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ISSN: 1578-4282

ISSN (cd-rom): 1695-9884


Deposito legal: J-154-2003
www.ujaen.es/huesped/rae
IEVISTA DE ANTROPOLOGA XPERIMENTAL
n 7, 2007. Texto 1: 1-18.
Universidad de Jan (Espaa)
TEMAS (INSTIGANTES) PARA APRECIAO ANTROPOLGICA
Marcelo Tadvald
NER, UFRGS, Brasil
marcelotadvald@hotmail.com
Resumen:
Palabras clave:
Abstract:
Este artculo pretende mostrar algunas capacidades de investigacin de la Antropologa, una
disciplina relegada histricamente al segundo lugar por la ideologa ofcial e incluso por
las humanidades, como presentan algunos estudios sobre ese asunto. Aunque no discuta en
menudencia los temas sugeridos para el anlisis, los temas stos todava poco explorados
dentro de las humanidades, el texto pretende presentar conexiones analticas del mismo,
de una cierta manera ya consagrada dentro de los paradigmas de los estudios sociales. La
discusin aqu se vuelve sobre las interacciones, creencias, representaciones y tradiciones,
naciones y nacionalismos, culturas globales, risa y humor, amor y pasin.
This paper intends to show some capacities of investigation of the Anthropology, a disciplines
historically relegated at the second place by the offcial ideology and even of the humanities,
as they present some studies on that subject. Although it doesnt discuss frequent the themes
suggested for analysis, themes these still little explored inside of the humanities, the text
intends to present analytic connections of the same ones, in a certain way already consecrated
inside of the paradigms of the social studies. The discussion here turns about interactions,
faiths, representations and traditions, nations and nationalisms, global cultures, laughter and
humor, love and passion.
Estudios sociales. Sociedades complejas. Antropologa. Teoria antropolgica.
Social studies. Complex societies. Anthropology. Anthropological theory.
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Sejamos objetivos? No!
Sejamos subjetivos, diria um xam,
ou no vamos entender nada.
(Eduardo Viveiros de Castro)
A Antropologia, a exemplo do que ocorre com as demais cincias sociais , dentro da
ideologia ofcial, colocada em um segundo plano do ponto de vista de importncia e de pres-
tgio. Mesmo dentro das cincias humanas, historicamente a Antropologia se notabilizou
como uma espcie de sub-rea, especialmente da sociologia, como mais freqentemente
se supunha. Felizmente, de algumas dcadas para c e graas ao esforo de diversos antro-
plogos, esta disciplina conquistou seu lugar por direito dentro das ditas cincias sociais: a
de uma cincia autnoma e bastante rica do ponto de vista epistemolgico e de capacidade
investigativa. Sua contribuio para a investigao sociolgica mpar, uma vez primar por
ter o objeto de seu discurso colocado no mesmo plano epistemolgico que a do sujeito desse
discurso (Viveiros de Castro, 2002).
Portanto, tendo a prpria realidade como objeto de estudo, a Antropologia se preocupa
com esta realidade do ponto de vista coletivo, relacional, no plano das interaes entre os
sujeitos dentro desta realidade. Tendo por excelncia o outro, o diferente, o marginal como
elemento investigativo, a Antropologia viu-se amarrada durante muito tempo a este tipo de
condicionamento para o estabelecimento de suas problemticas. Felizmente, este quadro
se ampliou. E, felizmente tambm, ele no mudou. Hoje em dia, a Antropologia realiza
investigaes sobre os mais diferentes assuntos, temas, realidades, primando ainda pelo
estabelecimento de uma relao dialgica para com o sujeito objeto de investigao, algo
importante, pois que lhe defne enquanto uma cincia autnoma.
Nesse artigo, proponho a demonstrao de algumas possibilidades analticas da Antro-
pologia sobre os mais diferentes temas, alguns nada originais, outros mais recorrentes. Des-
sa forma, vale ressaltar que esta proposta no se destina a discutir tais temas, haja vista que
tal tarefa demandaria estudos especfcos e mais trabalhosos. Havemos to somente propor/
discutir brevemente temas, muitos deles j estudados por antroplogos, outros ainda pouco
explorados at aqui. Em cada tema, havemos de apresentar alguns trabalhos de investigado-
res (antroplogos ou no) sobre o assunto, a fm de percorrer um pouco do caminho sobre o
tema j realizado por algum pesquisador. Objetivo, portanto, mostrar um pouco da riqueza
desta disciplina. Se para ns isso j est bem evidente, lembramos que este texto no se
destina apenas para os antroplogos.
Interaes
Tal dimenso difcilmente poder ser extirpada de qualquer estudo digno de se consi-
derar antropolgico. Em termos gerais, as interaes nos precipitam a compreender, por
exemplo, o choque existente entre propostas culturais diferentes, contextos diferentes e o
resultado desse contato, no sentido de aglutinaes, resistncias... Contatos hbridos, mas
que em certo sentido se coadunam na formulao de algo uno, de uma cultura, atravs de
um processo interativo.
Apreender tais aspectos pode se dar de formas diferentes, e a Antropologia, que toma por
excelncia tal debate como um foco de preocupaes escolsticas, fornece alguns exemplos
metodolgicos que por vezes podem advir de procedimentos j peculiares de outras dis-
ciplinas, como da histria, por exemplo. O material de Carlo Ginzburg, em O queijo e os
vermes (1987), retrata bem tal aspecto, pois demonstra, a partir de um material histrico que
recupera parte da histria de vida de uma personagem comum e pretensamente real da
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Idade Mdia (o moleiro Menocchio), resgata e tece todo um pensamento de uma poca e
as caractersticas outras de uma cultura popular que freqentemente aparecem para ns de
forma dispersa ou deturpada. O contedo de tal anlise nos mostra como a intolerncia se
confgurava numa tnica do perodo, que acabava por absorver sem pouco deixar que se
manifestasse prticas, crenas e vises de mundo dissonantes da sua, pois que populares.
Acompanhar o desenvolvimento das mentalidades (da cultura), no se caracteriza apenas
como um dos objetivos dos historiadores. Os antroplogos tambm devem estar atentos a
tais processos.
No caso da cultura ocidental, o quadro peculiar da Idade Mdia chegando Idade Mo-
derna comea a mudar de maneira mais signifcativa (ou seja, atravs de uma real valori-
zao pela cultura dominante das diversas formas de expressividade das culturas populares)
a partir do fnal do sculo XVIII, incio do XIX. Esta uma das contribuies que o texto
de Peter Burke (1989) nos fornece. Tal valorizao se realiza a partir de trs razes: uma
esttica, quando ocorre uma revolta contra a arte, o polido e o artifcial, uma intelectual e
outra poltica, cada uma delas com especifcidades para cada caso que se possa investigar.
Alis, tais movimentos, de carter nativista, se devem em grande parte devido prpria
constituio de estados nacionais e da afrmao de certos nacionalismos para comporem
tais estados, especialmente naqueles estados perifricos da Europa, como os eslavos e es-
candinavos. O nico dado a se lamentar passvel de registro consiste na nossa ignorncia
com relao aos diversos exemplos trazidos e analisados pelo texto, de crenas, mitos e
estrias riqussimas de povos que, por no pertencerem ao centro cultural e dominante de
veiculao dessa cultura, acabam sendo para ns desconhecidos.
Nstor Garca Canclini (1989), um atento observador das confguraes da modernidade
presentes especialmente aps os anos 1990, nos oferece um trabalho instigante e audacio-
so sobre o tema, j que o autor se prope a discutir de forma bastante abrangente, ainda
no fnal da dcada de 1989, a interao cultural existente entre as culturas populares e a
apreenso desta pela cultura dominante/ erudita (alis, tema que Burke procura introduzir
historicamente em seu trabalho), atravs da anlise de interaes entre povos em um espao
de fronteira (Tijuana, Mxico) e de diferentes materiais audiovisuais, como o videoclipe,
videocassete, videogame, livros, histrias em quadrinhos, grafte, monumentos histricos,
televiso. O que dizer sobre tudo isso? Talvez, j que em poucas palavras, que a moderni-
dade e o mundo urbano consistem em espaos de trocas simblicas entre diferentes cultu-
ras, alm de se confgurar ele prprio enquanto um espao de signifcao, metafrico e
metonmico, j que este lugar de produo cultural consiste ele mesmo num lugar hbrido,
complexo e difuso.
