Apuntes de FILOSOFA DE LA HISTORIA (Cedidos por una alumna del ao pasado) Profesor: Rodrigo Castro

TEMA 1: ANTECEDENTES GRECORROMANOS Y MEDIEVALES

El curso va a ser una discusin a partir de la concepcin teleolgica de la historia y su crtica actual contempornea.

EL MUNDO GRECO-ROMANO
En el mundo griego existe una correlacin entra historia y tragedia.

HERODOTO (484-425 a.C.)

Herodoto reconoce la presencia de una realidad omnipotente por encima del hombre y que determina los acontecimientos. La concepcin de la historia est impregnada por un sentimiento trgico. El relato de la tragedia aparece a la vez que el gnero de la historia. As, el historiador tiende a privilegiar una cierta esfera, reconoce la participacin de los dioses y de la voluntad divina en los acontecimientos humanos lo que muestra en la historia y se manifiesta en la ciudad. En Herodoto, hay una concepcin fatalista, un destino querido por los dioses que parece dominar la historia lo que se manifiesta en el orculo y en las profecas. Hay una marca, un destino, una fuerza que marcara los lmites humanos que se hacen sentir en todos los aspectos de la vida. As, por ejemplo, explica la cada del reino de Lidia en el VI a.C. presentando la fatalidad. Relata cmo el rey Creso interpreta equivocadamente un orculo que le vaticina la cada de un imperio. Cree que se trata del imperio persa al que se enfrenta, pero en realidad es el suyo el que acaba perdiendo. El orculo requiere interpretacin, pero no siempre se debe hacer de forma que nos favorezca. Orculo, destino, independencia del sujeto. Ms all de lo que realiza el hombre, hay una especie de fuerza ajena que conduce a la historia. Es fcil aproximar este pensamiento a Sfocles o Esquilo, puesto que la destinacin es una idea clsica. Creso est destinado a ser destronado y esto remite a la culpa contrada por un ancestro suyo muy anterior. Es una idea de la historia en clave teleolgica, hay un destino inscrito en la historia. Esta idea se encuentra ms tardamente en otro clebre historiador: Polibio.

POLIBIO (200-118 a.C.)

Polibio presenta por primera vez la idea de causalidad. La historia debe explicar la causa de los acontecimientos. Combina libertad y necesidad. Habla de juego de la fortuna. El historiador debe intentar describir el proceso de la fortuna, relatando su coherencia celeste poniendo orden donde slo pareca haber caos. Ms all del aparente caos hay un orden o coherencia que el historiador debe encontrar. Ese plan superior puede conocerse, por ello, no se debe nombrar simplemente a la fortuna sino ver cmo est operando. Intenta alejarse de la referencia al azar. Polibio cree en la existencia de un poder soberano que le da una coherencia a la historia. Este poder es la FORTUNA. El historiador ha de ver el plan de la fortuna, la coherencia celeste que pone un poco de orden en el caos aparente de la facticidad 1

terrenal. La fortuna tiene un fin o meta que es constante. El historiador debe conocer los recursos que puso la fortuna para producir sus efectos. Polibio considera importante: 1. Tarea de la fortuna 2. La lectura de los relatos para ver que el plan superior de la fortuna que no es algo oculto, sino algo que permite censurar a otros historiadores que evocan a la fortuna, pero que no dan explicaciones de por qu se manifiesta. Lo que Polibio pretende es la configuracin de una teora de la fortuna, articulando cierta destinacin. Quiere mostrar que no hay azar. En la fortuna hay un sentido por el cual las cosas ocurren como ocurren. Apunta a una finalidad, a un fin de la accin continua de la fortuna. Polibio escribi historias de las que conservamos slo algunas secciones donde encontramos sus inquietudes personales, a saber, la necesidad de explicar las causas de los acontecimientos. Cmo se explica la conquista romana? La conquista romana se habra visto facilitada por dos elementos: Por la existencia de una buena constitucin que es el resultado de la realizacin de un plan hecho por la fortuna. La constitucin romana, que tiene poder retributivo (castigo-recompensa), se inscribe dentro de un plan universal que est llevando a cabo la fortuna. El destino es condicin sine qua non para el desarrollo del estado romano. El destino existe, pero puede ser explicado. La fortuna se sirve de elementos como la constitucin.

TITO LIVIO (59 a.C. 17 d.C.)

