia ilustrada por la profeca - inteligencia absorta en Dios por el rapto (Las conferencias sern interrumpidas luego de la cuarta) Sealemos algunos puntos importantes sobre el camino que debe recorrer la inteligencia para llegar a su plenitud: ante todo hay que notar el puesto que ocupa el conocimiento natural, la filosofa aristotlica: es el primer grado en el acceso a la verdad. Como en De Donis la filosofa era reconocida como un don de Dios, tambin ahora se la considera a la par de las otras visiones intelectuales, oponindose as a todo posible espiritualismo que menosprecie el esfuerzo racional. la inteligencia y el afecto son las dos piernas con las cuales se avanza en el camino ascensional del hombre a Dios. Entre ambas hay una estrecha convergencia: el conocer abre al amor, que a su vez constituye un nuevo y definitivo evento cognoscitivo del misterio de Dios. Justamente por esta necesaria convergencia, San Buenaventura se opone constantemente al peligro que corran los maestros de las artes del tantum scire rechazado por nuestro autor como vana curiosidad. No hay conocimiento verdadero que no desemboque en el amor, no hay intelecto que no se complete en el afecto. Como tampoco es admisible un conocer que no tenga como objeto ltimo el descansar en Dios en todo este proceso ascensional, el influjo iluminativo de Dios juega un papel fundamental, centralizado en esta obra por la figura revelativa del Verbo inspirado, que influye guiando la inteligencia a lo largo de las seis etapas del itinerario. Itinerario que no es un viaje solitario ni una conquista humana, sino el resultado del encuentro de dos movimientos: por una parte, el deseo nostlgico del hombre de alcanzar su realizacin volviendo a Dios y por la otra, el donarse desde siempre en un modo activo de la luz de Dios per Verbum inspiratum que suscita y sostiene el deseo en su lento peregrinar. Conviene detenerse un momento en la 1 visin, referida al conocimiento intelectual por naturaleza. Aqu seala que hay una convergencia in actu, en el mismo acto de conocer de dos luces: una natural, la otra iluminativa. Para San Buenaventura la presencia iluminativa del Verbo inspirado no inicia con la fe sino que ya se da en el conocimiento natural, al modo del Maestro interior, con una presencia clarificante del intelecto, sin identificarse con l y sin anularlo. Tambin en este conocimiento natural, Dios es objeto de conocimiento, no solamente como obiectum quo sino tambin como obiectum quod: adems de ser principio cognoscitivo, Dios es el objeto implcito y ltimo al cual tiende toda tensin cognoscitiva. Este Dios encontrado por el conocimiento natural tiene lineamientos confusos porque es un Dios solamente metafsico que ofrece cierta quietud al intelecto humano, pero todava no tiene un nombre ni una historia. Pero este conocimiento remite inmediatamente al conocimiento por fe. Por eso, luego de sealar este primer conocimiento, San Buenaventura elenca los errores en los cuales ha cado el intelecto humano, errores que tienen su raz en haber negado el ejemplarismo en Dios: no han puesto como fundamento de su pensar un Dios de la historia en relacin estrecha con la realidad. Solo la fe permite conferir una dimensin histrica al rostro de Dios. Esta fe est en consonancia con la razn a la cual otorga estabilidad y claridad 8

Para nuestro autor, el fundamento ltimo de esta relacin razn-fe, es la conformacin de la teologa con el Verbo Encarnado, quien al hacerse hombre no perdi su divinidad sino que consagr la humanidad, subsistiendo intactas ambas en la nica persona del Verbo. As la fe, aceptando el aporte de la razn, le confiere la verdadera autonoma, actuando la suprema potencia suya que es servir a la palabra de Dios, lo mismo que con la encarnacin del Verbo se actu la ms alta capacidad de la naturaleza humana: la unibilidad con la divina 15.

La mayor originalidad se encuentra esta ltima obra, donde San Buenaventura define su teora cristolgica del triplex Verbum: Verbum increatum, Verbum incarnatum, Verbum inspiratum 16. Las tres definiciones son modalidades sucesivas de la nica naturaleza del Verbo de ser expressio Patris, es decir, de realizar su naturaleza intratrinitaria de manifestar ad extra el misterio escondido del Padre. El Hexaemeron se presenta con el objetivo de mostrar los caminos que permiten a la inteligencia alcanzar la sabidura cristiana 17, para lo cual, el hombre debe poseer tres claves intelectivas: Intellectus Verbi increati per quod omnia producuntur, intellectus Verbi incarnati per quod omnia reparantur, intellectus Verbi inspirati per quod omnia revelantur 18. El intellectus triplex Verbi muestra momentos sucesivos en los cuales se ejercita la nica influencia del Verbo expresivo dentro de una precisa dinmica teolgica: mientras el Verbo increado y el Verbo encarnado son eventos objetivos de revelacin (el primero manifestacin eterna de cuanto el Padre ha dicho desde la eternidad, el segundo manifestacin histrica), el Verbo inspirado es el momento subjetivo del acto revelativo; es decir, el momento iluminativo gracias al cual el hombre entra intelectualmente en la verdad contenida y expresada en las otras dos dimensiones del Verbo, y alcanza progresivamente la plenitud de la inteligencia. Al Verbum inspiratum asigna el Doctor Serfico la tarea de guiar la inteligencia en un camino ascensional y unitario que va del conocer natural-filosfico, pasando por el conocimiento de fe y de la Sagrada Escritura hasta alcanzar el conocimiento contemplativo. As, el Verbum inspiratum constituye la base ltima sobre la cual se apoya la respuesta de nuestro autor al aristotelismo heterodoxo: por el Verbo inspirado la inteligencia humana puede alcanzar una visin orgnica del saber (de tipo agustiniano), en la cual queda integrada tambin el conocimiento cientficofilosfico (de tipo aristotlico) 19. El cristocentrismo epistemolgico adquiere toda su densidad en el Hexaemeron, Cristo es considerado como punto de partida y medio de todo conocer: ... incipiendum est a medio, quod est Christus. Ipse enim mediator Dei hominum est, tenens mdium in mnibus, ut patebit 20; por eso se propone programticamente ostendere quod in Christo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae Dei absconditi, et ipse est mdium omnium scientiarum 21

3.2. Consideracin diacrnica

Hemos visto que San Buenaventura distingue las ciencias, y al momento de clasificarlas pone en primer trmino la filosofa y luego la teologa pero cul es su propuesta metodolgica concreta cuando presenta el itinerario para lograr la sabidura, que es en definitiva lo nico que a l le interesa?

