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O riso como expresso de um modo de entendimento: do bergsonismo antropologia

Messias Basques

Este artigo versar sobre a relao entre a vida e o riso na filosofia de Henri Bergson luz de uma breve reflexo sobre as suas possveis contribuies antropologia. Tomando os conceitos de intuio e inteligncia, pretendo analisar o riso como modo de entendimento que estabelece uma assimetria epistemolgica entre os cientistas e o pblico leigo. Palavras-chave Riso. Intuio. Inteligncia. Bergsonismo. Antropologia.

resumo

Introduo
Our sciences no longer make us laugh (Stengers, 2000, p. 41).

Este ensaio versar sobre a relao entre a vida e o riso na filosofia de Henri Bergson luz das suas possveis contribuies antropologia. Partindo da sua definio da vida em face da intuio e da inteligncia, prope-se aqui uma reflexo antropolgica a respeito do riso como modo de entendimento a fim de se debater, em seguida, problemticas epistemolgicas como aquelas que provm da distino de conhecimentos e crenas, verdades e supersties, cincia e no-cincia. Ao longo desse percurso tentar-se- passar em revista alguns aspectos da disciplina antropolgica como rea do saber cujas prticas de pesquisa propiciam o acesso a realidades outras e que permitem, por sua vez, repensar conceitos supostamente universais. Alm de uma abertura ao dilogo entre a filosofia de Henri Bergson e a antropologia no que concerne a problemas epistemolgicos, tratar-se- de faz-lo, portanto, em face de uma reflexo a respeito da disciplina antropolgica ela mesma.

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Pois se para Henri Bergson o riso seria uma expresso capaz de nos lembrar que o automatismo do corpo e da linguagem (e sua cincia) corre em paralelo com uma vida movente e dinmica (a ser apreendida por uma intuio, uma filosofia), restaria aqui indagar sobre um cenrio tal em que este riso teria se tornado gesto, hbito, rotina; expresso de um modo de entendimento que procede pelo estabelecimento de uma assimetria epistemolgica entre ns (portadores de cincias) e os outros (cativos de suas crenas); aqueles de quem a cincia ri. Ainda que contido, o riso que nos escapa quando somos apresentados s crendices de outrem nada tem de natural. Tal gesto parece se propagar como que por contgio e vem tona, por exemplo, ao se folhear uma revista cientfica na qual se podem ver contrapostas as verdades aos mitos, sendo atribudo s primeiras o primado da razo e do justo entendimento, ao mesmo tempo em que aos ltimos restam os selos de crdulos e mitmanos, por seu delrio e desrazo.

1 O inqurito da vida na filosofia de Henri Bergson

Em um artigo dedicado ao vitalismo na obra de Henri Bergson, Hisashi Fujita (2007) nos diz que o pensamento do filsofo francs implica a elaborao de uma teoria do conhecimento na qual podemos antever a indissociabilidade das filosofias da natureza e da conscincia. Fujita sugere que poderamos reconhecer a um vitalismo, uma vez que tomemos por vitalista uma teoria que prope uma fora vital que perpassa as transformaes da matria aos viventes; se tivermos em mente uma definio da vida como tendncia ao sobre a matria inerte e a noo de el vital fora explosiva; num equilbrio, sempre instvel, destas mesmas tendncias. Haveria, portanto, uma incontestvel tonalidade vitalista na filosofia bergsoniana (cf. Fujita, 2007, p. 115). digno de nota que o uso de uma imagem vitalista continue indispensvel organizao da nossa compreenso das cincias da vida e da sade em sua articulao com a cultura cientfica moderna, pelo menos da perspectiva de uma epistemologia histrica que se interessa pelo aspecto orgnico dessa cultura.1 E o estudo da obra de Henri Bergson torna-se, justamente, uma ocasio para se pensar as condies de possibilidade de uma teoria do conhecimento que escape aos compartimentos estanques surgidos com a emergncia das cincias modernas (cf. Morato et al., 2007, p. 7-8). Seu inqurito o teria levado a perceber os limites que se apresentam reflexo fundada na inteligncia e na linguagem, ambas resultantes do prprio processo de evoluo da vida. Tratar-se-ia de encontrar potncias complementares ao seu estudo, re1 A este respeito, cf. Rebollo (2008).

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correndo a uma inteligncia intuitiva; intuio como mtodo (cf. Deleuze, 1999). A crtica do conhecimento consiste, assim, no esforo para desmascarar as iluses naturais ao entendimento nas quais estaria mergulhada a filosofia (Morato et al., 2007, p. 11). Nas palavras de Franklin Leopoldo e Silva (1994), a crtica bergsoniana linguagem mais bem compreendida quando atentamos para a gnese e constituio da linguagem como ferramenta prtica, onde o desafio seria exatamente a descoberta de uma linguagem adequada filosofia e que fosse integralmente alternativa quela vigente no campo cientfico, onde impera a inteligibilidade formal projetada numa espacializao da realidade. Assumindo algo como uma linguagem potica,2 a filosofia deveria ser capaz de evitar a desnaturao do seu objeto central: o tempo real (cf. Morato et al. 2007, p. 14). No que concerne potica, digno de nota que Henri Bergson tenha escrito num de seus primeiros textos, publicado em 1884 sobre as lucubraes de Lucrcio e que essa temtica no tenha reaparecido em seus trabalhos posteriores. A linguagem empregada por Lucrcio parece ter despertado a ateno do jovem Bergson por sua aptido em captar, num movimento contnuo, o duplo aspecto das coisas.
Se ele tivesse se limitado a pintar a natureza por fora, a sua descrio teria sido fria e banal. Se ele tivesse somente desenvolvido em versos latinos a teoria dos tomos, ele poderia ter sido o mais seco dos gemetras. Mas a sua descrio no fria, porque ele no descreve, ns o sentimos bem, pelo simples prazer de descrever: como a teoria dos tomos o preocupa sem cessar, ele descreve para provar, e sobre cada uma de suas descries passou como um sopro oratrio que o anima e nos arrasta. E a sua geometria no absolutamente seca, porque ela viva como a natureza, porque o poeta no se representa os compostos de tomos em sua nudez fria, assim como o fazia Demcrito, mas os reveste em seguida, e malgrado ele, com as cores que a sua imaginao reconhece ou empresta realidade (Bergson, 1972, p. 285).

A grande admirao de Bergson por Lucrcio reside naquilo que considera o elemento original e apaixonante da obra do poeta: a solidariedade de Lucrcio em relao situao do homem no mundo seria reveladora de que ele fora capaz de perceber as implicaes existenciais negativas da concepo materialista determinista, mais particularmente, a impotncia do homem e a consequente tristeza que da decorreria.
2 A propsito da relao entre filosofia e poesia, ainda que no haja consenso a respeito da influncia e repercusso das obras de Bergson sobre a poesia moderna, ao menos em autores como Robert Frost, a crtica linguagem e primazia do espao na conformao do pensamento revela que seu legado persiste. Robert Frost retomou o vitalismo bergsoniano ao contrapor-se ao positivismo da poesia de Ezra Pound (Hass, 2005, p.57).

