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Concepo da antropologia filosfica no sculo XX: de Sartre e Gramsci a Abbagnano

Tibor Szabo1
Resumo
Neste artigo, examina-se o papel do homem como sujeito histrico na transformao da sociedade, colocando-se em evidncia as semelhanas e diferenas entre as concepes de sujeito histrico em Sartre, Gramsci e Abbagnano. A referncia a Lukcs tomada para fazer a crtica da inumanidade cruel dos regimes totalitrios, presente na leitura heidggeriana de carter humanista. Sustenta-se a necessidade do resgatar a concepo de Lukcs do homem como sujeito histrico da sociedade e conclui-se indagando se, no mundo globalizado, seriam as ONGIs as que poderiam ocupar o papel que tiveram os sujeitos histricos. Palavras-chave: Antropologia filosfica. Homem. Humanismo. Sartre. Lukcs. Abbagnano

Professor de filosofia da Universidade de Szeged, Hungria. End. Eletrnico: szabo@jgypk.uszeged.hu Traduzido do italiano por Jos Mario Angeli.
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ediaes , Lde ondrina , v. 15, n.2, p.em 324-340, Jul/Dez. 2010 RM ecebido em 08 abril de 2010. Aceito 30 de dezembro de 2010.

Conception of the philosophical anthropology in the 20th century: from Sartre and Gramsci to Abbagnano Abstract
In this article we examine the role of man as a historical subject in societys transformation giving emphasis to the similarities and differences between the conceptions of historical subject in Sartre, Gramsci and Abbagnano. The reference to Lukcs is used to criticize the cruel inhumanity from the totalitarian regimes, present in the heidggerian reading of humanistic character. We support the necessity of resuming Lukcss conception of man as a historical subject in society and we conclude questioning whether, in the globalized world, the NGOs would be the ones to take over the role the historical subjects once had. Keywords: Philosophical anthropology. Man. Humanism. Sartre. Lukcs. Abbagnano.

urante todo o Sculo XX, o papel do sujeito histrico, do homem social como ator da transformao social foi analisado com muita frequncia por parte de importantes estudiosos europeus. Talvez, tenha sido Sartre quem resumiu no melhor dos modos a essncia da questo, dizendo que a realidade humana existente e a essncia dela torna-se problemtica ao seu ser. Em muitas escolas filosficas do sculo passado encontramos argumentos para sustentar esta tese. No estruturalismo de Michel Foucault, por exemplo, l-se sobre a morte do homem, que ele um conjunto de estruturas, nada mais. O posmodernismo de Jean-Lyotard professa o fim do homem racional, assim como Francis Fukuyama fala do ltimo homem no seu famoso livro sobre o fim da histria. Se quisermos seguir de perto o desafio do conceito de homem na histria do pensamento filosfico do sculo XX, poderemos encontrar uma vasta polmica entre os tericos que sustentam a importncia do fator objetivo, isto , da realidade objetiva, e outros, segundo os quais, o indivduo tem um lugar independente na histria social e este lugar lhe assegura a sua liberdade. As diversas tendncias da filosofia e da teoria social do sculo XX concentram a sua ateno sobre o papel do homem, tambm porque o prprio homem como disse justamente Sartre
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 tornou-se problemtico, em virtude dos acontecimentos histricos trgicos do sculo. Escolhemos a concepo de Sartre para o nosso ponto de partida.