Outro texto de Ginzburg (2004) pode nos conduzir para algumas consideraes fnais.
Trata-se, alis, um texto encantador, ao menos para aqueles que adoram as duas perso-
nagens tambm reais que compem o trabalho: Bronislaw Malinowski e Robert Louis
Stevenson (RLS). Tusitala e seu leitor polons (Ginzburg, 2004) versa sobre um tema que
me parece imprescindvel quando estudamos teorias e conceitos dentro das cincias sociais
(especialmente dentro da Antropologia) mas que comumente no parece ser dado muita
ateno: a vida e o contexto da obra dos escritores.
A interao nesse caso se realiza de forma indireta, digamos assim. Ginzburg procura
mostrar como a obra de um contista e romancista pde infuenciar um pesquisador e sua
teoria. E isto no ocorreu somente entre Malinowski e RLS, mas tambm o mesmo pde ser
dito sobre Marx e Balzac. Impressionante, at porque tal tese aparece muito bem demons-
trada no texto. Mas o caso primordial analisado foi realmente o de Malinowski e de Tusitala,
digo RLS. Malinowski, voraz devorador de romances, teve conhecimento da obra de RLS
a partir de sua noiva. De temperamentos parecidos (ao menos era isso que Malinowski acre-
ditava e, c entre ns, com certa propriedade), o antroplogo acaba lendo obras do escritor
quando em campo na Polinsia. O conto analisado de RLS, The bottle imp, onde a maior
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parte de sua trama se desenrola ou no Hava ou no Taiti, permite, para Ginzburg, que se
relacionem certos aspectos ali contidos com as asseveraes que Malinowski desenvolveu
sobre o kula e a relao com os nativos. Um trabalho realmente bastante interessante.
O tema das interaes se apresenta de forma bastante rica, que permite uma srie de
anlises distintas e profcuas. Desde a anlise da interao entre culturas diferentes atra-
vs do contato pessoal entre as pessoas, passando pela anlise de materiais audiovisuais
ou documentos histricos, at mesmo atravs da contraposio (ou seria melhor dizermos
justaposio) da vida e da obra de diferentes sujeitos. Se as prprias possibilidades de ana-
lise so inmeras, imaginemos ento a riqueza de possibilidades que tal tema nos permite
elocubrar.
Atrelado temtica das interaes, o tema do hibridismo se apresenta de maneira signi-
fcativa para os estudos culturais contemporneos. A lgica da globalizao, que aprioris-
ticamente demanda a noo de uma pretensa homogenizao do mundo e dos costumes,
estimulou um profcuo debate dentre os cientistas sociais e instigou uma srie de estudos
sobre o tema. Dentre estes estudos, serve como um belo panorama acerca desse debate o tra-
balho de Peter Burke (2004) intitulado Hibridismo cultural, o qual analisaremos a seguir
tendo como subsidio o caso brasileiro ali apresentado.
As possibilidades de hibridizao (ou do uso de qualquer termo que lembre as noes
de mistura, de justaposio ou de conjuno de aspectos diferentes capazes de formar algo
uno) so inmeras, e os exemplos desse fenmeno se apresentam fartamente por todo o
mundo, nos mais diferentes costumes, culturas. Lngua, literatura, imagem, religio, po-
ltica, economia, e outras tantas instituies e manifestaes culturais esto passveis de
sofrer algum tipo de processo de hibridizao. A rigor, parece demasiadamente pretensioso
acreditar que existam ainda formas puras e exclusivas de fenmenos culturais que no
recebam (ou receberam) infuncias culturais outras capazes de lhes re-signifcar. Ainda que
tal costume ou elemento cultural consiga resistir a este processo de hibridizao, graas a
um movimento que garanta a autonomia deste perante as infuncias externas, difcilmente
aquele grupo que se representa e que representado por tal elemento no exera outro tipo
de atividades culturais que lhe garanta, em um plano diferente, uma caracterizao hbrida.
Poderamos inferir, no plano individual, que no presumimos a existncia de pessoas que
em algum momento de sua vida cotidiana no experenciem algum tipo cultural hbrido,
ainda que em algum desses tipos tal pessoa se confgure em uma voraz defensora da no
hibridizao.
Isto demonstra a importncia do assunto. Todos, ao que parece, estamos sujeitos a al-
gum tipo de hibridizao, especialmente no Brasil. A leitura do material de Burke mostrou
idealmente a viso exterior existente com relao ao brasileiro, ou seja, de um povo sempre
aberto ao que vem culturalmente de fora, capaz de realizar um processo de hibridizao to-
tal. Grande parte desse tipo de asseverao presente nesse trabalho fez meno diversas
vezes, diga-se de passagem obra (do clssico) antroplogo brasileiro Gilberto Freyre.
Ora, os estudantes brasileiros de Antropologia sabem que a obra desse intelectual teve um
pano de fundo poltico e um contexto histrico absolutamente determinante. Freyre, um
declarado conservador do ponto de vista ideolgico, estava atrelado a um projeto de cons-
truo do Estado Nacional brasileiro, especialmente durante os anos 1930. Seus estudos (e
concluses) acerca do carter do povo brasileiro, excessivamente edenista em diversos
aspectos e concomitante a sua formao antropolgica culturalista (lembremos que Freyre
foi aluno de Boas nos EUA) criou ou reforou uma imagem de um povo mestio, integrador
das diferenas e apto a qualquer processo de hibridizao, ainda que o termo no estivesse
em uso naquela poca.
Das duas uma. Ou Peter Burke deveria contextualizar tal material para depois procurar
evidncias e exemplos atuais que demonstrassem sua tese acerca do Brasil, ou talvez fosse
mais interessante no procurar comprar a idia de Freyre como parece ocorrer. Isto acaba
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colocando em xeque os diversos exemplos que o autor traz durante todo o texto. China,
Japo, Itlia, Ucrnia, Cuba, Nigria e tantos outros pases serviram de escopo para suas
asseveraes. Confesso no conhecer a realidade desses pases, como Burke. Mas se Burke
conhece essas realidades como mostrou conhecer a realidade brasileira, tendo como base
a obra de Freyre, devemos permanecer ao menos desconfados de boa parte daquilo que o
autor escreveu.
claro que todas as culturas sofrem processos de hibridizao, e umas mais do que
outras. Tal tese que consiste no cerne da discusso desse trabalho me parece ser irrefutvel,
evidentemente. Talvez o projeto do texto no tenha sido muito pretensioso, se resumindo a
apresentar de fato um grande panorama sobre o assunto. At porque tal imagem do Brasil
como um bero do hibridismo pode ser estendida para qualquer outra sociedade humana,
resguardadas as especifcidades e propores de cada uma delas. Da mesma maneira, em
todas essas culturas existem maiores ou menores processos de resguardo de aspectos
culturais genunos de dada sociedade. E isso em todos os lugares do mundo.
Por fm, A mstica do conhecedor de arte, de Sally Price (2000) contribui para mostrar
que as representaes e os costumes a respeito da cultura material consistem em proces-
sos de construo delimitveis do ponto de vista analtico. A capacidade de discriminao
consiste um requisito bsico para aqueles que possuem a autoridade de dizer, caracterizar,
defnir e promover aquilo que certo ou que errado em termos de elementos culturais,
especialmente materiais. E o que garante, em ltima anlise, tal autoridade, se resume na
aceitao desses ditames por parte daquela sociedade em que se constituem e se apresentam
tais connaisseures. Em ltima instncia, tal fenmeno de fato no passa de uma cons-
truo e, como tal, passvel de sofrer este tambm um processo de interao por parte
daqueles que ditam os atributos e daqueles que lhe conferem valor de fato e de direito.