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Parece ser bastante sugestivo que encontremos na obra de Bergson uma crtica incansvel a todas as formas de determinismo e, ao mesmo tempo, a defesa constante da liberdade (cf. Coelho, 2003). Poderamos ento sugerir que desde o incio de sua obra Bergson tenha se empenhado crtica desse determinismo conferido e sedimentado ao entendimento, algo que reaparece, aqui e acol, em sua defesa de uma filosofia no formalista. Em uma palavra, triste, aqum de si mesma. No ensaio A intuio filosfica, Bergson nos diz o seguinte:
As satisfaes que a arte fornecer a privilegiados pela natureza e pela fortuna, e apenas de vez em quando, a filosofia assim entendida oferecer a todos, em todos os momentos, reinsuflando a vida nos fantasmas que nos rodeiam e revivendo a ns mesmos. E assim ela se tornar complementar cincia tanto na prtica quanto na especulao. Com suas aplicaes que visam apenas a comodidade da existncia, a cincia nos promete o bem-estar, at mesmo o prazer. Mas a filosofia poderia j nos dar a alegria (Bergson, 2006a, p.148).

Segundo Franklin Leopoldo e Silva, o romance no necessita de filosofia para expressar a ideia, assim como a filosofia no necessita tornar-se poesia para estudar a alma. Todavia, percebe-se que a distncia que as separa a mesma que as aproxima do impulso de desvendamento da realidade; fruto da inquietude, do espanto e da perplexidade, sentimentos que definem, ao menos em parte, a situao daqueles que buscam a verdade, procurando compreender o real um pouco mais alm do conjunto de significaes que a vida cotidiana nos tornou familiares (cf. Silva, 1992, p.141). A inteligncia atingiu o maior grau de seu desenvolvimento no homem e tornou-se a principal faculdade para a ao sobre a matria. Como seres inteligentes, aquilo que percebemos da realidade nossa volta e o recorte que dela fazemos est impregnado de nosso interesse numa ao, pois a inteligncia tem por funo preparar esta ao e analisar as relaes que permitem remover as dificuldades que a matria impe vida. A inteligncia se destina ao clculo e lida com relaes entre coisas, ao passo que o instinto o conhecimento inato de uma coisa. Apesar desta ciso, instinto e inteligncia conservam um carter indiviso.
Quando a vida se divide em planta e animal, quando o animal se divide em instinto e inteligncia, cada lado da diviso, cada ramificao, traz consigo o todo sob certo aspecto, como uma nebulosidade que acompanha cada ramo, que d testemunho de sua natureza indivisa. Da haver uma aurola de instinto na inteligncia, uma nebulosa de inteligncia no instinto, um qu de animado nas plantas, um qu de vegetativo nos animais (Deleuze, 1999, p. 76).
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A inteligncia andaria, portanto, ao redor da vida, observando-a de fora e captando o maior nmero possvel de perspectivas sobre ela, atraindo-a para si, ao invs de nela adentrar. Mas ao interior da vida que nos conduzir a intuio, ou seja, o instinto desinteressado, consciente de si prprio, capaz de refletir sobre seu objeto e de alarg-lo indefinidamente (Bergson, 2001, p.162). Intuio e inteligncia representam duas direes opostas do trabalho consciente: a intuio caminha no sentido da vida, enquanto a inteligncia desloca-se na direo contrria, naturalmente regulada pelo movimento da matria. Em O pensamento e o movente, Bergson nos diz que a regra da cincia aquela que foi posta por Bacon: obedecer para comandar. O filsofo no obedece nem comanda: procura simpatizar (Bergson, 2006b, p. 145), donde que a intuio seja ento vista como a simpatia pela qual nos transportamos ao interior de um objeto para coincidir com aquilo que ele tem de nico e, portanto, de inexpressvel. Para Bergson, uma humanidade completa e perfeita seria aquela em que as duas formas de atividade consciente atingissem seu pleno desenvolvimento:
De fato, na humanidade da qual fazemos parte, a intuio quase inteiramente sacrificada inteligncia. Parece que, ao conquistar a matria e ao reconquistarse a si prpria, a conscincia teve que esgotar o melhor da sua fora. Esta conquista, nas condies particulares em que se realizou, exigiu que a conscincia se adaptasse aos hbitos da matria e concentrasse neles toda sua ateno, enfim, que se determinasse mais especialmente em inteligncia. No entanto, a intuio est presente, mas vaga e sobretudo descontnua. uma lmpada quase apagada, que se reaviva apenas de vez em quando, e apenas por alguns instantes. Mas reaviva-se, em suma, quando um interesse vital est em jogo. Sobre a nossa personalidade, sobre a nossa liberdade, sobre o lugar que ocupamos no todo da natureza, sobre a nossa origem e talvez mesmo sobre o nosso destino, ela projeta uma luz vacilante e fraca, mas que no deixa de iluminar a escurido da noite em que nos deixa a inteligncia (Bergson, 2001, p. 240).

E quando Bergson fala dessa luz propiciada pela intuio que vemos mais nitidamente os contornos de uma filosofia que lhe seja inteiramente atenta, em virtude de que possa ir alm da cincia por meio desta intuio alcanando, ao mesmo tempo, a essncia da vida e da matria, a durao que lhes imanente (Morato et al., 2007, p. 24). O problema que caracteriza o bergsonismo a vontade de encontrar uma unidade viva que faa comunicar vida, conscincia e universo material. Ao contrrio da cincia, a filosofia ir at o fim dessa desmaterializao, arrancando a matria da inteligncia espacializante e imagstica, para fazer dela uma forma de durao, pois a cinscienti zudia, So Paulo, v. 9, n. 1, p. 105-28, 2011

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cia trabalhar, apesar de tudo, na direo da materialidade, atravs de sua medida e de suas convenes, e no em direo durao (cf. Montebello, 2007, p. 180-6). E isto por que a cincia aspira incessantemente a tomar a forma matemtica, acentuando mais do que seria preciso a espacialidade da matria. Desde o incio do sculo xvii, quando as cincias aplicadas comearam a se formar, essa teoria se difundiu a ponto de poder ser encontrada em muitos autores sem que nenhum deles possa ser tomado como seu precpuo tutor. Essa teoria, dir Michel Serres (2003), procurava dar conta de uma harmonia que no vai por si. Trata-se de um discurso legvel nos textos de Leibniz, Descartes, Pascal, Fontenelle, mas antes no prprio Galileu e talvez em muitos alquimistas. O que se espalhou desde ento, e perseverou at nossos dias, a ideia de que a natureza est escrita em linguagem matemtica:
De fato a matemtica no uma lngua: a natureza na verdade estaria codificada. As invenes do tempo no se vangloriam de ter arrancado da natureza seu segredo lingustico, mas de ter encontrado a cifra de uma grade. A natureza dissimula-se sob uma grade dissimulada. E experincia e a interveno consistiriam justamente em faz-la aparecer (Serres, 2003, p. 216).

contra esse estado de coisas que a filosofia bergsoniana se voltar ao confrontar as antteses do pensamento ocidental, estabelecendo mediante um procedimento dualista a dissociao analtica da experincia, determinando seus domnios distintos em natureza. Somente a noo de durao permitiria a reconciliao entre tais elementos, pensados ento como ritmos do tempo. Em Matria e memria, Bergson recomenda que as questes relativas ao sujeito e ao objeto, sua distino e sua unio, devem ser colocadas mais em funo do tempo do que do espao (Bergson, 1999, p. 75). Ns seramos naturalmente inclinados ao materialismo por que tendemos a pensar em termos deste espao. Como dizia Bergson, somos todos gemetras.3 Em nossa insistente aplicao dos conceitos fsicos ao campo do pensamento, teramos chegado ao impasse conflagrado pelo primado do determinismo, do mecanicismo e do materialismo. Na filosofia de Bergson, a matria conhecida pela cincia e o esprito penetrado pela metafsica. Ele afirmava, no entanto, que a fsica moderna revela cada vez melhor as diferenas de nmero atrs das nossas distines de qualidade. Bergson ir mesmo mais longe ao postular que, em certas condies, a cincia pode unir-se filosofia, ou seja, ter acesso com ela a uma compreenso total. E a crtica a Immanuel Kant na concluso do Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia (1988) d provas de que
3 Ou ainda, para falar como Paul Veyne: Herdeiros de um raciocnio geometral que almeja sintetizar todas as perspectivas parciais num julgamento de Deus, que superaria e deteria todos os juzos particulares (1978, p.23).

