147 GOMES, Mrcio Pereira. O ndio na histria: o povo Tenetehara em busca da liberdade. Petrpolis, RJ: Vozes, 2002.

. Captulo IV. Tempo de Servido: 1653-1759. Pginas 147-182.

"Vejo que me dizeis: Bem estava isso se ns tivramos outro remdio. Este povo, esta repblica, este Estado no se pode sustentar sem ndios. Quem nos h de ir buscar um pote d'gua ou um feixe de lenha? Quem nos h de fazer boas covas de mandioca? Ho de ir nossas mulheres? Ho de ir nossos filhos? Primeiramente no so estes os apertos em que vos hei de pr, como logo vereis; mas quando a necessidade e a conscincia obriguem a tanto, digo que sim e torno a dizer que sim; que vs, vossas mulheres, que vossos filhos, e que todos ns nos sustents-semos de nossos braos; porque melhor sustentar-se do suor prprio que do sangue alheio. Ah, fazendas do Maranho, que se esses mantos e essas capas se torcessem, haviam de lanar sangue! Pe. Antnio Vieira, Sermo da Primeira Dominga da Quaresma, 1653.

A Coroa portuguesa, seus administradores no Maranho, colonos e missionrios consignavam aos ndios que iam sendo absorvidos ao sistema colonial duas possibilidades de convivncia: ou como escravos, vivendo nas casas e quintais dos senhores, ou em ranchos nas fazendas; ou como livres ou forros, vivendo em aldeias de misso ou em aldeias de repartio, estas ltimas tambm chamadas de aldeias de administrao, ou ainda aldeias de servio d'El Rei, quando eram exclusivas da administrao da Coroa. Escravos eram aqueles tomados em guerras justas, resgatados de outras tribos que os tinham supostamente para serem sacrificados e comidos, ou comprados de algum que legalmente os havia obtido. ndios livres eram aqueles que haviam se sujeitado a viver em aldeamentos organizados e supervisionados por portugueses prximos a povoados coloniais. Como vimos no Captulo III, os ndios livres eram em muito maior nmero do que os escravos, e ambos faziam parte do estamento dos ndios, em oposio ao estamento dos brancos. O presente estudo quer propor que a condio de liberdade dos ndios aldeados ser melhor entendida no processo histrico brasileiro sendo analisada ao invs como uma espcie de servido, que significava uma forma especfica de recrutamento do trabalho e um modo prprio, singular de relacionamento social. A liberdade que se presumia existir se limitava ao viver em comunidades, no pertencer a ningum em particular e portanto no poder ser vendido ou transferido. Era, entretanto, uma liberdade cerceada por obrigaes de trabalhar e servir aos brancos nos tempos que estes desejassem. Embora o trabalho fosse pago, tal era a natureza desse pagamento (irrisrio em seu valor, em forma de panos de algodo ou algum instrumento de ferro) que

148 melhor seria entend-lo como um agrado ou recompensa pelo acatamento mais ou menos voluntrio dos ndios ao sistema colonial, pois fica claro que os ndios se submetiam ao trabalho no pelo valor do pagamento mas pelo dever imposto. De fato, como apontou Vieira (1925: 308ff) em 1653, os colonos do Maranho usavam esta fora de trabalho mais moda medieval de "corvia", um recrutamento com sentido de compulsoriedade, particularmente para os servios pblicos. Porm, nas aldeias de misso, incluindo as dos jesutas, o trabalho era regido como se os ndios fossem servos. Caio Prado Jr. (1953:341-7) e Celso Furtado (1963:75), com base em dados histricos gerais, e analisando as prticas de trabalho dos jesutas em outra parte da Amaznia, indicam tambm que estas prticas eram essencialmente de um tipo servil. Juntando-me a esses autores, queremos com isso dizer que os jesutas tinham o poder de arregimentar os ndios, como melhor entendessem, para trabalhar nas tarefas extrativas, agrcolas, pecurias e dos engenhos, recebendo em troca os benefcios culturais e polticos oferecidos pela vida na misso. No caso do trabalho de extrao de produtos da floresta (cacau, salsaparilha, copaba e outra especiarias), realizados exclusivamente para a venda, recebiam em troca instrumentos de trabalho e outros bens de pouco valor. Aldeias de repartio Desde o incio da colonizao do Maranho, a maioria dos ndios subjugados, seja por tropas de guerra, seja por persuaso de missionrios, com ou sem fora militar, que no fossem declarados escravos, eram trazidos para viver em aldeias perto de povoados e fazendas dos colonizadores. Essas aldeias eram chamadas de repartio porque os ndios que l viviam podiam ser repartidos por cotas entre os fazendeiros ou oficiais do governo para trabalhar em tarefas variadas. Os ndios eram considerados livres, mas no tinham comando sobre sua vida, e especialmente sobre sua fora de trabalho. Os governadores, s vezes as cmaras das vilas, e ainda os jesutas por breve perodo, lhes assignavam uma pessoa do sistema colonial, quase sempre um portugus, um mazombo (portugus nascido no Brasil), ou um mameluco para ser responsvel pela aldeia. Se leigo, ganhava o ttulo de capito; se religioso, o cognome de "pai dos cristos". Este era um cargo colonial bastante visado por religiosos e colonos. Pela lei de 1652, o preenchimento desse cargo passou a ser exclusivo de religiosos, embora nomeado pelo governador ou capito-mor, na sua condio de presidente da Cmara. Entretanto, depois de 1663, predominou a administrao de leigos. As aldeias livres de repartio tinham terras para fins de agricultura de subsistncia, mas seus moradores tinham pouco tempo para si mesmos para que pudessem desenvolver essas atividades em grau satisfatrio que fosse alm do consumo familiar. Sendo livre, a mo-de-obra indgena devia ser paga por meio de um salrio cujo valor era estipulado s vezes pela Coroa, como o fizeram as leis de 1596, 1624, 1625, 1647 e 1649, ou, mais adequadamente, pela administrao colonial atravs das cmaras das vilas. A partir da lei de 1596 os ndios deviam trabalhar somente dois meses de uma vez e folgar por igual perodo. Antes, eles podiam ser submetidos a trabalhar at sete meses de uma vez s, o que prejudicava enormemente o funcionamento da aldeia. Todavia, a determinao de dois meses de trabalho raramente foi seguida no Maranho. Em 1637, o Padre Luiz Figueira observou que os ndios trabalhavam at sete, oito meses, ganhando pelo tempo no mais que quatro "varas" de pano (uma vara = 2,2 m), s vezes nem isso (Figueira 1637 apud Leite 1940: 209-10). As irregularidades continuaram at 1655, quando um novo regimento real reforou a norma de dois meses de cada vez, tendo dois meses de descanso para cada um cuidar de suas roas (Kiemen 1973: 96ff). Em alguns casos, como remeiros em tropas de guerra ou em expedies de coleta de especiarias da floresta, o prazo podia ser dilatado o quanto fosse necessrio. Entretanto, sem a vigilncia contnua de um Vieira, o sistema de recrutamento, mesmo

149 para as tarefas agrcolas, como nos engenhos de cana, prosseguiu com prazos mais dilatados. Analisando e sugerindo mudanas no sistema de repartio em 1682, o exprocurador e vereador mais antigo e conceituado da poca, cognominado "Pai da Ptria", Manuel Guedes Aranha (1883: 41-2), dizia que era impossvel se seguir o prazo de dois meses, at porque para se devolver um ndio da fazenda para a aldeia e pegar outro se gastava quase igual tempo, e que o prazo mnimo de quatro meses nos engenhos era necessrio para o bom desempenho desse trabalhador livre, e que isto era comum. Desde a metade do sculo XVII, o salrio bsico estipulado era de duas varas de pano grosso, por perodo de dois meses, valor que permaneceu estvel por um sculo at as mudanas realizadas por Pombal. s vezes se acrescentava uma ferramenta, machado ou faco, pela dilatao do prazo do servio, certamente como forma de agrado e demonstrao de boa disposio do patro. A distribuio ou repartio da mo-de-obra indgena dessas aldeias foi motivo de disputa ferrenha durante todo esse perodo por parte dos colonos, oficiais da Coroa e missionrios. Embora, por determinao rgia, apenas um tero dos ndios de uma aldeia de repartio pudesse ser recrutado a cada vez, essa regra era burlada com muita freqncia. Ademais, ocorria que os beneficirios tinham por costume reter trabalhadores por tempos mais longos at que algum reclamasse ou o trabalhador ndio resolvesse fugir e voltar sua aldeia. No obstante o Maranho ter sido conquistado no perodo em que Portugal pertencia Espanha (1580-1640), o sistema de encomienda, usado nos primeiros anos da colonizao espanhola no Caribe e no Mxico, e em algumas regies mais isoladas como Venezuela e Paraguai, por muito mais tempo, no chegou a ser implantado no territrio brasileiro. Bento Maciel Parente, quando era capito-mor, pediu que esse sistema fosse estendido para o Maranho, at para premiar os conquistadores (Maciel Parente 1637 apud Anais 1904: 358). Ele prprio acusado pelo frei Cristvo de Lisboa (1626 apud Anais 1904: 395) de ter uma aldeia s para seu uso. Ele prprio, quando governador do Maranho, fez concesso de uma aldeia com 300 casais de ndios a Pedro Teixeira como prmio pela ousada viagem que este havia recm realizado subindo e descendo o rio Amazonas, entre 1637 e 1639 (apud Varnhagen 1962, Tomo IV; 153, nota de rodap 18). Certamente que outras aldeias de repartio chegaram a funcionar como uma encomienda de algum, porm as presses dos missionrios contra os maus tratos de um tal senhor e a disputa por parte de outros colonos pela mo-de-obra l abrigada no permitiriam que o sistema de encomienda se particularizasse como na Amrica espanhola. Na verdade, o sistema aqui implantado deriva do sistema de repartimiento, usado no povoamento espanhol aps a expulso dos rabes, que por sua vez deriva de uma instituio feudal1. A legitimidade da corvia, ou recrutamento compulsrio, de ndios moradores de aldeias missionrias ou de repartio permaneceu vlida por muitos anos na mentalidade colonial. As aldeias jesuticas, ao passarem para o jugo leigo aps sua expulso em 1759, tambm foram coagidas corvia. Em 1808, os descendentes dos ndios Tupinamb (Tobajara) e Cahycahy que viviam na extinta misso de So Miguel,
1

Consta em Varnhagen (1962, Tomo IV: 252, nota de rodap 24, que foi includa pelo anotador da edio Rodolfo Garcia) que atravs de uma carta rgia de 20 de fevereiro de 1704, o rei concedeu a Tomas Bequimo o direito de descer cem casais de ndios para estabelecer-se com lavouras no Maranho. Ora, segundo Joo Francisco Lisboa (1865, vol. IV: 729-32, 736), que pesquisou os arquivos setecentistas do Maranho antes dos documentos desaparecerem ou se destrurem, havia muitos desses pedidos e muitas expedies particulares para descer ndios que resultaram em reparties entre particulares, sem passar por aldeamentos oficiais. Tais descimentos no poderiam implicar escravido e sim uma servido forada e particular que, se levada a termo, iria significar escravido na prtica.