Ms all de Grecia, encontramos de nuevo la idea de la destinacin que acta sobre la historia en Tito Livio que fue preceptor de Claudio. Fue un historiador influenciado por el estoicismo (Cicern) y que tambin incorpora en el relato histrico la idea del destino o fatum como elemento clave en el funcionamiento del universo. En este sentido, Tito Livio entiende que los romanos son portadores de la misin encomendada por los dioses que fundaron la ciudad de Roma. El fatum tiene como instrumento a los dioses y a los hombres, primando a las virtudes de stos que podran modificar de alguna forma al destino. Escribi Historia de Roma desde su fundacin donde seala que, tanto los dioses, como los hombres, son instrumentos del destino, agentes de algo que tiene que ser de cierta manera. Pese a esto, Tito Livio cree que las virtudes humanas pueden facilitar ciertas modificaciones en esta ley de hierro. Esta interrupcin se ve en ciertos incidentes, que pueden constituirse para torcer el poder prodigioso del destino. Por esta razn, en su historia, Tito Livio intenta ir ms all de la fatalidad histrica, de un destino ya trazado, dando importancia a las pasiones del hombre, a las angustias, a la heroicidad, poniendo nfasis en ciertas gestas picas, relatos donde se ve que no se trata slo de establecer algo unilateral, sino que el hombre puede elevarse ms all. El pathos es el elemento retrico. Hay un destino, pero, adems, un ethos de los personajes ms destacados. No se trata de dar cuenta de la verdad del hecho histrico, sino de mostrar las gestas conmovedoras de la historia para lo que hace falta cierta calidad literaria.

TCITO (56-117 d.C.)

En el Renacimiento, Tcito es considerado el pintor de la Antigedad. Su historia no es cientfica, sino un cuadro de imgenes atractivas del pasado. Registra la historia con la belleza que la atraviesa. La elocuencia es importante. La historia es un relato dramatizado que conmueve al lector. Adquiere relevancia la elocuencia del relato histrico, lo conmovedor del relato, y cmo dicho relato transmite ciertos valores y virtudes. Esta elocuencia es valor cardinal que se materializa en un relato mediatizado que busca causas que expliquen la accin de los hombres, causas que, a 2

veces, ellos mismos desconocen, pero que les influyen. Hay que ir ms all de lo que muestran los hechos, ms all de las peripecias y del desenlace. Hay una necesidad de ir ms all de la superficie de la historia porque yendo ms all se conoce no slo las peripecias y el desenlace sino tambin la lgica y las causas. Una vez ms nos encontramos ante la idea del destino. Tcito es, sin embargo, ms antropocntrico que Tito Livio porque le da ms importancia a la voluntad del hombre. Tambin cree, como parte de una tradicin, en la intervencin de los dioses en el mbito de los hombres, especialmente para castigar los vicios humanos y sus decisiones. Los estallidos de las crisis polticas son consecuencia de un castigo al acto inmoral del hombre. Los dioses escriben este destino, pero en funcin de la actitud del hombre, y, por eso, castigan al ser humano. En el ao 69 cae Nern, lo que supone el final de la dinasta Julio-Claudio. Entiende esta cada Tcito como una intervencin prodigiosa de los dioses. El destino est unido a la voluntad. Hay algo en la historia que depende del hombre y su libertad, con sus virtudes morales. Hay un espacio de libertad pero con ciertos lmites (lo que pone la voluntad de los dioses). En esta historiografa aparece una ambivalencia entre la decisin histrica del hombre y un fatum dado, una ambigedad entre el destino y la decisin del hombre y la posible influencia de sta en la historia. El fatum acta como una lgica trgica.

TEMA 2: AGUSTN Y LA MIRADA TEOLGICA DE LA HISTORIA

EL MUNDO MEDIEVAL
En todos los autores anteriores se presenta una ambivalencia entre el reconocimiento de la accin del hombre y la del fatum o destino. Esto se conserva y se da tambin en la Edad Media: hay personajes, pero se los ve bajo una tendencia o papel de la presencia de Dios. Se presenta una tensin entre el reconocimiento del papel de Dios y el de la libertad del hombre. La historia es, en este marco, una teologa que afirma el papel de Dios en la historia, que considera que la historia est animada por elementos morales que estaban presentes ya en la edad grecorromana. El relato histrico es maestro de la vida, es decir, ensea. Esto est muy presente en la narracin de la vida de los santos en la que se presentan: las virtudes y comportamiento de los santos y el proyecto de Dios para la humanidad. La historia se pone al servicio de la teologa y al del estudio monstico de las Sagradas Escrituras. Esta dimensin aparece tambin como fuente de modelos de vida en la Edad Media, por ejemplo la vida de los santos. El relato histrico por tanto, privilegia 1. Accin vital del sujeto 2. Supuesto de que la historia no es ms que la realizacin de un plan terreno de Dios. La historia en el contexto medieval se convierte en una teologa de la historia que est animada por esa consideracin moral que le era propia a la Edad Antigua y, al mismo tiempo, est caracterizada como un plan de Dios. La historia se presenta como una fuerza que da sentido incluso por encima de nosotros mismos. Historia y tragedia: un destino asociado al proceso histrico. En Roma se da importancia a los valores o figuras de ciertos personajes importantes. El relato histrico nos proporciona, as, pautas de vida. En el Medioevo se sigue con esta teleologa y tiene dos grandes momentos: el de Eusebio de Cesarea y San Agustn (en este caso se trata de un pensamiento filosfico 3

que, si bien no es historiografa, tiene repercusiones importantes en ella. Es un filsofo que se mide con la historia).