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Bergson no estava sozinho nesse embate, pois a obra de Gabriel Tarde, seu contemporneo, nos legou a mesma inquietao, a saber, que temos uma tendncia inexplicvel a imaginar homogneo tudo aquilo que ignoramos. Donde uma epistemologia que pe em xeque o estatuto da relao sujeito-objeto no s no plano analtico, mas sobretudo no plano da experincia vivida.

2 Aporias em comum: do bergsonismo antropologia

Sem a imaginao ou a variao sistemtica do modo de ver, no poderamos topar com e descobrir os indcios que podem levar-nos ao cdigo iluminador da obra em sua singularidade (assim como descobrir ou ver de modo diverso o prprio cdigo a partir da obra singular). Sem saper vedere no poderemos, mesmo fora das artes plsticas e da Esttica, saper leggere e saper ascoltare, isto , re-ver nossa experincia quotidiana, nossa relao com a sociedade, com a cultura e com o mundo. Noutras palavras, estaremos condenados a permanecer aqum da filosofia (Prado Jnior, 2004, p. 36; grifos no original).

Gabriel Tarde defendia que deveramos positivar a noo de fico,4 aberta aos nossos devaneios e sonhos cientficos, pois nesse plano imaginativo residiria a possibilidade de outras metafsicas cujos cernes seriam da ordem da variao, dessa comunho estabelecida entre sujeitos ainda no separados em domnios ontolgicos singulares (Tarde, 2007, p. 27). Sua fico heurstica nos remete ideia de que existir diferir, sendo a identidade apenas um mnimo, uma espcie rara da diferena, que no aumenta e no diminui, mas deambula passeia, vaga, tende. O passo seguinte seria a substituio do termo ser pelo haver, pois ser da ordem de uma equao identitria, enquanto nas modalidades postuladas pelo haver, a alterao faria as vezes da relao, donde a alteridade estaria para a alterao, assim como o existir para diferir. A reformulao proposta por Gabriel Tarde coaduna-se com a filosofia bergsoniana e, ao que parece, denota alguma semelhana tambm com a antropologia, j que uma das suas caractersticas centrais seria o estudo das experincias humanas a partir de uma experincia pessoal. Depreende-se da que a alteridade seja a noo ou a questo central da disciplina antropolgica.
4 Em certo sentido prxima daquilo que Henri Bergson denominou funo fabuladora, que consiste em desvincular crenas e prticas da inteligncia, atribuindo-as a essa funo, oposta ao poder dissolvente caracterstico inteligncia (Goldman, 1994, p. 233).

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Essa experincia e essa aliana com as linguagens estranhas pode estar a servio de algo muito diferente, a saber, dessa contaminao positiva e criativa que toda linguagem sofre quando busca traduzir, ou se aliar, a outras linguagens e que o escritor Joo Guimares Rosa chama de fecundante corrupo das nossas formas idiomticas de escrever; [Da que a] observao participante seja o meio privilegiado para a elaborao de teorias etnogrficas [...], solucionando o dilema do antroplogo, preso entre a cincia e a narrativa, o discurso sobre os outros e o dilogo com eles (Goldman, 2006, p. 169-70).

Para Eduardo Viveiros de Castro, o fator essencial do discurso do antroplogo (o observador) se refere ao estabelecimento de certa relao com o discurso de quem (e com quem) se estuda (o observado). Tal relao uma relao de sentido, uma relao de conhecimento. Como observa o autor,
o conhecimento antropolgico imediatamente uma relao social, pois o efeito das relaes que constituem reciprocamente o sujeito que conhece e o sujeito que ele conhece, e a causa de uma transformao (toda relao uma transformao) na constituio relacional de ambos (Castro, 2002, p. 113-4).

Sendo essa alteridade discursiva diretamente tributria da premissa da similaridade, uma vez que antroplogos e nativos so entidades de um mesmo tipo e condio: igualmente humanos e igualmente imersos em suas respectivas culturas, que bem podem ser uma e a mesma. E exatamente neste ponto que a antropologia se depara com um de seus dilemas, e duas possibilidades. De um lado, temos uma imagem do conhecimento antropolgico como resultado da aplicao de conceitos extrnsecos aos seus objetos. E de outro, e qui mais profcuo, encontra-se a ideia de que o conhecimento antropolgico se inicia a partir da premissa de que os procedimentos que caracterizam a investigao so conceitualmente da mesma natureza dos que sero investigados. Ademais, se a filosofia pode ser definida como a capacidade de criar conceitos, ento a antropologia, sem qualquer inteno de substitu-la neste quesito, poderia se colocar em posio de estabelecer pontes ao dilogo, oferecendo o frescor de outras filosofias, as quais podem criar um contraste produtivo nos corredores etnocntricos da filosofia ocidental. Todavia no se trata de defender, simplesmente, uma pluralidade das metafsicas, mas antes de investir na possibilidade de desestabilizao de nossos modos de pensar e definir o real. O que significa que a simetria entre a anlise das prticas cientficas perante outras s pode ser obtida mediante a introduo de uma assimetria compensatria, destinada a corrigir uma situao assimtrica inicial. Em suma, trata-se da elaborao de simetrizaes antropolgicas (cf. Goldman, 2008, p. 4).
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O riso como expresso de um modo de entendimento... Ao antropologizar alguns desses temas [...] no estou apelando para outras realidades culturais simplesmente porque quero negar o poder dos conceitos euroamericanos [...]. O ponto entend-los como imaginao social. O que implica perceber como so postos para funcionar em seu contexto indgena e, ao mesmo tempo, como poderiam funcionar em um contexto exgeno (Strathern, 1998, p. 521).

3 O que o riso nos teria a dizer?

Por que a inveno cmica no nos daria informaes sobre os procedimentos de trabalho da imaginao humana e, mais particularmente, da imaginao social, coletiva, popular? Oriunda da vida real, aparentada com a arte, como no nos diria ela tambm uma palavra acerca da arte e da vida? (Bergson, 2004, p. 2).

Em prefcio vigsima terceira edio de O riso, Bergson nos diz que se empenhou numa crtica rigorosa das teorias precedentes, e que seu mtodo consiste na determinao dos procedimentos de fabricao da comicidade. Ainda assim, prontamente advertia que no tinha em vista encerrar a comicidade numa definio, mas avist-la no que nela h de vivo. Tal como a linguagem e a inteligncia, Bergson entende que a comicidade e, por conseguinte, o riso so expresses tipicamente humanas. Deixava-o inquieto o fato de que uma estranha insensibilidade acompanhe o riso, a ponto de postular que a comicidade s poder produzir comoo se cair sobre uma superfcie dalma serena e tranquila. A indiferena seu meio natural (Bergson, 2004, p. 3). Portanto, para produzir efeito pleno, a comicidade exigiria enfim algo como uma anestesia momentnea do corao, uma vez que se dirige inteligncia pura. Ao dizlo, Bergson no faz qualquer meno ao Ensaio (1988) nem Matria e memria (1999), e quer nos parecer que O riso (2004) tenha sido um momento de maturao e reflexo sobre o estatuto da inteligncia, que culminaria, pouco depois, no clebre A evoluo criadora (2001). O riso precisar de eco por que ser sempre o riso de um grupo, ao mesmo tempo em que esconde uma segunda inteno de entendimento, quase de cumplicidade, com outros ridentes, reais ou imaginrios. Para bem compreend-lo preciso determinar sua funo til, que uma funo social. Essa ser convm dizer desde j a ideia diretiva de todas as nossas investigaes. O riso deve corresponder a certas exigncias da vida comum. O riso deve ter uma significao social (Bergson, 2004, p. 6). O riso dever ser uma espcie de gesto social.