3.2.1. Inchoetur a stabilitate fidei

Fe que purifica e ilumina La fe vendr descrita como luz, maxima lux, lumen superinfusum fidei, illuminatio fidei. Podramos decir que es la divinizacin que la gracia opera en el orden de la razn al ser asumida por Dios, y de algn modo hecha participante de su luz increada, en la autocomunicacin total de s mismo, de forma que el alma puede ver con ojos
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Ut nobilissima omnium potentiarum receptivarum quae erat in humana natura plantata, scilicet unibilitas cum divina in unitate personae non esset otiosa, est in actum reducta ; per hoc autem quod in actum reducitur ultimatur et in illo uno tota unitas consummatur. Sermo 2 de Nativitate, in fine. 16 Cf. MARANESI P., Verbum inspiratum, esp. 57-140; una breve sntesis en ID., Per un contributo, 309-313. 17 Cf. Hex. coll.1 n.9; coll.3 n.1. 18 Estos tres momentos son enunciados en Hex. coll.3 nn.4-9, 10-21, y 22-32, respectivamente. 19 Cf. MARANESI P., Per un contributo, 311-312. 20 Hex. coll.1 n.10. 21 Hex. coll.1 n.11.

divinos. Luz que tiene respecto a la revelacin mltiples funciones: discernir, penetrar, connaturalizar. Luz que no percibimos sino que nos ayuda a percibir; que no es objeto directo de nuestra visin, sino en la que vemos. Fe como encuentro y escucha Por el acto de fe, el hombre se adhiere a esa verdad en cuanto tal: si autem loquamur de obiecto fidei secundum propiam acceptionem, prout dicitur obiectum, quod habet rationem motivi; sic obiectum fidei est Verum increatum22. Y, como hemos visto, esta verdad tiene su expresin eterna en el Verbo increado; por tanto, adherirse a la Verdad increada significa relacionarse con el Verbo increado. Pero cmo se realiza este contacto? Por el adventus Christi in mentem, que en nuestro sermn se define como escucha: Est etiam principaliter audiendus per humilitatem fidei23. Por lo tanto, el acto de fe tiene una doble determinacin cristolgica: por una parte, el Verbo increado y el Verbo encarnado constituyen el objeto de adhesin: Altitudo fidei consistit in cognitione Dei aeterni, profunditas autem in cognitione Dei humanitati24; por la otra, el Verbo inspirado es la participacin subjetiva a esa Verdad. El Verbo inspirado significa la escucha personal que Cristo es la Verdad: Tertia firmitas est ex testimonio veritatis ut expressae per Verbum inspiratum; et hoc fuit in omnibus Prophetis; et nos audivimus hoc verbum, quia Spiritu sanctus testificatur, quoniam Christus est veritas 25. Ms que a determinados contenidos intelectuales, este encuentro se refiere a la relacin con el misterio global de Cristo; ms que del conocimiento de verdades, se trata de la recepcin de la Verdad o, si se quiere, de la afirmacin central que Cristo es la Verdad. La verdad es ante todo, una Persona (una historia), no un enunciado. La firmeza de la fe no reposa en un acto de comprensin, en un aferrar la Verdad por parte del hombre, sino en la donacin y participacin que dicha Verdad realiza en su corazn, aferrndolo per Verbum inspiratum, y dndole la capacidad para penetrar el misterio revelado. En el principio est el don Lumen inditum y lumen infusum Esta adhesin de fe no es la conclusin de un raciocinio ni el producto de un esfuerzo lgico por parte del creyente, sino la respuesta libre ante la revelacin divina concentrada en el Verbo y posibilitada por su misma venida in mentem. Esta libertad supone la no anulacin de la capacidad racional del hombre; por eso, San Buenaventura insiste en la continuidad armoniosa que se da entre lumen infusum y lumen inditum 26. As muestra nuestro autor la sobrenaturalidad de la fe (es don indeducible!) juntamente con la connaturalidad de su aceptacin por parte del hombre; la fe no destruye sino que prolonga la razn al dar una significacin mucho ms profunda a sus mismas intuiciones. Esta nueva luz no slo alumbra la inteligencia para ver sino, sobre todo y principalmente, mueve la voluntad para decidirse, por amor, a la aceptacin. Por lo cual la certeza subsiguiente no ser la propia de la evidencia intelectual sino la llamada certeza de adhesin personal, propia de la cognitio secundum pietatem Certeza de adhesin que supera, bajo ciertos aspectos, la certeza de especulacin propia de la ciencia, por la intensidad del empeo personal y existencial que ella conlleva y que est ausente en la certeza cientfica.

3.2.2. ...procedatur per serenitatem rationis...

Entre la fe y la visin, entre el mero asentimiento del creyente y la gustacin fruitiva del mstico, hay que colocar la actividad del don de entendimiento, que constituye un estado intermedio entre la virtud de la fe a la que perfecciona, y el don de sabidura, del que es un escaln previo.

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III Sent. d.24 a.1 q.2 concl. (III 513). Chr. Mag. n.21. 24 Hex. col.8 n.5. San Buenaventura retoma aqu cuanto haba expuesto en III Sent. d.25 a.1 q.1 concl. (III 536): Cum enim omnes articoli sint de Deo, aut secundum quod est in natura propria, aut secundum quod est unitus humanae naturae, necesse est, quosdam articulos esse spectantes ad divinitatem, quosdam ad humanitatem. El objeto de fe es el misterio de Dios en su manifestacin divina y humana:, y que se reasume en los doce artculos del smbolo apostlico: cf. Brev. p.5 c.7 nn.6-8 (V 261). 25 Hex. col.9 n.6 (V 373). 26 Para una exposicin ms detallada, basndose en otras obras del Doctor Serfico, ver A. GERKEN, La thologie du Verbe..., 110-127 (Les deux modes dagir du Verbe).