A polmica de Sartre com o pan objetivismo

O filsofo francs descobre a negao do papel do sujeito histrico na filosofia do chamado pan objetivismo. Pensadores queriam, segundo Sartre, anular j na primeira metade do sculo o sujeito, substituindo-o, pelo fator objetivo. De fato, se considerarmos a histria da filosofia marxista no primeiro decnio do sculo XX, vemos claramente a presena constante de certo tipo de pensamento que sobre a leitura de Plechanov e depois de Lnin dos Cadernos filosficos continuam com muitas mudanas causadas pela situao histrica diversa o materialismo mecnico do iluminismo. Um exemplo tpico desta tendncia filosfica o famoso Manual de Bucharin, em que se concebe o homem como uma mquina finamente organizada. Nesta sociedade so vigentes leis imutveis que determinam totalmente a atividade do homem. Exclui assim da sociedade aquilo que poderia levar mudana sociedade sovitica, agora fixa e imutvel. Ao contrrio, Sartre pensa de forma diversa. Refuta o marxismo mecnico ou dogmtico, sobretudo na sua grande obra filosfica Critica da razo dialtica (1961). Na Questo do mtodo, Sartre diz que este, que no incio parecia muito dinmico, depois de haver liquidado em ns as categorias do pensamento burgus, o marxismo bruscamente nos deixava no ar (SARTRE, 1990, p. 28). O marxismo parou tambm por no ter integrado em si o momento do homem. A finalidade de Sartre, por sua vez, era construir, com base no marxismo, uma antropologia histrica e estrutural. No tenha dvida, com efeito, que o marxismo aparece nos dias de hoje, por sua vez, como uma antropologia histrica e estrutural (SARTRE, 1986, p. 128). Ele faz a crtica da filosofia de Gyrgy Lukcs como se fosse um idealismo marxista, como uma pseudo-filosofia, um idealismo voluntarista (SARTRE, 1986, p. 30). Segundo esse autor, o marxismo mecnico e ultra-materialista explica o homem como um conjunto de reflexos condicionados, determinado exclusivamente pelas condies econmicas dadas. Se permanece assim, segundo Sartre, o marxismo degenera numa antropologia inumana se ele no reintegra em si o homem mesmo como seu fundamento (SARTRE, 1986, p. 161). Sartre refuta igualmente o determinismo mecnico, 326
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pois, para ele, entender e explicar a existncia significa compreender o humano, a realidade humana. Esta forma de antropologia seria concreta porque estudaria o homem vivente. A noo sobre realidade humana, entretanto, deriva do conceito heideggeriano do Dasein2, como veremos em seguida. Sartre retoma este argumento num longo colquio com filsofos italianos, no ano de 1961, depois da publicao da Critica. Durante este encontro, volta a sua crtica a Lukcs como dialtica idealista e se expressa nos seguintes termos: Considerando superficialmente a filosofia marxista, se poderia estar tentado em lhe dar o nome de pan objetivismo, na medida em que o dialtico marxista se interessa apenas ao que parece pela realidade (SARTRE, 1993, p. 11). Aparece em alguns textos do marxismo a noo da subjetividade. No entanto, Sartre queria construir uma antropologia de base ontolgica, onde a histria e a realidade humana tivessem uma funo determinante. O seu ponto de partida sempre o dado humano, isto , o indivduo. Em todo o caso, para Sartre, o homem ocupa para ns um lugar privilegiado como disse na concluso da Questo do mtodo. Contudo, o homem tomado na sua existncia concreta, isto , como singular. Sobre este aspecto ele critica de novo o marxismo ortodoxo, o pan objetivismo, porque o mesmo tem um grande defeito, isto , falta nele a compreenso da realidade humana, o que explicaria a metafsica dogmtica de alguns expoentes do marxismo contemporneo.

Lukcs crtico do subjetivismo radical

No seu livro intitulado Existencialismo ou marxismo, publicado na Frana em 1949, Lukcs faz a crtica da concepo de Sartre a propsito do sujeito. Aceita a sua crtica no que toca ao marxismo vulgar, mas no ao marxismo em geral, dizendo que em Marx se pode encontrar a concepo do sujeito, fundada materialsticamente. No aceita a tese de que o marxismo deseja eliminar a subjetividade, mas, ao contrrio, Sartre, segundo ele, quem deseja eliminar a objetividade quando no aceita a dialtica da natureza (LUKCS, 1995, p. 139141). E, ainda, afirma: este elemento est longe de ser desconhecido por ns marxistas. Trata-se, efetivamente, de sublinhar que so os homens mesmos que
Esta identificao da realidade humana e de Daisen suscitou grande polmica na Frana, porque modificou a orientao filosfica francesa, na direo de uma antropologia filosfica. Ver a crtica de Jacques Derrida a Sartre no seu livro Les fins de Lhomme.
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fazem a sua histria, seja na vida privada ou na existncia pblica (LUKCS, 1995, p. 140). Luckcs desenvolve a sua tese contra o niilismo radical de Sartre na Ontologia do ser social. Repete de forma especial a concepo de Marx, segundo a qual o homem um conjunto de relaes sociais e a consequncia dos seus atos. Mas, aqui v-se, tambm, uma mudana na posio de Lukcs. Nos anos sessenta, este autor, a nosso ver, no independentemente da influncia exercida sobre ele por Sartre, comeou a falar do fator subjetivo como de um fator s vezes decisivo na histria. Sobre este problema especfico Lukcs muito prudente, mas decidido. Segundo ele, tudo, tambm o homem, condicionado sempre pelas relaes materiais, mas, ao mesmo tempo, aceita a tese da auto-afirmao da personalidade. Isto pareceria paradoxal, como sustenta Tertulian, o ato teleolgico (die teleologische Setzung) o fenmeno originrio e o principium movens da vida social (TERTULIAN, 1971, p. 93-94). Todavia, segundo Sartre, isto s uma aparncia, porque a tese central de Lukcs que o ato teleolgico (die teologische Setzung) o fenmeno originrio e o princpio movente da vida social.