Assim, percebemos que o tema das interaes se apresenta com extrema vivacidade em
diversas dimenses da realidade, sendo, portanto, item primordial para as investigaes
antropolgicas.
Crenas
Realidade, verdade, veracidade, fco, mentira, inveno e alhures parecem ter se torna-
do, ao longo do tempo, categorias que refetem preocupaes que se relacionam, em maior
ou menor medida, com o texto escrito, seja ele da espcie que for.
O escritor Mario Vargas-Llosa (1984), ao discutir essa questo, mostrou que, em ltima
anlise, os romances sempre mentem, pois apresentam uma falsa viso da vida. Mesmo que
tal aspecto seja verdico, e se acreditarmos que as pessoas tenham conhecimento disso, ou
seja, de que estes livros se tratam de fces, de invenes que contam com uma maior ou
menor capacidade criativa dos autores, o que explicaria o fato dos leitores se identifcarem
tanto com as personagens que compem esses escritos? De se emocionarem com o drama
de certo heri ou herona ou de se repudiarem com as tramas dos viles e se alegrarem com
os fnais felizes que lhes permitem usufruir um certo sentimento de vingana que muitas
vezes lhes falta na chamada vida real? Justamente porque os romances se baseiam nesta
vida real, da qual tanto o autor quanto o leitor fazem parte, compartilhando muitas vezes as
mesmas aspiraes, fracassos, dramas e alegrias. Alis, como sugeriu Ruth Benedict (2002)
em seu O crisntemo e a espada, os fnais felizes so tpicos de nossa cultura ocidental, o
que nos permite relativizar, inclusive, tudo o que pode ser discutido aqui.
Para um romance, que aprioristicamente j acertamos, como nos sugere Vargas-Llosa,
se tratar de uma inveno, de uma inverdade, a projeo de sentimentos e a crena naquele
contedo se torna uma condio que possui uma relativa autonomia por parte dos leitores.
De fato, esta questo passa pela crena. Mentira, no que se refere ao universo literrio dos
romances, se trata de uma categoria absolutamente relativa. O problema quando tratamos
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de outros tipos de produo literria, como a jornalstica ou, a que nos interessa mais aqui,
a etnogrfca.
Se a veracidade do romance no depende dos fatos, como sugere Vargas-Llosa, a da
etnografa (e do texto jornalstico tambm), sem a menor dvida, no se sustenta sem eles.
Ainda sobre esta questo da veracidade, para Tzvetan Todorov (1989) a questo gira em
torno da interpretao que dada aos fatos e que escrita e que reinterpretada pelos lei-
tores, de diferentes formas. Num primeiro momento, tal premissa pode parecer um pouco
confusa, mas, em realidade, coloca em xeque nosso prprio fazer etnogrfco. Isto porque
costumamos partir da premissa (clssica) na Antropologia de que o antroplogo, que esteve
l, viu e viveu certas experincias relacionadas certa realidade possui autoridade para
servir de intrprete e tradutor daquilo e contar-nos atravs da etnografa (que o diga Evans-
Pritchard). Mas como sabemos, as coisas no so to simples assim. Clifford Geertz (2002),
em Obras e vidas e James Clifford (2002), especialmente em A experincia etnogrfca j
vem se preocupando com tal discusso. A veracidade do texto etnogrfco passa por uma
esfera discursiva de interpretao e a prpria produo desse texto se remete a certas ex-
pectativas presentes no universo maior que circunda o contexto acadmico, social e mesmo
poltico desse texto.
Voltar o olhar para nossa prpria cincia e desvelar os contextos de surgimento e as
etapas de desenvolvimento da mesma, a fm de construir e garantir um certo rigor terico e
metodolgico para com esta parece ter se tornado condio sine qua non de qualquer cin-
cia digna desse epteto. Nas cincias humanas, da qual faz parte a Antropologia, no parece
ocorrer diferente, mas com um agravante: em ltima instncia, o produto antropolgico por
excelncia se trata (ou no?) de um texto, assim, estando a merc de todas as vicissitudes
que tal aspecto implique.
A etnografa no permite uma clssica epistemologia cientfca, a saber, a aplicao do
mtodo experimental. Por exemplo, difcilmente outro antroplogo visitar a aldeia do povo
de Yawalapti que serviu de escopo para o estudo de Viveiros de Castro (2002) a fm de
reconhecer experimentalmente a veracidade ou no daqueles fenmenos cosmolgicos que
sua etnografa se remete e analisa. Tomar sua etnografa como verdade ou no consiste to
somente numa questo de crena. Partimos do princpio, ao contrrio do que cr Vargas-
Llosa sobre o romance, de que as etnografas so verdicas, no sentido de representarem o
mais felmente determinada realidade cultural. Aprendemos a nos tornar o mais sinceros e
realistas possveis, enquanto antroplogos. Aprendemos a ter autoridade etnogrfca. Res-
ta-nos crer nisso. Do contrrio, estaramos colocando em julgamento nossa cincia e, por
conseguinte, a ns mesmos.
Evidentemente, esta se trata de uma questo de difcil soluo (se que possui alguma)
e que rende um debate quase que interminvel. No ser possvel, nestas poucas linhas,
sequer iniciar essa discusso de forma mais coerente. Ainda mais quando observamos que,
alm dos romances, mesmo os mais diferentes exemplos de tradies podem ser inventa-
das, inclusive as de carter nacional, como nos remete um texto de Joo Leal (1999) sobre
o caso do termo saudade enquanto objeto de construo de um smbolo cultural a partir da
lngua portuguesa que se torna, por extenso, um smbolo das culturas lusofnicas. O pr-
prio objeto da etnografa, portanto, pode ter sido inventado e pode, se tomado como verdade
pelo etngrafo, tornar-se verdade na etnografa e, se tomada a etnografa como verdade pelo
leitor (o que comumente ocorre), aquela inverdade se refora como verdade.
Em ltima anlise, tanto o romance quanto a etnografa se tratam de produes liter-
rias de pessoas. Guardadas as especifcidades de cada tipo de produo literria, no fnal
das contas, a produo desses textos passa pelo crivo dos autores. Antes de verdades ou
mentiras, so produes que passam por escolhas pessoais de seus autores. essa mesma
capacidade de escolha que ir determinar a crena na verdade ou na inverdade desses textos
por parte do leitor.
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Certa vez, um antroplogo renomado afrmou que uma boa etnografa deveria ser como
um bom romance. O bom romance, para ele, era aquele que transportava o leitor para aque-
le universo ali contado, fazia o leitor sentir o cheiro do lugar e das pessoas da histria, lhe
causava frio, calor, medo, admirao, angstia, alegria, etc. A boa etnografa faria o mesmo:
deveria nos permitir conviver com um trombiands, um tikopia, um guarani, um punk, um
colono l, no dia-a-dia em suas aldeias, em seus becos, em seus redutos. Parece que ele no
estava to enganado. Vargas-Llosa que no nos oua.
Representaes e tradies
O domnio das representaes sociais e sua fronteira com o domnio daquilo que se
convencionou chamar de imaginrio social muito tnue, seno, no que diz respeito a um
mesmo conjunto de fenmenos, inexistente. Fato que tais representaes possuem um es-
pao privilegiado dentro das diferentes vises de mundo existentes e dos comportamentos
da advindos.
