Realisme thomiste et critique de la connaissance Gilson Selon cette philosophie tout tre matriel ou corporel et Mme tout tre

e fini est compos de puissance et acte, au moins dessence et dexistence, dune essence qui peut exister, qui limite lexistence, et dune existence qui actualise cette essence ; Dieu seul est Acte pur, car son essence est identique son existence, lui seu est ltre mme ternellement subsistant. X Les deux arguments de Parmnide contre le devenir et la multiplicit sont les suivants : a) Ex ente non fit ens, quia jam est ens, et ex nihilo nihil fit, ergo ipsum fieri est impossibile; si un tre arrive l'existence, il provient ou de l'tre ou du nant, il n'y a pas de milieu ; or il ne peut provenir de l'tre, comme la statue ne peut provenir de la statue qui est dj ; il ne peut non plus provenir du nant ; donc le devenir est impossible, en vertu du principe d'identit ou de contradiction, ainsi formul par Parmnide : l'tre est, le non-tre n'est pas, on ne sortira pas de cette pense. b) La multiplicit des tres, disait-il, est aussi impossible, en vertu du mme principe. L'tre en effet ne peut tre limit, diversifi et multipli par lui-mme qui est homogne, mais seulement par autre chose que lui ; or, ce qui est autre que l'tre est non-tre, et le non-tre n'est pas. L'tre reste donc de toute ternit ce qu'il est, absolument un, identique lui-mme et immuable ; les tres finis ne sont qu'une apparence, dans ce panthisme ou ce monisme absolument statique, qui tend l'absorption du monde en Dieu. Hraclite disait au contraire : tout se meut, tout devient, et l'opposition de l'tre et du nonetre n'est qu'une opposition toute abstraite et mme verbale, car, dans le devenir, qui est lui-mme sa raison, l'tre et le non-tre s'identifient d'une faon dynamique ; ce qui devient en effet en mme temps est d'une certaine faon et pourtant n'est pas encore, puisqu'il devient. De ce second point de vue le principe de contradiction ou d'identit ne serait plus une loi de l'tre, ni de l'intelligence suprieure, mais seulement une loi abstraite de la raison infrieure, et mme une simple loi grammaticale du discours, pour viter de se contredire. De ce point de vue, le devenir universel est lui-mme sa raison, l'volution du monde est cratrice d'elle-mme, elle n'a pas besoin d'une cause premire suprieure ni d'une fin ultime. C'est une autre forme du panthisme, un panthisme volutionniste et finalement athe, car il tend l'absorption de Dieu dans le monde, Dieu devient dans le monde et dans l'humanit et il ne sera jamais. Aristote maintient contre Hraclite que le principe de contradiction ou d'identit est loi non seulement de la pense infrieure et du discours, mais de l'intelligence suprieure et de l'tre, cf. Metaph., l. IV (III) du c. IV la fin ; et il cherche alors rsoudre les deux arguments de Parmnide. Platon en avait propos une solution, en admettant d'une part le monde immobile des ides intelligibles et d'autre part le monde sensible qui est en perptuel mouvement ; il expliquait ce mouvement parce que la matire toujours transformable est, disait-il, un milieu entre l'tre et le pur nant, c'est un non-tre qui existe en quelque faon. Il portait ainsi la main, disait-il, sur