A concepo de homem em Gramsci

A crtica de Sartre ao marxismo tout court no pode ser considerada completamente fundada, porque Sartre deveria ter conhecido, nos anos cinquenta e sessenta do sculo XX, a obra de outro grande pensador deste sculo: Antonio Gramsci. Este marxista ocidental (na expresso de Perry Anderson) elabora a sua concepo filosfica e de cincia poltica tendo por base a histria (influenciado pelo historicismo crociano) e a moral. Esta inteno no foi alcanada completamente porque teve que abandonar o seu projeto original e no logrou conduzir a termo a elaborao de uma moral coerente. No entanto, Gramsci (e tambm Lukcs, de certo modo) elaborou a sua antropologia filosfica. A novidade constituda por Gramsci em relao ao marxismo ortodoxo evidente se considerarmos sua concepo de homem. Para ele, tiveram importncia fundamental os escritos juvenis de Marx, embora a real novidade resida na base democrtica da sua abordagem. Gramsci, nos Cadernos do crcere, fornece uma interpretao dialtica e dinmica do homem que no contradiz em tudo aquela apresentada por Sartre. 328
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Gramsci se pergunta: Que coisa o homem?. E responde desta maneira: esta a pergunta primeira e principal da filosofia. Como se pode responder? A definio se pode encontrar no homem mesmo; isto , em cada homem em particular. Mas, correta tal afirmao? Em cada homem particular se pode encontrar que coisa cada homem particular. Mas, para ns no interessa indagar que coisa cada homem particular, que depois significa que coisa cada homem particular em cada momento particular. Se pensarmos, veremos que ao se perguntar que coisa o homem, queremos dizer: que coisa o homem pode tornar-se, isto , o homem pode dominar o seu prprio destino, pode fazer-se, pode criar-se uma vida. Digamos que o homem um processo e precisamente o processo dos seus atos (GRAMSCI, 1975, p. 1343-1344). A resposta de Gramsci se assemelha com a do tardio Lukccs, e, num certo sentido, tambm resposta de Sartre sobre a realidade humana. Depois ele continua assim: Quando se faz a mesma pergunta: que coisa o homem? No uma pergunta abstrata, ou objetiva. Ela nasce daquilo que temos refletido sobre ns mesmos e sobre os outros, mas queremos saber, em relao quilo que temos refletido e visto, que coisa somos e que coisa nos podemos tornar, se realmente e entre quais limites, somos fabricantes de ns mesmos, da nossa vida, do nosso destino (GRAMSCI, 1975, p. 1344). Gramsci critica a antropologia catlica que segundo ele, concebe o homem como indivduo bem definido e limitado, limitado sua individualidade. Gramsci afirma: sobre este ponto que ocorre reformar o conceito de homem. Isto , ocorre conceber o homem como uma srie de relaes ativas (um processo) em que se a individualidade tem a mxima importncia, no , porm o nico elemento a ser considerado (GRAMSCI, 1975, p. 1345). Esta concepo de homem gramsciana , portanto, no somente dinmica, mas tambm, ativa e coerente com a concepo da prxis humana. O seu ideal o homem ativo que modifica o ambiente3. De conformidade com a concepo marxiana, o homem um complexo de relaes. Se a prpria individualidade o conjunto destas relaes, construir uma personalidade significa adquirir conscincia destas relaes; modificar a prpria personalidade significa modificar o conjunto destas relaes. E estas relaes so relaes sociais. Retm um lugar comum em que o homem no possa conceberAqui tem traos da concepo da morte do homem, formulada por Claude Lvi-Strauss e Michel Foucault nos anos sessenta.
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se seno como vivente na sociedade (GRAMSCI, 1975, p. 1346). E a sociedade humana pressupe uma determinada sociedade das coisas. Gramsci consciente de que a societas rerum, isto , a natureza, no pode ser destacada do homem, mas sabe bem que a filosofia no pode ser reduzida a uma naturalstica antropologia, isto , a unidade do gnero humano no dada pela natureza biolgica do homem (GRAMSCI, 1975, p. 884). Criticando Feuerbach, o filsofo sardo continua assim: que a natureza humana seja o complexo das relaes scias a resposta mais satisfatria, porque inclui a idia do devir: o homem torna-se, muda continuamente com o mudar das relaes sociais (GRAMSCI, 1975, p. 885). Certo que estas afirmaes no so de fato de carter idealista, mas vo na direo contrria. Se Sartre pensava em fundar uma antropologia concreta como dizia que estudaria o homem nas suas relaes concretas, neste caso Gramsci teria podido contribuir nesta elaborao com uma contribuio marxista fundada sobre a ontologia. Mas, Gramsci no pode aceitar nem mesmo a problemtica do homem tomado em abstrato, isto , a vontade de fundar abstratamente uma cincia do homem que partiria de um conceito abstrato de homem, capaz de englobar todo humano (GRAMSCI, 1975, p. 81). Gramsci faz a crtica da antropologia naturalstica, isto , da concepo segundo a qual a unidade do gnero humano derivaria da natureza biolgica do homem. E, ao contrrio, refuta a concepo antropolgica baseada somente sobre o esprito. Segundo ele, a capacidade intelectual ou o esprito no constituem de per si uma unidade, mas somente o contedo real do pensamento que distingue realmente os homens, uns dos outros (GRAMSCI, 1975, p. 82). Gramsci, com o seu conceito dinmico e dialtico de homem, difere da conceituao marxista enquanto se utiliza da noo de possibilidade como fundamento da liberdade do homem. A possibilidade quer dizer liberdade. Todavia, tambm isto no suficiente. necessrio conhecer as nossas possibilidades e as modalidades da nossa liberdade para poder viver historicamente a nossa vida. Assim, no final das contas, Gramsci quer completar o seu ponto de vista social de homem com a aceitao do indivduo. O homem, segundo ele, o conjunto (como disse: o bloco histrico) de fatores individuais e subjetivos, e ao mesmo tempo de elementos materiais e objetivos com os quais o homem entra em relao concreta (GRAMSCI, 1975, p. 87-88). Nestas teses dos Cadernos do crcere, encontram-se j muitos elementos que aproximam a noo de Gramsci quela de Sartre. lamentvel que o filsofo francs no tenha estudado mais 330
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profundamente a teoria filosfica e social de Gramsci. Certamente, teria se dado conta de que em Gramsci a antropologia est longe de ser inumana ou pan objetivista. Deste modo, a polmica sobre o papel do homem continuaria entre os maiores filsofos do sculo XX.