Em primeiro lugar, vejamos a discusso que Eric Hobsbawm (1984) realiza com relao
s tradies e, especialmente, com relao quelas tradies que seriam, por razes sociais
historicamente delimitveis, inventadas. No querendo nos ater aos exemplos suscitados
pelo autor percebemos que muitas tradies so construdas a partir de interesses bem espe-
cfcos (especialmente polticos, do grupo que detm o poder). Recordamo-nos do trabalho
de Cristina P. de Moura (2000) sobre a construo social do heri nacional brasileiro Ba-
ro de Rio Branco no incio do sculo XX. Tanto o trabalho de Hobsbawm quanto este lti-
mo demonstram que os smbolos nacionais e as diferentes formas de tradio so constante-
mente inventados e possuem, no aparelho educacional estatal um importante instrumento
de afrmao, reproduo e ostentao destas tradies. Portanto, tal fenmeno parece se
encontrar atrelado mais substancialmente queles perodos histricos relacionados cons-
tituio dos nacionalismos, que, atravs de um movimento de cima para baixo do ponto
de vista dos grupos de poder procuravam demarcar e estabelecer tradies ao restante da
populao, o que de certa maneira favorecia aqueles grupos dominantes. O sentimento de
patriotismo, por exemplo, que em ltima instncia pode ser defnido como a disponibili-
dade de matar e de ser morto por uma bandeira, por uma nao, nada mais do que
seno dispor de uma populao que sirva de fora de combate para os grandes confitos que
colocam em jogo quase que sempre grandes interesses econmicos de grupos dominantes
(nacionais) bem especfcos, que comumente participam ou possuem espao privilegiado
dentro dos crculos maiores de poder. Os primordiais motivos de ecloso de todas as guerras
modernas apresentam tal pressuposto.
At que ponto, perguntamos, uma tradio pode ser tida como uma inveno, especial-
mente uma inveno de um grupo dominante ou que, em que medida podemos avaliar que
tal ou qual tradio so apropriadas por tais grupos e re-signifcadas por eles de forma a fa-
vorecer-lhes? No estudo realizado por Richard Handler (1985) sobre o patrimnio histrico
da cidade de Quebec percebemos que a defnio de uma tradio passa, antes de tudo, por
uma questo poltica que ressoa no imaginrio daquela populao e em suas instituies,
especialmente naquelas que surgem para cuidar desses assuntos e que devem literalmente
defnir o certo e o errado, ou seja, o que faz ou no parte da tradio do, no caso, o Canad
francs. Contudo, ser que tais representaes, na verdade, no so refexos de um senti-
mento identitrio j existente nas bases culturais daquela populao? Fica-nos a questo,
mas parece-nos que ocorre um pouco de cada um.
No caso brasileiro, a contraposio dos trabalhos de Jos Murilo de Carvalho, sobre o
edenismo brasileiro (Carvalho, 1998) e o de Ruben Oliven, sobre a construo da MPB
(Oliven, 1989, 2004) so bastante elucidativos. Carvalho mostra que tambm uma das prin-
cipais representaes de ptria brasileira, a saber: aquelas que representam o Brasil como
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um verdadeiro den na Terra (valorizao da natureza brasileira e de suas belezas) comea-
ram a ser construdas ainda nos primrdios da colonizao do pas e que tal representao
conseguiu se perpetuar at nossos dias porque diversas personalidades ao longo do tempo,
personalidades essas que possuam um lugar privilegiado do ponto de vista social (em mi-
dos, o que diziam era ouvido e repercutia), foram ecoando este tipo de idia e de repre-
sentaes at o ponto em que tal aspecto impregnou esta viso de Brasil que inclusive ns
brasileiros compartilhamos com os estrangeiros, conforme podemos observar quando con-
versamos com algum deles. Alis, parece ter sido este o caso do trabalho de Darcy Ribeiro
(1997, 1999) sobre as caractersticas fundamentais do (mestio) Povo Brasileiro que, uma
vez assimiladas por setores do governo, literatura, imprensa, educao e academias estran-
geiras (todos liam Darcy Ribeiro nas dcadas de 1930-40, especialmente), durante muito
tempo ditaram o que signifcava ser brasileiro (no por acaso, muitas dessas caractersticas
repercutem at hoje e podem ser facilmente observadas).
Se tais representaes possuem aquela caracterstica de formulao de cima para
baixo conforme mencionamos anteriormente, pudemos constatar que nem todas observam
este movimento. O trabalho de Ruben Oliven sobre a MPB (Msica Popular Brasileira)
apresenta este aspecto, pois observa que as primeiras msicas desse movimento artstico
genuinamente brasileiro ecoavam representaes legitimamente populares. De baixo para
cima, portanto, o contedo presente nessas melodias se remetia ao que o povo, de maneira
geral, pensava sobre si, sobre seus governantes, sobre suas instituies, etc. Se tais conte-
dos mudaram, ao longo do sculo XX, porque a prpria sociedade brasileira tambm se
transformou durante esse perodo.
Em sntese, parece correto afrmar que toda e qualquer tradio inventada. Dizer que
os grupos dominantes inventam certas tradies e que, conforme a situao, estas se
afrmam ou no para o conjunto maior da sociedade signifca abnegar o fato de que se tal
ou qual tradio, se no corresponder aos anseios mnimos desta populao, no conseguir
se estabelecer. No adianta determinado governo alemo tentar transformar Guilherme I
no heri nacional da unifcao se o povo acredita que Bismark o foi. Da mesma maneira,
os campeonatos e as disputas esportivas, como no caso do futebol e da profssionalizao
deste, se puderam se afrmar no foi somente porque determinado grupo elitista o quis, mas
antes porque este tipo de disputa aciona um sentido de unifcao identitrio muito forte
que existe nas pessoas, especialmente naqueles grupos proletrios que se relacionaram com
grande intensidade neste tipo de tradio. E, se somente as elites ditassem as tradies di-
fcilmente a MPB, com suas primeiras caractersticas, vingaria. Ainda que a elite possa
ter encontrado um outro tipo de MPB posterior aos sambas de Noel Rosa, Lupicnio Rodri-
gues e tantos outros que estivesse mais de acordo com sua comunidade de sentido como a
bossa nova, por exemplo aquele samba de raiz, genuinamente do morro e dos excludos
persiste e ainda muito apreciado. Ah, pela elite tambm. A Antropologia deve permanecer
atenta a tais fenmenos.
Naes e nacionalismos
Se como apontava Eric Hobsbawm (1984) uma tradio podia ser inventada, ser que
uma nao tambm o poderia? Questo difcil de ser respondida. Fato que as diversas tra-
dies que compem e que determinam uma nao podem sim ser inventadas.
A impresso que se fca, a partir de algumas leituras sobre o tema, a de que grande parte
das naes que acabaram se constituindo em perodos histricos bem determinados carece-
ram de um projeto maior de construo de uma identidade coletiva, nacional. Tal identidade
passou pelo esforo de apropriao de uma srie de elementos de culturas locais que agora
se baseavam sob uma mesma unidade geopoltica. A lngua nacional, no caso das naes
europias se constitui num claro exemplo. Mas alm da lngua, outros tantos fatores cultu-
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rais e folclricos foram utilizados como expediente de construo de identidades nacionais
ainda que, originalmente, constitussem fenmenos culturais e folclricos dissonantes da-
queles apropriados com tais objetivos maiores, coletivos e integradores.
Alan Dundes (1985) nos fornece um belo estudo acerca dessa discusso, em que resgata
a expresso cunhada por Richard Dorson fakelore, algo do tipo falso folclore. Atravs da
apresentao de tpicos exemplos de fakelore, mostra brilhantemente como tais categorias
culturais puderam ser apropriadas por uma cultura nacional para fns bem determinados.
O que talvez chame mais a ateno o fato de que tais smbolos, sua signifcao primor-
dial (coloquemos nesses termos) e sua re-signifcao coletiva so datados historicamente e
naqueles momentos bem delimitados serviram perfeitamente para fns especfcos. A cons-
truo de smbolos nacionais, como heris, trata-se de um belo exemplo desse tipo. Vejamos
um exemplo brasileiro. No caso brasileiro, a histria de Tiradentes pode ser ilustrativa desse
fenmeno. Na verdade, com o advento da Repblica, em 1889, o Brasil carecia de heris
nacionais. Tiradentes, do qual no se conhecia com clareza nenhuma imagem de sua pessoa,
e que acabou transformado numa espcie de Jesus Cristo tupiniquim, acabou se tornado
um dos primeiros heris nacionais e recheia, at hoje, os livros escolares com sua imagem
meio sacra, meio revolucionria da liberdade bandeira da moda e, portanto inconteste, do
sistema capitalista.