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Si la fe es una adhesin de la voluntad ante todo, una decisin del corazn en la semi-oscuridad, el don es lo contrario. Pero el Dios que subyuga el corazn ( Veritas quae cordi suo suadet)27 para aceptar el misterio revelado, da luz para descubrir razones, que nos lo hagan inteligible, que nos ayuden a entender lo credo. El que cree por amor quiere tener razones de su creencia; nada es ms dulce para el hombre que comprender lo que ama; por eso, toda especulacin nace de una necesidad del corazn, que quiere gozar, de manera ms plena, del objeto de su fe. Las razones (la filosofa) no slo no eliminan la fe sino que la aumentan, radicando la certeza ms intensivamente al dar un conocimiento ms clarificado del objeto. No slo no estn en contradiccin con la fe ( non repugnat), sino que estn a su servicio siempre (subservit et famulatur). Teologa como ciencia Resulta evidente que en este proceso por el cual la fe busca clarificacin, nace la teologa. Efectivamente, este don permite al cristiano estudiar y comprender la revelacin divina, descubrir su intrnseca in teligibilidad; y esto no para apoderarse racionalmente de la verdad sino para comulgar vitalmente con el misterio. Con esto, nos introducimos en uno de los grandes esfuerzos de la teologa del S.XIII: el demostrar su carcter de ciencia, a partir del reconocimiento de un estatuto epistemolgico propio. El afirmarse de la teora de la ciencia de inspiracin aristotlica en el curso de la primera mitad de ese siglo, haba impuesto a la teologa repensar su estatuto y las tcnicas argumentativas usadas, renunciando a la posicin de apriorstica autosuficiencia desde siempre reivindicada. San Buenaventura es consciente de la problemtica. Ya al inicio de su carrera, como bachiller, en el Proemio al Comentario a las Sentencias, distingue los modos de proceder de la razn y de la fe, a la vez que afirma la legitimidad del uso de procesos racionales en el mbito del conocimiento por fe 28. La adhesin de fe constituye la base axiomtica a partir de la cual puede luego desarrollarse el momento del intellectus fidei: tamen propter se (adhesin de fe) et propter aliud (esfuerzo racional) bene possunt se compati ad invicem, ita quod unum sit principale et aliud sit subserviens29. Y en la distincin 25 del III libro del Comentario a las Sentencias, establece una clara analoga entre la ciencia demostrativa de los Analticos de Aristteles y la teologa. Pero la cuestin de fondo para nuestro autor, como nota L. Sileo, es otra30: la racionalidad de la teologa no consiste en elucubrar una teora que asimile la teologa al ideal de ciencia teorizado por Aristteles, sino en presentarse como la ciencia ms completa para el hombre, al punto de no tolerar la separacin aunque s la distincin entre fe y razn, por dos motivos capitales. En primer lugar, porque la razn opera en la fe. En efecto, la materia teolgica, objeto de la fe (el credibile) recibe la adhesin del creyente en cuanto asume la naturaleza inteligible, mutacin que viene realizada por la razn 31. Y en segundo lugar, porque la razn sola no alcanza ciencia alguna que pueda satisfacer plenamente su natural deseo de saber, de llegar a la sabidura. Para la epistemologa aristotlica basta admitir la operatividad de dos hbitos directivos en el sujeto humano: la inteligencia especulativa y la inteligencia prctica; pero, seala San Buenaventura, esta consideracin slo satisface el aspecto intelectivo. Falta el componente que asegure la relacin entre la especulacin y la praxis y que determine, en este modo, el mayor grado de compromiso de la persona humana: la afectividad. He aqu una de las claves de comprensin de la gnoseologa bonaventuriana. Del intellectus permixtus a la sapida scientia
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III Sent. d.23 a.1 q.2 concl. Credibile enim, secundum quod habet in se rationem primae veritatis, cui fides assentit propter se et super omnia, pertinet ad habitum fidei; secundum quod super rationem veritatis addit rationem auctoritatis, pertinet ad doctrinam sacrae Scripturae, de qua dicit Augustinus super Genesim ad litteram, quod maior est eius auctoritas quam humani ingenii perspicacitas; sed secundum quod rationem veritatis et auctoritatis addit rationem probabilitatis, pertinet ad considerationem praesentis libri, in quo ponuntur rationes probantes fidem nostram, I Sent. prooem. q.1 ad.5 (I 8). 29 III Sent. d.24 a.2 q.3 ad1 (III 523). Y tambin: Libri autem doctorum traduntur per ratiocinationes, quia sunt ad generandam intelligentiam et ad fidem confovendam et nutriendam. Sed rationes illae non habent robur nisi fundatae super fidem, In Ioan. prooem. q.10 ad1 (VI 243). Dejando a la fe el mrito del asentimiento, la teologa estructura el dato de la revelacin por medio de una aparato conceptual y (de)mostrativo. Todo el Breviloquium constituye un claro ejemplo de esta intervencin de la razn en el mbito de la fe, dirigida a explicitar las conclusiones teolgicas o a probar los contenidos mediante razones o argumentos de conveniencia. En cada captulo, el punto de partida lo constituye el artculo de fe concerniente a Dios en cuanto Primo principio; las afirmaciones derivadas aparecen relacionadas por una rigurosa consecuencialidad. Si para adquirir una ms profunda comprensin de la fe, se basa sobre la certeza inamovible que sta ltima recibe de la auctoritas divina, el desarrollo a partir de ah es fruto exclusivamente de la capacidad del trabajo teolgico de vislumbrar los diversos elementos contenidos en el dato revelado y de evidenciar las eventuales conexiones. Cf. L. MAURO, Introduzione generale, 12. 30 Cf. L. SILEO, La via teologica, 721-723. 31 Cf. I Sent. prooem. q.1 concl. (I 7).