A Leitura de Heidegger sobre o Humanismo

Uma das discusses, talvez a mais spera, foi desencadeada depois que Martin Heidegger publicou, em 1946, a sua famosa carta sobre o humanismo, endereada a Jean Beaufret. Nesta carta, a propsito da questo colocada por Beaufret: Comment redonner un sens au mot: Humanisme?, Heidegger faz a crtica da concepo sartreana que definia o existencialismo como um humanismo. Contra esta interpretao, Heidegger diz que o humanismo o seguinte: meditar e pensar que o homem seja homem e no inumano (unmenschlich), quer dizer, fora de sua essncia (HEIDEGGER, 1994, p. 123). Mas, em que coisa se compe o humano do homem? Esse se compe da sua essncia. Heidegger coloca aqui o problema do inumano que caracterizaria os humanistas que, segundo ele, evitaria a noo do no-humano. A estes humanistas, pois, segundo este autor, agradaria tomar a essncia humana, reconduzir tudo a essa essncia humana e com ajuda deste conceito seria possvel conservar o humanismo e o humano. Heidegger, com este propsito, asseverava que o conceito de humanismo j se colocava na Antiguidade e que o conceito grego de paideia foi traduzido para o latim com a palavra humanitas. Heidegger, recusando usar este conceito mal traduzido, no quer fazer uso dele. Faz a crtica aos filsofos e s filosofias que se serviram e aceitaram o uso deste termo. Entre estas filosofias ele recorda, por exemplo, o humanismo de Marx, a filosofia existencialista de Sartre e o humanismo cristo que, segundo ele, concordam em determinar o homem humanus humanitas a uma concepo fixa da natureza, da histria, do mundo, do fundamento do mundo, isto , do existente tomado em si (HEIDEGGER, 1994, p. 125). Heidegger identifica aqui o humanismo com a metafsica que gostaria de superar. Todo humanismo se fundamenta sobre uma metafsica, ou ele mesmo constitui o fundamento de uma metafsica. Toda determinao da essncia do homem que sem a pergunta da justia do ser pressupe a interpretao do existente, sabendo ou no, metafsica. Por isso, o trao caracterstico de toda metafsica, naquilo que diz respeito ao modo de definir a essncia humana, apresentase como humanista: A caracterstica de todo humanismo que pressupe a
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essncia mais geral de homem (HEIDEGGER, 1994, p. 126). Uma das objees principais de Heidegger contra o humanismo que para este o homem quer dizer animal racional (HEIDEGGER, 1994, p.126). Heidegger no pode aceitar nem o conceito de animal, nem aquele de racional, julgando-os como pertencentes esfera da metafsica. A metafsica, diz, concebe o homem do lado da animalidade e no no que diz respeito humanidade (HEIDEGGER, 1994, p. 127). O modo de ser do homem a existncia do homem, isto , estar no prado luminoso do ser. O homem existe (west) como ele presente (da), isto , o prado luminoso do ser (HEIDEGGER, 1994, p. 129). Polemizando com Sartre, ele afirma: aquilo que o homem isto , na linguagem tradicional da metafsica, a essncia do homem (wesen) se fundamenta sobre a sua e-xistncia. Mas, a existncia tomada desta maneira no em nada igual ao conceito tradicional da existncia que, contra a essncia concebida como possibilidade, significa a realidade. No Ser e Tempo se l a frase muito importante para Heidegger que se expressa assim: A essncia do Serpresente (Dasein) est na sua existncia. Mas, aqui no se trata da contraposio da existncia e da essncia (HEIDEGGER, 1994, p. 129). A maior concepo humanstica da essncia do homem no toca ainda a dignidade autntica do homem. Neste sentido, est em contradio com o pensamento sobre o humanismo no Ser e Tempo (HEIDEGGER, 1994, p. 134). Logo, aqui Heidegger reconhece que a sua filosofia difere, mas, mais do que isso, ela est em clara contraposio ao humanismo. No entanto, acrescenta que tal contraste no significa que um pensamento semelhante se tornaria o contrrio do humano, e, protegeria o inumano, defenderia o inumano e degradaria a dignidade humana. Este contraste terico com o humanismo se fundamenta no fato que esse no colocaria no devido lugar a humanidade do homem (HEIDEGGER, 1994, p. 134). Logo, segundo Heidegger, a palavra humanismo perdeu o seu verdadeiro sentido (HEIDEGGER, 1994, p. 149). Tudo isto, segundo Heidegger, no quer dizer e repete muitas vezes essa sua convico que conteria a defesa do inumano (HEIDEGGER, 1994, p. 153). Heidegger, alm de tudo, reprovar tanto Husserl como Sartre por no haverem entendido a essencialidade do elemento histrico. A conseqncia que: nem a fenomenologia e nem o existencialismo podem chegar a uma dimenso dentro da qual seria possvel um dilogo frutfero com o marxismo (HEIDEGGER, 1994, p. 144-145). 332
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A resposta de Lukcs a Heidegger