Em realidade, a discusso se apresenta de maneira muito mais densa. Para Paulo C.
Nascimento (2003), o debate se inicia a partir de uma discusso acerca primeiro da prpria
defnio de nao e de nacionalismo. A defnio mais reconhecida, de Ernest Gellner
(apud Nascimento, 2003), que defne o nacionalismo como o princpio poltico que advoga
a congruncia entre o Estado e Nao, sendo o Estado uma espcie de estrutura que possui
autoridade de direito e de fato sobre um grupo humano que compartilha de uma mesma
cultura (ao menos em linhas mais gerais, aqum de todas diferenas intrnsecas), ainda pos-
sui certa dose de legitimidade entre os debatedores do assunto. Contudo, percebe-se que a
nao passou a ser quase que sinnimo de povo. O nacionalismo, portanto, parece se referir
mais s caractersticas culturais de determinado povo que implicam na sua identifcao
como uma nao. E se a Nao no precisa de Estado, por isso que podemos conceber a
idia de uma nao basca, de uma nao palestina, de uma nao cigana, etc. Ain-
da assim, tais conceitos podem variar de cultura para cultura, de nao para nao, e, o
que pode, em ltima instncia, agregar as caractersticas elementares destas mais diferentes
naes consiste nas suas tradies, sejam elas inventadas ou no.
Naes e nacionalismos constituem fenmenos modernos, e sobre isso parece haver uma
maior concordncia por parte dos estudiosos do assunto. Em sntese, o trabalho de Ruben
Oliven (1992) parece fornecer uma das melhores defnies antropolgicas sobre o assunto,
quando diz que tanto a nao quanto a tradio se constituem recortes da realidade, enquan-
to categorias de classifcao e, portanto, formas de marcarem fronteiras e de estabelecer
limites (como tambm concebeu Fredrik Barth, 1989). So pontos de referncia (como o
foyeur virtuel de Lvi-Strauss, 1995) que aglutinam identidades, estas que consistem em
sinais diacrticos, ou seja, sinais que conferem marcas de distino. As discusses recentes
que podemos observar sobre o tema dos nacionalismos parecem oscilar justamente sob
a gide desta rbita, ou seja, o discurso comumente apresentado e vinculado pela mdia
apresenta a defesa de certos nacionalismos como elementos de distino, de diferenciao
acerca de um nacionalismo dominante em tal ou qual regio do mundo. Debate infndvel,
pelo que se projeta, pois que poltico dentro de um sistema universalizante que clama pela
reifcao dos nacionalismos hegemnicos, que representam segmentos sociais dominantes
do ponto de vista econmico, poltico e cultural.
Vale ressaltar quanto questo das tradies que criam, legitimam e perpetuam certos
nacionalismos que, sendo estas verdades ou no, elas servem para o seu fm ltimo e,
IEVISTA DE ANTROPOLOGA XPERIMENTAL, 7. Texto 1. 2007
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enquanto houver um povo que as legitimem, estas estaro servindo para os propsitos dos
quais elas so aclamadas, sejam eles de que espcies forem.
A construo de uma identidade nacional parece se tratar de uma tarefa essencialmente
complexa, ainda mais quando voltamos nosso olhar para naes que passaram por proces-
sos onde uma diversidade muito grande de grupos culturais se imiscuiu sob a gide de um
mesmo territrio, de uma mesma nao. Este parece ser o caso exemplar da frica do Sul.
A heterogeneidade dos grupos que formaram este Estado-Nao transformou esse pas
num exemplo mundial negativo de segregao racial e cultural. Atravs da anlise histrica
proporcionada por Adam Kuper (2002) pudemos ter uma boa idia dos confitos que po-
dem ocasionar a tentativa de agregao numa mesma unidade territorial e principalmente
poltica de grupos to diferentes. O prevalecimento de algum desses grupos que subjuga
os demais pode ser delimitado e analisado historicamente. O problema porque passou (e
talvez ainda passe) a frica do Sul com relao ao convvio dos diferentes grupos (no caso,
especialmente o dos negros e o dos brancos africners, que de certa maneira polarizam
genericamente os grupos que historicamente preconizaram o confito social e tnico mais
evidente, ainda que outros grupos brancos tambm tenham sido perseguidos pela poltica
do apartheid africner), ou seja, as perseguies e polticas de excluso social a partir de al-
guma categoria tnica das mais diferentes naturezas e ordens seguramente ocorre em outros
tantos pases no mundo, ainda que de maneira mais velada. A Antropologia deve continuar
contribuindo para este tipo de estudo e, por que no, de maneira poltica inclusive.
Evidentemente, o exemplo sul-africano saltou aos olhos da opinio pblica mundial nas
ltimas duas dcadas. E a prpria opinio pblica mundial, de certa maneira, contribuiu
para o processo de extino do apartheid, em meados dos anos 1990, que teve como sm-
bolo maior a libertao de Nelson Mandela. A anlise de Laura Montinho (2004) sobre as
leis que proibiam o contato sexual entre as raas demonstrou muito bem tais desparates,
que tiveram ofcialmente incio (no carter de lei) ainda nos anos 1920 naquele pas e que
haveriam de se estabelecer ainda com mais fora e requinte. O que nos intriga que muitos
desses desparates que viabilizam diversos tipos de segregao e de perseguio junto a
minorias do ponto de vista social, cultural e poltico existem ainda com muita fora em
diversos pases tidos como exemplo mximo de civilizao. O caso dos turcos na Aleman-
ha, de argelinos na Frana, dos latinos e negros nos EUA (e ao que parece, em todos os
pases desenvolvidos economicamente e em muitos em condio menos favorveis), dos
palestinos em regies do Oriente Mdio, dos ciganos, bascos e curdos na Europa, ndios na
Amrica Latina, outras tantas comunidades tribais africanas que no conseguem encontrar
um ponto de equilbrio e de paz, povos campesinos chineses agregados culturalmente pelo
Estado maosta ao longo da segunda metade do sculo XX, enfm, dentro desta lista quase
que inacabvel, percebemos que a constituio de uma nao moderna consiste num verda-
deiro desafo, que implica, parece, na irremedivel (e por vezes demasiadamente agressiva,
desconfada e irascvel) demarcao de fronteiras culturais que consigam abarcar uma co-
letividade maior, mas que invariavelmente no consegue agregar a todos os grupos tnicos
que tambm reivindicam o mesmo espao delimitado por tais fronteiras como legitimamen-
te pertencente ao seu povo.
Vejamos s o caso sueco, por exemplo, que nos traz o estudo de Orvar Lfgren (2000).
Apesar de todo um discurso modernizador, que colocava este pas, a partir de meados
dos anos 1960 como verdadeiramente cosmopolita, em detrimento de uma exaltao de
si, de sua cultura e de seus atributos genunos, rapidamente correu o risco de perder os
traos fundamentais que demarcam estas fronteiras culturais que muitas vezes garantem a
autonomia de uma nao, do ponto de vista no somente poltico e cultural, mas mesmo
econmico. Durante os anos 1980, mais especialmente durante os anos 1990, com o adven-
to da Comunidade Europia, se percebeu que era importante uma valorizao dos insumos
e capitais culturais nacionais sob o risco de privilegiar excessivamente aquilo que vinha de
IEVISTA DE ANTROPOLOGA XPERIMENTAL, 7. Texto 1. 2007 11
fora, sob o risco de adquirir pesados nus de diversas naturezas, especialmente econmicas.