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La ciencia teolgica se halla entre la ciencia puramente especulativa y la estrictamente prctica. Tiene su sede en el entendimiento inclinado por el afecto, porque est fundada sobre los principios de la fe, la cual es imperada por la voluntad y naturalmente mueve al afecto: nam cognitio haec iuvat fidem, et fides sic est in intellectu, ut quantum est de sui ratione, nata sit movere affectum32. El conocimiento teolgico se perfecciona con el hbito de la sabidura que lo transforma en sapida scientia, confirmando y profundizando el carcter afectivo-prctico que ya denotaba la misma fe
Como esta doctrina, en efecto, sea para que nos hagamos buenos y seamos salvos, lo cual no se realiza por la pura consideracin, sino ms bien por la inclinacin de la voluntad (Brev. 5.2)

3.2.3. ... perveniatur ad suavitatem contemplationis

Con esto llegamos al ltimo momento en la esquematizacin bonaventuriana del itinerario sapiencial: La verdad de la revelacin concentrada en la persona del Verbo, a la cual ha adherido el creyente por medio de la fe, luego de haber sido intelectualmente profundizada y apropiada, es ofrecida a la contemplacin para una gustosa y quietante comunin. Sugestivas son las palabras con que define el acto contemplativo ( conspicere y perficere) que sugieren ver en profundidad, mirar suspendidamente, entrar, penetrar, aferrar, hasta unirse por el amor. Esta concepcin de la contemplacin como una mirar afectivo en profundidad, encuentra confirmacin cuando San Buenaventura habla del rgano propio: se desarrolla bajo la potencia divina, a travs del ojo de la contemplacin

Cognitio Dei experimentalis Dentro de las diversas consideraciones que pueden realizarse en torno a la contemplacin, queremos detenernos en la que dice relacin al don de sabidura: la contemplacin sapiencial. C ognitio Dei experimentalis: cuyo acto consiste en degustar la divina suavidad ( et hoc modo est unum de septem donis Spiritus Sancti, cuius actus consistit in degustando divinam suavitatem)33. As como el don de entendimiento incluye un elemento afectivo, el don de sabidura principalmente afectivo incluye un elemento cognoscitivo, que precede al afectivo, y lo vuelve capaz de realizar una cognitio experientiae. In vertice est unitio amoris Pero si bien concurren ambos elementos, lo conceptual paulatinamente, va dando lugar a la experiencia amorosa que todo lo trasciende:
Se da all una operacin que trasciende todo entendimiento, secretsima; lo cual nadie sabe, sino quien lo experimenta: porque hay en el alma muchas virtudes aprehensivas: sensitiva, imaginativa, estimativa, intelectiva; y es necesario dejarlas todas, y en el vrtice est la unin de amor, y sta trasciende todas. De donde es manifiesto que toda la bienaventuranza no est en la intelectiva34

Dejando atrs las sensaciones, las imgenes y los conceptos para unirse a Dios en el amor, el alma se sumerge en la luz divina y es como cegada. Habituada a la luz de los discursos racionales, y faltando stos, el espritu tiene la impresin de estar en plenas tinieblas aunque, paradojalmente, sean tinieblas luminosas. Mirada en la oscuridad, ver sin ver, pero en una admirable intensificacin de amor. Esta sabidura es un conocimiento de amor, superior al intelectual, porque mientras este ltimo supone una presencia conceptual, aquel supone la presencia real del amor que conduce a la unin transformante: Affectiva magis unit ipsi affectabili quam cognitiva cognoscibili; unde amor transformat amantem in amatum 35. Pero insistimos: es una forma de conocimiento. En efecto, San Buenaventura dice que llegados a la experiencia sapiencial debe cesar toda

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I Sent. prooem. q.3 concl. (I 13). III Sent. d.35 a.un. q.1 concl. (III 774). 34 Hex. col.2 n.29 (V 341). 35 III Sent. d.26 a.2 q.1 ad2 (III 570).

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meditacin (discursiva!)36, porque el amor impone silencio a las otras potencias 37; entonces, lo que queda de lado es el conocimiento conceptual, para dejar lugar al ms perfecto modo de conocimiento trmite el don de la sabidura . De hecho, esta experiencia unitiva no es ms que el culmen de un proceso que arranca en el mismo conocimiento por fe: sta, por su misma naturaleza, exige la apertura a una nueva dimensin en este itinerario, porque apex fidei, amor est. As, el amor constituye la desembocadura natural de este proceso que va del creble al inteligible. Convergencia y continuidad, por tanto, entre intellectus fidei y excessu amoris, y esto porque as como el entendimiento se ordena al afecto, y la fe es camino para la caridad, de la misma manera, estas ilustraciones deben pasar al afecto sicut ergo intellectus ordinatur ad affectum, et fides est via ad caritatem; sic istae illustrationes transire debent in affectum38.