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Ilustrao do folheto Vida, obra, glria e morte do Dr. Osvaldo Cruz, de Jos Alves Sobrinho, 1977, sob guarda do Arquivo do Instituto de Estudos Brasileiros, IEB-USP.

Conforme enunciei na introduo, Henri Bergson vislumbra no riso algo como um despertar de uma conscincia que ri do automatismo que a constrange e a limita a uma forma, pois uma expresso risvel do rosto ser aquela que nos leva a pensar em algo rgido, congelado, por assim dizer, na mobilidade ordinria da fisionomia. Nas suas palavras, automatismo, rigidez, vezo contrado e mantido: a est por que uma fisionomia nos faz rir. Essa a comicidade da caricatura, per se. Qui o riso se dirija inteligncia pura justamente por que desvela essa inflexo da vida na direo da mecnica, algo que a contraria e limita, sendo o automatismo perfeito, por exemplo, aquele do funcionrio que atua como simples mquina. Bergson nos fala, assim, de um mecanismo inserido na natureza, uma regulamentao automtica da sociedade.

Lembramos a resposta de Sganarelle a Gronte, quando este lhe observa que o corao fica do lado esquerdo, e o fgado, do lado direito: Sim, antigamente era assim, mas ns mudamos tudo isso, e agora praticamos a medicina segundo um mtodo totalmente novo. E o conselho dos dois mdicos do Monsieur de Pourceaugnac [na comdia de Molire]: O seu raciocnio to douto e bonito que impossvel que o doente no seja melanclico hipocondraco; e, mesmo que no fosse, seria preciso que se tornasse, pela beleza das coisas que o senhor disse e a justeza do raciocnio que teceu (Bergson, 2004 p. 35).5

5 Cabe aqui sublinhar que a despeito das semelhanas observveis entre a anlise bergsoniana e aquela desenvolvida por Mikhail Bakhtin (1993a), ambos se ocuparam todavia de fontes e abordagens distintas. Enquanto Bergson recorre s peas de Jean-Baptiste Poquelin, mais conhecido como Molire, e aos escritos de William Shakespeare, Bakhtin v nas obras de Franois Rabelais a via de acesso por excelncia ao entendimento do riso como expresso tipicamente popular, extraoficial e anticannica. A filosofia vitalista de Henri Bergson suscitou crticas por parte de Bakhtin, as quais so demasiadamente ligeiras justamente na obra em que este se ocupa da questo da comicidade (1993a); suas crticas mais diretas podem ser encontradas no livro em que Bakhtin trata da filosofia do ato (1993b). Sublinhemos uma vez mais que, para a teoria do riso do Renascimento (como para as suas fontes antigas), o que

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Deste modo, vemos tomar corpo uma teoria que muito se assemelha quela dedicada ao tratamento da inteligncia e da intuio em A evoluo criadora. Ora, no seria o riso outra expresso ou testemunho do descompasso entre a vida e a linguagem que lhe correspondente? Ao tratar do inqurito da vida na filosofia de Henri Bergson, procurei demonstrar que seu fascnio pela poesia de Lucrcio no o fazia comungar do pessimismo deste fsico-poeta face ao intelecto humano, posto que confiasse na possibilidade de forjar potncias complementares inteligncia, tais como a intuio. No se trata, ainda assim, de descartar a linguagem nem sequer a cincia, mas de questionar a primazia de ambas ante a metafsica e a filosofia. Entretanto, o formalismo e o filo maqunico contra os quais a comicidade se volta parecem ter incorporado a capacidade de rir de si mesmos, transformando o riso num gesto que j no reconcilia. Diante do que Bergson percebe corpos sobrepujando almas, a forma querendo impor-se ao fundo.
No seria essa a ideia que a comdia procura sugerir-nos quando ridiculariza uma profisso? Nela o advogado, o juiz e o mdico falam como se a sade e a doena pouco importassem, sendo essencial que haja mdicos, advogados e juzes, e que as formas exteriores da profisso sejam respeitadas escrupulosamente. Assim, os meios substituem os fins, a forma substitui o fundo, e no mais a profisso feita para o pblico, porm o pblico para a profisso (Bergson, 2004, p. 39).

E se o riso j no reconcilia, a comicidade esse lado da pessoa pelo qual ela se assemelha a uma coisa, aspecto dos acontecimentos humanos que, em virtude de sua rigidez de um tipo particular, imita o mecanismo puro e simples, o automatismo, enfim o movimento sem vida. Exprime, portanto, uma imperfeio individual ou coletiva que exige correo. J que Bergson no nos oferece uma crtica resignada, tambm no v no filo maqunico que se sobrepe vida um desfecho inelutvel. A abordagem do riso na filosofia teria incorrido no erro de julg-lo por aquilo que sua superfcie nos d mostras. Isto , a comicidade da pardia teria sugerido a alguns filsofos a ideia de definir a
caracterstico justamente o fato de reconhecer que o riso tem uma significao positiva, regeneradora, criadora, o que a diferencia nitidamente das teorias e filosofias do riso posteriores, inclusive a de Bergson, que acentuam de preferncia suas funes denegridoras. (...) Mil anos de riso popular extraoficial foram assim incorporados na literatura do Renascimento. Esse riso milenar no s a fecundou, mas foi por sua vez por ela fecundado. Ele se aliava s ideias mais avanadas da poca, ao saber humanista, alta tcnica literria. Na pessoa de Rabelais, a palavra e a mscara do bufo medieval, as formas dos folguedos populares carnavalescos, a ousadia do clero de ideias democrticas, que transformava e parodiava absolutamente todas as palavras e gestos dos saltimbancos de feira, tudo isso se associou ao saber humanista, cincia e prtica mdica, experincia poltica e aos conhecimentos de um homem que, como confidente dos irmos du Bellay, conhecia intimamente todos os problemas e segredos da alta poltica internacional do seu tempo (Bakhtin, 1993a, p. 61-3; grifos do autor).