150 ao sul da ilha de So Lus, continuavam a ser recrutados anualmente para servio de interesse pblico. Os ndios das misses jesuticas e franciscanas na ilha de So Lus foram usados para esses trabalhos ao longo de todo o perodo colonial e ainda durante as primeiras dcadas da independncia. Pela forma coatora em que se realizava a corvia, defensores do sistema de escravizao indgena chegaram a considerar que os ndios escravizados eram melhor tratados que os livres, porque eram vistos como "algo prximo ao senhor" (apud Kiemen 1973: 70). Os ndios que viviam nas misses dos carmelitas, franciscanos e jesutas podiam tambm ser colocados disposio para trabalhar para os colonos e para as cmaras das vilas. Excees a esse entendimento, que ficou estabelecido pelo Regimento das Misses de 1686, foram feitas apenas para determinadas aldeias indgenas, por requisio dos missionrios e com a expressa anuncia da Coroa. Ainda assim, quando faltavam braos os colonos reclamavam contra essa exclusividade. Vale dizer tambm que os missionrios que recebiam salrios da Coroa em forma de cngruas (que em 1652 era de 30$000 ris por missionrio; e em 1684 chegava a 950$000 ris por um plantel de 30 missionrios (Moraes 1860: 241-3) e recursos para suas misses eram obrigados a pagar salrios aos ndios, tanto os domsticos quanto os que trabalhavam no eito, exceto quando estivessem morando nas prprias misses. A escravido e a servido coexistiram lado a lado durante todo o perodo colonial. Porm, a servido raramente foi reconhecida claramente como uma forma de arregimentar fora de trabalho. Vieira, que foi acima citado ao falar de corvia e comparar o sistema colonial ao feudal, na maioria das vezes considerava os ndios das misses e das aldeias de repartio como livres. Aranha (op. cit.: 12, 28) tambm usa a palavra "servo", sem distinguir entre escravo e forro, alm de considerar que os ndios haviam nascido para servir aos portugueses. Na famosa proviso real de 9 de maro de 1718, a Coroa considera que os ndios autnomos so livres, e d a entender que o sistema de aldeamento compulsrio reduz os ndios a uma quase escravido: "Estes homens so livres e isentos da minha jurisdio, que os no pode obrigar a sahirem de suas terras para tomarem um modo de vida de que elles se no agradam, o que se no rigoroso captiveiro, em certo modo o parece, pelo que offende a liberdade" (apud Lisboa 1865, Tomo III: 137). Parece que a conscincia de que os ndios aldeados eram como se servos fossem aumentou nas dcadas seguintes, pois vemos, em 1743, numa petio que faz ao rei o procurador dos colonos Paulo da Silva Nunes, citando os "indios j domesticos, e seus vassalos, seja forros, ou escravos, mamalucos, caffuzes, pretos, ou outros quaesquer servos". A noo de servido surge no texto acima como a forma mais genrica de controle social, sendo a escravido uma variao. Tomando essa indicao como hiptese, aqui considero que o trabalho livre era na verdade trabalho servil e as relaes que ento se estabeleceram foram de ordem de amo para servo, um tanto diferente da de senhor para escravo, e certamente longe da relao caracterstica do trabalho livre entre patro e empregado. A servido constitui um sistema de organizao do trabalho em que os homens se sentem no dever de trabalhar para os seus senhores em virtude de sanes religiosas e ideolgicas. O trabalho se d pela oferta gratuita, ou apenas recompensada, da mode-obra, atravs de um recrutamento, a corvia, ou pela doao estipulada de parte de sua renda, em forma de bens produzidos na terra do senhor. Em contrapartida, os senhores devem prover aos seus sditos proteo e segurana militar, meios de subsistncia e o sentido de pertencimento ao sistema cultural maior. Essa relao sancio-

151 nada por direitos consuetudinrios e fundamentada em princpios religiosos. Esse sistema de organizao do trabalho contrasta, formalmente, com o trabalho livre, regulado por via de contrato e pago com alguma forma de salrio. Contrasta, igualmente, com a escravido. A escravido de ndios foi abolida diversas vezes, mas quase sempre com ressalvas que permitiam novas possibilidades de escravizao, ou que aceitavam como escravo quem j o fosse. Apenas na lei de 1609, que chegou ao Brasil em 1610, e foi revogada pela lei seguinte de 1611, que se probe qualquer tipo de escravido. Assim, a escravido colonial s foi totalmente abolida em 1757, com a promulgao das leis que constituem o chamado Diretrio de Pombal (Gomes 1991: Cap. II). Porm, mesmo na valncia do Diretrio, havia subterfgios para contornar a proibio de escravido, que era de fazer "doaes" de ndios capturados em guerras defensivas ou ofensivas para serem criados e educados para o trabalho. A partir de 1804, o regente Dom Joo, depois Dom Joo VI, reinstituiu formalmente a escravido indgena para quem quisesse dar combate e destruir os povos indgenas dos vales do rios Mucuri e Doce e os ndios Coroado de So Paulo. Essa legislao foi estendida para outras provncias, inclusive os ndios do Piau e leste maranhense, e permaneceu com validade at 1831 quando a Regncia aboliu definitivamente a escravido indgena no pas. J a servido funcionou camuflada durante todo esse tempo e com isso teve vida mais longa e contnua. Sua funcionalidade se estendeu para alm dos limites dessas instituies. Desse sistema, que rejeitava a escravido, mas tambm no reconhecia a noo de trabalho livre, surgiu um novo tipo de relacionamento desde o perodo pombalino, o qual vem se mantendo em vrias reas da vida social brasileira at os dias presentes. o que trataremos nos prximos captulos chamando-o de relao patrocliente, patronagem, ou clientelismo social. Pode-se dizer que este vem sendo o modo mais generalizado de se tratar ndios aldeados desde ento. A Companhia de Jesus A Companhia de Jesus foi, sem dvida, a mais importante das ordens missionrias que se fizeram presente no Estado do Maranho e Gro Par. Foi ela a responsvel pela missionizao dos Tenetehara, desde suas primeiras investidas em 1653 at o final de sua presena em 1759. L tambm estavam, complementando e rivalizando-se com os jesutas, a ordem das Mercs, os carmelitas calados, os capuchinhos de Santo Antnio da Conceio e os capuchos da Piedade, com igrejas em So Lus e Belm. Ao longo de 140 anos de convivncia freqentemente conflituosa, os jesutas e demais ordens foram se firmando no cenrio colonial por fora tanto da sua funo religiosa, como representantes da Igreja, quanto atravs do comando poltico-econmico de um grande nmero de aldeias indgenas, ou, no dizer da poca, tanto como poder espiritual quanto como poder temporal. Por um clculo oficial, que intencionava fazer cobrana de dzimo, na dcada de 1740, essas ordens administravam 51 aldeias indgenas, alm de possurem 56 fazendas de gado e cana-de-acar. Das aldeias, os jesutas controlavam 25, os mercedrios 3, os carmelitas 10, os capuchos da Piedade 8 e os da Comceio 5. Os dzimos calculados seriam respectivamente, 14:660$000 (quatorze contos e seiscentos e sessenta mil ris), 2:198$000, 3:246$000, 1:503$000, e 500$0002. Pelos clculos dos jesutas, eram 28 as suas aldeias, que somavam 21.031 ndios. Ao final de seu tempo, por volta de 1756, eles administravam no menos que 54 aldeias no
2

Esse clculo se encontra no Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, Arquivo 1, 2, 36, folhas 30 a 47.

152 Maranho e Gro Par e provavelmente cerca de 35.000 ndios (Kiemen 1973: 102, 17980). Tal patrimnio, de bens e homens, foi obtido em razo da capacidade de organizao, disciplina, determinao e trabalho de quem via no que fazia a nica via de salvao pessoal, bem como o remdio para a salvao dos demais homens. Os jesutas em particular, cuja ordem foi fundada em 1539 por Incio de Loyola, se comportavam como soldados prontos para defender a ortodoxia catlica contra hereges e protestantes, e viviam determinados a espalhar a f crist pelos gentios afora. Chegados ao Brasil com o primeiro governador geral, em 1549, logo se firmaram como uma ordem que se dispunha a todo e qualquer sacrifcio para doutrinar e converter os ndios do Brasil. Mostraram-se igualmente leais Coroa portuguesa em tudo que foi necessrio para consolidar o predomnio portugus no Brasil, ajudando a livr-lo de franceses - fossem eles catlicos ou huguenotes - no Rio de Janeiro e Maranho, holandeses no Maranho e Cear, ingleses e at irlandeses catlicos no rio Amazonas. Nesse mister, entretanto, foram consolidando a reputao de defensores dos ndios contra a cobia dos colonizadores, que os queriam escravizar. Com isso, freqentemente eram repudiados pela sociedade branca colonial e mal falados pelas demais ordens. Por duas vezes foram agressivamente expulsos do Maranho (1661 e 1684), alm de terem sido convidados a se retirar em 1621, no incio da colonizao, e terem sido processados por procuradores dos colonos em 1655, 1662, e nas dcadas de 1720 e 1740. Foram tambm expulsos de So Paulo em duas ocasies, bem como retirados da Paraba e do Rio de Janeiro. Dentre os jesutas que estiveram no Brasil sobressai como figura mpar o Padre Antnio Vieira (1608-1697). Alm de homem visionrio, pregador poderoso, carismtico e arrebatador, consultor de reis e rainhas na Europa, amigo de judeus, tendo por tantos motivos sido processado pela Inquisio portuguesa, Vieira tambm foi missionrio no auge de sua vida produtiva, entre 1653 e 1661, no Maranho e Gro Par. Aqui ele veio para implantar definitivamente a Companhia de Jesus e com o intuito de desfazer a desordem e as injustias que prevaleciam nas relaes entre colonos e ndios, trazendo consigo sua j consolidada fama de pregador, amigo do rei Dom Joo IV, e homem inflexvel. Desde 1626, por um acordo interno firmado em junta, da qual participaram uns poucos dos conquistadores que haviam expulso os franceses, o governador-geral Francisco Coelho de Carvalho, o jesuta Luiz Figueira e o franciscano Cristvo de Lisboa, ficou estabelecido, revelia de outros atos da Coroa, que os colonos teriam o direito de escravizar ndios por resgates ou guerras ofensivas, entendendo-se que o valor do ndio escravo fosse igual ou maior que o valor de dez machados (Aranha 1883: 18-19). A Coroa no se inteirara disso formalmente, o que, do seu ponto de vista, constitua uma excrescncia poltica se no uma verdadeira deslealdade. Da porque dizia-se, e Vieira repetia, que a anarquia imperava no Maranho. Vieira chegou em janeiro de 1653, pouco depois do novo capito-mor Baltasar de Sousa Pereira, com leis e cartas rgias para pr em liberdade quem tivesse sido aprisionado injusta e irregularmente, para criar um sistema de entradas para trazer ndios, como homens livres, para as aldeias de misso e para as de repartio, e enfim, para ajudar a impor ordem e justia no sistema de trabalho colonial e nas relaes entre colonos e ndios. Com destemor e ousadia, Vieira tentou implantar essas medidas e propsitos, e no se pode dizer que tenha sido de todo mal sucedido. Entretanto, seis anos depois de ter brevemente voltado ao Reino e retornado ao Maranho (1654-55), terminou sendo expulso, junto com seus confrades, em 1661, no mais voltando vida missionria. Deixou, contudo, marca indelvel na histria do Maranho, como propugnador da liberdade dos ndios (embora sendo a favor da escravizao de africanos), crtico do

153 sistema colonial e de muitos de seus costumes tais como existiam, e como moralista empedernido (Azevedo 1931). Os jesutas no constituam uma ordem contra o sistema colonial como tal. Suas desavenas com os colonizadores se dariam em funo de vises diferentes acerca dos ndios e do uso de sua mo-de-obra. Estes os consideravam seres inferiores, nascidos para servir aos portugueses, e os queriam sempre ao seu lado, sob seu mando permanente e indiscutvel, como escravos ou servos, para melhor dispor de sua fora de trabalho. Acreditavam outrossim que somente pelo trabalho e convvio com os portugueses, os ndios abandonariam seus costumes nefastos e subumanos e se tornariam como portugueses, cristos e civilizados. J os jesutas achavam que os ndios, embora inferiores, tinham alma e podiam ser convertidos ao cristianismo. Seu jeito infantil de ser poderia favorecer sua transformao numa cristandade mais pura3. Fosse pela escravido eles se degenerariam cada vez mais, tornando-se perniciosos e devassos. Degenerariam-se tambm os prprios portugueses. Alm disso parecia aos jesutas muito desumano o modo como eram tratados mesmo os ndios livres: longas e rgidas jornadas de trabalho nos tabacais e canaviais, aoitamentos, quebra da estrutura familiar. Assim, preferiam que os ndios fossem juntados em aldeias, doutrinados na f crist e disciplinados por novos mtodos de trabalho, enfim, "reduzidos" (o que significava ento "conduzidos a") cristandade e ao reino portu-gus4. As aldeias ou misses deveriam ser auto-suficientes, autnomas, sem portugueses no seu meio, mas comandadas pelos missionrios coadjuvados por lderes indgenas. Viver uma vida regrada e religiosa, aos moldes de um cristianismo quase medieval, era o objetivo social dessas aldeias. Sua produo econmica era realizada em tarefas repartidas entre indivduos com especialidade, grupos de homens e mulheres, e por famlias, e era dirigida para o bem de toda a comunidade, sendo seu excedente vendido para se obter mais bens para a misso. Algumas aldeias de misso deveriam ser de uso exclusivo das ordens, tanto os seus bens quanto a mo-de-obra, para sustentar as igrejas e as atividades dos missionrios. Porm, a maioria delas estava disposio dos colonizadores, que podiam recrutar um determinado nmero de ndios (no mximo um tero da aldeia) por perodos de dois meses, com pagamento depositado de antemo nos cofres da misso. Este sistema de trabalho, realizado nas misses para as ordens missionrias, e recrutado das aldeias de repartio para as fazendas e para o servio dos colonizadores, o que aqui chamamos de trabalho servil, em oposio ao trabalho escravo. A maioria dos portugueses, os administradores reais, os colonizadores, exportadores e os homens brancos sem cabedal respeitavam os jesutas, freqentavam suas missas, ouviam seus sermes, confiavam seus filhos s suas escolas. Entretanto, quando se viam em dificuldades com sua mo-de-obra, muitos protestavam com a fria dos injustiados que os padres da Companhia no somente queriam abolir a escravido dos ndios, mesmo daqueles obtidos em resgates e guerras justas, sancionadas nos artigos da esmagadora maioria das leis e cartas rgias, mas tambm faziam de tudo para impedir o recrutamento dessa mo-de-obra servil no somente de suas aldeias como tambm das aldeias de repartio. O desgnio mais ambicioso dos jesutas, no se pode deixar de concluir, era controlar todos os ndios. Todavia, jamais tiveram nmero suficiente para tentar esse propsito, e s por um pequeno espao de tempo (entre a lei de 1655 e a expulso em 1661) que chegaram a vislumbrar a realizao de sua viso de hegemonia do controle dos ndios. A acusao de querer controlar os ndios iria
3

Na historiografia brasileira muito se diz e repete que os colonos queriam o corpo dos ndios enquanto os jesutas queriam sua alma. Na verdade, os dois queriam a mesma coisa, s que de modos diferentes. Desde o princpio os colonos queriam o trabalho mas tambm a lealdade dos ndios, sua aceitao ao sistema colonial, sua transformao em portugueses pobres e servis. 4 O termo "reduo", como sinnimo de misso, aparece na literatura colonial brasileira, mas no com a freqncia usada nas colnias espanholas, especialmente nas misses jesuticas do Paraguai.