Verbum crucifixum como medium Ahora bien cmo se da esta ltima experiencia cognoscitiva-unitiva del alma? Qu rol juega aqu el Verbo que en su triple manifestacin ha determinado el itinerario especulativo del hombre hacia la sabidura? Considerando ahora este momento ltimo en la perspectiva diacrnica que estamos analizando, vemos que los misterios del Verbo se concentran en el Verbum crucifixum, prolongacin del Verbum incarnatum. En el Itinerarium, luego de describir en los seis primeros captulos la contemplacin extra se, intra se y supra se, al inicio del sptimo, en un bellsimo texto, indica cmo el alma debe concentrar su mirada en Cristo crucificado:
1.Habiendo recorrido, pues, estas seis consideraciones que son como las seis gradas del trono del verdadero Salomn, mediante las cuales se arriba a la paz, () esto es lo que le queda todava: trascender y traspasar, especulando tales cosas, no slo este mundo sensible sino tambin a s misma, trnsito en el que Cristo es el camino y la puerta, la escala y el vehculo como propiciatorio colocado sobre el arca y sacramento escondido en Dios desde tantos siglos. 2. Quien a este propiciatorio mira, convirtiendo a l por entero el rostro, y lo mira suspendido en la cruz con sentimientos de fe, esperanza, caridad, devocin, admiracin alegra, honra, alabanza y jbilo, se celebra con l la pascua, es decir, el trnsito, de suerte que, en virtud de la vara de la cruz, pasa a travs del mar Rojo, entrando de Egipto en el desierto, donde le sea dado gustar el man escondido y reposar con Cristo en el tmulo cual si estuviera muerto al exterior, pero experimentando, sin embargo, en cuanto es posible en el estado de viador, lo que en la cruz se dijo a ladrn adherido a Cristo: Hoy estars conmigo en el paraso. () 4. Y en este trnsito, si es perfecto, es necesario que se dejen todas las operaciones intelectuales, y que el pice del afecto se traslade todo a Dios y todo se transforme en Dios. Y esta es experiencia mstica y serensima, que nadie la conoce, sino quien la recibe, ni nadie la recibe, sino quien la desea; ni nadie la desea, sino aquel a quien el fuego del Espritu Santo lo inflama hasta la mdula. Por eso dice el Apstol que esta mstica sabidura la revel el Espritu Santo.

Cristo es objeto y mediador en la contemplacin. En esta visin se contempla el Verbo crucificado, y en el Verbo y mediante el Verbo se alcanza el Padre al cual Aquel reenva como su principio. All, toda la sabidura de Dios queda al desnudo para el alma contemplativa. En cuanto Crucificado es camino, escalera y puerta a la comunin con el Padre; l encarna el exitus-redditus creatural; en su sumergirse en el tiempo y en su salir de l, en su pascua-paso al Padre, se constituye en el punto de partida para la verdadera historia. Todo viene del Padre y a l retorna per Verbum39; como el Verbo es medium in Trinitate, as tambin es medium in egressu et regressu . El creyente debe pasar de Egipto, lugar de concupiscencias y tinieblas, a la tierra prometida, que es la paz, el reposo mstico, la verdadera sabidura, trmino deseado de las almas. Y este feliz transitus no se realiza sino en virtud de la vara de la cruz. Cabe sealar aqu el paralelismo con un texto de Juan Pablo II, de la FR 23:
El Hijo de Dios crucificado es el acontecimiento histrico contra el cual se estrella todo intento de la mente de construir sobre argumentaciones solamente humanas una justificacin suficiente del sentido de la existencia. El verdadero punto central, que desafa toda filosofa, es la muerte de Jesucristo en la cruz. En este punto todo intento de reducir el plan salvador del Padre a pura lgica humana est destinado al fracaso. Dnde est el sabio? Dnde el docto? Dnde el
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Et hic stare debet omnis meditatio nostra quia hic est finis omnis cognitionis et operationis: et est sapientia vera in qua est cognitio per veram experientiam, TV c.1 n.18 (VIII 7). 37 Cum mens in illa unionem coniucta est Deo, dormit quodammodo et quodammodo vigilat; sola affectiva vigilat et silentium omnibus aliis potentiis imponit, Hex. col.2 n.30 (V 341). La cuarta forma de la sabidura expuesta en el Hexaemeron se corresponde con la experiencia mstica afectiva de Dios de la ltima parte del Itinerarium. Tal sabidura, denominada por l nuliforme (nulliformis), es superacin (trascendimiento) de las facultades sensitivas, imaginativas y estimativas; silencio y quietud del entendimiento raciocinativo; suprema unin y vigilancia de amor ( affectus); quietud y cuasi muerte a este mundo y pregustacin del paraso. Esta experiencia, aunque es accesible a todos, es realmente de pocos. Cf. Hex. col.2 nn.28-34 (V 340-342). Sobre las cuatro formas de la sabidura ver P. BARRAJN MUOZ, La sabidura cristiana..., 195-263 (sabidura nuliforme en 253-263). 38 Hex. col.18 n.4 (V 415). 39 Cf. Red. n.23 (V 325).

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sofista de este mundo? Acaso no entonteci Dios la sabidura del mundo? ( 1 Co 1, 20) se pregunta con nfasis el Apstol. Para lo que Dios quiere llevar a cabo ya no es posible la mera sabidura del hombre sabio, sino que se requiere dar un paso decisivo para acoger una novedad radical: Ha escogido Dios ms bien lo necio del mundo para confundir a los sabios [...]. lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios; lo que no es, para reducir a la nada lo que es ( 1 Co 1, 27-28). La sabidura del hombre rehsa ver en la propia debilidad el presupuesto de su fuerza; pero san Pablo no duda en afirmar: pues, cuando estoy dbil, entonces es cuando soy fuerte (2 Co 12, 10).

Del excessus amoris al excessus mentis Y esta revelacin divina per Verbum que alcanza su altura mxima en la cruz, manifestacin del excessus amoris divino40, pide una respuesta adecuada: la entrega total hasta salir de s en el excessus mentis para lograr la unin definitiva con el amado. No slo una adhesin de fe ( creditiva), ni siquiera una fe gozosa por tener razones de su creer (collativa), sino el compromiso del hombre todo a travs de su ms alta potencialidad ( contemplativa). La encarnacin es la condescensio del Verbo, que se hace Verbum abbreviatum, y que desemboca en el Verbum crucifixum, punto de mxima concentracin de la revelacin, no slo del amor divino sino tambin de la humilitas Dei. San Buenaventura habla de encarnacin y crucifixin no como de dos momentos separados de redencin, sino ntimamente relacionados en el nico misterio de Cristo: la encarnacin es la invitacin oficial a la salvacin que culmina en la pasin; es el velo humano que esconde la cruz hasta su dolorosa revelacin en el calvario. Creacin, encarnacin y redencin deben ser interpretadas como las coordenadas de un mismo plan salvfico, que en s mismo es revelacin del amor misericordioso de Dios. Ahora bien, esta revelacin exige un modo peculiar de acercamiento. Porque la Palabra que se lee en el libro abierto de la cruz pone en discusin todo conocimiento natural o espontneo del Dios de Jesucristo. La trascendencia del Dios que se revela en la cruz no puede ser captada por un conocimiento meramente racional, porque se presenta en lo que es aparentemente antidivino, en el dolor y en el sufrimiento. La asuncin de la cruz por parte de Jesucristo es una crtica a todo conocimiento natural con pretensin de totalidad respecto a Dios 41. Por eso, en este momento ms que nunca cuando la automanifestacin divina alcanza su paroxismo, San Buenaventura proclama la insuficiencia radical de la razn para conocer la Verdad:
Y en este trnsito, si es perfecto, es necesario que se dejen todas las operaciones intelectuales, y que el pice del afecto se traslade todo a Dios y todo se transforme en Dios. Y esta es experiencia mstica y serensima, que nadie la conoce, sino quien la recibe, ni nadie la recibe, sino quien la desea; ni nadie la desea, sino aquel a quien el fuego del Espritu Santo lo inflama hasta la mdula. Por eso dice el Apstol que esta mstica sabidura la revel el Espritu Santo. 42