EUSEBIO DE CESAREA (265-341)

Es el padre de la historia cristiana. Inaugura la comprensin de la historia cristiana en clave providencialista con antecedentes en la Edad Antigua. Escribi Historia eclesistica y Cnones cronolgicos de la historia universal. Su ejercicio de la historia se basa en documentos: las Sagradas Escrituras que se convierten en su fuente fundamental. Su intencin era la de escribir la historia mostrando una continuidad de la historia de la Iglesia y la historia del cristianismo desde el nacimiento de Abraham, hasta el presente. En este marco, Cesarea le otorga importancia a la historia de los mrtires y de las herejas y va a caracterizar la historia de los santos dndole relevancia, por ejemplo, a la conversin al cristianismo de Constantino. Cesarea comprende la historia como un proceso atravesado de un destino pautado, es un camino hacia una meta futura o establecida. Se trata, pues, de una TELEOLOGA, la idea de un proceso continuo, que se desprende de la fuente documental bblica. La Biblia puede entenderse como un proceso histrico universal que relata un principio y un final, un libro de historia y un relato de salvacin que tiene por punto de inflexin el Nuevo Testamento. En el Antiguo Testamento, el acontecimiento fundante est en el futuro, en el nuevo ya ha acontecido dicho acontecimiento. La referencia continua a la narracin bblica consiste en entender a Dios como el soberano de la historia. Entonces, podramos decir que hay una unidad de la historia, sta contiene un sentido. Tanto en el Antiguo Testamento, como en el Nuevo Testamento, hay un final que exige de los hombres cierta conducta, una obediencia con ese final profetizado, lo cual nos lleva a la Idea de la historia de la salvacin, ya sea en la tradicin juda, ya sea en la cristiana. Esta expectativa de un advenimiento del reino de los cielos como criterio para ordenar la mundaneidad del hombre. Se ordena la temporalidad del ser humano. En el judasmo el relato proftico aparece dividiendo el tiempo en dos momentos, en el cristianismo hay una divisin en torno a un acontecimiento que, o bien es futuro, o bien ya se ha producido y, donde a la vez, se espera un segundo advenimiento. Cmo entender el sentido de esta temporalidad nueva que es este intermedio? Este tiempo que sucede entre Cristo y el final de la historia la Edad Media lo entender como un tiempo de perfeccionamiento, de trnsito, donde aparecer la ambivalencia entre una historia en clave providencialista (donde Dios es la providencia) y el rol de un crecimiento espiritual de corte moral del hombre, donde la accin adquirira suma relevancia, pero, y he aqu el problema, relevancia desde el seno de la Providencia.

SAN AGUSTN DE HIPONA (354-430)

San Agustn reflexiona sobre este problema en torno a la historia, intentando una sistematizacin del cristianismo mucho ms elaborada que la de Cesarea. Es por este motivo que San Agustn se convierte en un hito dentro de la filosofa de la historia. Esta sistematizacin va a aparecer en De civitate Dei que se puede leer como una gestacin de una Teora de la Historia. Despus en La ciudad de Dios manifiesta tambin una lectura de la conciencia histrica, donde hay un hecho decisivo: la idea de un Dios creador que crea, dirige, y que rene en s toda su creacin. Este hecho se va a manifestar en la historia del hombre. Habra en esta historia un decurso temporal donde pasamos de la cada a una historia de la lucha por la salvacin, donde habra un retorno al seno de Dios, a la Alianza con ste. Por tanto, hay un tiempo de trnsito entre el advenimiento del 4