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comicidade em geral como degradao. O risvel nasceria quando nos apresentam uma coisa (antes respeitada) como medocre e vil. Ademais, pode-se enunciar o que deveria ser, fingindo acreditar que isso precisamente o que : nisso consiste a ironia. Pode-se, ao contrrio, descrever minuciosamente o que , fingindo (ou fabulando) que assim as coisas deveriam ser: desse modo procede frequentemente o humor. O humor, assim definido, o inverso da ironia. Ambos so formas da stira, mas a ironia de natureza oratria, enquanto o humor teria algo mais cientfico. O humor, num sentido estrito, seria exatamente uma transposio do moral para o cientfico (Bergson, 2004, p. 95-6). Donde o carter equvoco da comicidade, que no pertence de todo arte nem de todo vida (p. 101). A comicidade dirige-se inteligncia pura, sendo o riso incompatvel com a emoo, com o instinto. H uma arte de embalar nossa sensibilidade e de preparar-lhe sonhos, assim como se faz a um indivduo hipnotizado. E h uma arte tambm de desencorajar nossa simpatia no momento preciso em que ela possa manifestar-se, de tal maneira que a situao, mesmo sendo sria, j no ser levada a srio. Um procedimento parece dominar esta ltima arte, que o poeta cmico aplica de modo mais ou menos inconsciente, e consiste em isolar, no ambiente constitudo pela alma da personagem, o sentimento que lhe atribudo, e em fazer dele, por assim dizer, um estado parasita dotado de existncia independente. Em vez de concentrar nossa ateno nos atos, ela a dirige mais para os gestos. O gesto assim definido difere profundamente da ao. Ao desejada, em todo caso consciente; o gesto escapa, automtico (cf. Bergson, 2004, p. 105-7).

4 O riso como expresso de um modo de entendimento

O que h de diablico no riso que soa falso que ele parodia aquilo que h de melhor: a reconciliao (Adorno apud Safatle, 2008, p. 1). O riso tira a mscara alegre e comea a refletir sobre o mundo e os homens com a crueldade da stira. (...) reduz-se ao mnimo, at a ironia nua, o famoso riso voltairiano (Bahktin, 1993a, p. 34).

Na epgrafe da introduo, evoquei a afirmao da filsofa Isabelle Stengers a respeito do fato de que as nossas cincias j no nos fazem rir ou, se o fazem, haveria nesta expresso mais traos de gesto e automatismo do que a perspectiva de uma reconciliao das faculdades da inteligncia e da intuio. Enquanto DAlembert dissolvia suas molculas sensitivas num oceano, Stephen Hawking anuncia na sua Breve histria do tempo: do big bang aos buracos negros (1988) o eminente triunfo da razo humana: a reduo
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do universo pura necessidade matemtica. Em The God delusion (2006), Dawkins defende que a temtica da origem da vida cabe aos qumicos, e no a religiosos, leigos e afins, pois todos aqueles que acreditam em Deus no seriam capazes de se ocupar dessa tarefa de modo racional. Refns da f, eles crem, ao passo que deveriam apenas conhecer. Delineia-se assim um cenrio em que as especulaes no mais se voltam explorao dos limites da reflexo, uma vez que tais cincias julgam o mundo em nome de suas prprias teorias (cf. Stengers, 2000, p. 41). A armadilha assim erigida nos convida a assumir que a cincia tenha uma identidade, uma identidade epistemolgica. Uma identidade com a qual poderamos partilhar os imperativos apriorsticos da racionalidade e da objetividade a fim de proceder num estudo adequado aos parmetros cientficos. Restando como alternativa to somente a inveno, justamente, de outras cincias. Tal como proposto por Deleuze e Guattari (1997), vem da a diferenciao entre cincia e no-cincia, residindo a diferena entre ambas no fato de que a dita cincia s interessa pelo talhe das pedras por planos, em condies que restauram o primado do modelo fixo da forma, da cifra e da medida. Essa cincia rgia s suporta e se apropria da perspectiva esttica, submetida a um buraco negro central que lhe retira toda capacidade heurstica e deambulatria (p. 30). Engloba, desse modo, outra cincia, ou filosofia, vaga e contudo rigorosa, anexata; pois apenas uma mtrica se pretende exata. Ao trmino de uma controvrsia, que poderamos aqui ilustrar no embate que se deu entre Thomas Hobbes e Robert Boyle a propsito da bomba de vcuo,6 a natureza seria convocada a falar por intermdio da tcnica, designando vencedores e vencidos. Mas e se (re)aprendssemos a rir da obrigatoriedade dessas narrativas formalistas que nos conduzem ao estabelecimento de uma oposio entre valores sociais e humanos perante uma lgica tecnocientfica que se pretende cada vez mais autnoma? E se reativssemos a reconciliao por um riso que no se d s expensas, mas como simetria entre aqueles que intervm no curso da histria e aqueles cujo direito a faz-lo no foi reconhecido? (cf. Stengers, 2000, p. 45). Falei acima das aes pragmticas do pensamento, onde a representao de fenmenos como associao de partes seria uma representao natural inteligncia
6 Segundo Bruno Latour (1994), Hobbes e seus seguidores criaram os principais recursos de que dispomos para falar do poder (representao, soberania, contrato, propriedade, cidadania), enquanto Boyle e seus experimentos, como a bomba de vcuo, elaboraram um dos repertrios mais influentes para falar da natureza (fato, testemunho, leis). Os filhos da bomba de vcuo, os cientistas naturais, criaram um parlamento (o laboratrio), onde os cientistas, e somente eles, falam em nome das coisas. Os descendentes de Leviathan, por sua vez, criaram a Repblica, na qual somente o soberano pode falar em nome dos cidados. De um lado, representao cientfica; de outro, representao poltica. Em ambas, uma dupla possibilidade de traio: a epistemolgica (at que ponto os cientistas falam em nome das coisas, at que ponto as cincias so fiis s coisas?) e a poltica (at que ponto o soberano fala em nome dos cidados?).

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humana, representao espacial do real. a maneira de perceber, pensar e explicar os fenmenos pela sua refrao no espao, tendo na geometria o seu acabamento mais perfeito e na matemtica a sua linguagem. O problema no est na assuno da utilidade da linguagem e dos mtodos matemticos, mas na sua defesa de uma representao do real. Aporia colocada filosofia a partir do sculo xix e dirimida pela cincia, que deslocou o solo antes ocupado por uma enunciao metafsica do mundo. Tambm discuti a incorporao da imagem vitalista no seio das cincias da vida e da sade, pois mesmo uma aurora mtica teria sido a incorporada, talvez dando mostras da prpria insatisfao silenciosa da cincia com relao aos limites impostos pela sua linguagem e mtodo. Vis--vis, o antroplogo Claude Lvi-Strauss indicou um caminho que conflui para o entendimento de que esses projetos fazem parte de uma lgica autorrepresentativa da construo cosmolgica das sociedades ocidentais.
Assim, os eventos que os especialistas imaginam para auxiliar-nos a cruzar o abismo que se criou entre a experincia macroscpica e verdades inacessveis ao leigo big bang, universo em expanso, etc. possuem todo o carter dos mitos [...] Do modo mais inesperado, o dilogo com a cincia que torna o pensamento mtico novamente atual (Lvi-Strauss, 1993, p. 11-2).