154 prevalecer em todas as discrdias entre colonos e jesutas, bem como nas diversas reclamaes feitas diretamente na metrpole. Mtodos de missionizao Os jesutas, como as demais ordens religiosas, usavam de dois mtodos para reunir ndios em aldeamentos. O primeiro se realizava como um empreendimento de risco no qual missionrios e representantes da Coroa se associavam para entrar pelos sertes e convencer tribos indgenas a aceitar a presena de missionrios para serem catequizados e se tornarem disponveis ao recrutamento para o trabalho nas aldeias de repartio. Esse mtodo combinava a persuaso, que operava atravs da distribuio de presentes e da promessa de que no seriam molestados por bandeiras escravistas e a coero das armas. Quer dizer, junto com as tcnicas e a boa vontade da persuaso era, s vezes, imprescindvel aplicar uma lio de fora para que os ndios se submetessem; ou, por outra, eles j teriam experimentado semelhante violncia pelas mos de entradas ou bandeiras anteriores. Chamamos esse mtodo de persuaso forada, que parece ter sido utilizado mais especificamente em grupos indgenas que no falavam a lngua geral e que desconfiavam com mais temor do estilo de vida dos luso-brasileiros que os aguardava. Assim se deu com os ndios Uruatis, Barbados, Guanars e Tremembs do leste e nordeste do Maranho. Essas tribos se destacaram no discurso colonial como sendo belicosas e intratveis. Eram considerados povos nomdicos, perambulantes quais ciganos, no dizer de diversos cronistas da poca, o que quer dizer, na interpretao antropolgica atual, que tinham um estilo de vida aldeada diferente do estilo tupi. Na verdade, constituam aldeias razoavelmente estveis, de onde, durante a estao seca, se dividiam em grupos que debandavam em pequenas unidades para caar e melhor aproveitar os recursos naturais do seu territrio. Este , de fato, o estilo de vida dos povos j da rea de matas de transio e cerrados daquela regio e do planalto central do Brasil (Nimuendaju 1946; Maybury-Lewis 1974; Vidal 1978 e outros). Esta caracterstica cultural tornou mais difcil, por via da persuaso pacfica, o subjugo desses grupos e sua reduo disponibilidade ao trabalho recrutado. O segundo mtodo, que chamaremos de acatamento voluntrio, era menos traumtico e talvez com resultados menos perniciosos. Uma tribo indgena era, de incio, contatada por um emissrio dos jesutas, geralmente um ndio da tribo ou que falava uma lngua parecida, e que j vivia no meio colonial. O emissrio falava a respeito dos jesutas e de seu desejo de fazer misso entre eles, o que significaria receber bens antes inalcansveis e ter segurana contra ataques de outros portugueses. Tendo uma resposta positiva, em seguida vinha um jesuta como uma comitiva de ndios de misso e uma carga de presentes para cumprir as promessas feitas (Vieira 1925: 395). Em alguns casos, a prpria tribo indgena enviava por sua conta um emissrio para conversar e negociar seu relacionamento com os jesutas. Finalmente, escolhia-se um local para a misso e tratava-se de persuadir a tribo a mudar-se para tal local, em geral, de fcil acesso a uma vila ou povoado portugus, mas no to prximo que favorecesse o contato permanente com os colonos. Foi desta forma que um povo indgena (no especificado) que vivia a oeste do baixo Pindar, foi trazido para ser aldeado em Tapuitapera (Marques 1970: 66). Foi assim que se deu o estabelecimento da misso jesutica entre os Tenetehara. Esse mtodo ficou valendo at o fim da permanncia dos jesutas, pois, em 1755, os Amanajs, de

155 lngua tupi, da regio do alto Pindar e alto Gurupi, foram persuadidos a descer para um local prximo a So Lus (Leite 1943: 195; Fay ([1753-55] apud Boglr 1955). H inmeros outros exemplos para o Par e a Amaznia em geral, bem como para o resto do pas. Uma variante do acatamento voluntrio era aplicado em associao com a administrao colonial. Nesse caso, os jesutas agiam como embaixadores e os retornos desses empreendimentos eram bastante rendosos. Na dcada de 1650, em trs entradas que foram acompanhadas por jesutas (inclusive a que estava o prprio Vieira), mais de 3.000 ndios livres foram convencidos a deixar suas aldeias e descer para viver em aldeias de repartio perto de Belm, onde deveriam ser catequizados e postos disposio como ndios forros. Ao mesmo tempo, trouxeram 1.800 ndios no tupi para serem vendidos como escravos para donos de engenho (Kiemen 1973:114). Ao menos 2.000 dos ndios persuadidos eram Tupinamb do rio Tocantins (Vieira 1925: 554555). A missionizao dos Tenetehara Para os Tenetehara, o tempo da servido se inicia com a chegada dos jesutas ao alto Pindar e a deciso de fazer misso entre eles. Da por diante vai diminuir o perigo de serem atacados por expedies de guerra e eles passam a conviver com a sociedade luso- brasileira pela mediao jesutica. O ano de 1653 o marco inicial dessa fase de relaes intertnicas porque foi quando os Tenetehara foram contatados pela primeira vez pelo jesuta Francisco Veloso, que subiu o rio Pindar a mando do Padre Antnio Vieira Foi atravs do mtodo de acatamento voluntrio que os jesutas estabeleceram sua misso entre os Tenetehara. Entretanto, tal no se deu de uma feita s, mas por um processo bastante demorado que durou de 1653, data do primeiro contato jesuta com uma aldeia tenetehara, at praticamente 1683, quando a misso seria estabelecida definitivamente num stio beira do lago Maracu. Os Tenetehara j eram conhecidos dos portugueses do Maranho devido s duas expedies escravistas anteriores. Em algum tempo anterior, uma aldeia de repartio havia sido formada com ndios Tenetehara descidos forosamente para um stio chamado Itaquy, localizado no Boqueiro, distante de So Lus uns oito dias de viagem de canoa. Em 1653, era uma aldeia pequena, com cerca de 70 ndios, porque os Tenetehara freqentemente fugiam para seu territrio original no alto Pindar. Porm, ao que parece, no eram to molestados pelos portugueses, pois a distncia no compensava aos fazendeiros portugueses ou ao governador recrutar mo-de-obra. Por outro lado, de supor que havia ento um certo nmero de Tenetehara vivendo em fazendas como escravos, embora os jesutas no falem sobre isso. A iniciativa da missionizao partiu do Padre Antnio Vieira, logo que ele chegou a So Lus e soube "que no rio Pindar habitava uma grande nao de ndios, divididos em seis aldeias, todos da lngua geral e da mais polida do Brasil", segundo o relato de Moraes (1860: 400). Vieira "parece no cabia dentro de si de contentamento" com a possibilidade de iniciar seu trabalho em "huma to dilatada seara", especialmente depois que chegara um ndio "embaixador" enviado pelos principais do alto Pindar pedindo a vinda de missionrios jesutas. Logo determinou aos padres Francisco Veloso e Jos Soares que fossem aos Tenetehara do Itaquy e tentassem de l mandar mensageiros para persuadir os que viviam no alto Pindar, numa regio chamada Capiytuba,

156 ou ainda Capitiba, a descerem para serem missionizados. Ao chegar a Itaquy, os jesutas se espantaram de no ver ndios na aldeia, pois todos haviam fugido e se escondido nos matos por medo do "abar", como escreveu Vieira5. Retornando aos poucos, os Tenetehara contaram aos missionrios que seu grande medo era de serem recrutados pelos portugueses para trabalhar como escravos. Em seguida, aps a distribuio dos presentes de ferramentas e alguns avelrios, os jesutas passaram a pregar a doutrina, com a promessa de que aqueles que estivessem sob sua guarda no seriam perseguidos pelos portugueses. Ao mesmo tempo, enviaram um grupo de Tenetehara ao alto Pindar para convencer aos que l estavam a descer. Passado algum tempo, sem retorno dos mensageiros, e com falta de farinha na aldeia, o Padre Veloso despachou emissrio com um apelo ao capito-mor do Maranho para providenciar mantimento, ao que este respondeu que eles que viessem morar perto de So Lus. Os missionrios no vm outra sada seno descer para a ilha de So Lus esses 70 Tenetehara, menos alguns que se desligaram do grupo e voltaram para o alto Pindar. Assim, desse modo circunstancial, ao que parece, porm de conseqncia negativa, ocorreu a primeira experincia missionria com os Tenetehara. Ao serem levados para So Lus, naturalmente foram alojados numa das aldeias d'El Rei, de onde podiam ser recrutados ao trabalho com facilidade. A chegada dos Tenetehara ilha provocou um episdio curioso, pois o Padre Vieira se entusiasmou com um garoto de seis ou sete anos que aprendera todo o catecismo ensinado pelo Padre Veloso, e passou exibi-lo na igreja como prova da f e da capacidade de cristianizao dos Tenetehara. Contudo, sem mais ndios para iniciar uma misso, Vieira se decepcionou e deixou de lado os Tenetehara, partindo para Belm. Algum tempo depois, o Padre Manoel Nunes, que ficara como sub-prior do Colgio Nossa Senhora da Luz, decidiu retomar a misso dos Tenetehara. No obtendo ajuda do governador nem da Cmara, mas se fiando no potencial dos resultados de um aldeamento tenetehara, o Padre Nunes e seus colegas determinaram que valeria a pena tentar a misso por conta prpria. Entrou em acordo com as autoridades no sentido de garantir para o Colgio o "servio privativo" da aldeia que estabelecessem com os Tenetehara, j que o direito a uma aldeia indgena s podia sido concedido por El Rei (Moraes 1680: 407; Bettendorf 1990: 80-81). Assim, o prprio Padre Manoel Nunes se disps a subir o rio Pindar acompanhado de algumas famlias de Tenetehara, inclusive os "nefitos do Padre Veloso", numa jornada que levou 35 dias de canoa at o lugar Capiytuba. A distncia deste lugar at So Lus calculada na poca era de 60 lguas (aproximadamente 396 quilmetros), o que, se descontarmos a sinuosidade do rio, estaria pela altura da embocadura do igarap Buriticupu. Afinal estava feito o primeiro contato entre jesutas e ndios bem no corao do territrio tenetehara. possvel estimar que o territrio tenetehara original abrangia uma larga faixa de terra ao longo de boa parte do rio Pindar, desde uma certa altura do igarap Buriticupu, ao sul, at um tanto abaixo da desembocadura do rio Zutiua, ao norte, na altura do que hoje a cidade de Pindar-mirim. Em largueza o territrio se estenderia, a oeste, at a Serra do Tiracambu, e, a leste, ao longo do rio Zutiua. Ao sul e a leste desse territrio, incluindo o cerrado e a mata de transio do rio Graja, estavam os povos j, especialmente os Krikati, Gavies e diversos outros. A sudoeste, nas franjas da floresta amaznica, se localizavam os Amanajs, ou talvez estes teriam chegado a algum tempo depois, vindos do Par, pois s seriam mencionados pelos jesutas em meados do sculo XVIII. A fronteira norte, abaixo da confluncia do Zutiua com o
5

A palavra abar podia ser uma corruptela de abade, ou, talvez, "homem invertido", em tupi.