Y entonces tiene lugar el autotrascendimiento afectivo del alma hacia Aquel que es su ms ntima nostalgia y aspiracin: el Verbo ahora Crucificado y por l, la Trinidad toda, origen y meta del deseo de cuanto existe, sealadamente del corazn del hombre hecho a su imagen. A este conocimiento San Buenaventura lo llama excesivo; el cognoscente es aferrado por el conocido in excessivo vero cognitum capit cognoscentem , participando as del modo modo ms radical en esta vida a su objeto propio43. Por tanto, en el conocimiento per modum excessus, el hombre sale de s y se transfiere al conocido, alcanzando el pice del proceso cognoscitivo porque en ese momento realiza la mxima unin participativa con el objeto44, donde el amante se transforma en el amado:
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Mirus tandem emicuit dilectionis excessus, LV n.16 (VIII 75). En la misma lnea, afirma el Papa Juan Pablo II en la encclica Fides et ratio n.22: ... En el Nuevo Testamento, especialmente en las Cartas de san Pablo, hay un dato que sobresale con mucha claridad: la contraposicin entre la sabidura de este mundo y la de Dios revelada en Jesucristo. La profundidad de la sabidura revelada rompe nuestros esquemas habituales de reflexin, que no son capaces de expresarla de manera adecuada (...) El Hijo de Dios crucificado es el acontecimiento histrico contra el cual se estrella todo intento de la mente de construir sobre argumentaciones solamente humanas una justificacin suficiente del sentido de la existencia. El verdadero punto central, que desafa toda filosofa, es la muerte de Jesucristo en la cruz (...) Para poner de relieve la naturaleza de la gratuidad del amor revelado en la Cruz de Cristo, el Apstol no tiene miedo de usar el lenguaje ms radical que los filsofos empleaban en sus reflexiones sobre Dios. La razn no puede vaciar el misterio de amor que la Cruz representa, mientras que sta puede dar a la razn la respuesta ltima que busca. No es la sabidura de las palabras, sino la Palabra de la Sabidura lo que san Pablo pone como criterio de verdad, y a la vez, de salvacin (...) La relacin entre fe y filosofa encuentra en la predicacin de Cristo crucificado y resucitado el escollo contra el cual puede naufragar, pero por encima del cual puede desembocar en el ocano sin lmites de la verdad. Aqu se evidencia la frontera entre la razn y la fe, pero se aclara tambin el espacio en el cual ambas pueden encontrarse. 42 Itin. c.7 n.4 (V 312). 43 Sc Chr. q.7 concl. (V 40). 44 Tanto en el conocer como en el amar se realiza una unio de tipo transformativa; (...) amatum trahit, non localiter mutando, sed sibi conformando, quia amans trasformatur in amatum et cognoscens conformatur cognitio, I Sent. d.15 p.2 dub.5 (I 275). Non sic est de actu intelligendi ; nam etsi aliquo modo confirmet, non tamen transformat. Hoc autem contingit propter maiorem vim unionis, quae consistit in ipso amore, II Sent. d.39 dub.1 (II 916).

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Y llamo conocimiento excesivo no aquel en que el sujeto que conoce excede el objeto conocido, sino aquel en que el sujeto es conducido al objeto saliendo de s de modo excesivo, elevndose sobre s mismo (...) En el conocimiento comprensivo el sujeto que conoce se apodera del objeto conocido; en cambio, en el conocimiento excesivo el objeto conocido se apodera del sujeto (...) en el conocimiento comprensivo llega a su meta la mirada de la inteligencia; en cambio, en el conocimiento excesivo llega a su meta el deseo de la inteligencia. ... [conocimiento] excesivo; el cual [conocimiento] excesivo es el ltimo modo de conocer y el ms noble, y Dionisio lo alaba en todos sus libros y sobre todo en la Teologa mstica. De esto trata tambin msticamente casi toda la divina Escritura, y el Apocalipsis 2 dice: Le dar una piedrecita, y en la piedrecita escrito un nombre nuevo que nadie sabe sino el que lo recibe. Porque este modo de conocer, con dificultad o nunca lo entiende sino el que lo ha experimentado, y nadie lo ha experimentado, sino el que est enraizado y cimentado en la caridad, para que pueda comprender con todos los santos cul es la largura y la anchura, etc. [Ef 3,17]. En esto tambin consiste la sabidura experimental y verdadera, que comienza en esta vida y se consuma en la patria celestial. Y para darlo a conocer hay que hacerlo por rodeos y son ms adecuadas las negaciones que las afirmaciones, y las expresiones superlativas ms que las positivas. Y para experimentarlo vale ms el silencio interior que la palabra exterior. Por eso debemos poner aqu fin a nuestras palabras y pedir al Seor que nos conceda experimentar lo que decimos (Sc. Chr. q.7 concl.)