As descobertas da cincia o universo em expanso, a descrio do mundo fsico de duas maneiras alternativas e excludentes (corpuscular e ondulatria), o big bang etc. apareceriam, para os leigos, como mitos, j que sua compreenso dependeria fortemente de um esforo imaginativo. O abismo entre o mundo clssico e o mundo quntico, revelado pelos fsicos, recolocaria para ns a imagem de uma sobrenatureza, de algo intangvel que deve ser imaginado (cf. Sztutman, 2009). Com Lvi-Strauss vemos a antropologia deixar de ser apenas um discurso cientfico sobre os outros os povos indgenas, por exemplo para ser tambm um dilogo filosfico com eles. Se, em um sentido, a antropologia uma cincia, ela ao mesmo tempo outra coisa que uma cincia (cf. Sztutman 2009, p. 58). J no livro O pensamento selvagem (1962), o autor propunha que as operaes evidenciadas pelo pensamento de povos no ocidentais poderiam contribuir para o projeto de alargamento da razo, visto que revelam aspectos que o ocidente moderno tende a eclipsar. Cabe mencionar, a esse respeito, a discusso por ele proposta em torno da oposio entre magia e cincia, quando nos mostra que, longe de ser uma cincia falsa ou embrionria, como quiseram os prprios antroplogos evolucionistas, a magia serviria s mesmas exigncias intelectuais que a cincia ambas colocam-se o problema da causalidade , valendo-se, no entanto, de diferentes modos de conhecer e manifestando diferentes resultados pr-

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ticos. Se a magia se move no campo do sensvel, da imaginao, dos signos sempre a meio caminho entre perceptos e conceitos , a cincia teria se distanciado fortemente desse domnio para adentrar o campo do conceito e das funes (cf. Sztutman, 2009). Pierre Clastres, um filsofo de formao que se enveredou pela antropologia tal como Lvi-Strauss, reconheceu nas Mitolgicas deste ltimo que os mitos no falam para nada dizerem e que conferir o estatuto de pensamento reflexo mitolgica no seria atribuir-lhe demasiada honra. Todavia, dir Clastres, [talvez] o interesse muito recente que suscitam os mitos corra o risco de nos levar a tom-los muito a srio desta vez e, por assim dizer, a avaliar mal sua dimenso de pensamento (Clastres, 2003, p. 147). Algo semelhante ao que disse Mikhail Bakhtin em seu estudo da cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento, quando demonstrou que, principalmente a partir do sculo xix, perdeu-se a compreenso da comicidade presente nas imagens [grotescas], que foram interpretadas com absoluta seriedade e unilateralidade, razo pela qual se tornaram falsas e andinas (Bakthin 1993a, p. 44). Noutras palavras, ao levar a srio um pensamento que possui outra relao com a comicidade (e sua esttica) correramos o risco de desentender a funo desempenhada pelo seu humor, pois perderamos de vista a funo catrtica do mito:
Ele libera em sua narrativa uma paixo dos ndios, a obsesso secreta de rir daquilo que se teme, (...) No riso provocado aparece uma inteno pedaggica: enquanto divertem aqueles que os ouvem, os mitos veiculam e transmitem ao mesmo tempo a cultura da tribo. Eles constituem assim o gai savoir dos ndios (Clastres, 2003, p. 162-6).

A analogia entre o carter dos mitos e a cincia poderia aproximar Lvi-Strauss de uma antropologia da cincia proposta por Bruno Latour (1994), e tantos outros. E tambm nos diz algo sobre o apetite dessas mesmas cincias que se apregoam a iniciativa de falar no s dos fatos, mas tambm de erigir uma mitologia que os embasaria. A inteligncia toma vistas instantneas do real, que o fixam, e depois o apresenta num movimento artificial, numa justaposio imagtica que procura mimetizar o movimento real. Nesse procedimento, velaria aquilo que no pode ser apreendido desse modo, posto que seja da ordem do dinmico. Desfazer esse equvoco no consequncia da descoberta da verdade, mas sua condio, e a descrio da durao contrapartida da desqualificao do espao como forma do tempo, pois no corresponde ao tempo fsico, homogneo, uma vez que se apresenta como modo de acesso descrio adequada da liberdade. Em texto intitulado Bergson, 110 anos depois, Bento Prado nos pergunta:

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No era Matria e memria, justamente, uma anlise transcendental, que tentava evitar os escolhos da filosofia da representao, abrindo caminho para o pensamento, aqum ou alm da alternativa metafsica-dogmtica entre idealismo e realismo? Era bem o que reconheceria o ltimo Merleau-Ponty, com o lugar reservado a Bergson em O visvel e o invisvel e com sua ideia de uma nova filosofia da Natureza, que implica repensar a clara distino anterior entre as trs ordens: a fsica, a vital e a humana onde visvel tambm a marca daquele outro bergsoniano que era Whitehead (Prado Jnior, 2004, p. 261).

Contudo, o que parece sobressair das anlises da antropologia da cincia e a qualquer um que se disponha ao inqurito das suas teorias e mtodos que tudo se passa como se as cincias tivessem, tambm, incorporado em sua linguagem a comicidade que outrora a constrangia. Isto , como se ao terem revelado os segredos do seu funcionamento, a filosofia e a antropologia no tivessem feito outra coisa que ensinar-lhes a transformar o riso em gesto, num modo de entendimento que j no reconcilia, mas ope, instituindo assimetrias epistemolgicas entre os que conferem voz aos fatos e aqueles aos quais se dirige o riso da cincia, como censura. Trata-se, agora, de compreender o regime capaz de preencher exigncias de validade e legitimao, transformando a contradio posta em contradio resolvida; como se este mesmo regime s pudesse ser descrito atravs de uma reflexo prvia sobre o que teria acometido a ironia, tornada pardia, cinismo. O riso ainda incide no desvio, mas, qui, no desvio que pretende traar uma linha de fuga do regime de discurso cientfico moderno, que o recusa por razes que so prprias ao seu modo de entendimento. Em suma, um pouco como se o poder que ri de si mesmo exigisse que os sujeitos ironizassem a todo o momento seus papis sociais. Riso como gesto e hbito; riso que no mais parece dissolver toda e qualquer determinao, nem capaz de inverter princpios normativos em prol da vida como fluxo contnuo de formas. Da que a subjetividade irnica tenha, ao menos, um momento de verdade, j que ela enunciaria a verdade de um processo que s pode desembocar em cinismo. A verdade de que o formalismo da civilizao liberal capitalista forjou valores que podem conviver com determinaes muitas vezes contraditrias (Safatle, 2008), tais como a cincia e seu recurso mitologia e metafsica; cultivadas ora em tubos de ensaio e bancadas de laboratrio, ora em matrias de peridicos e livros de divulgao cientfica. Num tal cenrio, da primazia do hbito e do gesto, desponta certo pessimismo que nos faz lembrar o fsicopoeta Lucrcio, quando agora percebemos que o poder galgado pela cincia, h muito, aprendeu a rir de si mesmo e, sobretudo, a ironizar outras formas de conhecer.

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5 Problemticas epistemolgicas: intuio, inteligncia e riso

superstio. [Do lat. superstitione.] 1. Sentimento religioso baseado no temor ou na ignorncia, e que induz ao conhecimento de falsos deveres, ao receio de coisas fantsticas e confiana em coisas ineficazes; crendice. 2.Crena em pressgios tirados de fatos puramente fortuitos. 3. Apego exagerado e/ou infundado a qualquer coisa (Dicionrio Aurlio). Em vez de falar de crenas, devamos, afinal, falar de verdades. E que as prprias verdades eram elas prprias imaginaes. No fazemos uma ideia falsa das coisas; a verdade das coisas que, atravs dos sculos, estranhamente constituda. (...) Os homens no encontram a verdade. Fazem-na, como fazem a sua histria. (Veyne, 1998, p. xi-xii)