157 Pindar, pela altura da atual cidade de Pindar-mirim, o que aqui chamamos de baixo Pindar, e incluindo a rea para leste, at o baixo rio Mearim, e para oeste, at o rio Turiau, parece ter sido uma regio que, aps a derrocada dos Tupinamb, passou a ser invadida e disputada por diversos povos no tupi, entre eles os Krej e os Gamela, talvez da famlia j-timbira. Por meio de um discurso de persuaso, distribuindo presentes e prometendo que os Tenetehara no seriam recrutados pelos portugueses, e que s metade deles trabalhariam alternadamente para a misso, o Padre Nunes convenceu uma certa quantidade de Tenetehara a descer at o stio de Itaquy, sede da abandonada aldeia de repartio, onde constituram aldeamento. L ficaram por algum tempo, porm atrapalhados pelas confuses que levaram expulso dos jesutas, em 1661, cujo retorno em 1663 se deu destitudo do poder temporal sobre as aldeias. Assim, os jesutas no conseguiram manter a promessa de preservar os Tenetehara do servio nas plantaes. Tanto que, num certo momento, o governador Ruy Vaz de Siqueira "mandou l fazer tabaco, por serem terras boas para tabacaes, mas ficaram to escandalizados os ndios daquillo que muitos delles se tornaram para os mattos por no quererem por nenhum modo servir aos brancos" (Bettendorf 1990: 81). Alm da ameaa de trabalho forado, os Tenetehara no se sentiam seguros em Itaquy por medo de ataques de outras tribos indgenas, visto que estavam longe de suas aldeias e de seu territrio. Assim, o aldeamento foi transferido para um stio chamado Cajuip, uma jornada mais abaixo. Segundo Bettendorf (1990:81), o cacique se chamava Pero, o primeiro Tenetehara a ser nomeado na historiografia jesutica. A, por volta de 1667, o Padre Bettendorf mandou construir boa igreja e vivenda para o padres, e nomeou como missionrio o Padre Joo Maria Goroni e seu coadjutor o irmo Manoel Rodrigues. Com poucos nefitos na misso, o Padre Goroni mandou emissrio ao Capiytuba para buscar mais ndios, porm eles recusaram o convite com medo de serem recrutados pelos portugueses. Ento, o Padre Goroni e o irmo Rodrigues subiram o rio at aonde lhes foi possvel a passagem de canoas, interrompida pela densa quantidade de mururu, uma planta aqutica comum no alto Pindar. Aportaram as canoas e saram em direo ao Capiytuba, que alcanaram com oito dias de viagem, dois ndios carregando um pequeno altar. Nas aldeias do Capiytuba, foram bem recebidos pelos Tenetehara, que se dispuseram a descer para uma misso que no estivesse prxima dos portugueses. Embora afianados de que no seriam jamais obrigados a servir aos brancos, muitos ficaram para trs, e s no decorrer dos anos que novas levas de Tenetehara iriam se juntar misso no Cajuip. Como desconfiavam os Tenetehara, em 1673, a misso foi atacada e sitiada por ndios desconhecidos, provavelmente Krej ou Gamela da regio. Tiveram que apelar para ajuda militar oficial de So Lus para defend-la. Alguns anos mais tarde, um grupo de Tenetehara foi atacado no baixo Pindar, quando subia de canoa vindo de So Lus, onde trabalhava na construo da igreja de Nossa Senhora da Luz. Nove deles foram mortos (Bettendorf 1990: 568). Em 1683, havia duzentos e tantos Tenetehara na misso do Cajuip, quando o Padre Pedro Pedroso resolveu transferi-la uma vez mais, desta feita para um stio na beira do lago Maracu, "o mais delicioso que tem o Estado", nas palavras de Jos de Moraes (Moraes 1860: 414). Os jesutas aproveitavam o bom momento da nova legislao a seu favor, a qual, entretanto, foi de tal forma desafiada que resultou na dura Rebelio de Bequimo. Situado nas franjas da floresta amaznica, numa regio lacustre, a havia terras boas para a plantao de cana-de-acar e belas campinas para criar gado. Alm do que, ficava prximo de So Lus, alcanvel por barco a vela. Porm, antes que a misso do Maracu se consolidasse de todo, os jesutas foram impelidos ou

158 forados pelos termos do Regimento das Misses de 1686 a transferi-la, desta vez para o rio Monim, prximo de engenhos e povoados portugueses. L que se desenvolvia a economia maranhense e os colonos queriam mo-de-obra confivel e acessvel para suas lavouras. Ademais, possvel que os jesutas tambm quisessem criar uma base a partir da qual pudessem ampliar suas misses para o rio Itapecuru, e at ento a misso no Pindar no dera resultados apreciveis. Contudo, a grande maioria dos Tenetehara se recusou a ir, inclusive o cacique Pero, provocando a retirada de muitos deles para o Capiytuba e para um lugar chamado Cayaram, provavelmente tambm no alto Pindar. Aqueles que chegaram a ir passaram tanta necessidade que logo tentaram retornar a Maracu, o que forou o prior dos jesutas, Joo Felipe Bettendorf a providenciar a volta deles. Assim, a misso foi formal e definitivamente retornada a Maracu (Bettendorf 1990: 456, 468-470, 505, 568; Leite 1943: 186, 188; Moraes 1860: 416-7). A misso Maracu se localizava num alto beira do lago que recebe guas do rio Pindar, se conecta com outros lagos e escoa suas guas j quase na baa de So Marcos, sofrendo a influncia das mars. Na estao chuvosa esses lagos se esparramam por uma vasta rea de terras baixas, como se fosse um pantanal. Na seca, formam-se pastos com um capim nativo conhecido como "perizes". Essa regio faz parte da chamada baixada maranhense, que a rea de drenagem do rios Pindar, Graja, Mearim e outros rios menores, tendo no seu limtrofe ocidental a floresta amaznica. Provia, nas palavras de Vieira ''a melhor terra para pastagens do Maranho" (Kiemen 1973: 113, n.f. 111), prpria para a criao de gado, assim como abundantes reas cobertas de matas que podiam ser derrubadas para as plantaes de cana-de-acar. Bettendorf (1990: 344) conclui a sua descrio dessa misso como sendo "o sustento e maior renda do collegio do Maranho, em to aprazvel paragem que parece um paraso terreal". Os jesutas capitalizaram to bem esses recursos, com sua bem reconhecida eficincia administrativa, que, em 1730, Maracu contava com 15.600 cabeas de gado, 500 cavalos e burros e um prspero engenho de cana, o So Bonifcio, assim como 440 Tenetehara como ovelhas da Igreja e mo-de-obra disponvel. Ao longo de seus 75 anos de existncia, a misso Maracu prosperou mais que todas as outras misses jesutas do Maranho, provocando inveja e cobia nos colonos, especialmente aqueles da regio do Itapecuru e Monim, os quais, de tempos em tempos, tentavam fazer com que lhes fosse cedido o direito de recrutar mo-de-obra tenetehara daquela misso. Para isso se valiam de peties que partiam da Cmara de So Lus Coroa. Essas peties geravam discusses e posicionamentos dos conselheiros da Coroa e resultavam em decises ora favorecendo ora desfavorecendo as demandas. No havia passado nem dez anos de estabelecimento da misso de Maracu e a Cmara de So Lus faz petio para administrar aquela aldeia, sendo indeferida pela Coroa (apud Lisboa 1865, Vol. III: 437). Em 1701 os colonos tentam de novo, e parece que esse pedido acatado, pois, em 1712, uma carta real reitera uma ordem para que os jesutas permitam aos habitantes da vila de Icatu, no rio Monim, participao no direito de uso da mo-de-obra tenetehara. Como sempre, os jesutas protestam, e a Coroa se v com a tarefa de tomar novas decises a respeito do mesmo assunto. Parece que essa controvrsia se estendeu pelas dcadas seguintes, pois em 1718 surge novo pedido, o qual no se sabe como foi respondido. Em 1725, nova carta real probe os colonos de tentar recrutar mo-de-obra tenetehara da misso do Maracu, exceto no caso de guerra contra inimigos externos ou contra ndios selvagens (Anais 1948: 101, 211-212). Segundo o historiador jesuta Serafim Leite, novas tentativas de recrutamento dos Tenetehara dessa misso se repetiriam em 1728, 1730 e at 1740 (Leite 1943, Vol. III: 187).

159 Entrementes, os jesutas se sentiram obrigados a criar uma nova misso para os Tenetehara do alto Pindar para que os colonos, que continuavam atentos s atividades dos jesutas e s suas relaes com os Tenetehara, pudessem usufruir de uma mo-deobra confivel. Assim, pouco antes de 1723, uma nova misso foi estabelecida no alto Pindar, precisamente no porto onde o Padre Goroni tinha deixado suas canoas, antes de entrar para o Capiytuba. ( provvel que este lugar esteja prximo de onde hoje o povoado de Boa Vista.) Porm, como ficava trabalhoso para subir ou descer canoas carregadas na poca da seca, a misso foi trazida para mais abaixo, na confluncia do rio Caru com o Pindar. Em 1730 essa nova misso, chamada So Francisco Xavier do Pindar, abrigava quase 800 Tenetehara. Naquele mesmo ano, uma carta real endereada ao governador e capito general do Maranho, Alexandre de Souza Freire, concede aos jesutas permisso para transferir essa nova misso para um local a cinco dias de distncia a jusante, com o explcito intuito de ficar mais prxima da aldeia Maracu e de So Lus. A permisso de translado especificava que os jesutas manteriam o direito de utilizar mo-de-obra tenetehara do modo como o vinham fazendo no seu engenho de cana em Maracu (Anais 1948, vol. 67: 237-238). Organizao das misses As misses de Maracu e So Francisco Xavier, que a partir de ento tambm seria conhecida como aldeia do Carar ou Acarar, se tornaram a base de riqueza dos jesutas no Maranho, embora no fossem as nicas. Na verdade, era Maracu que sustentava os jesutas, pois So Francisco Xavier estava mais afastada e no teve tempo ou condies sociais e ambientais de florescer. A organizao da vida tenetehara nessas misses no foi descrita por nenhum dos cronistas jesutas do perodo colonial (Antnio Vieira, Joo Felipe Bettendorf, Bento da Fonseca, Jacinto de Carvalho e Jos de Moraes), nem por historiadores, jesutas ou no, mais recentes (Joo Lcio de Azevedo, Serafim Leite e Mathias Kiemen). Os dados de que dispomos so parcos e esparsos, e s podem ser entrevistos no sentimento que aflora dos textos originais. A valncia procurar comparar com os dados existentes na literatura seiscentista e setecentista das misses jesuticas do Paraguai, cujas descries originais e anlises de antroplogos e historiadores so amplas e detalhadas (Antonio Sepp 1980 [1698], Antonio Ruiz de Montoya (1639), Franois Lugon (1977), Charles Boxer (1962: 281-4), Elman Service (1974), Regina Gadelha (1984), Magnus Mrner (1953) e Maxime Hubert (1990). Cotejando algumas dessas misses com a misso do Maracu, podemos afirmar com confiana que a prosperidade de Maracu exigia um tipo de infra-estrutura e disciplina similar das mais bem sucedidas misses paraguaias e brasileiras descritas. Certamente devia haver um rgido esquema de organizao, com horrio determinado para o estudo do catecismo, para as oraes dirias, para atividades recreativas e para o trabalho. Joo Felipe Bettendorf (1990: 272), que chegou ao Maranho em 1663 e a permaneceu at sua morte em 1699, tendo sido subprior e provincial dos jesutas no Maranho e Gro-Par, e que esteve na aldeia Maracu nos primeiros anos de sua formao, declarou diversas vezes o quanto o Colgio e Igreja de Nossa Senhora da Luz dependiam da mo-de-obra tenetehara (1990: 344, passim). Porm, seu interesse etnogrfico limitadssimo, como, alis, j o era o de Vieira, e o seria dos missionrios seguintes, como Jacinto de Carvalho e Bento Fonseca. Nem Jos de Moraes, que escreveu em 1757 um balano das atividades dos jesutas, se interessa pela cultura desses ndios e alis por de nenhuns outros. Embora participante ativo na formao da misso Mara-