Mesas y la ciudad de Dios. En ste, la humanidad estara convocada a encontrar el vnculo con Dios, que est perdido. El hombre est llamado a alcanzar este fin. San Agustn entiende que la historia es una historia del vnculo del hombre con Dios, que el hombre finalmente se consuma con Dios. Por tanto, en la historia de San Agustn no tienen cabida las causas naturales, son stas nada ms causas segundas. La nica causa importante es la divina. Hay por parte del filsofo una desacreditacin de la historia pagana, puesto que ms all de los hechos profanos, de la historia concreta, hay una historia lineal que marca un comienzo, un desarrollo y un fin. Es interesante el planteamiento del Padre de la Iglesia en relacin a una de sus obras ms importantes: Las confesiones. En las confesiones San Agustn reflexiona sobre la experiencia que tenemos del tiempo. Describe en qu consiste la vivencia de la temporalidad, tratando de entender el tiempo tal y como se vive y se siente. Todo ello tiene un halo enigmtico, ya que el tiempo es una vivencia constitutiva, nos conforma pero, a la vez, es difcil de explicar objetivamente. Agustn ve en el tiempo una cierta tendencia al no-ser, el tiempo constata la fugacidad, tanto el pasado como en futuro estn en el no-ser. Se pone el nfasis en la vivencia del presente. Qu es este presente que se da en el tiempo? El presente sera una distensin del alma, siendo sta la que mide el tiempo. Pasado, presente y futuro seran experiencias del alma que revelaran lo propio del alma que es tender a algo y recordar algo, estados en los que el alma se distiende. Lo ms importante de esto es la concepcin de la subjetividad como algo distendido en tres estados distintos. Estamos ante un ser humano con realidad histrica, o sea, con una realidad distendida, fragmentada. A partir de esta vivencia de la temporalidad, estados por los que pasa el alma, podemos alabar a Dios como ente que est fuera del tiempo y de la historia. San Agustn dirige todas sus alabanzas a Dios, todo el tiempo se dirige a l, no para confesarle algo, sino para mostrar que, a travs de su vida se muestra la accin de Dios. Se contrapone a la temporalidad del hombre, la infinitud de Dios, un infinito al que el hombre es ajeno. Hay entre Dios y el hombre, una brecha. Sin embargo, sta no excluye un abanico de relaciones entre ambos niveles. En los ltimos captulos, San Agustn se dedica a hacer una exgesis bblica donde se preocupa por desentramar las primeras palabras del Gnesis. Cuando Dios crea todo lo real, al hacer la creacin, Dios crea el tiempo, la historia, antes no hay temporalidad. Dios no estara inserto en la historia, sino que sera permanencia simultnea, Dios constituye la temporalidad, naciendo sta de una eternidad que la crea y que se orienta a lo eterno. Todo esto es coherente con La ciudad de Dios. El punto de interseccin de la creacin con Dios estara al principio y al final de todos los tiempos, donde la temporalidad se disolvera. Lo interesante respecto del papel del hombre en la historia es que la eternidad de Dios atraviesa toda la historia y al hombre. Dio est siempre presente, lo cual explica que San Agustn se preocupe por relatar su vida como pecador, porque sabe que el pecador es el que se ha alejado de Dios. Sin embargo, luego Dios estuvo con l, l ha estado siempre acompandole y esta compaa de Dios tiene que ver con un camino que se debe tomar, con una opcin que se debe hacer. Dios est siempre dentro de uno, en la intimidad, es el hombre el que est fuera de s. Esto le permite ilustrar la presencia de un Dios infinito que influye e interviene en el orden temporal de las acciones humanas. Dios est siempre prximo, el hombre el que decide alejarse de Dios, su papel es el de restaurar esa relacin originaria con Dios . ste es el papel de libertad que tiene el hombre. Agustn entiende que hay una creacin final de Dios: la libertad, en el ltimo episodio cuando prohbe a Adn comer del rbol. El hombre puede decidir alejarse de Dios. Es, por tanto, una historia de la restauracin del vnculo con lo eterno. 5

El hombre est convocado a una tarea: restaurar el vnculo temporal, de conectarse con la infinitud, una vinculacin histrica con la eternidad se da con la encarnacin de Cristo. Al hombre le corresponde excarnarse para restaurar el vnculo y alcanzar la felicidad eterna. Esta teora desarrollada por Agustn va a tener una decisiva en siglos posteriores. Vamos a ver algunos ejemplos:

PAULO OROSIO (383-420)

Autor de Historia adversus paganus quiere desacreditar la historia pagana. Su obra va a ser muy utilizada en el Renacimiento como estudio de la Antigedad. En su historiografa aparece la idea de una historia providencialista de carcter apologtico donde quiere mostrar que la historia pagana tiene un valor secundario frente a la historia sagrada. Hay un ejercicio de desacreditacin para establecer una historia verdadera. Existe, pues, una contraposicin entre historia sagrada y profana.

HUGO DE SAN VCTOR (1096-1141)

Esto aparece radicalizado en Hugo de San Vctor en Vida Escalicon que es un intento de resumir el saber que se haba alcanzado hasta la poca. Aqu se reitera la oposicin entre la historia sagrada y profana. San Vctor dice que Herodoto o Tucdides no son figuras de la historia, sino Moiss y los Padres de la Iglesia. Hace curiosas analogas entre hechos de la historia y episodios de la Biblia como si la Biblia fuese un instrumento de aplicacin. Establece paralelismos entre figuras de la histricas y las de la Biblia (David-Carlomagno,).