De la contemplacin al seguimiento La contemplacin representa la ltima etapa del itinerario en cuanto es el modo ms perfecto de conocer, pero no significa el fin del proceso creyente, dado que el conocimiento reenva constantemente a la praxis. Todo el camino especulativo bonaventuriano, segn vimos, est polarizado por el ut boni fiamus et salvemur; ninguna de las etapas es cerrada en s misma, sino dinmicamente abierta a la subsiguiente y en constante referencia a la historia. Fe-razncontemplacin por una parte, y praxis por la otra, se reclaman mutuamente, a modo circular. En otros trminos, la respuesta del creyente a la revelacin debe ser integral, en la unidad de palabras y obras que se confirman mutuamente, y esto porque Cristo, nuestro maestro, no se limit a ensear en teora sino sobre todo con el ejemplo45. La fe desemboca en una contemplacin amorosa que empuja al seguimiento, el cual, a su vez, permite una ms profunda contemplacin afectiva del misterio revelado. As, esta contemplacin debe estar orientada a la conversin y transformacin, porque es propio del contemplativo amante transformarse en lo contemplado amado. Es una suerte de movimiento circular, donde se trata de aguantar la mirada, cara a cara, de Dios; una contemplacin que nos empape de sus criterios. Y luego un devolver esa mirada que se traduce en una praxis orientada a la conversin. San Buenaventura es consciente: la sola contemplacin sin seguimiento ni conversin puede transformarse en una especie de evasin espiritualista; y una imitacin sin la experiencia del silencio contemplativo puede degenerar en moralismo o simple ideologa.

CONCLUSIN
Es lugar comn el aceptar que la poca moderna, sucednea de la medieval, ha llegado su fin; y esto, porque ha tocado fondo. Tres trminos y un solo proceso vencedor la caracterizan. Los trminos son: racionalizacin, modernizacin, secularizacin. El proceso est constitudo por la liberacin, creciente e inexorable, de la base sacral o de todo motivo trascendente, a travs de una razn no ya revelada, sino "instintiva" y "todopoderosa". La Epoca Moderna ha llegado a su fin y lo Post-moderno es su resultado. La razn, con sus tentativas metafsicas, sistemticas, fundantes, ensay subrogar lo trascendente. Pero ahora, extenuada por tan desmedida tarea, se reconoce impotente. Es tiempo de lealtad intelectual, de reconocimiento de la debilidad de la sola razn ante el misterio de todo lo que es. Bajo el peso de preguntas ineludibles tales como: por qu el ser y no la nada?, tiene la vida sentido y el hombre un destino?, cul es el sentido de la historia; cul el de la muerte?, la razn reconoce lo desmedido entre dichas preguntas y el horizonte abierto por el saber producido hasta hoy. La muerte de Dios anunciada profticamente por Nietzsche, significa la ausencia de respuestas sensatas, el abismo de silencio que se extiende sobre los interrogantes ltimos del hombre. Dios que muere no es ms que la muerte del "logos", del sentido, de la palabra que responde y por ello es, en verdad, el triunfo de un trgico silencio. Evidentemente, esto no nos autoriza a preconizar una vuelta de lleno al pensamiento medieval, puesto que el contexto cultural es bsicamente diferente, y en modo alguno deben menospreciarse, en s mismo considerados, los progresos obtenidos por la racionalidad cientfica. Tampoco podemos ir a buscar en San Buenaventura, Escoto o Santo
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Brev. p.6 c.8 n.2 (V 271-272).

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Toms respuestas a problemas puntuales de hoy que ellos ni siquiera se plantearon; pero al menos podemos preguntarles desde dnde buscaron responder las cuestiones ltimas. As, por ejemplo, ante el avance indiscriminado del aristotelismo averrosta, San Buenaventura nota que sin la gua de un intellectus superior, la investigacin cientfica alimenta la sed de poder, y a la larga se revela daina. Pero la historia moderna no sigui este camino; la razn, de metafsica pas a ser cientfica, en bsqueda de una racionalidad manipulable bajo la consigna de una ecuacin entre el saber y el poder. El saber se volvi generador de poder; el curso de los acontecimientos rechaz la llamada de atencin del Dr. Serfico; su inspiracin qued slo como un piadoso deseo. Pero la historia, hoy, parece demostrar que no se equivoc: fuera de la luz rectificadora de la fe, la razn comete gruesos errores y al final repliega al hombre sobre s mismo en poder de su presunta omnipotencia. La crisis de los fundamentos y el pensamiento dbil son el resultado de una razn presuntuosa que finalmente reconoce sus lmites, lmites de alguna manera teorizados por nuestro autor. Ciertamente, la debilidad de la razn sostenida por San Buenaventura no es la debilidad de la razn contempornea. La primera se inscribe en un presupuesto teolgico: la razn, an oscurecida por el pecado, es participacin del Logos divino, y por eso mismo esencialmente trascendente. La segunda, en cambio se inscribe en un presupuesto filosfico: la razn es del tiempo y en el tiempo, ni fundada ni positivamente abierta a lo trascendente. Fe, razn y contemplacin estn en una interconexin dinmica, donde la unidad del proceso cognoscitivo afirma la respectiva autonoma y el correcto orden de procedencia El saber hoy ha ganado en la especializacin de los varios dominios pero ha costa de una desarticulacin y atomizacin a veces exasperante Falta la direccin de orquesta que conduzca las melodas de los refinados instrumentos hacia el unsono. La sntesis bonaventuriana, mientras armoniza el todo, exalta y afirma la originalidad de cada etapa, confiriendo a cada degustatio el sabor propio de cada ingrediente Como la fe y la contemplacin, tambin la razn es un don. Todo es don. Porque el ser mismo es don. Para San Buenaventura no se necesita pensar al don partiendo del ser, sino viceversa, ver al ser partiendo del don, de la bondad emanante de Dios. Lo que significa que la lgica del don despliega una fuerza anterior e independiente, segn las exigencias del amor de Dios, supremo y libre. Dicho orden supera infinitamente el del ser y gobierna al ser y a cada ente a ttulo de don, insertndole una nueva lgica. Alejados de la lgica naturalista del ser somos transportados al plano de lo no pensado y de lo no pensable, que slo la revelacin es capaz de comprender y donde la razn, vencida por el misterio, es ms solicitada a agradecer que a pensar, porque est sumergida en el reino de la libertad, de lo contingente, del amor. En verdad, el ser como don se revela y se lo busca a lo largo de una doble va: la de la potencia y del esplendor, en el mundo creado, molde y vestigio de su Creador y aqulla de la debilidad y la knosis, reden cin, donde la potencia se viste de debilidad y el esplendor de ocultamiento. Doble trayectoria unida por una misma lgica, la de la gratuidad absoluta. Es una metafsica que se desenvuelve con un fondo terico-prctico, especulativo-operativo porque no se limita a seguir los pasos del ser como comunicacin, sino que presta atencin a los obstculos que la bloquean y a los impedimentos que la interrumpen, plenamente fiel a la ndole sapiencial del conocimiento franciscano o a la lgica prctica del conocimiento teolgico. Mas al articularse en ese ambiente terico-prctico, esta metafsica est simultneamente abierta tanto a las ciencias fsicas como a las ciencias humanas. Est abierta a las ciencias fsicas porque mostrando que el mundo es un don requiere con solicitud que no se lo dilapide sino que se lo cuide con todas las mejoras que el rea probable de lo indeterminado exige, no contra sino en sintona con sus ritmos fundamentales. El cientfico, protagonista y colaborador, no es antagonista ni destructor del proyecto de Dios: es gua vigilante de un itinerario ya trazado en sus principales lneas; no es artfice de senderos entrecortados, es seguidor de las huellas que Dios ha dejado como seales de caminos; no es dspota de proyectos arbitrarios o programador de nuevos caminos evolutivos. Adems de las ciencias fsicas, dicha metafsica est abierta a las ciencias humanas porque encuentra en ellas preciosos e insustituibles instrumentos para comprender los miles de obstculos siempre renaciendo, todo esto hecho por el camino del dilogo y de la comunin. No se nos olvida, que para el fran ciscano el saber no tiende ut sciamos sino ut boni fiamos, pues sin ese objetivo cualquier saber resulta al final estril e ineficaz.