160 cu, Bettendorf s se referiu a ela em algumas poucas passagens, quase sempre para considerar os Tenetehara como gente pusilnime, por se embrearem nos matos ao menor sinal de perigo, e por no gostarem de viver perto dos portugueses. Num nico momento em que fala de alguma atividade recreativa Bettendorf diz que o Padre Goroni havia ensinado aos Tenetehara a tocar a gaita, e que nos dias de festa eles saam em procisso carregando a imagem da Virgem pela aldeia e cantando "Tup cy angaturana, Santa Maria Christo Yara", o que significa aproximadamente "Me de Deus, padrinho, Santa Maria, Senhor Cristo" (Bettendorf 1990:272). A economia da misso Maracu, em cujas matas no havia abundncia de produtos extrativos de valor comercial na poca, funcionava de forma bastante estvel com lavouras de cana-de-acar, a produo de acar e aguardente num engenho prprio e a criao de gado. Para que desse resultados positivos, fazia-se necessrio, obviamente, uma organizao de trabalho mais disciplinar e eficaz com programaes cotidianas de tarefas bem definidas, designadas a cada grupo de trabalhadores. Sobre isso reinava a forma e mentalidade do catolicismo jesutico da poca, que resultava num tipo de organizao do trabalho e de cultura bastante comparvel queles da servido europia medieval. Na misso Maracu certamente no se fazia pagamento em salrio, pelo menos para a maioria dos seus habitantes e trabalhadores. Porm, possvel que, para aqueles que se especializavam em algumas tarefas mais valorizadas, como a purgao do mel da cana, recebessem algo mais por seu trabalho. Os pagamentos podiam ser efetuados parceladamente antes e depois do servio. Talvez o sistema de pagamentos funcionasse semelhana do sistema usado nas aldeias de repartio. Ali, ao deixarem suas aldeias, o contratante era obrigado a depositar parte do salrio numa caixa da aldeia, como forma de garantia de que cumpririam com sua obrigao. Como a circulao de moedas no Maranho s comeou a existir a partir de 1749 (Marques 1970: 337), os pagamentos eram efetuados em ferramentas e cortes de pano grosso. Uma das chaves dessa caixa era mantido com o administrador da aldeia (jesuta ou leigo, conforme o caso) e a outra pelo chefe nomeado pela aldeia (Kiemen 1973: 96ff). Concludo o trabalho, ao retornar aldeia, recebiam seus salrios. Apesar de um servo no ter o direito de compartilhar dos lucros dos empreendimentos do seu senhor, neste caso, gado e acar, era-lhe permitido possuir parte dos produtos de seu trabalho, especificamente os produtos da agricultura, caa e pesca. Havia serviais tenetehara designados a prover os jesutas de carne e peixe sem que recebessem por isso nenhuma recompensa. Desde o Regimento das Misses, ficou consignado a cada jesuta de misso o direito de manter 20 ndios a seu servio pessoal. Qualquer trabalho realizado para o bem-estar geral da misso, como a construo da residncia dos missionrios, da Igreja ou da escola, e abertura de estradas de comboio tambm era realizado sem pagamento (Kiemen 1973:110). Nas misses, ao contrrio do que a historiografia brasileira d s vezes a entender, os (ndios) Tenetehara no viviam isolados do contato com os colonos de outras regies do Maranho. Muitos visitavam e trabalhavam em So Lus, quase sempre recrutados pela Companhia de Jesus para servios de seu interesse, ou levando gado para vender no mercado da cidade (Moraes 1860: 415). Eles sabiam que faziam parte de um sistema mais amplo, ao qual as misses estavam subordinadas. Entretanto, no h indcios de que, em funo desse convvio ou pelo fato de terem em mos a responsabilidade do transporte de bens produzidos na misso para o mercado de So Lus, os Tenetehara tenham em algum momento adquirido preparo para tornarem-se livres e

161 poderem se tornar pequenos empleiteiros ou artesos ou mascates ou qualquer outra profisso que pudesse elev-los acima do nvel de servos e ndios dependentes de uma economia de subsistncia. Tais tarefas eram exclusivas de portugueses pobres ou mamelucos inseridos na economia de mercado. Os jesutas e outros ndios no Maranho Os primeiros jesutas a chegar ao Maranho foram os padres Manuel Gomes e Diogo Nunes, que vieram na armada de Alexandre de Moura, em 1615. Falante da lngua geral ou nheengatu, o Padre Manuel se incumbiu de tentar convencer os Tupinamb a permanecer na ilha de So Lus aps a derrocada francesa (Anais 1904: 331). Visitou a nova povoao de Belm e informou que na regio havia, alm de inumerveis ndios Tapuia, quatorze povos que falavam a lngua geral. Entretanto, a presena jesutica incomodava os colonos na sua fria de estabelecer fazendas e ter ndios como escravos, e por isso eles se sentiram forados a sair do Maranho em 1618 (Carvalho 1995: 91-2). Ainda naqueles anos passou pelo Maranho o jesuta Domingos Ruiz que, por ter tomado parte na expedio que tomou os fortes holandeses no Xingu, elogiado por um cronista da poca como um experiente missionrio (Anais 1904: 333). Em 1622 chega o Padre Luiz Figueira, um dos jesutas mais importantes da poca, homem de iniciativa e talento, j experimentado em viagens ousadas com ndios hostis, como a que fizera pelos sertes do Cear no comeo do sculo, e intelectual de mrito, tendo chegado a escrever uma gramtica da lngua geral; ao mesmo tempo, esprito mais contemporizador, tendo aparentemente aceitado os desmandos dos primeiros conquistadores do Maranho e sendo ele um dos artfices do acordo de 1626, acima referido (Leite 1940: 55). Nos anos seguintes, Luiz Figueira, junto com Bernardo Amodei, vai erigir a primeira igreja jesuta e a primeira misso na ilha de So Lus, no lugar Anindiba (atual Pao do Lumiar), juntando ndios Tupinamb que tinham vindo de Pernambuco com os conquistadores, e outros que haviam aceitado o subjugo portugus. Na verdade, como havia apenas trs jesutas para todo o Estado na dcada de 1630, essas aldeias s iriam virar misses propriamente ditas duas dcadas depois. Compreendendo a enormidade da tarefa de missionizao e vendo as atrocidades cometidas pelos portugueses contra os ndios, Figueira escreveu Companhia em Portugal pedindo missionrios para ajud-lo. Em 1637, ele mesmo vai a Portugal para obter melhores condies de estabelecer a misso do Maranho. Sua presena em Lisboa ajuda na deciso real, formulada atravs do alvar de 25 de julho de 1638, o qual, ao mesmo tempo que cria a administrao eclesistica do Maranho e Gro Par, concede Companhia de Jesus as honras de administrar as aldeias indgenas subjugadas. (Os capuchos da Piedade, que administravam algumas aldeias de misso haviam desistido do trabalho missioneiro em 1630.) Voltando em 1649, junto ao novo governador geral, Pedro de Albuquerque, Figueira traz consigo quatorze missionrios jesutas, indo diretamente para Belm porque So Lus estava sob o controle dos holandeses. Entretanto, os navios, que transportavam 173 pessoas, encalharam nos baixios defronte ilha do Maraj, e a tripulao teve grandes dificuldades para tomar canoas. O governador, trs jesutas e mais umas quarenta pessoas conseguiram sair em um batel e chegar a salvo a Belm. As demais 126 pessoas ou morrem afogadas, ou, como no caso de Figueira e uns nove jesutas, que conseguiram aportar na ilha de Maraj, iro padecer nas mos dos ndios Arus. A Companhia de Jesus sente essa tragdia, que retarda ainda mais seu estabelecimento no Maranho.

162 Outro evento trgico para a Companhia ocorre nesse mesmo ano de 1649, quando dois padres e um irmo, dos poucos que haviam restado no Maranho, resolvem pacificar e missionizar os ndios Uruatis, localizados no baixo Itapecuru, que h muito viviam atazanando os trs engenhos e algumas fazendas que por l haviam sido levantados. Foi numa dessas fazendas, concedida Companhia de Jesus por Antnio Moniz Barreiros, ex-capito-mor e homem de posses, enquanto durasse a menoridade de seu filho, que estava sob a guarda da Companhia, que os jesutas tentaram atrair os Uruatis. Aps algumas semanas de instvel convivncia, surgiu de repente um outro grupo de Uruatis (tambm chamados de Barbados), que atacou e matou os jesutas da incipiente misso. O motivo alegado teria sido porque os padres haviam mandado aoitar uma ndia escrava, oriunda daquela tribo, fato que nunca foi negado pelos jesutas (Bettendorf 1910: 69), o que confirma que a punio a faltosos podia chegar a esse ponto nas misses. Havia portanto que restabelecer a misso dos jesutas no Maranho. Afinal quem se incumbe dessa tarefa o Padre Antnio Vieira. Sua influncia junto ao rei Dom Joo IV estava naquele momento aparentemente abalada, desde que sua proposta de negociar com holandeses sobre o Nordeste brasileiro tinha sido rejeitada pelos prprios pernambucanos. Assim ele achou melhor mudar de vida, sair da Corte e entrar de corpo e alma no trabalho missionrio. Vieira chegou a So Lus em janeiro de 1653, tendo enviado antes um grupo de 12 padres e irmos jesutas. Trazia consigo a nova lei de 1652, que proclamava a liberdade dos ndios, exceto daqueles obtidos em cativeiro legalmente, e uma carta rgia dirigida a si mesmo que lhe dava diversas prerrogativas para dirimir e adjudicar questes de escravido indgena. Sentindo a resistncia e animosidade que se levantaria caso tornasse pblica essa lei, Vieira ainda esperou alguns dias at a oportunidade de fazer um sermo na igreja dos jesutas. Apesar da grande retrica do afamado jesuta, o teor da lei no era boa para os colonos, que se sentiram prejudicados. O novo capito-mor do Maranho, Baltasar de Sousa Pereira, achou por bem no persistir na aplicao da lei que trazia. Enquanto isso, o Padre Vieira, tomando p da situao dos ndios e do papel que lhe cabia, logo tentou recriar a malfadada misso junto aos Uruatis. Requisitou ajuda em homens e recursos ao capito-mor, que lhe prometeu mas foi adiando at ficar claro para Vieira que no iria cumprir. Nesse mesmo tempo Viera enviava o Padre Francisco Velloso para entrar em contato com os Guajajara que estavam no Itaquy, conforme relatado anteriormente. Em meados de 1653 Vieira partiu para Belm de onde alguns meses depois iria comandar uma entrada ao rio Tocantins. Nessa expedio de resgate de ndios Vieira vai ver e sentir o quanto era desumano o processo de contatar, subjugar, resgatar, descer e escravizar ndios. Na volta a Belm ele se sentiu trado pelo cabo da expedio, que recolheu para si e seus amigos, como escravos, ndios que teriam descido sob a promessa de viver em misses ou aldeias livres. Em meados de 1654 os colonos, sentindo-se fustigados pelos sermes e atos de Vieira, constituem um procurador para os defender perante a Corte, para onde tambm segue Vieira, iniciando assim o padro de relacionamento entre jesutas e colonos que ir durar at a expulso desses religiosos. Aps alguns meses em Lisboa, Vieira volta em 1655, aparentemente vitorioso, j com um novo governador geral, Andr Vidal de Negreiros, descendente dos Tupinamb de Pernambuco, simpatizante dos jesutas, que se empenha em fazer valer a nova lei de 1655, que d exclusividade aos jesutas na organizao das aldeias de misso e no controle das aldeias de repartio. Negreiros comvoca junta com representantes das cmaras e das demais ordens para julgar e verificar quais ndios seriam considerados legitimamente cativos e quais seriam livres. Em Belm, outra junta convocada, resultando na libertao de quase 800 ndios, que passa-

163 ram a viver nas novas aldeias jesutas. Muitos cativeiros so julgados ilegais, os ndios so proclamados livres, mas, ainda assim eles continuariam a trabalhar nas fazendas onde j estavam, por fora de ameaas de seus senhores, causando repulsa aos jesutas e ao governador. Logo o governador Negreiros desiste de ficar no Maranho, tendo sido nomeado para igual posto em Pernambuco, deixando os jesutas um pouco menos seguros de suas pretenses. O novo governador, Pedro de Mello, chega em 1658, j sem qualquer simpatia pela causa indgena defendida pelos jesutas. No entanto, Vieira persiste na sua tarefa incansvel de criar novas misses, sancionar expedies de resgate e de descimento, protestar contra injustas escravizaes, alm de escrever para seus amigos, admiradores e superiores na Europa e no perder oportunidade para espinafrar os colonos junto com seus nefastos pecados em seus sermes. Dos rios Tocantins e Negro descem ilegalmente alguns milhares de ndios que so em grande parte alojados em aldeias, muitos escravizados. Vieira funda aldeias jesuticas no Par e em 1658 sai de So Lus de barco at o rio Parnaba, de onde segue a p para a Serra do Ibiapaba, divisa atual entre o Cear e o Piau, onde cria misso entre os remanescentes Tupinamb. Tenta inutilmente missionizar os Nheengabas da ilha do Maraj, at que este so atacados em 1659 e muitos so mortos e escravizados. A fica fcil para que sejam persuadidos a se assemtar pacificamente em misso. Os colonos se sentem prejudicados com a falta de mo-de-obra e as exigncias de Vieira. Em 1661, os lderes de So Lus e Belm terminam decidindo pela expulso dos jesutas, Vieira inclusive, e o governador nada faz para impedi-los. O retorno dos jesutas se dar em 1663, porm j sem Vieira, que fica retido em Lisboa e passa a ser perseguido pela Inquisio, e em termos desfavorveis, pois eles perdem o poder temporal sobre as aldeias livres e as possibilidades legais de escravizar ndios se ampliam (Azevedo 1918: 20). Praticamente at 1680 os jesutas vo ficar no Maranho e Gro-Par sem o poder temporal sobre suas aldeias e sem direito a estabelecer novas aldeias. Naquele ano uma nova lei restitui o poder temporal sobre suas aldeias e lhes d poder de comtrolar um tero dos ndios das aldeias de repartio, alm de nomear o chefe daquelas aldeias. Ao mesmo tempo, como parte de uma poltica de substituio de ndios por africanos, a Coroa concede licena para a criao de uma empresa de comercializao com direito de monoplio, ou estanco, sobre o trfico de escravos africanos, bem como sobre a importao de certos produtos bsicos portugueses e a exportao de tabaco e algodo. Entretanto, os colonos logo vo se sentir duplamente prejudicados. Em maro de 1684, estoura uma rebelio de fazendeiros, conhecida como Revolta de Bequimo, que no somente expulsa os jesutas (pela segunda vez) como denigre a figura do governador, o representante de El Rei. A represso chega com presteza em outubro de 1685 pelas mos do novo governador Gomes Freire de Andrade. Seus lderes mais ousados, o irlands naturalizado, Manuel Beckman, e o portugus, ex-procurador dos colonos na Corte, Jorge de Sampaio, so levados ao patbulo e enforcados. Os jesutas retornam ao Maranho e Gro-Par, desta vez sob a gide de um novo conjunto de normas e regras de legislao indigenista, as quais ficaram conhecidas como Regimento das Misses de 1686, numa tentativa da Coroa de compatibilizar o trabalho missionrio com os interesses dos colonos. Com efeito, a partir desse Regimento as relaes entre missionrios (jesutas, carmelitas e capuchos), colonos e administradores reais - no que se refere ao estabelecimento de misses, forma de resgates, guerras justas, escravizao e repartio de ndios - iriam se estabilizar, sem, no entanto, chegar a prevalecer um clima de tolerncia e aceitao mtuas.