O filosofo hngaro foi um dos primeiros a reagir contra a carta sobre o humanismo de Heidegger. No ano de 1949, Lucks publicou a segunda edio do volume intitulado A polgri filozfia vlsga (a crise da filosofia burguesa), no qual aparece tambm um novo texto sobre Heidegger, assim chamado de Heidegger redivivus. Neste texto, Lukcs faz a anlise detalhada dos novos escritos do filsofo alemo, entre eles, tambm est aquele do humanismo. Nesta precisa situao histrica, malgrado a segunda guerra mundial, a explicao de Heidegger sobre o declnio do humanismo no parece totalmente aceitvel para Lukcs. O filsofo hngaro perdeu o seu irmo em Birkenau. Conhecia bem a inumanidade, ante a crueldade dos regimes totalitrios, mas queria ultrapassar esse perodo muito triste da histria do mundo. Ele pensava num remdio, mas, sobretudo era sabedor da realidade. No seu texto, tendo por base esta sua viso de mundo otimista, refuta a teorizao do mal por parte de Heidegger. Ajuizou estas teses hedeggerianas como consequncia bvia e normal da sua filosofia. No que diz respeito sua concepo do homem, Lukcs analisa o conceito de das Man de Heidegger. Lukcs diz que neste conceito heideggeriano falta o aspecto social. Luckcs faz uma digresso tambm sobre a polmica de Heidegger com Sartre, a qual se encontra em sua carta sobre o humanismo. Assim, afirma: Heidegger polemizando com Sartre, sendo pensado por ele, nega expressamente qualquer ligao com a realidade histrica e social dada (LUKCS, 1994, p. 208). Lukcs retm o conceito de Daisen, uma categoria tambm abstrata que a categoria mais ambgua do Ser e o tempo, porque aqui Heidegger por um lado acentua exigncia da objetividade, mas, por outro, o seu sentido no outro que a realidade humana na sua extrema subjetividade (LUKCS, 1994, p. 208). Nesta reflexo de Lukcs, representa-se a noo heideggeriana de Dasein, bem como, a de Sartre sobre a forma de realidade humana, que significa existncia humana. Depois de tudo, Lukcs extrai uma consequncia claramente negativa para Heidegger: este o ponto onde a ontologia de Heidegger se revela como antropologia (LUKCS, 1994, p. 212). Para Lukcs, j neste perodo de sua atividade, o ser social era primordial, e, no o era o indivduo. Tudo isso explica a averso de Lukcs por qualquer forma de antropologia, inclusive quando, na Ontologia do ser social acentua o fator subjetivo como fator muitas vezes decisivo na histria.
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Lukcs critica severamente a concepo do humanismo em Heidegger. No pode aceitar que Heidegger refute no velho humanismo (da antiguidade at Goethe) a concepo de que algum poderia tirar consequncia da totalidade do mundo existente pela essncia do homem e pela trajetria da humanidade. E aqui se trata verdadeiramente da questo central de qualquer humanismo que se diz verdadeiro. Isto , o humanismo mais evoludo, de Fausto e da Fenomenologia do Esprito, parte do fato de que o homem originariamente produto da natureza, se feito aquilo que durante a histria, assim como se far no futuro, por sua possibilidade de se fazer (LUKCS, 1994, p. 213). Aqui Lukcs se coloca em uma posio totalmente contrria de Heidegger. Para ele, o discurso tradicional e o discurso moderno (para no falar do ps-modernismo) completamente vlido, enquanto o progresso histrico tem um sentido e o homem tem um futuro. Tudo isso, na filosofia de Heidegger, recebe importncia secundria. Todavia, Lukcs desejando ser justo em seu juzo, cita o captulo histrico da Ontologia, o livro de Heidegger sobre Kant, no qual o filsofo alemo afirma: nenhuma poca soube menos que a nossa que coisa o homem. Para nenhuma poca o homem aparece assim problemtico como para a nossa poca. Heidegger aqui, no antecipa por acaso certos pensamentos ps-modernos? Porm, entre os filsofos at agora citados, no h consenso sobre o problema verdadeiramente central do sculo XX: que coisa o homem?.