GODOFEO DE GUYN
En su caso, la historia puede entenderse como traslacin de la narracin bblica. Tambin recoge mitos grecorromanos llenndolos de un contenido cristiano. Esto adems en funcin de algo nuevo: cada vez ms el trabajo historiogrfico empieza a vincularse con las tradiciones nacionales. Esta mezcla la encontramos por ejemplo en

FLORIN DE OCAMPO (1513-1590)

En Crnica general de Espaa hay an teologa histrica donde se une mitos, Sagradas Escrituras y poltica. Fue cronista de Carlos V. Remite el nacimiento de Espaa a un hecho histrico concreto, a Tubal, 142 aos despus del diluvio. Este momento fundacional se entrama con elementos mticos. Se trata de mostrar en la crnica el linaje de la monarqua hispnica que remite al texto bblico. A finales de la Edad Media empieza a surgir algo distinto que va a ser decisivo para un modo posterior de entender la historia. Hay tres tipos de historiografas 1. Historia como recuerdo (Isidoro de Sevilla). Sntesis teolgico-histricas vinculadas a la historia de la Iglesia 2. La crnica Relato de una familia noble o relato de las proezas de alguien relevante. Por ejemplo La vida de Guillermo el Mariscal . Alabanza de valores caballerescos, linaje, etc. 3. El diario Relatos de un sujeto que ha sido testigo o protagonista de sucesos importantes, por ejemplo relatos de las cruzadas. Estos textos se van separando cada vez ms del mbito eclesistico y est en relacin con el poder poltico. El tipo 1) es el dominante, pero los tipos 2) y 3) inician un proceso por el que la historia abandona los monasterios; hay como un regreso de los historiadores a las ciudades, como una vuelta a los historiadores romanos. Esto ocurre a partir de XIV donde las Cortes reclaman la asistencia de cronistas que escriban sobre la nobleza, 6

los privilegios, etc. Esto va dirigiendo la historia hacia una historia humanista como se ver en Maquiavelo.

TEMA 3: MAQUIAVELO Y LA CRTICA A LA CONCEPCIN TEOLGICA DE LA HISTORIA

INTRODUCCIN
La prctica de la escritura de la historia se hace como una exigencia de la clase noble de las cortes principescas, como veamos con las crnicas. A finales de la Edad Media empiezan a utilizarse otro tipo de escritura, por ejemplo la epistolar. Empieza a rebasarse el material exclusivo de las Sagradas Escrituras. Hay que mencionar aqu un proceso histrico que viene a reforzar esta inclusin de la prctica historiogrfica que es el surgimiento de los estados nacionales en los siglos XIV y XV, nace un proceso histrico nuevo paralelo a los depsitos de archivos y documentos en la prctica de la historiografa que viene a problematizar la teologa de la historia, suponiendo una ruptura con sta (habr de verdad un punto de ruptura definitivo?). La historiografa humanista involucra un regreso a un modelo historiogrfico clsico en la Edad Grecorromana, Tito Livio (principalmente), Tcito e incluso el propio Cicern. Hay una idea de la historia como maestra de vida, como fuente de aprendizaje, de enseanza, de camino a un lugar donde hay que mirar para aprender algo. Dentro de este esquema pedaggico de la historia nos vamos a encontrar con que la exigencia de verdad en relacin con los hechos que se relatan pasan a ocupar un sitio secundario con la importancia que tendra la construccin literaria del relato histrico. Como el relato quiere ensear algo, la retrica de este relato adquiere una relevancia fundamental, por encima de la exigencia de verdad con respecto a un hecho que ha acaecido. La historiografa humanista es importante en el proceso de laicizacin porque va a comprender la historia como un producto esencialmente humano. Esta valoracin del hombre como protagonista de la historia no va a suponer, sin embargo, un rechazo total y absoluto o definitivo de esta ancestral idea de la fortuna o destino. Si bien la historiografa humanista entiende la historia como algo humano, tambin es una idea acerca de los lmites del hombre en el proceso, ya que habra como una fuerza en la historia respecto de la cual el hombre no puede hacer nada ms. Hay un ejemplo interesante de esta historia que puede observarse en la manera de interpretar la historiografa humanista la cultura grecorromana. La articulacin del imperio prepara un orden universal para que se articule el poder de la iglesia. Esta interpretacin se sustituye en la historiografa humanista, ya que entiende ese momento como un punto decisivo para el desarrollo de valores poltico-histricos del hombre. Ya no se interpreta el auge en una clave teolgica, sino como una conquista psquica de la historia, de ah toda la importancia de la historiografa humanista para recuperar la historiografa romana.

MAQUIAVELO (1469-1527)
Esta prctica nos lleva a la consideracin de la obra de Maquiavelo. Tenemos que tratar de aproximarnos a esta manera diferente de entender la historia a la concepcin historiogrfica medieval. Maquiavelo introducira dos componentes importantes: la razn de estado y la causalidad psicolgica dentro de la explicacin de los procesos histricos en la naturaleza del hombre. Aparecen dos factores importantes a la hora de explicar la historia. Esto dentro de un contexto donde lo que interesa a Maquiavelo es entender los problemas de las ciudades, las luchas entre los prncipes, la rivalidad, etc. Ya no interesa una historia del cristianismo, sino de la historia de las ciudades. 7