164 Misses jesutas, despovoamento e expanso colonial no Maranho O processo de despovoamento indgena no Maranho e Gro Par foi extremamente violento durante todo o perodo colonial. Alm dos Tupinamb, que se situavam no litoral e no baixo Tocantins, e os Tenetehara do rio Pindar, que vimos brevemente no captulo anterior, muitos outros povos sofreram imensas quedas populacionais e desintegrao cultural, ainda nas primeiras dcadas da colonizao e pelos anos seguintes. No Par, esse processo foi intenso e permanente, menos custoso e mais lucrativo, devido maior densidade demogrfica dos povos indgenas e navegabilidade dos rios. No Maranho, aps a sujigao dos Tupinamb e algumas entradas no baixo Monim e Itapecuru, quando derrotaram e subjugaram algumas aldeias dos Guanars, a mo-deobra indgena era corriqueiramente importada do Par, visto que os povos indgenas que aqui habitavam eram mais dispersos e aparentemente mais difceis de serem avassalados. Aqueles que viviam nas reas melhor indicadas para o cultivo de cana-deacar e tabaco opuseram no incio feroz resistncia sua submisso, e s a muito custo e progressivamente por todo o sculo XVII e at as primeiras dcadas do sculo seguinte que foram sendo dominados, capturados e escravizados, ou reduzidos em misses pelos jesutas. O estabelecimento econmico do Maranho se deu primeiramente na ilha de So Lus e a partir da para o baixo Monim e Itapecuru, por um lado, e para o litoral oeste, onde ficava Tapuitapera, Cum e o Caet. Nesses lugares foram plantados tabacais e erigidos engenhos, alm de plantaes para subsistncia. As misses foram sendo criadas acompanhando esses povoamentos e empreendimentos. Quando elas falhavam, como no caso dos Uruatis do Monim e Itapecuru, e dos Arus do Maraj, os colonos e os governadores se sentiam mais vontade para exercer da fora militar. Os Uruatis iriam sofrer perseguies logo depois do ataque aos jesutas em 1649, inclusive de uns bandeirantes paulistas que por l apareceram no final da dcada de 1660. Em 1671, eles estavam subjugados e provavelmente escravizados ou ajuntados para o servio servil em aldeias de repartio. Em 1679, os Trememb, que viviam mais no litoral, do baixo Parnaba at o Camocim, foram caados e destroados em grande nmero por uma expedio formada por 140 portugueses e 470 ndios aliados, comandada por Vital Maciel Parente, filho mameluco de Bento Maciel. Nos anos seguintes iria haver diversas entradas particulares nessa regio do leste maranhense, sempre com resultados positivos, mas custosos. Em 1691, so repartidos trinta ndios aprisionados pela tropa de um Joo de Morais (Lisboa 1865, Vol. IV: 729-32). Em 1715 o prprio governadorgeral Cristvo da Costa Freire (1707-18) iria participar de uma tropa de resgates contra uma populosa aldeia de ndios Aranhis. Entretanto, desta vez eles conseguiram fugir, mas no de um outra que envia no ano seguinte e que lhes faz destruio. Em 1719, os Guanars mandaram oito mensageiros para pedir misso aos jesutas em So Lus. Algumas semanas depois so enviados de volta com dois jesutas e vrios outros ndios auxiliares. Poucas horas depois de aportar ao local esperado, e aps um primeiro encontro e palestrao, os padres e seus ndios aliados so atacados por um grupo vindo de outra aldeia, que matam o Padre Joo de Vilar. Motivo para guerra justa, consideram os colonos e o governador-geral, Bernardo Pereira de Berredo, que logo em seguida organiza uma entrada oficial rumo aos campos do Peritor, cujo resultado o destroamento dos Guanars, a morte de 200 a 300 e o aprisionamento e repartio entre os participantes de 276 deles, menos o quinto para El Rei (Marques 1970: 332). O outro jesuta e os ndios auxiliares conseguem fugir a canoa. Instala-se um clima de desassossego e trs engenhos de cana-de-acar so abandonados em 1722 (Marques 1970: 63). O jesuta Gabriel Malagrida recebe a incumbncia do governador de assentar misso entre os Guanars ou Barbados da aldeia grande, sendo escoltado

165 por medo de ataques de outros Barbados de uma aldeia mais acima, dita aldeia pequena (Marques 1970: 106). Nesse meio tempo criada a misso de So Miguel, no baixo Itapecuru, juntando ndios Tupinamb (Tobajara) que teriam vindo da Serra do Ibiapaba e ndios Cahycahy, provavelmente sobreviventes de uma outra entrada (Moraes 1860: 416). Segundo o censo jesutico de 1730, eram 56 Cahycahy ainda catecmenos, alm de 251 Tobajara que viviam na aldeia de So Miguel (Leite 1943, vol. III: 151 A aldeia grande dos Barbados se consolida por volta de 1730 com o nome de Aldeia Nova dos Barbados e Guanars, com 459 ndios catecmenos e 173 j cristianizados. Alguns anos depois, mais uma misso instalada para aqueles Barbados a montante. As duas misses iriam ser conhecidas como Aldeia Grande e Aldeia Pequena dos Barbados (Leite, ibid.: 152-3; Azevedo 1930, Mapa 1). No se sabe o quanto essas aldeias de misso progrediram ou no. Segundo o Padre Jos de Moraes (1860: 388), que escreveu sua Histria da Companhia de Jesus em 1757, esses ndios logo passaram a servir de condutores e remadores ao longo do rio Itapecuru. Com a sada dos jesutas, uma das misses dos Barbados passaria a se chamar de lugar de So Mamede e suas terras seriam invadidas pela expanso agrcola rio acima. Anos depois, j no incio do sculo XIX, um lugar por nome Pai Simo, na altura de uma dessas misses, descrito por um viajante como um povoado humilde de ndios civilizados e mulatos libertos que serviam de remeiros s canoas que subiam o rio e que so explorados pelos diretores de ndios (Paula Ribeiro 1848:21). Ainda subindo o rio Itapecuru, os jesutas iriam fundar uma outra misso igualmente com ndios Guanars, em 1741, a qual ficou conhecida como Aldeias Altas. L, em 1754, os jesutas tentaram criar um seminrio, pois havia um considervel nmero de fazendeiros do Piau e at de Gois que para l passaram a mandar seus filhos para serem educados (Marques 1970: 608). Em 1758, Aldeias Altas virou vila com o nome de Trezidela e suas terras foram sendo tomadas por fazendeiros e boiadeiros que mais tarde fizeram a vila de Caxias na outra margem do rio (Leite, Ibid.: 153). Seus remanescentes, anos depois, iriam servir de inspirao ao poeta Antnio Gonalves Dias, natural de Caxias, que os viu como pobres ndios deculturados (vide seu poema Y juca pirama), caboclos humildes que faziam loua de barro e outros objetos domsticos para os moradores de Caxias (Spix e Martius 1938, vol. II: 462). Alm desses ndios missionizados, outros povos indgenas continuaram a viver autonomamente no curso mais alto do Itapecuru, o mdio e alto Mearim e ao longo do mdio e alto Parnaba e s iriam ser subjugados pela fora das armas a partir da segunda metade do sculo XVIII e at quase a terceira dcada do sculo XIX. No Piau so chamados de Geges, Acros, Pimenteiras, Jeics, Xavante e Timbira, e todos sofreriam terrveis guerras ofensivas que os iriam destruir ou reduzi-los em aldeias em comdies de difcil possibilidade de sobrevivncia. No Maranho sero reconhecidos como Gamelas, no baixo e mdio Mearim, e mais acima, bem como no rio Graja, como Timbira, em diversas ramificaes tnicas, como Txakamekra, Ramkokamekra, Apanyekra, Krah, etc. Eles estavam situados exatamente frente da expanso da frente pastoril que vinha da Bahia, via Piau, e de cara com a frente de expanso agrcola maranhense. Nesse fogo cruzado eram poucas as sadas, alm da fuga para regies mais ermas, como fizeram os Canela Ramkokamekra, ou, temporariamente, para alguns locais de mata, como os Txakamekra.

166 Tendo criado misses no Itapecuru, os jesutas passaram a se interessar pelo rio Mearim, cujo curso baixo j havia sido palco de entradas de tropas de resgate na segunda dcada do mesmo sculo e em cujas ribeiras havia alguns engenhos e fazendas. Nessa regio, em 1747, relatada a existncia de onze aldeias de ndios que passam a ser conhecidos como Gamela do Mearim (e mais tarde, como do Cod) (Leite, Ibid.: 170-182; Paula Ribeiro 1841: 364; Marques 1970: 450; Nimuendaju 1937: 61), distinguidos dos demais pelo uso de um batoque de uns seis a sete centmetros de dimetro encravado na parte interna do lbio inferior. Provavelmente isso daria uma populao de 2.000 a 2.500 ndios. Com algum atropelo e confuso, como relatou o Padre Antnio Machado, que se encarregou de fazer essa misso dos Gamelas, entre 1751 e 1753 (apud Melo Morais 1872, Tomo II: 347-61), os jesutas conseguiram estabelecer um misso com algumas dessas aldeias6. Porm, aps a sua expulso, em 1759, sem missionrios para lhes dar ordens, os ndios voltaram aos matos e passaram a ser hostilizados por tropas de guerra a mando dos governadores, ou potentados locais interessados na colonizao dos campos do baixo Mearim. Em 1766, algumas aldeias foram atacadas e dominadas e uma parte dos Gamela foi levada para o lugar Lapela, no baixo Pindar, em 1767, a mando do governador Joaquim de Melo e Pvoas. Porm outros grupos de Gamela ainda livres continuariam perturbando os fazendeiros de gado da regio do baixo Mearim, dirigindo-se nos anos seguintes para o baixo Pindar. Por volta de 1785 os Gamela da Lapela haviam sido transferidos para o lugar Cajari, beira do lago Cajari, no baixo Pindar. Sua populao cairia ainda mais e, em 1796, restava apenas uma das aldeias naquele stio (Marques 1970: 131, 344). Desde Luiz Figueira, passando por Antnio Vieira, e por todos os percalos possveis, a Companhia de Jesus atravessou quase um sculo e meio de batalhas tornandose a principal ordem religiosa do Par e Maranho, chegando a ter 57 aldeias de misso no final da dcada de 1750. Para isso no mediu esforos e no fugiu ao conflito direto com colonos e oficiais da Coroa, e at com outras ordens religiosas, sofrendo acusaes, calnias e perseguies. Em certos momentos a presso oficial era absolutamente negativa, como nas administraes dos governadores Bernardo Pereira de Berredo (171822) e Alexandre de Souza Freire (1728-32); em outros era-lhe favorvel, como nos anos do governador Joo da Maia da Gama (1722-1728) e de Pedro de Mendona Gurjo (1747-51) (Marques 1970: 337; Kiemen 1973:169-170; Azevedo 1931). Porm, ao final, o destino lhes reservava a derrota pelas mos do Marqus de Pombal, em 1759. Entre jesutas e colonos Os jesutas tm sido acusados por muitos historiadores de terem mantido os Tenetehara e muitos outros povos indgenas em suas misses afastados do convvio com a sociedade colonial e ignorantes das "artes da civilizao" (Varnhagen e Prado Jr., por exemplo). H, tambm, ao contrrio, outros que os imputam de terem sido os grandes "civilizadores" dos ndios, de serem responsveis pela grande obra de colonizao do Maranho e Par e particularmente pela "integrao" dos ndios na sociedade colonial (Azevedo, Kiemen e Leite, por exemplo). Em minha viso, ambas as posies so extremas e incorretas. certo que os tantos conflitos entre jesutas e colonos por todo o Brasil representam a disputa renhida que havia pela mo-de-obra indgena,
6