Da se re-valoriza o uso da bandeira e a identifcao nos mercados dos produtos suecos em
contraposio ao estrangeiro, por exemplo.
Podemos pensar, portanto, em diversas possibilidades de debate. Antropologicamente,
podemos adotar o ponto de vista econmico, social, cultural ou mesmo tradicional para
pensar a questo da construo ou manuteno de uma nao qualquer. No caso haitiano,
por exemplo, mas que parece ser o mesmo da Repblica Dominicana, Mxico, Portugal,
Colmbia e sabe-se mais de quem, mesmo a necessidade de alargamento dessas fronteiras
nacionais so procuradas, por razes inmeras. No Haiti, a transnacionalidade se constri
atravs do expediente dos laos de sangue (Schiller e Fouron, 1997), tambm por razes
utilitaristas e de carter econmico, uma vez que permite a criao de um certo sentido de
caridade e de dependncia venal entre os flhos ultramarinos daquela terra para com seus
conterrneos (pobres) que permaneceram na ilha (pobre).
De que so feitas as naes? A partir de construes, representaes ou fatos? Ou fatos
construdos e representados? Ou representaes de fatos construdos? No parece haver
uma resposta correta ou defnitiva para tais questes, contudo, se admitirmos a mxima que
defne a nao como uma inveno, havemos de concordar que se trata de uma bela ainda
que por vezes demasiada confusa inveno.
Culturas globais
Aps falarmos sobre o tema do hibridismo, das naes e dos nacionalismos e perceber-
mos que a transposio e justaposio de elementos culturais distintos e estrangeiros so
passiveis de constituir algo novo e inerentemente prprio, seria possvel delinearmos a exis-
tncia de uma cultura global per se? Ou seja, atravs do entendimento de aspectos culturais
que so compartilhados por todos, em maior ou menor escala em nvel mundial? Vejamos.
Renato Ortiz (s/d) mostra como o tema da identidade rico e tambm controverso.
Antigamente a idia de compreender uma realidade cultural sob a gide de uma totalidade,
alm de plausvel, era esperada. As culturas eram concebidas atravs de uma perspectiva
insular. Voltados para culturas nacionais, o culturalismo estadunidense ps-1945, espe-
cialmente, concebe a possibilidade e necessidade de compreenso e de delimitao de
diferentes e particulares caracteres nacionais, algo do tipo os japoneses so, os russos
so, etc. A globalizao, entretanto, complexifca esse quadro. Uma nova ordem global
verifcada. Especialmente no que se refere ao consumo e a publicidade, parte inerente
deste (Ortiz, 2003), a verifcao dessa nova ordem surge com toda sua fora. Basta anali-
sarmos a propaganda de produtos universais (Coca-Cola, MacDonalds, Marlboro, etc) e
perceber que existe um projeto universalizante dos costumes atravs do consumo, mas que
tal projeto corresponde a certas expectativas j constitudas em muitos lugares, a partir de
fenmenos globalizantes que antecedem esta pliade do consumismo universal. Ocorre
que, ainda assim, tais produtos universais, se no acionarem cdigos culturais particulares
daquele grupo a que se pretende vender o produto ou a idia, estaro, muitas vezes, des-
tinados ao fracasso. Alm do exemplo citado por Ortiz (2003) com relao propaganda
do cigarro Marlboro na frica (que adiciona um cavaleiro fumante negro), lembro do fato
do MacDonalds ter includo em seu cardpio na Itlia pizzas, a fm de conquistar o pblico
consumidor de l. Algo parecido ocorreu na Frana, lugar onde surgiram movimentos civis
de resistncia ao modelo fast-food importado, autodenominados slow-foods.
A identidade se constitui atravs de uma construo simblica, seguramente (Ortiz, s/d).
Existem, inegavelmente, estruturas de signifcao que fornecem os elementos constitutivos
da identidade, que no por acaso parece realmente consistir naquilo que Lvi-Strauss (1995)
chamou de foyer virtuel, conforme j mencionado. A tradio, a nao, uma cultura global,
etc, constituem estruturas de signifcao. A educao, por sua parte, serve como um tipo de
IEVISTA DE ANTROPOLOGA XPERIMENTAL, 7. Texto 1. 2007
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elemento de transmisso de signifcados de tal ou qual estrutura de signifcao. A propa-
ganda tambm. Da mesma forma as mais diferentes formas miditicas. A identidade social
vai se compondo e assume diferentes roupagens (ou mscaras, ou faces), de acordo com a
situao social no qual os sujeitos esto colocados e que interagem.
A perspectiva apresentada por Anthony D. Smith (1998) lembrou-me a discusso acerca
da secularizao que tomou fora a partir dos anos 1960 pela sociologia da religio. Naque-
le momento, pensadores do calibre de Peter Berger (1969) apostavam frmemente na (total)
secularizao do mundo. Estes mesmos pensadores (Berger inclusive) reviram radicalmente
suas posies em estudos publicados ao longo dos anos 1990 (Berger, 2001). Parece ser este
o caso de Smith, ao apostar numa espcie de homogeneizao cultural devido ao proces-
so de globalizao. Claro que a postura de Smith no nos parece radical com relao a tal
proposta, mas se aproxima disto. A prpria idia da ordem econmica global como a grande
matriz homogeneizadora dos costumes j foi refutada por pesquisadores, como Marshall
Sahlins (1998).
Evidentemente, as referncias advindas de uma cultura global exercem um importante
efeito na constituio da identidade social dos sujeitos. Que nos diga Tzvetan Todorov.
Em um texto meio etnografa, meio dirio pessoal (se preferirem a expresso cunhada por
Geertz (2002), uma etnografa testemunhal desconsolada), Todorov (1996) mostrou como
a experincia de desterritorializao pode ser muito mais complexa do que se possa ima-
ginar, mesmo num mundo global, quero dizer, com uma cultura global. Blgaro de nas-
cimento e de educao, a fm de continuar seus estudos universitrios Todorov se transfere
para Paris e acaba constituindo sua vida l, como um legtimo cidado francs (casa, tem
um flho, trabalha, vive). Por razes de trabalho, ao retornar aps dezoito anos para sua terra
natal, o eminente pensador sente na pele que a cultura pretensamente globalizada possui
reais limites. Os limites da lngua, por exemplo, se apresentaram de maneira especial, alm
dos costumes (Todorov j havia assimilado os padres comportamentais, digamos assim,
franceses). Apesar de tudo isso, de Todorov se sentir, nesse momento, muito mais um fran-
cs que um blgaro, em Paris ele jamais deixar a condio de ser um imigrante, merc
de todos os julgamentos que tal posio possa proporcionar. Todorov demonstra bem a con-
fuso existente (para o indivduo) da delimitao de uma fronteira entre uma cultura global
e uma cultura tradicional, ainda que as diferentes conseqncias advindas desse processo
possam ser experenciadas por qualquer sujeito exposto a este tipo de situao.
Como antroplogo, me preocupo em perceber e compreender todos os aspectos cultu-
rais globais que, de alguma maneira, esto afetando ou infuenciando no somente a minha
cultura (a do grupo que mais imediatamente tomo como minha maior referncia identitria)
como tambm daqueles grupos que posso estar eventualmente me colocando na qualidade
de investigador. Dessa maneira, concebo uma cultura global apenas no sentido de mais uma
estrutura de signifcao identitria, no mais importante que as demais, mas tambm no
menos importante que as outras.
Riso e humor
Este se trata de um tema ainda que divertido, realmente srio. A comicidade consiste
numa importante faceta do comportamento humano, desde os mais remotos tempos. Sendo
assim, sua imposio como objeto de uma anlise antropolgica acaba por ser notria. J
que a comicidade no s est, como sempre esteve presente nos diferentes grupos sociais e
nas diferentes pocas histricas, muito podemos aprender a respeito destes grupos ao anali-
sarmos esta dimenso, acima de tudo cultural.