A resposta de Derrida de 1968

Derrida, em uma situao completamente diferente, faz referncia concepo de homem de Heidegger. O filsofo francs procura dar uma resposta vlida. Pode j aceitar muitos argumentos de Heidegger. Alis, faz um paralelo entre o pensamento de Sartre, ainda ativo e o do filsofo alemo. Derrida, em 1968, d uma aula em Nova York em um congresso intitulado Philosophy and Antropology, com o ttulo Les fins de lhomme. O mote do texto, publicado em 1972, tomado de Kant, de Sartre e de Foucault. Deste modo, j no incio de seu texto indicou sua inteno terica. Disse que, o esprito dominante da Frana ps segunda guerra, foi constitudo essencialmente pelo humanismo. Esta direo filosfica foi dominada pelo existencialismo de Sartre, com o conceito central do que era a realidade humana. (DERRIDA, 1972, p. 136). Este conceito, depois, radicou-se na linguagem filosfica francesa como a traduo do Dasein. 334
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Derrida entendia esta transformao do termo numa traduo em muitos aspectos trgica, mas tambm em muitos aspectos cheia de sentido. Disse: isto faz pensar como leram e como no leram Heidegger naqueles tempos. Derrida entende que esta traduo, mudando seu sentido, neutralizou o termo alemo original. Mas, na concepo de Sartre, na Ontologia fenomenolgica, isso se liga com a exigncia de unidade da realidade humana (DERRIDA, 1972, p. 137). Enquanto descreve a estrutura da realidade humana, a ontologia fenomenolgica no outra coisa que antropologia filosfica, afirma Derrida. Sartre destaca a descontinuidade, a separao, apesar de tudo se v no horizonte da humanidade uma continuidade com a metafsica tradicional. Naquele tempo, o homem era concebido sem qualquer limitao, como se este conceito no tivesse uma origem, limite histrico, cultural e lingstico (DERRIDA, 1972, p. 137) e limite metafsico. No final do Ser e o Nada Sartre, de maneira programtica, pe a questo da unidade do ser que, segundo Derrida, quer dizer a unidade da totalidade da existncia, como a unidade dos termos en-soi e pour-soi, que no outra coisa seno a unidade da realidade humana projetada. Segundo Derrida, a traduo ambgua e neutra da realidade humana, por causa do conceito de projeto, significa, em ltima anlise, a unidade metafsica do homem de Deus, independentemente do atesmo de Sartre (DERRIDA, 1972, p. 138). Tudo isto confirmaria a posio de Heidegger, segunda a qual, todo humanismo metafsico, porque, de acordo com Derrida, a metafsica no outra coisa seno outro nome da onto-teologia. De tudo isto, Derrida tira uma consequncia importante para ele: o humanismo ou o antropologismo compreendido deste modo era a base comum do existencialismo (igualmente o de direita e o de esquerda), da filosofia do valor (seja ela espiritualista ou no), do personalismo de direita e de esquerda e do marxismo do velho estilo (DERRIDA, 1972, p. 138). No campo da ideologia poltica, o antropologismo era o domnio comum indiscutvel e imperceptvel do discurso do marxismo, da social-democracia e da democracia crist (DERRIDA, 1972, p. 138). Este consenso na interpretao do humanismo legitimou a filosofia francesa para ler, de modo antropolgico, Hegel, Husserl e Heidegger. Derrida chamou isto de o equvoco maior da filosofia (DERRIDA, 1972, p. 139). Declara, por exemplo, que a Fenomenologia do Esprito no trata do homem, e isso difere-se severamente da antropologia. Falando de Husserl, diz que um dos pontos de partida da fenomenologia transcendental exatamente a
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crtica do antropologismo. O pice de tudo isto a leitura (segundo ele, equivocada) do conceito heideggeriano de Daisen (DERRIDA, 1972, p. 140). Derrida afirma, a propsito da carta sobre o humanismo, que a antropologia e o humanismo no pertencem ao seu pensamento. Ao contrrio, a destruio da ontologia clssica ou da metafsica se orientam exatamente contra o humanismo. Depois da onda humanista e antropolgica que penetrou toda a filosofia francesa, sucedeu a onda anti-humanista e anti-antropolgica, que caracterizou os anos setenta (e podemos acrescentar tambm os anos oitenta) na Frana. Neste contexto, Derrida rel e reinterpreta, desta vez mais atento os textos da obra de Hegel, Husserl e Heidegger. Procura, desta vez, entender o verdadeiro significado de Daisen. Esta reinterpretao foi justificada tambm porque os filsofos alemes lidos em chave humanista e antropolgica eram rejeitados por muitos expoentes da filosofia francesa. Para Derrida, o inspirador de tal leitura, foi o prprio Sartre. Derrida, durante o congresso parisiense de 1999, do Grupo de Estudos Sartrenianos, falou sobre a sua relao com Sartre. Falou novamente da traduo equivocada do conceito de Daisen, e disse que a interpretao de Sartre, isto , a realidade humana, errada tambm porque o homem no nem realidade, nem humano. Tambm porque no resolveu o problema colocado por Heidegger, ou seja, a relao do homem com a adequao do ser. Esta foi a razo que o levou a romper com Sartre que, apesar de tudo, chamou de pensador francs o mais popular e o mais admirado dos anos noventa.