Ver o relatrio do Padre Machado, "Breve Relao do que tem sucedido na Misso dos Gamellas desde o ano de 1751 at 1753" em Melo Morais 1872, Tomo II: 347-361. Essa misso s foi realizada porque os jesutas conseguiram convencer o capito-mor da poca, antes da chegada do governador geral Mendona Furtado, de que os Gamellas no estavam includos na ordem de se fazer guerra justa aos Acros e Geges, que ficavam no Piau. A misso nunca foi bem vista pelo governador geral, que suspeitava de que os jesutas estavam buscando novas misses para mostrar servio e dificultar o propsito da nova administrao de Pombal de diminuir, se no acabar com o poder dos jesutas no Maranho e Gro Par, como de resto no Brasil. Ver Mendona (1970)

167 disputa esta que os jesutas alegavam ser, de sua parte, para o bem-estar fsico e espiritual dos ndios. Porm, foram muitas as ocasies em que os jesutas realmente fizeram o papel de auxiliares dos colonos, ao colaborar na transferncia de ndios para a esfera de influncia colonial. Igualmente, como demonstrou Kiemen, para se manter em posio de poder, os jesutas fizeram uma srie de concesses tanto Coroa quanto aos colonos, que possibilitaram a utilizao dessa mo-de-obra vinda de suas misses. No plano civilizador mais geral, pode-se afirmar que, nas reas em que a economia era vigorosa e prspera, os jesutas ensinaram aos ndios algumas tcnicas de trabalho importantes com as quais eles fortaleceram a economia das misses e, posteriormente, puderam ganhar a vida. Spix e Martius (1938, vol. II: 462), em sua bem documentada viagem atravs das provncias do Norte e Nordeste brasileiro, na segunda dcada do sculo XIX, passaram pelo interior do Maranho, relataram que os ndios de Aldeias Altas, antiga misso jesutica at 1758, viviam da manufatura e venda de objetos de cermica, uma tcnica que j dominavam, obviamente, mas que fora adaptada ao gosto e s necessidades da populao luso-brasileira. importante notar aqui que a regio de Aldeias Altas (que iria se transformar na prspera vila de Caxias) havia sido importante entreposto e mercado de compra e venda de gado desde a dcada de 1730, e de algodo aps a dcada de 1760. Em brevssimas palavras, podemos aquilatar que os jesutas no devem ser responsabilizados nem pelo atraso cultural da regio amaznica, nem pela falta de integrao dos ndios. fcil dizer, no entanto, que as condies polticas e econmicas do Maranho no teriam admitido outra possibilidade de desenvolvimento social, seno pela forma que efetivamente se realizou. Por outro lado, os jesutas no devem receber indevidamente o crdito pela sobrevivncia de povos indgenas graas sua alegada preocupao em dar proteo aos ndios contra a depredao colonial. verdade que os jesutas abominavam a idia e as prticas da escravido de ndios pacficos e aldeados, mas no de ndios em geral. Alm disto, nunca demonstraram o menor escrpulo quanto ao baixssimo pagamento que faziam pela mo-de-obra indgena, nem tentaram melhorar as condies sociais para que pudesse haver algum desenvolvimento econmico e social das populaes indgenas que estavam sendo foradas a se assimilar ao projeto colonial. Pior ainda, a escravido indgena foi vista at como um fato incontornvel do projeto colonial, como atestam muitas cartas do Padre Antnio Vieira (por exemplo, Vieira 1925: 279; Azevedo 1901: 111), onde argumenta pela necessidade de suprir os jesutas com escravos para servio pessoal, prtica que durou at sua expulso. Em carta ao rei de Portugal escrita do Maranho, Vieira (1925: 436) prope que os ndios cativos deveriam ser destinados ''preferencialmente aos colonos mais pobres". Mais adiante, ele sugere que as misses religiosas no deveriam estabelecer plantaes de tabaco nem de cana-de-acar, e que os ndios no deveriam ser obrigados a trabalhar nelas. Obviamente esta foi uma sugesto que nem os jesutas levaram a srio e a Coroa nunca estabeleceu qualquer regulamento a respeito. Vieira sonhava, e trabalhou obstinadamente para realizar seus sonhos, que o Maranho viesse a ser colonizado por pequenos empreendimentos familiares que usassem uma quantidade limitada de mo-de-obra alm da capacidade de trabalho da prpria famlia, e no por fazendas com grandes nmeros de escravos ou agregados. A filosofia de Vieira era semelhante de outro jesuta, Ferno Cardim, que vivera na Bahia como provincial do Brasil e fora o mentor intelectual do jovem Vieira (Cardim 1939). Tal filosofia refletia, certamente, o melhor do pensamento jesutico. Era uma

168 proposta alternativa de colonizao que nunca foi possvel ser realizada, e que, alguns anos depois, j nem era cogitada. O Padre Antnio Vieira teve, em importantes momentos no sculo XVII, considervel influncia pessoal sobre a poltica portuguesa na colnia, especialmente durante o reinado de Dom Joo IV, que recuperou o trono portugus do domnio espanhol. Porm, s vezes, sua estatura poltica e seu papel de missionrio se assomam maiores do que a realidade permitia. Vieira era um pleonasmo vivo, e a Coroa acatava suas sugestes e pedidos na medida em que os considerava viveis dentro da poltica geral de colonizao. Ao fim de uma longa vida (1608-1689) Vieira vai perdendo sua fora de persuaso sobre seus superiores e at sobre seus irmos, cujo sentimento colonialista se adequa cada vez mais ao status quo das administraes locais e da Coroa, como podemos ver nos escritos de um Antonil (1928) e de um Benci (1954), no incio do sculo XVIII7. A Coroa necessitava de povoadores para suas colnias a fim de consolidar seu domnio territorial e estabelecer uma economia que gerasse riqueza para si. Esse tipo de economia s poderia funcionar num ambiente em que os colonos trabalhassem e se mantivessem subservientes a ela. Por essa razo, no se pode fugir ao argumento de que a Coroa atendia aos jesutas em seus conflitos com os colonos por motivaes polticas, no por consideraes humanitrias ou religiosas. Os jesutas se mostravam em geral mais obedientes Coroa que os colonos, os quais, medida em que se tornavam economicamente fortes, tentavam obter controle maior sobre as condies econmicas em que viviam, inclusive sobre o comrcio com a metrpole. Tanto que, no Maranho, a celebrada Revolta de Bequimo, de 1684, foi direcionada tanto contra o "estanco" - que era um monoplio comercial de alguns produtos bsicos importados da Europa, cedido pela Coroa a uma companhia portuguesa, e que ia contra os interesses econmicos dos colonos - como contra os jesutas, que haviam obtido o poder temporal sobre suas aldeias e sobre a repartio dos ndios do Maranho atravs de um alvar de 1680 (Kiemen 1973: 143-151ff; Marques 1970: 320-322). A autoconscincia dos jesutas de serem vassalos portugueses ilustrada em uma carta de Vieira ao rei, que trata da "pacificao" dos Nheengabas da ilha do Maraj, a qual se dera a custo altssimo de mortes de jesutas e soldados. Diz Vieira que aps os ndios terem se declarado vassalos do rei, "o Par estava agora seguro e impenetrvel para todo e qualquer poder estrangeiro" (Vieira 1925: 568-569). O historiador franciscano Mathias Kiemen (1954: 170, 180, 186), cujo livro faz uma apologia do sistema de misses jesutico, considerando-o a melhor e mais bem aplicada experincia de tratamento com ndios, mesmo se comparado com os mtodos modernos, admite o estreito relacionamento entre a Coroa e os jesutas, especialmente no perodo do auge de Vieira que vai at a morte de Dom Joo V em 1670. Entretanto, no que concerne ao relacionamento entre jesutas e colonos, h que se considerar que o sculo XVIII foi bastante diferente do sculo anterior. At a chegada de Antnio Vieira, em 1653, os jesutas haviam feito muito pouco no Maranho que provocasse a ira dos colonos. A misso que intentaram fazer com os Uruatis foi apoiada pelos herdeiros do capito-mor Antnio Menezes de Barreiros, em cujas terras foi estabelecida a infortunada misso. A partir de Vieira, que chega com cartas rgias conferindo-lhe poderes de fazer misses e com a veemncia de um purgador de pecados, a animosidade chegou s vias de fato, com a expulso dos jesutas em 1661 e em
7

Ver discusso apresentada a esse respeito por Carlos Moreira (1988).

169 1684. O retorno aconteceu, em ambos os casos, em forma negociada, sendo que, na ltima vez, a negociao resultou no estabelecimento do princpio do poder temporal dos jesutas (e de outras ordens missionrias) sobre as aldeias que conseguissem estabelecer, mas com os colonos tendo o direito a fazer escravos e a usar a mo-de-obra das aldeias de repartio. No sculo XVIII, esse relacionamento no vai sofrer maiores divergncias, mas continua a ser tenso. Os colonos do Maranho e Gro-Par vivem continuamente com carncia de braos para suas lavouras, apesar da economia regional se manter bastante pobre, e a sada mais fcil parecia ser obter mo-de-obra das aldeias jesuticas. A presso aumentava ou diminua conforme a simpatia ou antipatia que o governador geral daquele estado sentia em relao aos jesutas. Entre 1718 e 1730, os trs governadores, Antonio Bernardino de Berredo, Joo Maia da Gama e Alexandre de Freire Souza, tiveram, respectivamente, antipatia, simpatia e antipatia pelos jesutas, provocando, proporcionalmente maiores dificuldades ou alvio ao trabalho da Companhia. Entre os colonos surgiram figuras de proa no combate aos jesutas. Ainda no sculo XVII, o personagem mais antijesutico foi o ex-ouvidor Jorge de Sampaio, que escreveu diversas representaes Coroa contra os jesutas, em especial contra Vieira. Mais diplomtico, mas no menos favorvel aos colonos, foi o ex-procurador da fazenda e "Pai da Ptria", Miguel Guedes Aranha. Na primeira metade do sculo XVIII, ia surgir uma figura igualmente determinada e que teve apoio de muita gente na colnia e na metrpole. Paulo da Silva Nunes chegou ao Maranho na primeira dcada do sculo, no tempo do governador-geral Cristvo da Costa Freire (1707-18). A partir de 1718, passou a representar aqueles que se sentiam lesados pelo poder dos jesutas. Foi algumas vezes a Lisboa, voltando sempre a Belm, e, por fim, regressou de vez, sempre tentando fazer seus reclamos serem ouvidos pela Coroa. Morreu por volta de 1746, aparentemente numa masmorra de Lisboa, denunciando os jesutas pelo mal uso dos ndios, inclusive por mant-los em ignorncia, e por enriquecimento ilcito8. Sua contrapartida foi o Padre Jacinto de Carvalho, que chegou ao Maranho nos ltimos anos do sculo XVII e a ficou entre So Lus e Belm at fins da dcada de 1730, com idas e vindas a Portugal. Chegou a ser subprior e depois visitador das misses do Maranho e Gro-Par. Tomou para si o encargo de empunhar a bandeira jesutica e de rebater, ponto a ponto, as acusaes de Paulo da Silva Nunes. No final, parecia que tinha vencido a batalha, pois enquanto seu adversrio morria na desgraa, ele passava para a outra entre os seus irmos, em Coimbra, em 17449. Porm, os argumentos e escritos de Nunes que determinaram o curso da histria, pois, alguns anos depois, por volta de 1750, o Marques de Pombal fazia publicar e circular como justificativa e pretexto para a consecuo de seus planos contra os jesutas um dossi baseado no memorial "Terribilidades jesuticas no governo de Dom Joo V" (Azevedo 1930: 204-210). De todo modo, essas brigas cheias de dio denunciavam menos uma disputa pelo bem-estar dos ndios do que pela sua fora de trabalho. No frigir dos ovos, no que
8

Ver os comentrios introdutrios do historiador maranhense Jomar Moraes apud Carvalho 1995: 20-21. Ver os comentrios introdutrios do historiador maranhense Jomar Moraes apud Carvalho 1995: 20-21. 9 Alm do seu livro sobre a histria da Companhia (1995), diversos documentos do Padre Jacinto de Carvalho e do procurador Paulo da Silva Nunes podem ser encontrados nos Manuscritos de vora, do Arquivo do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, no Rio de Janeiro. Alm do seu livro sobre a histria da Companhia (1995), diversos documentos do Padre Jacinto de Carvalho e do procurador Paulo da Silva Nunes podem ser encontrados nos Manuscritos de vora, do Arquivo do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, no Rio de Janeiro.