Vladimir Propp (1992) mostrou a impossibilidade de desvinculao do objeto cmico
do sujeito que o transmite, que ri dele ou que serve de motivo para o riso. Cada poca e
cada povo possuem seus prprios sentidos de comicidade, que no raro so absolutamente
IEVISTA DE ANTROPOLOGA XPERIMENTAL, 7. Texto 1. 2007 13
inacessveis para os demais grupos, ou para grupos de outras pocas. Aquilo que fazia rir o
homem medieval, por exemplo, difcilmente far rir o homem moderno, e vice-versa. Mas
no precisamos ir muito longe historicamente. Na atualidade, podemos perceber inclusive
que cada cultura nacional possui uma maneira de rir, e uma forma particular de provocar o
riso. As piadas fazem sentido para tal ou qual sociedade, pois refetem ela, seus problemas,
medos e tradies das mais diferentes naturezas. Ns latino-americanos, quando assistimos
entrega do Oscar, por exemplo, fcamos com uma sensao de absoluta incompreenso
do porque daquelas piadas e brincadeiras atrapalhadamente traduzidas ao vivo para ns (e
absolutamente sem graa) causarem acessos de risos na platia estadunidense. De imediato
pensamos que deve existir em algum lugar do palco, que no enxergamos pela televiso, um
sinal luminoso (de preferncia vermelho) que acende algo do tipo laughters now (risadas
agora), como nos acostumamos a ver nos diversos enlatados made in USA que por aqui
chegaram ao longo dos ltimos anos. Na verdade, o que acontece nesse caso que os esta-
dunidenses fazem muitas piadas usando trocadilhos com as palavras, normalmente atravs
de rimas (e eles realmente acham graa disso). Quando o intrprete da televiso traduz...
Bem, j sabemos no que d!
As diferentes camadas sociais de uma dada sociedade tambm possuem as suas espe-
cifcidades a respeito do que ou no cmico, ou do que pode ser ou no utilizado como
expediente de uma piada ou brincadeira. Individualmente, cada sujeito possui maior ou
menor propenso para o riso, mas o que parece importante de assinalar que em qualquer
sociedade parece recorrente a idia de que aqueles incapazes de rir devem possuir algum
tipo de defcincia.
As situaes sociais tambm podem determinar uma maior ou menor tolerncia ao cmi-
co. Momentos religiosos, por exemplo, so tidos como imprprios para a comdia, o riso e
a comicidade. Tal aspecto se deve, em parte, pelo legado deixado pelo cristianismo (O Dia-
bo ri, certamente, mas, e Jesus? Jesus Cristo ria?). Especialmente durante a Idade Mdia,
momento em que o riso passa a se caracterizar como uma grande ofensa aos cdigos mo-
nastrios que prezavam o silncio e o trabalho duro (Le Goff, 2000). No obstante, tal tema
foi brilhantemente abordado no romance O nome da rosa de Umberto Eco (2006). De fato
o riso pode e deve ser tratado como um fenmeno social, capaz de desvelar certos cdigos
de uma poca. No caso da Idade Mdia podemos verifcar (atravs do riso) como o prprio
corpo era tratado e percebido por aqueles que dominavam o conhecimento de ento: o corpo
como a abominvel vestimenta da alma (Gregrio, o Grande, apud Le Goff, 2000), lugar
que deveria ser controlado ao extremo para coibir as manifestaes do mal. Evidentemente
o riso era tido como exemplo tpico deste mal contido no corpo. Solt-lo atravs do riso
era considerado perigoso.
No h espao aqui para adentrarmos em grande parte das especifcidades que possui
o riso, mas podemos defnir dois grandes tipos de riso, ou de comicidade: o bom (desen-
freado, feliz, elucidativo, etc) e o mal (depreciativo, zombeteiro, sarcstico, etc). Tanto os
risos quanto a comicidade tambm podem ser ritualizados, podem ser individuais (louvados
aqueles que possuem bom humor para rir de si prprios), ou ainda utilizados como estrat-
gias de sublevao simblica de uma relao de poder em que o sujeito que ri transforma
em objeto cmico o sujeito que o oprime (caso exemplar das caricaturas).
As atitudes em relao ao humor tm mudado ao longo do tempo, como atesta Peter
Burke (2000). No nos soaria de bom tom rir das deformidades fsicas de outrem, mas lem-
bremos que durante a Idade Mdia os famosos bobos da corte consistiam, em sua grande
maioria, em anes ou portadores de defcincias fsicas (muitos deles acabaram se tornando
profssionais bastante famosos na poca, em toda a Europa). Brincadeiras que faziam uso
de fezes e de urina (como sujar objetos pessoais ou mesmo pessoas com esse tipo de ma-
terial) no eram raras sendo, alis, bastante apreciadas na poca.
IEVISTA DE ANTROPOLOGA XPERIMENTAL, 7. Texto 1. 2007
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Atualmente (especialmente a partir dos anos 1980) podemos observar que a comicidade
(ocidental) adquiriu uma nova cara, quando observamos que as mulheres comeam a se
tornar criadoras de piadas, algo praticamente indito anteriormente. Alan Dundes (1987)
sugere que tal fenmeno se tornou possvel atravs da disseminao nos escritrios das
mquinas fotocopiadoras e, mais recentemente, da Internet. Vale a pena darmos uma olhada
nesse trabalho.
Para Dundes, os homens sempre foram os criadores por excelncia de piadas. Isto fez
com que o teor do cmico no raro se tornasse anti-feminino, ou mesmo machista em nossa
sociedade. No incio dos anos 1980, em escritrios estadunidenses, circulavam diversas
cpias de materiais que determinavam 97 razes porque os pepinos so melhores que os
homens (o nmero podia variar, conforme a criatividade de quem atualizasse a lista). Tra-
tavam-se de annimas mulheres autoras, por razes bvias. Lembremos que quando o autor
redigiu este texto (1987), a Internet ainda no havia se difundido. Este tipo de material de
contedo ldico hoje largamente difundido na rede.
Dentre os motivos do porque da preferncia pelo vegetal, podemos citar que os pepinos
no gozam rpido, fcam facilmente duros, no te perguntam se ele foi o primeiro
pepino, no perguntam se ele foi o melhor, no transformam em livraria teu banheiro
nem deixam nele atirado as suas cuecas, tampouco se importam se voc tem mais din-
heiro do que ele. Com um pepino voc pode ir ao cinema com ele e assistir realmente
ao flme, alm de no precisar esperar pelo intervalo do jogo para falar com seu pepino.
Enfm, happiness is a warm cucumber! (Felicidade um pepino morno!)
Provavelmente surgido como resposta a masculinizao das piadas (atravs da divertida
noo de guerra entre os sexos), tal sublevao no tardou a ter resposta. Difundiu-se
da mesma maneira as Razes pelas quais as ovelhas so melhores que as mulheres. Por
exemplo, ovelhas no sentem ccegas nem possuem dentes superiores, no insistem em
comer fora, no discutem, no deixam de gritar depois da lua de mel, no esperam
que voc pague tudo, nunca tm dores de cabea, no pedem para voc trocar seu corte
de cabelo ou suas meias, no tomam os diamantes como seus melhores amigos nem se
importam de transar pela manh, alm de no fazerem perguntas idiotas sobre o futebol
que ests assistindo nem tampouco te pedem para ser o treinador delas de algum jogo de
cartas. Ah, e talvez o mais importante, uma ovelha jamais te trocar por um pepino.
Uma rpida anlise pode dizer-nos que as mulheres, ao empregar um vegetal como ob-
jeto de comicidade depreciativa masculina, de certa maneira acabam reproduzindo um sta-
tus de modstia/ humildade presente em nossa sociedade, ao passo em que os homens, ao
utilizar um animal com propsitos semelhantes, podem estar refetindo uma representao
de animalidade, de fora, etc. Alis, o contedo zooflico tradicionalmente compe piadas
masculinas. De fato, o que podemos aprender sobre o riso e a comicidade de maneira geral
consiste em sua riqueza enquanto objeto de anlise antropolgico, alm de se tratar de um
tema de pesquisa no mnimo, divertido.