la formule de Parmnide en affirmant que d'une certaine faon le non-tre est. Cf. Platon, Le Sophiste, 241 d, 257 a, 259 e. Il prparait ainsi confusment la solution aristotlicienne, qui sera approfondie par saint Thomas. Aristote rsout plus profondment et plus clairement que Platon les deux arguments de Parmnide par la distinction de puissance et acte, qui s'impose ncessairement sa pense, cf. Physique, loc. cit., et Mtaphysique, loc. cit. Ex nihilo nihil fit Ex ente in actu non fit ens ARTICLE 4. - Application de la distinction de puissance et acte dans l'ordre d'opration. Le principe omne quod movetur ab alio movetur drive de la distinction relle entre puissance et acte ; car rien n'est rduit de la puissance l'acte, que par un tre dj en acte, autrement le plus sortirait du moins. C'est le fondement de la preuve de l'existence de Dieu par le mouvement. Cf. Ia, q. II, a. 3. Ce principe au contraire reste incertain pour Suarez, car, dit-il, multa sunt quae PER ACTUM VIRTUALEM videntur sese movere et reducere ad ACTUM FORMALEM, ut in appetitu seu voluntate videre licet. (Disp. met., XXIX, sect. I). Si cependant notre volont n'est pas son opration, son vouloir, si solus Deus est suum velle, sicut suum esse, et suum intelligere, il s'en suit que notre volont est seulement une Puissance, capable de vouloir, et par suite elle ne peut tre rduite l'acte que par la motion divine ; autrement le plus sortirait du moins, le plus parfait du moins parfait, contre le principe de causalit. Cf. Ia, q. CV, a. 4 et 5. Saint Thomas dit mme, Ia IIae, q. CIX, a. I : quantumcumque natura aliqua corporalis vel spiritualis ponatur perfecta, non potest in suum actum procedere, nisi moveatur a Deo. Il suit encore de la distinction relle entre puissance et acte, que dans la srie des causes ncessairement subordonnes (per se et non per accidens subordinata), on ne peut procder l'infini, il faut s'arrter une cause suprme, sans laquelle il n'y aurait aucune activit des causes secondes, et aucun effet. Comme le dit saint Thomas : si procedatur in infinium in causis efficientibus, non exit prima causa efficiens, et sic non erit nec effectus ultimus, nec causae efficientes mediae, quod patet esse falsum. Ia, q. II, a. 3, 2a via. Il ne rpugne pas qu'on remonte l'infini dans la srie des causes, accidentellement subordonnes dans le pass, par ex. dans la srie des gnrations passes, car le grand pre qui n'existe plus, n'influe pas dans la gnration de son petit-fils ; mais il rpugne que l'on procde l'infini dans cette srie de causes actuellement et ncessairement subordonnes : la lune est attire par la terre, la terre par le soleil, le soleil par un autre centre, et ainsi actuellement l'infini ; s'il n'y avait pas de centre premier d'attraction, il n'y aurait pas d'attraction actuelle, comme le mouvement de la montre serait inexplicable sans, un ressort ; une multitude infinie de rouages ne suffirait pas. Cf. la 22e des XXIV thses. Suarez dit au contraire : In causis per se subordinatis non repugnat infinitas causas, si sint, simul operari. Disp. met., XXIX, sec. 1 et 2 ; XXI, sect. 2 ; aussi Suarez n'admet-il pas la valeur dmonstrative des preuves de l'existence de Dieu telles que saint Thomas les a proposes, cf. ibid. La raison pour laquelle il s'loigne ici du Docteur anglique est

la suivante Suarez substitue la motion divine le concours simultan; alors, selon lui, la cause premire n'est pas cause de l'application l'acte ou de l'activit de la cause seconde ; dans la srie des causes subordonnes, les causes suprieures n'influent pas sur les causes infrieures, mais seulement sur leur effet, commun, ce sont des causes partielles, partialitate causae, si non efectus, et donc elles sont plutt coordonnes que subordonnes, c'est ce qu'expriment les paroles concursus simultaneus, comme lorsque deux hommes tirent un bateau. Cf. Disp. met., XX, sect. 2 et 3 ; XXII, sect. 2, n. 51. La mme doctrine se trouve chez Molina, Concordia, disp. XXVI, in fine, o il dit : quando causae subordinatae sunt inter se, necesse non est, ut superior in eo ordine semper moveat interiorem, etiamsi essentialiter subordinatae sint inter se et a se mutuo pendeant in producendo aliquo efectu: sed satis est si immediate influant in efectum. Cela suppose que la puissance active peut se rduire elle-mme l'acte sans tre prmue par une cause suprieure ; la puissance active est confondue avec l'acte virtuel, qui de soi se rduirait l'acte complet ; mais comme par ailleurs celui-ci est plus parfait que la puissance, on est conduit dire que le plus parfait sort du moins parfait, contrairement au principe de causalit.