Pelo que foi at aqui exposto, apresentarei nesta concluso algumas notas preliminares sobre uma possvel contribuio do bergsonismo antropologia, a partir da relao estabelecida na filosofia de Henri Bergson entre a vida e o riso. Tendo revisto os modos pelos quais o filsofo francs dedicou-se a dar lugar de direito aos escritos de Lucrcio, positivando sua percepo dos limites da inteligncia em prol de uma faculdade que lhe seria complementar, a intuio, quer me parecer que a antropologia encontraria, por sua vez, um terreno frtil ao se aproximar do mtodo que orienta o inqurito bergsoniano e de sua proposio de pensar o riso como possibilidade de entendimento da imaginao humana, dissolvendo a relao sujeito-objeto ao simpatizar com aquilo que lhe interessa conhecer. Mas tendo em vista que o riso tenha se tornado gesto e hbito, certa antropologia da cincia tem feito ressoar os escritos de Henri Bergson ao propor que a atividade de escrutinar a inveno das cincias modernas e seu legado deve se dar mediante um riso que propicie um momento de trgua entre os que ficaram do lado da oficialidade e aqueles a quem restou o selo de alternativos, supersticiosos e msticos.7 Segundo Bruno Latour, os modernos esto muito ligados a uma diferena essencial entre fatos e fetiches: a distino do saber e da iluso, ou antes, a separao entre uma forma de vida prtica que no faz essa distino, e uma forma de vida terica que a mantm (Latour 2002, p. 31). Sabemos, ao menos desde Montaigne, que a crena no um estado mental, mas um efeito das relaes entre os povos (cf. Latour, 1994).
7 Ver Stengers, 2002. A autora acolhe o conselho de G.W.Leibniz sobre a necessidade imperativa de (ao tratarmos de temas controversos) no incorrermos no risco de ferir os sentimentos estabelecidos.

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Num interessante debate ocorrido na Frana, no ano de 1998, a psicanalista Elizabeth Roudinesco e o etnopsiquiatra8 Tobie Nathan encenaram uma controvertida disputa a respeito da universalidade do inconsciente. Bruno Latour, que acompanhava o debate, descreveu uma cena que bem poderia ter sido contada atravs do humor de Molire: a de uma especialista temerosa perante a possibilidade de ver abalados os fundamentos da teraputica psicanalista.
O salo, composto em grande parte de psicanalistas, antroplogos, psiquiatras ou simples curiosos, hesitava em resmungos. Se no h inconsciente, esbravejava Roudinesco no pice da exasperao, este o fim da Repblica francesa: jamais poderemos assimilar os imigrantes! De fato, a seu ver, as outras culturas s podem tornar-se francesas sob a condio de considerar seus prprios invisveis como crenas, isto , como substitutos simblicos dos mecanismos universais do inconsciente humano (Latour, 1998, p. 3).

Para Nathan, ao contrrio, os imigrantes e suas teraputicas oferecem aos psiquiatras franceses a oportunidade nica de renovar no s os seus conhecimentos, mas sua prtica de fabricao das pessoas. De um lado, a crena na crena dos outros e na cincia da psicanlise freudiana; de outro, a confiana em prticas teraputicas diversas. Segundo Latour, o mal-entendido era total e revelador no apenas da crise da psicanlise na Frana, mas tambm da crise do projeto universalista tipicamente francs de assimilao das outras culturas sob a forma (ocidental) da crena. No de crena que se trata, mas de experincia, conceitos e teorias. A particularidade do antroplogo, como sustentou Jeanne Favret-Saada (1990), deve se referir sua disposio e capacidade de ser afetado por outras experincias. O que no significa, claro, que os afetos envolvidos sejam os mesmos no antroplogo e nos nativos, mas apenas que, por estarem afetados em sua relao, cria-se uma situao de comunicao involuntria entre eles, o que constitui a condio de possibilidade do trabalho de campo e da etnografia (cf. Goldman, 2008). Para Stengers, no campo das ditas hard sciencies ocorreria o contrrio, como no conflito que contrape a medicina oficial, dita cientfica, a saberes medicinais outros.
Em que momento a referncia cincia modifica o conflito entre mdicos e charlates? A medicina cientfica comearia (...) no momento em que os m8 A etnopsiquiatria se define como uma prtica da psiquiatria. Ela integra a dimenso cultural do problema psicolgico (e sua abordagem) e a anlise dos funcionamentos psquicos internos, recorrendo igualmente antropologia e psicanlise. A esse respeito, ver: <http://www.ethnopsychiatrie.net/TNbio.html>. Acesso no dia 30 de junho de 2009.

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O riso como expresso de um modo de entendimento... dicos descobrem que nem todas as curas so equivalentes. O restabelecimento como tal nada prova: um simples p de pirlimpimpim ou uns tantos fluidos magnticos podem ter um efeito, embora no possam ser considerados causa. O charlato definido desde ento como aquele que considera esse efeito como prova. Essa definio da diferena entre medicina tradicional e charlatanismo importante: ela deu origem ao conjunto das prticas de teste de medicamentos baseadas numa comparao com os efeitos placebo (Stengers, 2002, p. 33-4).

Por conseguinte, em nome da cincia, identificada com o modelo experimental, as estruturas cognitivas privilegiadas pela conduta mdica, quer se trate de pesquisa ou de formao de terapeutas, so portanto determinadas pela experincia social de uma prtica que se define contra os charlates, isto , tambm contra o poder e que os charlates atestariam que a fico parece ter sobre os corpos. Quando a medicina cientfica solicita ao pblico que compartilhe de seus valores, pede que resista tentao de curar pelas ms razes, e em especial que saiba fazer a diferena entre restabelecimentos no reprodutveis, que dependem das pessoas e das circunstncias, e restabelecimentos produzidos pelos meios j comprovados, que, pelo menos estatisticamente, so ativos e eficazes para qualquer um.
O mdico no quer se assemelhar a um charlato e, por isso, vive com mal-estar a dimenso taumatrgica de sua atividade. O paciente, acusado de irracionalidade, intimado a se curar pelas boas razes, hesita. Onde, nesse emaranhado de problemas, de interesses, de constrangimentos, de temores, de imagens, est a objetividade? O argumento em nome da cincia se encontra por toda parte, mas no pra de mudar de sentido (Stengers, 2002, p. 35).

Depreende-se da que a definio da cincia nunca neutra, j que, desde que a cincia dita moderna existe, seu ttulo confere queles ditos cientistas direitos e prerrogativas. Tal ruptura procede estabelecendo um contraste entre antes e depois que desqualifica o outro da relao. Stengers nos coloca, ento, outra pergunta: por que trao, nessa perspectiva, se reconhece uma definio positivista da cincia? Pelo fato de que esta age, antes de qualquer coisa, pela desqualificao da no-cincia qual sucede. Desse ponto de vista, a ruptura, seja da ordem da depurao ou da mutao, cria uma assimetria radical que retira daquele contra o qual a cincia se constituiu toda possibilidade de contestar-lhe a legitimidade ou a pertinncia (Stengers, 2002, p. 36-7).