A imagem positiva do homem em Abbagnano

Vemos que no existencialismo e ao mesmo tempo, na filosofia que o criticava-o problema do homem ocupa um lugar central. Mas, a resposta questo central foi muitas vezes como no caso de Heidegger e tambm de Sartre de cores negativas. Tanto Heidegger quanto Sartre pertenciam tendncia chamada negativa do existencialismo, na qual os valores negativos (a angstia, o medo, a condenao a liberdade, etc.) constituam o horizonte filosfico mais central. O filsofo turinense, Nicola Abbagnano, pertence a uma outra tendncia do existencialismo, a chamada de positiva, porque em sua obra acentua as possibilidades positivas do homem. Em seu livro, publicado em 1980, intitulado Luomo progetto duemila, d uma interpretao antropolgica diferente daquelas dos outros pensadores citados. 336
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Abbagnano no foi ingnuo. Sabia bem o que dizia mesmo que na realidade, deixou-nos algumas grandes iluses que herdamos do sculo XIX: o Progresso, a Revoluo, a Cincia, a Raa, a Classe, a Nao, etc. Estas entidades abstratas para ns hoje, diz Abbagnano, so j artificiais, porque no nos reconhecemos nelas (ABBAGNANO, 1980, p. 17). O homem, assim, perdeu sua identidade, tornou-se um fantasma que no tem nenhuma realidade objetiva (ABBAGNANO, 1980, p. 38). Em outros escritos, diz que estas idias eram falsas, relutantes porque exatamente em nome da nao foram feitas duas guerras, em nome da raa fizeram o holocausto, em nome da revoluo os gulag, etc. Como consequncia, o homem se transformou numa entidade abstrata que poderia ser manipulada, perdeu o seu equilbrio e a sua dignidade. Neste ponto, alguns filsofos falam da morte do homem (Michel Foucault) e desaparece o homem tambm da esfera da filosofia. (ABBAGNANO, 1980, p. 45). Abbagnano, ao contrrio, diz no a estas entidades abstratas e, segundo ele, devemos redescobrir os traos caractersticos individuais do homem. Exatamente, contra esta tendncia tem lugar a revolta do homem que produz, pois, a sua autonomia. O homem quer encontrar a si mesmo, a sua racionalidade e a sua fantasia. Aqui no se trata da revolta do homem abstrato, mas aquela dos indivduos singulares. A nica verdadeira alternativa concepo equivocada da morte do homem o homem singular que reencontra a si mesmo realizando sua personalidade (ABBAGNANO, 1980, p. 46-47). Segundo Abbagnano, o objeto nico da filosofia exatamente este homem singular, isto , o indivduo sempre aberto ao mundo e sua transformao. Aqui, o pensamento da filosofia antropolgica se conecta em Abbagnano com questes morais. O seu ponto de partida a coexistncia, a integridade e a autonomia do homem: valores principais do homem. Isto assegura a sua f, a sua harmonia com os outros. A autonomia no quer dizer a independncia de tudo, porque o homem para este autor tambm um ser social. Outros princpios morais importantes para Abbagnano so a liberdade do indivduo, a coexistncia, a felicidade, o amor pelos outros, a amizade, a confiana e a simpatia. Um valor moral e comum para o homem seria a convivncia prazerosa, estar bem junto com os outros, em serenidade. O exemplo da filosofia de Abbagnano faz ver que o esvaziamento do homem no universal, como querem demonstrar alguns, entre os maiores filsofos. A antropologia no obrigatoriamente inumana nem mesmo no incio do sculo XXI.
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O papel do sujeito histrico hoje