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El franciscano moderno en poca posmoderna se encuentra, pues, en grado de ofrecer una propuesta original no porque retorne a los orgenes de algunos afortunados proyectos culturales que l, en nombre de la libertad, considera caducos y variables, sino porque retorna a la originalidad espiritual que est al principio, es decir, la Palabra de Dios de la que se alimenta, toma empuje y en la que confa. Nuevo Abraham, smbolo de un nuevo modo de habitar el tiempo, no sedentario ni posesivo, sino desinstalado, el franciscano presenta a Dios no tanto como fundamento y artfice de la gran mquina del mundo sino ms como sentido y direccin de nuestro peregrinar en el tiempo, atento a celebrar aquella liturgia de alabanza que la metafsica del ser como don prepara y la teologa como "sabidura" lleva a cabo. Si el problema actual puede reducirse a aprender a existir y habitar, podemos "garantizar" la propuesta franciscana recordando que estos medievales, con todo el rigor conceptual del pensamiento greco-latino e iluminado por la luz de la fe, han elevado a reflexin filosfico-teolgica el comportamiento vivido de San Francisco de Ass, hombre "paradigmtico" ms all de credos y filosofas, que en su compromiso existencial y cotidiano transform en poesa su vivencia con el mundo y con las cosas; configur en fraternidad universal su relacin con los hombres y elev a religin pura su contacto y experiencia con Dios. Y todo esto, seguramente, porque supo desentraar a nivel religioso la pregunta ltima que nosotros planteamos a nivel filosfico, y que en forma de incesante oracin, desde un corazn sincero, el pobre de Ass repeta con estas palabras: "Quin eres T, y quin soy yo?"... Al momento de animarse a recorrer este itinerario sapiencial, conviene recordar dos amonestaciones que San Buenaventura realiza a sus oyentes, una al inicio y otra al final del viaje. Las hacemos nuestras, como splica y exhortacin final:

(...) Por eso primeramente invito al lector al gemido de la oracin por medio de Cristo crucificado, cuya sangre nos lava las manchas de los pecados, no sea que piense que le basta la leccin sin la uncin, la especulacin sin la devocin, la investigacin sin la admiracin, la circunspeccin sin la exultacin, la industria sin la piedad, la ciencia sin la caridad, la inteligencia sin la humildad, el estudio sin la gracia, el espejo sin la sabidura divinamente inspirada. (Itin. prl. 4) Y si tratas de averiguar como sean estas cosas, pregntalo a la gracia, pero no a la doctrina; al deseo, pero no al entendimiento; al gemido de la oracin, pero no al estudio de la leccin; al esposo, pero no al maestro; a la tiniebla pero no a la claridad; a Dios, pero no al hombre; no a la luz, sino al fuego, que inflama totalmente y traslada a Dios con excesivas unciones y ardentsimos afectos. Fuego que ciertamente, es Dios, y fuego cuyo horno est en Jerusaln, y que lo encendi Cristo con el fervor de su ardentsima pasin y lo experimenta, en verdad, aquel que viene a decir Mi alma ha deseado el suplicio y mis huesos la muerte. El que ama est muerto, puede ver a Dios, porque, sin duda alguna, son verdaderas estas palabras: No me ver hombre alguno sin morir. Muramos, pues, y entremos en estas tinieblas, reduzcamos a silencio los cuidados, las concupiscencias y los fantasmas de la imaginacin; pasemos con Cristo crucificado de este mundo al Padre, a fin de que, manifestndose en nosotros el Padre, digamos con Felipe: Esto nos basta; oigamos con San Pablo: Bstate mi gracia; y nos alegremos con David, diciendo: Mi carne y mi corazn desfallecen, Dios de mi corazn y herencia ma por toda la eternidad. Bendito sea el Seor eternamente, y responder el pueblo: As sea. As sea. Amn. (Itin. c.7 nn.1-6)

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