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Diante disto, como ns poderamos pensar um novo e positivo mtodo dialtico?9 Esta a questo que orienta a aproximao feita por Patrice Maniglier (2009) entre a filosofia de Henri Bergson e seu possvel dilogo com a antropologia, sobretudo em sua vertente levistraussiana. A seu ver, o conceito bergsoniano de intuio implicaria uma metodologia similar quela de carter estrutural, ao mesmo tempo em que as implicaes do mtodo estruturalista poderiam ser repensadas luz dos conceitos bergsonianos de virtualidade, origem, multiplicidade e impulso. Em defesa desta proposio, Maniglier remonta a Diferena e repetio, onde Gilles Deleuze (1988) definiu estruturas como multiplicidades a partir da sua leitura da obra de Henri Bergson. O estruturalismo, assim entendido, aparece-nos como um mtodo capaz de apreender a mudana a partir de seus processos, e no atravs de dualismos e causalidades prestabelecidas. Essa aproximao suscita uma pergunta: no seria, pois, a antropologia acometida pela conformao do pensamento inteligncia (espao) em detrimento da intuio (tempo)? O desafio para uma cincia tal como a antropologia estaria na sua indeciso, ou ambiguidade constitutiva, entre um pensamento que tem por margens a filosofia e os moldes da reflexo cientfica. Donde a necessidade constante de ter vista os limiares da reflexo antropolgica, que em seu trnsito junto filosofia e cincia, teria a oportunidade de fazer confluir, tambm, inteligncia e intuio. A esse respeito, Maniglier nos coloca a seguinte questo: ns podemos, ou melhor, ns devemos usar nossa inteligncia para termos intuies? Sim. E isso fica claro quando pensamos no simples fato de que Bergson no comea mas conclui A evoluo criadora com uma intuio da vida; percorrendo as vrias formas de vida que so objetificadas pela cincia para, em seguida, criar contextos para nossa intuio (Maniglier, 2009, p. 81). No se trata, pois, de optar por inteligncia ou intuio, cincia e filosofia, conceito e sentidos, mas antes de encontrar e discernir qual tipo de inteligncia pode vir a ser articulada de modo criativo face intuio. Maniglier est ciente de que algum poderia objetar que h uma diferena bsica entre o bergsonismo e a antropologia, sobretudo aquela elaborada por Claude LviStrauss e seu estruturalismo a saber, que para Bergson o estabelecimento das dicotomias no constitui a finalidade de um mtodo, mas to somente o seu incio. Bergson vai alm de uma iniciativa que se atenha redefinio estrutural das formas orgnicas
9 Num texto bastante interessante, Casper Jensen (2006) procura traar as similaridades e afastamentos entre autores nos quais podemos ver ressoar muitas destas temticas. E a questo que Jensen procura problematizar a seguinte: como transformar oposies em contrastes possveis? Ao invs de estabelecer os meios e dissolver diferenas especficas, tratar-se-ia de formular um nvel transversal de reflexo. E, a seu ver, este tem sido o desafio comum a boa parte daqueles dispostos a estudar as prticas cientficas, nas quais mas no s, nem sequer exclusivamente, mas sobretudo faz pouco sentido deixar de lado objetos concebidos como atores no-humanos.

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como posies num sistema de oposies, fiando-se busca da intuio de uma simples mudana qualitativa (cf. Maniglier, p. 95). nesse sentido que a inteligncia somente pode nos falar de algo que restar intuio acessar (p. 102). Para ter uma intuio da vida preciso compreend-la como uma resistncia em face da interrupo da conscincia que caracteriza a matria. O que pode ser feito se ns tivermos uma intuio da matria, isto , se ns compreendermos a matria ela mesma luz de uma experincia. O que chama ateno a quem procura no seio da antropologia uma crtica s suas conformaes como disciplina, ora mais cientificista ora mais prxima a filosofia, que muito tenha sido dito justamente sobre a linguagem e to pouco sobre o aspecto positivo enquanto potncia da experincia de alteridade (e alterao) suscitada pela etnografia. Pois basta uma tomada de vistas acerca daquilo que professam os antroplogos ps-modernos quando dizem que a antropologia tal como levada a cabo desde o seu nascimento estaria praticamente toda do lado dos discursos literrios, e no dos cientficos; crtica que pe em xeque seu estatuto de verdade. E assim a crtica linguagem da antropologia no vai de encontro a uma assuno do carter intuitivo da produo de conhecimento, mas to somente ao seu aspecto autoral.10 Ora, bem lembrou talo Calvino (1988) que a linguagem se revela lacunosa, fragmentria, por que diz sempre algo menos com respeito totalidade do experimentvel. E talvez por essa razo devssemos apostar na experincia e no dilogo com outras teorias, linguagens e filosofias, facultando a abertura de possibilidades no s de etnografar o alheio, mas de levar a srio uma inquietao constitutiva da prpria disciplina, as possibilidades da comparao e de dilogos transversais em antropologia. Comparao que, neste caso, no visa interposio de pontos finais e concluses a despeito das singularidades dos casos estudados, mas antes o fazer-pensar que casos outros nos colocam, partindo de conceitualidades forjadas alhures para, ento, utilizar a linguagem que nos pertence para criar um contraste interno a ela mesma (Strathern, 1998, p. 16). E diante dessa aporia, duas indagaes: a soluo crtica apresentada pela antropologia ps-moderna estaria somente na inscrio da fala daquele que (e com quem) se estuda nesse regime discursivo? Ou na potencializao das possibilidades de apreenso da relao com ele(s) estabelecida num regime que seja da ordem do virtual? Um virtual nem por isso inexato ou ilusrio, mas qui uma fabulao a respeito dos
10 Segundo Eduardo Viveiros de Castro: A antropologia uma disciplina atormentada, desde a sua origem, por uma angstia epistemolgica. A mais kantiana das disciplinas, a antropologia praticada como se a sua tarefa fundamental consistisse em explicar como se pode conhecer (representar) o seu objeto objeto este tambm definido como conhecimento (representao). possvel conhecer? aceitvel conhecer? Ns realmente sabemos, ou vemos (e nos vemos) atravs de um espelho, obscuramente? No h sada desse labirinto de espelhos, atolado em culpa. Reificao, ou fetichismo, a nossa maior precauo e medo: comeamos acusando selvagens por confundirem as representaes com a realidade; agora, acusamos a ns mesmos (e a nossos colegas) (2004, p. 483).

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seus modos de pensar. Em suma, estando a antropologia entre a filosofia e a cincia, entre sua simpatia pela intuio e seu sonho de alar alguma objetividade cientfica, no seria o riso uma expresso que poderamos converter em artifcio metodolgico e princpio de precauo para que no nos fiemos aos ganhos prticos da linguagem e da inteligncia? Um riso assim pensado poderia tornar a antropologia uma cincia menos formal, mais alegre e imaginativa, por meio da qual aprendssemos a duvidar das acusaes de f e crena. Parece que ns, modernos, s nos sentimos confortveis em face das verdades que nos so apresentadas quando podemos professar, enfim, que a iluso prerrogativa de quem acredita, e no de quem conhece. Falta-nos humor, pois vivemos num estado de graa afeito ao riso da ironia.
Ruminao triste que afasta de todo saber e de toda alegria: se menos fatigante descer que subir, o pensando no entanto no pensa lealmente seno contra a corrente? (Clastres, 2003, p. 41).
Agradecimentos. Agradeo a Professora Dra. Dbora Morato (PPGFIL, UFSCar) por ter me introduzido obra de Henri Bergson e estimulado a elaborao deste ensaio. Os comentrios e sugestes feitos por ocasio da avaliao do texto tambm foram fundamentais para a sua reviso e trmino, pelo que eu gostaria de agradecer aqui ao parecerista annimo. E, por fim, agradeo FAPESP pelo financiamento das atividades de pesquisa relativas ao mestrado em antropologia que venho desenvolvendo.

Messias Basques
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Universidade Federal de So Carlos, Brasil. messias.basques@gmail.com

This article analyzes the relationship between life and laughter in the philosophy of Henri Bergson based on a brief reflection on its possible contributions to anthropology. Using the concepts of intuition and intelligence, I intend to analyze laughter as a particular way of understanding that establishes an epistemological asymmetry between scientific experts and the lay public. Keywords Laughter. Intuition. Intelligence. Bergsonism. Anthropology.

abstract

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O riso como expresso de um modo de entendimento...

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