En este desplazamiento que encontramos en Maquiavelo subyace un cambio de poca decisivo. La Edad Media estaba esencialmente orientada como poca histrica a desentramar el sentido del mundo y de la vida en las Sagrada Escritura. A diferencia de esto, en el contexto del Renacimiento hay un inters por desentramar las causas intramundanas de los hechos y los acontecimientos, las causas que explican la vida del hombre desde un punto de vista intramundano basado en la explicacin sensible. En esta explicacin del mundo desde este marco inmanente hay un principio fundamental: la existencia de una uniformidad en la naturaleza fundamental para que la ciencia del Renacimiento pueda establecer una continuidad del pasado y el futuro. Este principio, va a ser extrapolado por Maquiavelo va a la poltica. Si la sociedad se basa ante todo en la dominacin de unos hombres por otros, la poltica tendra que ver con la determinacin de las medidas que aseguran el estado de la dominacin, el esclarecimiento con la forma de gobierno de los hombres. Este esclarecimiento surgira o podra surgir de la observacin y estudio de los hechos, especialmente de los hechos del pasado, que aparece como aprendizaje o formas de gobierno que puedan garantizar el estado de dominio entre los hombres. As El prncipe dara cuenta de una observacin minuciosa acerca del presente que necesariamente tendra que tener en consideracin los hechos del pasado. No slo el presente ensea, sino tambin, el pasado. El inters en el lo que ya fue se basara en el supuesto de que hay una continuidad entre el pasado y el presente. Esta mirada tiene que proporcionar a quien investigue la poltica ejemplos, casos a partir de los cuales podran inferirse ciertas regularidades de la historia. Por ende, cuando Maquiavelo explora la historia romana, lo que busca en esta exploracin sera las eternas reglas en virtud de las cuales pueden ser dominados los hombres. Quiere encontrar en el pasado las reglas que garantiza el gobierno de los seres humanos, lo cual supone una cierta continuidad en las formas de actuar en un pasado, en un presente y en un futuro. Esta continuidad tiene que ver con el mbito de las pasiones humanas que son las mismas en el tiempo. As, por ejemplo, en los Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio comienzan narrando los episodios de Tito Livio para a continuacin intentar deducir un principio universal. Se tratara de una mirada al pasado que intenta encontrar ciertos principios universales en la historia. En la historia de Florencia hay un buen ejemplo que recopila todo un material rememorado, transmite toda una enseanza del pasado que est tambin a la base de una poltica futura. Se trata de establecer la existencia de una regularidad entre pasado, presente, futuro. Poder aprender del pasado para poder predecir una poltica futura. Esta regularidad est en la naturaleza del hombre, que tendra cierta continuidad a travs de los tiempos. La consideracin del presente y del pasado procura el ver las mismas pasiones, los mismos humores. Eso que se intent hacer con el hombre en el pasado nos permite saber hasta qu punto esos mtodos se pueden utilizar en un presente o en un futuro. Si se pretende prever el futuro resulta necesario, es decisivo, mirar el pasado, ya que subsiste una semejanza o continuidad que est en las pasiones. Este pasado enseara, entre otras cosas, el carcter contingente de las formas de estado que responde adems a pasiones humanas, carcter contingente que a lo largo de la historia se han ido relevando unas a otras de manera interminable (monarquatirana aristocracia). Hay una contingencia evidente en las formas de organizacin poltica pero Maquiavelo hace notar que en esa historia hay ciclos en las formas de estado en los cuales se transita del orden al desorden para luego pasar de nuevo del desorden al orden, hay un proceso de perfeccionamiento de las formas de estado que se despliegan en la historia que arrastra a una inminente decadencia y, como consecuencia de ello, una nueva forma de regularidad poltica. De manera que, por perfecta que pueda ser una forma de gobierno, sta no podra pervivir eternamente, puesto que lleva en s misma, el smbolo de la decadencia. Esto es lo que nos ensea el pasado, hay una connotacin cclica, de tal manera que de lo que se tratara es de comprender las ventajas e inconvenientes de cada forma de gobierno, sus 8