170 diz respeito aos ndios, eram formas de ao de um mesmo corpo poltico que procurava recrut-los para o projeto colonial, inscrevendo-os na classe social mais baixa da sociedade em formao. O sucesso desse projeto conjunto foi tal que a maioria dos ndios com quem se relacionaram se extinguiram ou foram incorporados, deculturados, como membros dessa classe baixa. Se verdade que, no fosse pelos jesutas, alguns povos que sobreviveram at os dias de hoje teriam perecido, como pode ser considerado o caso dos Tenetehara, igualmente verdade que muitos no teriam sido contatados naqueles tempos e levados beira da extino, como foi o caso dos Amanajs, Barbados, Uruatis, Cahycahy, Trememb e tantos outros. O fato que mais ndios foram mortos e mais etnias foram dizimadas nestas duas fases de relacionamento intertnico do que em todos os perodos que se seguem. Os povos indgenas foram, afinal, a nica fonte de mo-de-obra no Maranho e Gro-Par at o terceiro quartel do sculo XVIII. Eram o "ouro vermelho" da colnia, na viso do Padre Antnio Vieira, "a riqueza do Estado", nas palavras de Manuel Guedes Aranha, e "a riqueza do Maranho", nas palavras abalizadas do principal historiador maranhense do sculo XIX (Marques 1970: 306).

ndios no Maranho nos sculos XVII e XVIII

A partir dos dados apurados nos vrios escritos dos jesutas Antnio Vieira ([1653- 1662]1925), Joo Felipe Bettendorf ([1661-1694]1910), Jacinto de Carvalho ([1720-40]1993) e Jos de Moraes ([1757]1860), do cnego Joo Antnio Ferreira ([1693]1894), bem como aqueles encontrados no enciclopdico estudo da histria do Maranho feito por Csar Augusto Marques ([1870]1970) e na histria da Companhia de Jesus compilada por Serafim Leite (1943), e ainda no Mapa Etnogrfico de Curt Nimuendaju (1979), podemos reconstruir graficamente (Mapa 2) a distribuio dos povos indgenas pelo Maranho nos sculos XVII e XVIII. Este certamente um quadro compsito no tempo, pois a presena de determinada etnia no indica se ela estaria antes da chegada dos portugueses. Recordemos que no tempo dos franceses havia no baixo Mearim e Itapecuru diversos agrupamentos de Tupinamb, uns que teriam vindo da Paraba, outros do rio So Francisco. Eles seriam recm-chegados, e ao serem dizimados ou terem fugido, esse espao foi preenchido em ondas diversas pelas etnias j. Desde o final do sculo XVII outros povos entraram no Maranho vindos do nordeste. Em 1698, por exemplo, surgiram diversas hordas no baixo Itapecuru, que no eram Guanars nem Barbados nem Cahycahy, as quais se presume serem ndios que estariam fugindo desesperadamente das perseguies oficiais realizadas no interior do Rio Grande do Norte e Cear (Marques 1970:394). Nas dcadas seguintes novos povos indgenas teriam se refugiado no Maranho, tais como os Gamela e Timbira, fugindo das presses e ataques da frente pastoril que vinha da Bahia e que iria povoar o sudeste maranhense e o norte de Gois at o sculo XIX (Paula Ribeiro 1841, 1849; Alencastre 1857: 23; Crocker 1995). A partir de meados do sculo XIX, as imigraes indgenas viriam do Par, como foram os casos dos Urubu-Ka'apor e Guaj que aportaram nas bacias dos rios Gurupi, Turiau e Pindar (Ribeiro 1974: 33; Gomes 1989).

O quadro aqui apresentado, entretanto, no durou muito. O estabelecimento de fazendas de gado vindo do leste foi incrementado, a partir de 1760, pelo grande impulso agrrio que vinha do norte. Com a expulso dos jesutas, suas misses viraram vilas (Vinhais, Pao do Lumiar, So Jos, So Miguel, Tutia, Trezidela, Viana) ou pequenos povoados (So Joo das Cortes, Pai Simo e So Mamede), e os ndios aldeados foram experimentando as compulses sociais e econmicos que os levariam progressivamente

171

Fonte: IBGE, 1998.

172 perda de base demogrfica para sustentar uma vida cultural prpria. Embora o processo fosse relativamente lento, pois em 1820 essas vilas e at os povoados ainda se caracterizariam como indgenas (Spix and Martius 1938, vol. II: 462-3, 484; Paula Ribeiro 1848), eventualmente essas populaes foram sendo absorvidas no cadinho que j produzira mamelucos e caboclos nos sculos anteriores, tornando-se todos camponeses sem terra prpria, mas vivendo enquanto puderam em comunidades mais ou menos autnomas e distintas dos povoados brasileiros at o fim do sculo XIX (Amaral 1898), se no, em alguns casos, at o presente.

173

Referncias bibliogrficas

ARARIPE, Tristo de Alencar (1958). Histria da Provncia do Cear. Desde os tempos primitivos at 1850. 2 Ed. Anotada. Fortaleza: Tipografia Minerva. ALENCASTRE, Jos Martins Pereira de. Memria chronologica, historica e corographica da Provncia do Piauhy. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, v. 20, p. 5-164. ALMEIDA, Rita Helosa (1997). O Diretrio dos ndios. Braslia: Ed. da UnB. AMARAL, Jos Ribeiro do (1898). O estado do Maranho em 1896. So Lus: s/e. ARANHA, Miguel Guedes (1883 [1685]). Papel poltico sobre o estado do Maranho. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, v. 46, 1 parte, p. 1-60. ANTONIL, Andr Joo (1928). Cultura e opulncia do Brasil por suas drogas e minas. So Paulo: Melhoramento. AZEVEDO, Joo Lcio de (1930). Os jesutas no Gro-Par. Suas misses e colonizao. 2 ed. anotada. Coimbra: Imprensa da Universidade. _______ (1931). Histria de Antnio Vieira. 2 ed. Lisboa: Livraria Clssica Ed. AZEVEDO, Sebastio de Lucena (1647-1648). Sobre o procedimento de Sebastio de Lucena Azevedo, capito do Par (trs cartas e dois pareceres), com parecer do Conselho Ultramarino, 1647-1648. Apud Anais 1904, p. 455-79. BOGLR, L. (1955). The Ethnographic Legacy of Eighteenth Century Hungarian Travelers in South America. Acta Ethnographica, tomo IV, fascculo 1-4, p.314-58. Budapest. BENCI, Jorge (1954). Economia crist dos senhores no governo dos escravos. Porto: Livraria Apostolado da Imprensa. BETTENDORFF, Padre Joo Felipe (1990 [1698]). Crnica dos padres da Companhia de Jesus no estado do Maranho. 2 ed. Belm: Fundao Cultural do Par Trancredo Neves: Secretaria Estadual de Cultura. CARDIM, Ferno (1939). Tratado da terra e gente do Brasil. Rio de Janeiro: Cia. Ed. Nacional, Coleo Brasiliana, v. 168. CARVALHO, Padre Jacintho de (1995). Crnica da Companhia de Jesus no Maranho. Organizado, com introduo e notas de Jomar Moraes. So Lus: Alumar. COELHO, Elizabeth Bezerra (1990). A poltica indigenista no Maranho Provincial. So Lus: Sioge. CROCKER, William (1967). The Canela Messianic Movement: an Intro-duction. Atas do Simpsio sobre Biota Amaznica. V. 2, p.69-83. Rio de Janeiro: Conselho Nacional de Pesquisa. _______ (1990). The Canella Indians. Washington DC: The Smithsonian Institute Press.

174 DODT, Gustavo (1981 [1873]). Discrio dos Rios Parnaba e Gurupi. So Paulo/Belo Horizonte: Companhia Editora Nacional/Itatiaia/Edusp. FURTADO, Celso. (1963). Formao econmica do Brasil. Rio de Janeiro. Fundo de Cultura. GAIOSO, Raimundo Jos de Sousa ([1813] 1970). Compndio histrico-poltico dos princpios da lavoura do Maranho. 2 Ed. Rio de Janeiro: Livros do Mundo Inteiro, Coleo So Lus, n 1. GOMES, Mrcio Pereira. (1988, 1991). Os ndios e o Brasil. Petrpolis: Vozes. HEMMING, John (1987). Red Gold: the conquest of the Brazilian Indians. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. IBGE (1959). Enciclopdia dos Municpios Brasileiros. Planejada e orientada por Jurandy Pires Ferreira. Rio de Janeiro. KOSTER, Henry (1942). Viagens ao Nordeste do Brasil. Coleo Brasiliana, v. 221. So Paulo: Cia. Ed. Nacional. KIEMEN, Mathias (1973 [1954]). The Indian Policy of Portugal in the Amazon Region, 1614-93. 1 e 2 edies. New York, s/e. LAGO, Antonio Pereira do (1872). Itinerrio da Provncia do Maranho. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, v. 35, parte I. LEITE, Serafim (1943-50). Histria da Companhia de Jesus. Sete volumes. Rio de Janeiro: Instituto Imprensa Nacional. LISBOA, Joo Francisco (1865). Obras. Quatro volumes. So Lus: Typografia de B. Mattos. MARQUES, Csar Augusto (1970[1870]). Dicionrio histrico-geogrfico da Provncia do Maranho. Rio de Janeiro: Fon-Fon/Seleta. MACHADO, Francisco Xavier (1854). Memrias relativas s capitanias do Piau e Maranho (1810). Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, v. 17, p. 56-69. MAYBURY-LEWIS, David (1974). Akw~e-Shavante Society. New York: Oxford University Press. MELLO Moraes, A. J. de (1872). Histria dos jesutas e suas Misses na Amrica do Sul. Dois tomos. Rio de Janeiro: Livraria da Casa Imperial de E. Dupont, Editor. MORAES, Padre Jos de (1860 [1760]). Histria da Companhia de Jesus na Extinta Provncia do Maranho e Par. IN Almeida, 1860: 1-554. MOREIRA NETO, Carlos de Arajo (1988). De maioria a minoria. Petrpolis: Vozes. NIMUENDAJU, Curt (1937). The Gamella Indians. Primitive Man, v. X, n. 3 and 4, (july and oct.), p. 58-71. _______________ (1946). The Eastem Timbira. Berkeley/Los Angeles: University of California Publications in American Aechaeology and Ethnology, v. 41. _______________ (1951. Mitos dos ndios Temb do Par e Maranho. Sociologia, v. 13, n. 2, p. 147-82 e n. 3, p. 274-82.

175 ______________ (1982). Textos indigenistas. Introduo de Carlos Moreira Neto. So Paulo: Loyola. ______________ (1987 [1914]). As lendas da criao e destruio do mundo como fundamentos da religio dos Apapocurva-Guarani. So Paulo: Hucitec/Edusp. NIMUENDAJU, Curt & MTRAUX, Alfred (1963). In The Amanay. In Steward 1963, v. III: 199-202. PAULA RIBEIRA, major Francisco de (1841). Memria sobre as naes gentis que presentemente habitam o continente do Maranho. Escrita no ano de 1819 pelo Major Francisco de Paula Ribeiro. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, v. 3, p. 184-97; 297-322; 442-56. _______________ (1848). Roteiro da viagem que fez o capito Francisco de Paula Ribeiro s fronteiras da capitania do Maranho e da de Gois no ano de 1815... Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, v. 10, p. 58-80.2. _______________ (1849). Discrio do Territrio de Pastos Bons nos sertes do Maranho. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, v.12, p. 41-86. PRADO Jr., Caio (1953). Formao do Brasil Contemporneo. Colnia. 4 Ed. So Paulo: Brasiliense. PRAZERES Maranho, Frei Francisco de Nossa Senhora dos (1946 [1819]). Poranbuda maranhense, ou relao histrica da Provncia do Maranho. 2 ed. So Lus: Separata da Revista de Geografia e Histria. RIBEIRO, Darcy (1970). Os ndios e a civilizao. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira. SPIX, Johan Baptist von & MARTIUS, Karl Friedrich Philip von (1938). Viagem pelo Brasil: 1817-1820. Trs volumes. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional. VARNHAGEN, Francisco Adolpho de (1962).Histria geral do Brasil. Cinco volumes. 7 ed. Reviso e notas de Rodolfo Garcia. Rio de Janeiro: Melhoramentos. VIDAL, Lux (1977). Morte e vida de uma sociedade indgena brasileira. So Paulo: Hucitec/Edusp. VIEIRA, Padre Antnio (1925). Cartas. Coordenadas e anotadas por Joo Lcio de Azevedo. Coimbra: Imprensa Universitria.

Documentos impressos de circulao restrita, manuscritos e em brochura Anais 1904. Anais 1948. Arquivo Ultramarino, Papis Vrios, Tomo 1 Farol Maranhense, 1829, n 98.