Na era da globalizao ainda faz sentido falar de sujeito histrico? Podemos fazer esta pergunta. Em seu livro The Rise of the Network Society, Manuel Castells (1996), por exemplo, defende a tese de uma revoluo tecnolgica caracterizada pela tecnologia da informao est acobertando, em ritmo acelerado, a base material da sociedade. As economias de todo mundo se tornaram globalmente interdependentes, mostrando uma nova relao entre economia, estado e sociedade, em um sistema com geometria varivel. Segundo este autor e outros tericos do ps-modernismo, o fim da histria e o fim da Razo, juntamente com o fenmeno da globalizao, teria obstaculizado a formao de sujeitos coletivos capazes de inverter ou corrigir de qualquer modo a direo da corrida da histria em direo ao seu fim (DELLA PORTA; MOSCA, 2003, p. 7). O fenmeno da globalizao mudou profundamente os temas e as metas dos movimentos sociais. A internacionalizao dos mercados financeiros, a consolidao das corporaes multinacionais e a imigrao de grandes grupos na Europa Ocidental, mudaram a diviso internacional do trabalho. Esta mudana, que aconteceu a partir dos anos oitenta e noventa, acelerou o papel do Estado/ Nao e a capacidade da poltica em regular os conflitos sociais que tendem a ser mais fragmentados e menos homogneos. Esta transformao teve uma enorme influncia tambm sobre a cultura tradicional. verdade que a globalizao hoje um grande desafio tambm para os movimentos sociais. Para contrabalancear a influncia do sistema econmico global, os diversos grupos contestadores tm constitudo as chamadas Organizaes No Governamentais Internacionais (ONGI), que cresceram notavelmente em nmero nos ltimos tempos. As ONGIs se constituem na contestao transnacional contra a globalizao e se tornaram os atores ou sujeitos histricos contra o fenmeno do liberalismo, de tipo americano. Sua presena no sempre evidente para a populao, mas so cerca de quarenta mil ONGIs na Europa. Continuando a nossa pergunta anterior: nesta situao histrica, as ONGIs poderiam ou no ocupar o papel que tiveram os sujeitos histricos do passado? Esta a velha pergunta de Gramsci sobre o automatismo histrico. Quer dizer, se a globalizao como fenmeno histrico do nosso tempo tivesse acontecido de modo automtico, no se poderia fazer nada para influenciar a sua caminhada. A polmica sobre o papel do sujeito histrico durante todo o sculo XX muito instrutiva para entender nossa situao hoje. Isto , como chegar hoje, com o 338
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termo de Amartya K. Sen (2006), justia social, na qual os direitos sociais so respeitados? Estes ltimos exemplos nos fazem ver que apesar das concepes que pem em dvida ou, ao contrrio, destacam a importncia do sujeito histrico, existem, ainda hoje, novas tentativas para valorizar o elemento subjetivo, seja na vida cotidiana, seja na histria. necessrio acrescentar que este papel que o homem ocupou, uma vez, est mudando muito e no parece dar fundamento ao otimismo. A imagem negativa que certas interpretaes do ao homem constitui uma parte da verdade, mas no toda a verdade. A negatividade no aceita por todos. Resta apesar da manipulao, da estranheza, da alienao e da irracionalidade a esperana de que existam valores morais historicamente transformados, mais universais em tudo, na base das quais o homem venha a ser capaz de organizar racionalmente a sua vida. E no podemos fazer outra coisa seno esperar que o humanismo, a existncia humana, a serenidade em forma nova, sejam retomados no futuro.

Referncia
ABBAGNANO, Nicola. Luomo projetto duemila. Roma: Dino Editori, 1980. CASTELLS, Manuel. The Rise of the Netwok Society. Oxford: Blackwell, 1996. DELLA PORTA, Donatella; MOSCA, Lorenzo. Globalizzazione e movimenti sociali: uma introduzione. In: ______ (Ed.). Globalizzazione e movimente sociali. Roma: Manifestolibri, 2003. DERRIDA, Jaques. Les fins de lhomme. In: ______. Marges de la philosophie. Paris. Les Editions de Nunuit, 1972. GRAMSCI, Antonio. Quaderni del carcere, (a cura de Valentino Gerratana). Torino: Einaudi, 1975. HEIDEGGER, Martin. Kltien lakozik az ember: vlogatott rsok. Budapest, Szeged: T.Twins: Pompei, 1994. LUKCS, Gyrgy. Existencialismo ou marxismo? [S.1.]: Acquaviva, 1995. ______ A polgri filozfia vlsga. Budapest: Hungria ed., 1949. SARTRE, Jean-Paul. Crtica della ragione dialettica. Milano: Il Saggiatore, 1990. ______ Questions de la methode. Paris: Galimard, 1986.
Concepo da antropologia filosfica no sculo XX... T. Szabo

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SARTRE, Jean-Paul. Marxisme et subjectivisme. La Confernce de Rome, 1961. Les Temps Modernes, Paris, ano 49, n. 560, maro de 1993, pp. 11-39. SEN, Amartya K. Giustizia Sociale. Milano: Il Saggiatore, 2006. TERTULIAN, Nicolas. Le grand projet de lthique. Actuel Marx, n. 10, 1991, p. 81-97.

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