posibilidades de perfeccionamiento, sus posibilidades de decadencia para extraer ciertas lecciones para entender el presente de las formas de organizacin poltica o formas de estado, para entender las formas de fortalezas o debilidades de de la poltica, para lo cual se ha de mirar al pasado. Esto va a conducir a Maquiavelo a una conclusin: defender la importancia de crear un estado fuerte que est gobernado por un prncipe consciente de los medios necesarios para asegurar la dominacin, medios que la historia ofrece. Esto podra garantizar un progreso de la cultura o de la civilizacin, un progreso que tiene que ver con proceso exclusivamente material. Este progreso que podra garantizar un estado fuerte, consistira en el desarrollo del intercambio comercial, de las actitudes burguesas para el comercio, de la industria, etc. Todo ello podra ser posible gracias a un estado fuerte, a un prncipe que haya aprendido de la historia del hombre. No se pueden excluir las contradicciones de lucha, de enfrentamiento, que tienen que ver con las guerras civiles, luchas de la nobleza, o entre la nobleza y el pueblo, etc. Estos conflictos en su opinin, no seran nocivos. Aun ms, pueden ser esenciales para un proceso de desarrollo material de la cultura. En este contexto, una vez ms, sera la historia la que muestra cmo estas luchas suelen traer como consecuencia la instauracin de instituciones mejores y mayores libertades, es decir, las luchas, las contradicciones nacen de las condiciones concretas de la vida de los hombres, de una dimensin estrictamente material, el desenlace de estas contradicciones se resolveran en aras a una mejora de las condiciones materiales. Por tanto, habra que entender, que estas contradicciones conduciran al hombre a la bsqueda de un mayor desarrollo cultural. Hay un progreso en la historia que nos permite entender que la necesidad de avance puede llevar a luchas pero finalmente tarde o temprano tienen que resolverse como un avance que las causaron o las motivaron. sta es otra enseanza importante de la historia. La historia es maestra de vida, de aprendizaje, por ejemplo para el prncipe. Hay una continuidad de la historia en la naturaleza humana. Esta historia ensea que las formas de la organizacin poltica son contingentes (pero que es cclica) a pesar de lo cual se puede aprender La historia ensea que las necesidades materiales de los hombres son necesarias para el desarrollo. Ahora bien, dicho todo esto, cabe hacerse una pregunta relevante. Significa todo esto, (la importancia de la naturaleza humana, a las necesidades materiales, etc.) que los hombres son los nicos protagonistas de la historia, que slo el hombre es el actor de la historia? Pareciera ser que es as, pero es importante observar que, Maquiavelo le asigna cierto papel a lo que podra llamarse la fortuna, una cierta destinacin, que nos remite a algo que no depende de la voluntad de los hombres. Maquiavelo termina inclinndose hacia la tesis de que la fortuna rige la mitad de nuestros asuntos, como si hubiera un doblez. Habra un espacio para la naturaleza pero tambin para la fortuna que sera como un ro que al crecer, lo anega todo, y frente al cual la gente huye sin poder oponerle ninguna resistencia. Sin embargo, los hombres podran tomar precauciones en poca de calma, ser previsores, poner los diques adecuados de tal manera que, cuando el ro vuelva a crecer, se aminoren los daos. Se podra hacer una minimizacin de los daos. La fortuna ejercera un poder avasallador especialmente significativo all donde no se sabe acerca de ella y cmo y en qu direccin la despliega, y as, no sabe cmo enfrentarla. Hay un poder de la naturaleza en la historia, una regularidad forzosa. Si bien este poder no puede ser dominado por completo se puede dominar en cierta manera, nos podemos preparar ante l. Esto tiene que ver con los ciclos de decadencia relacionados con la fortuna, con la ley regular de las formas de gobierno. Estas formas de gobierno constituyen una forma de ley natural frrea, un designio, pero sera posible acotar las fases malas y alargar las buenas, sera posible intentar modificar los tiempos de estas fases, e incluso intentar la combinacin de las formas de poder, aunque el destino no sea modificable. Toda forma de gobierno est condenada a la decadencia, pero se puede 9

retardar. Pretender lo contrario (subvertir los aspectos forzosos de la fortuna) sera igual que situarse a contracorriente del tiempo, luchar contra el tiempo. El problema que puede enfrentar el hombre es intentar luchar contra la fortuna, de entender el proceso y no entrar en contradiccin con l. Esto es entrar en un mbito de decisin del hombre, mbito donde el hombre decide, no equivale a una instancia al margen del curso de la naturaleza puesto que estamos inscritos en este proceso. La voluntad humana est condicionada o determinada por tendencias naturales, ya que el hombre es un trozo de la naturaleza y no se le puede entender como algo que se sustrae a las leyes naturales, que condicionan sus ideas. El ltimo material explicativo de la historia es precisamente los caracteres de los hombres, puesto que stos estn configurados por una cierta regularidad de instintos que son inmutables. Estas pasiones constitutivas estn influidas por ciertos factores que vienen desde fuera, lo que nos permite profundizar en esta visin psicolgica de la historia. Maquiavelo reconoce que, evidentemente, las pocas histricas cambian pero, al mismo tiempo, las mismas transformaciones varan tambin las posibilidades de xito de cada tipo de carcter particular del hombre. Entiende que las psicologas individuales tienen una cierta regularidad, pero hay diferencias en ellas respecto de las condiciones materiales de una poca u otra. Esto trae como consecuencia una conclusin interesante. Entendido de esta forma, estas condiciones materiales que varan seran las que explicaran que los hombres puedan pasar a un primer plano de una poca o no. Permitiran explicar que unos hombres tuvieran o no la posibilidad de actuar. Esto hace que el protagonismo de los hombres vare. Pero en la naturaleza hay unos caracteres similares y que, ms bien, son las condiciones materiales de cada poca las que influyen y determinan que unos caracteres puedan ser o no protagonistas de una poca. El fondo ltimo es claramente esta idea de Maquiavelo de una suerte de invariabilidad de los instintos y las pasiones de manera que lo que cambia no son los hombres, sino las condiciones materiales que los rodean que tambin se adscriben una regularidad. Hay pues, una concepcin de la historia ambigua, por un lado el papel otorgado al hombre (psicologa humana como sustrato ltimo de la historia) y, al mismo tiempo, una fuerza por encima de los hombres que da una cierta ley de la historia que el hombre debera aprender o conocer para tomar ciertas decisiones. Con Maquiavelo tenemos una primera forma de secularizacin del discurso histrico, que no deja de tener antecedentes con respecto con otras formulaciones historiogrficas anteriores, que sin lugar a dudas, va a ser fundamental para una evolucin posterior de la historiografa con independencia de la teologa. Hay una autonomizacin de la historia respecto de la teologa. Proceso que en los siglos XVI y XVII va a ser mucho ms significativo. Esta incipiente autonoma de la historia va a suponer la aparicin de una nueva inquietud respecto del status cientfico de la historia, de la historia como ciencia. Este factor se har relevante ms adelante, en especial en relacin a la metodologa de la historia, que ya no es sagrada, sino profana.