Amor e paixo
Viver sem experenciar ao menos uma vez tais sentimentos terminantemente incon-
cebvel. Podemos amar ou nos apaixonarmos pelos mais diferentes motivos e pelas mais
diferentes coisas, dentre elas as pessoas, objeto seminal de nossa discusso aqui. Defnir
ambas categorias perpassa, como todo processo de classifcao, em uma tarefa que denota
escolhas e, como tal, passvel de discusso. Opto aqui por defnir a paixo como um esta-
do passageiro e abrupto de sentimentos que podem ou no se desenvolver num amor, este
durvel por um espao de tempo maior que o da paixo, ainda que no infnito. Esta se
trata de uma dentre tantas maneiras de conceber tais noes que, invariavelmente, podem
variar de cultura para cultura, e mesmo de indivduo para indivduo. Gosto particularmente
IEVISTA DE ANTROPOLOGA XPERIMENTAL, 7. Texto 1. 2007 15
da defnio de Bauman para o ato de amar: amar signifca abrir-se ao destino, a mais su-
blime de todas as condies humanas, em que o medo se funde ao regozijo num amlgama
irreversvel (Bauman, 2003: 21).
No que se refere s relaes entre as pessoas, tanto a paixo quanto o amor denotam
sentimentos positivos, ainda que seja possvel, em casos de exageros, que tais emoes
sejam percebidas como prejudiciais. O que se apresenta de forma axiomtica, ainda mais
se partirmos de premissas antropolgicas, o fato de que tanto um quanto o outro consiste
em categorias particulares se observarmos diferentes grupos sociais, e diferentes pocas
histricas. Portanto, a forma de sentir e de perceber tais sentimentos varia.
Em muitas sociedades (como a nossa) ambas as noes parecem se manter atreladas ao
sexo. Tal perspectiva no de todo nova. Por exemplo, ao voltarmos nossa ateno para
a Idade Mdia (Elias, 1990) veremos que o sentimento de vergonha que cerca as relaes
sexuais recebe um grande impulso atravs do processo civilizador por que passou a socie-
dade ocidental nos ltimos sculos. Tal fenmeno contribui para associar as (profanas) re-
laes sexuais com o (sagrado) sentimento do amor. No por acaso, dizemos (ou ouvimos)
corriqueiramente a expresso fazer amor para se referir a to somente noites avulsas
de sexo (Bauman, 2003). A confuso entre sexo, amor e paixo, portanto, no de graa.
A Igreja na poca da inquisio conseguiu, de forma bastante particular, envergonhar as
relaes sexuais, idealizar o amor, profanar a paixo, perseguir tudo que fosse contrrio a
isso e disseminar tais perspectivas. A sociedade de corte que ento seguiu no conseguiu
estabelecer um discurso muito dissonante de tal estrutura deixada pela Igreja, ainda que, no
mbito das prticas, tenha nos oferecidos diversos exemplos de libidizao dos costumes
(Elias, 1990; Rybczynski, 2002).
Nossa convencionada organizao monogmica das relaes estabelece uma caracte-
rizao prpria da paixo e do amor. Ambos sentimentos podem ser oferecidos para mais
de uma pessoa ao longo da vida (e de fato o so), mas no raro estes so idealizados como
perfeitos por nossa sociedade quando sentidos e oferecidos de uma pessoa para apenas
outra pessoa. Diria Emmanuel Lvinas que: amar existir, como se o amante e o amado
estivessem ss no mundo. [...] Amor do prximo ao acaso da proximidade, e, por con-
seqncia, amor de um ser em detrimento de um outro, sempre privilgio, mesmo que no
seja preferncia (Lvinas, 2005: 43).
Tais convenes nos reportam para uma breve discusso acerca dos papis de gnero,
isto porque se tornou comum atribuir ao homem uma representao positiva com relao
ao nmero de parceiras que este pode vir a ter, e a mulher uma representao negativa no
mesmo caso. A mulher perfeita (e, portanto sagrada) aquela que oferece seu amor (e a
si prpria!) apenas para um bem-aventurado homem, podendo se tornar facilmente profana
ao no faz-lo. O homem, ao contrrio, no tornar-se- profano ao amar diversas mul-
heres, mas da mesma forma que a mulher, acredita-se que s sentir um verdadeiro amor
quando encontrar a parceira perfeita e nica. Convenes desse tipo so comuns em
nossa sociedade que ajudam a marginalizar ainda mais as relaes homoafetivas.
Apaixonar-se e desapaixonar-se so categorias prprias de nossa sociedade, mas isso no
signifca afrmar que outros grupos (mesmo que de outros animais que no humanos) no
compartilhem desses tipos de sensao (Gell, 1996). Certa vez o professor Ari Pedro Oro
me confdenciou que em uma de suas estadas na Frana escutava uma entrevista na emis-
sora de rdio France Culture, famosa por contar com a participao de grandes intelectuais
daquele pas. Nessa entrevista a personalidade era ento Claude Lvi-Strauss. Ao ser per-
guntado o que mais lhe causava pesar em no poder assistir ou presenciar no futuro de nossa
humanidade, a resposta inusitada do antroplogo foi no ter vivido numa poca em que os
seres humanos encontraram uma maneira de se comunicar com os demais animais.
No que se refere especialmente ao, digamos assim, campo semntico da paixo, os
sentimentos dessa ordem possuem caracterizaes bastante diferentes de cultura para cultu-
IEVISTA DE ANTROPOLOGA XPERIMENTAL, 7. Texto 1. 2007
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ra. Em nossa sociedade, por exemplo, a paixo pode ser facilmente confundida com des-
ejo, e no raro so os exemplos que atestam tal fenmeno (Bauman, 2003). Da mesma
maneira, tanto o amor, quanto a paixo, quanto o sexo, podem receber uma representao
extremamente depreciativa em nossa sociedade, como a do vcio (Giddens, 1993). Comuns
so os grupos de auto-ajuda que se destinam a fornecer uma possibilidade teraputica para
esse tipo de viciados, como o caso dos Compulsivos por Sexo Annimos (SAA) ou o das
Mulheres que Amam Demais (MADA).
Esta temtica permite uma diversidade bastante extensa de enfoques. Estudos de gnero
tm se apropriado com mais freqncia do tema. Contudo, diferentes reas da Antropologia
podem e devem tratar desse assunto com uma ateno particular, uma vez tais sentimen-
tos se tratarem de uma parte indelvel da condio humana.
Palavras fnais
Durante este texto procurei mostrar que a aplicabilidade do conhecimento antropolgico
extrapola certas dimenses tradicionalmente reservadas para esta disciplina. Enquanto rea
de conhecimento que procura realizar uma exegese tomando como ponto de referncia o
sujeito e sua apropriao da realidade, a Antropologia deve contribuir para o entendimento
desse sujeito e de sua relao para com a sociedade atravs de todas as suas manifestaes
culturais.
Todos os temas e campos enunciados durante este exerccio se destinam to somente a
apresentar a capacidade de argio, dilogo e compreenso da Antropologia para com a
realidade. Em todos os temas procurei apresentrar de que maneira o olhar antropolgico
deve se colocar em um patamar privilegiado, capaz de dialogar com outras reas do con-
hecimento, como a histria social, sociologia, psicologia, etc, de maneira extremamente
profcua.
Tantos outros estudos poderiam preencher (talvez at de maneira muito mais elucidati-
va) cada uma das breves discusses que desenvolvi durante este trabalho. Contudo, o mais
enriquecedor e instigante ainda est por vir, j que se trata daqueles trabalhos que ainda no
foram realizados por uma Antropologia que sempre ter algo interessante a oferecer, quando
se destina a compreender a realidade social.
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