BODINO (1529-1596)
Un ejemplo de esta preocupacin cientfica por la historia es una obra de Bodino Mtodo para la fcil comprensin de la historia . En esta obra hace una exposicin metodolgica de lo que tendra que suponer una historia, que es tambin una denuncia a una forma de entender la historia, especialmente en el Medioevo. Bodino censura ciertas formas de discurso histrico, por ejemplo la historia meramente enumerativa sin criterio ordenador, tambin la organizacin medieval de la historia que incide en la idea de un telos, de una finalidad apocalptica y tambin censura el mito de la Edad de Oro, de un pasado glorioso respecto al cual se decae. Intenta superar el paradigma providencialista de la Edad Media que determina el curso de la historia. En este sentido, Maquiavelo y Bodino, con este inters por el mtodo de la historia 10

profana, dan cuenta de un espritu progresista que va a ser condicin de posibilidad de una filosofa de la historia. Esta empresa o empeo por alejarse de la providencia es un antecedente de la filosofa de la historia. Este espritu de Maquiavelo o Bodino que se materializa en la idea de construir una historia profana independiente de la sagrada, encontrar en los siglos XVI y XVII una especie de resistencia que dan cuenta del intento de conservar el modelo teolgico del Medioevo y que tambin muestra que da cuenta de una cierta imposibilidad de mantener el modelo providencialista de la historia. Vamos a detenernos en dos momentos de esta forma de resistencia: utopas del Renacimiento (Toms Moro Utopa y Tomasso Campanella La ciudad del sol)

TEMA 4: UTOPAS DE TOMS MORO Y DE TOMASSO CAMPANELLA

Vamos a ver las utopas del Renacimiento. Utopa de Toms Moro (14781535) desarrolla una isla ideal donde todo el mundo sera feliz. En este libro hay un trasfondo filosfico fundamental. Tomasso Campanella (1568-1639) en Ciudad del Sol narra la historia de una ciudad donde la singularidad es que el conocimiento es fundamental, est regida por el saber absoluto. Estn ambas inspiradas por la Repblica Platn. Se trata de sociedades perfectas, idealizadas que ofrecen un contrapunto en la concepcin de la historia. Moro y Campanella dan cuenta de un diagnstico acerca de su poca. No se trata slo de una ficcin, sino de algo mucho ms profundo, un diagnstico de la sociedad de la poca, de un presente al que estn mirando crticamente, precisamente, de los condicionamientos materiales de la poca a los cuales Maquiavelo quera responder a la hora de explicar los procesos histricos (condiciones de vida concretos). Los utopistas dan cuenta de que en la lgica del intercambio, la lgica del beneficio se est convirtiendo en el motor de la historia, aquello que los hombres buscan incesantemente y aquello por lo que viven. Se ve esto en el nacimiento de las ciudades que ha llevado al empobrecimiento de los campesinos, mientras que se produce una acumulacin de riqueza en las urbes: el enriquecimiento de unos lleva al empobrecimiento de otros. Como consecuencia de la economa competitiva se estara conduciendo a la progresiva fragmentacin de la comunidad europea. La posibilidad de sostener esta comunidad unida pasara para ellos por la autoridad papal. El responsable, tanto de la miseria humana, como de la desunin de Europa es la propiedad privada y ste es el tema central que se desarrolla en las utopas. A la hora de describir estas sociedades perfectas ellos piensan que hay que restaurar la unidad comunitaria de la cristiandad, un comunitarismo cristiano en la unidad e igualdad de los hombres. Se trata de sociedades regidas por valores cristianos, por un comunitarismo cristiano. La obtencin de la felicidad es importante, sta pasara por la destruccin de la propiedad privada. Las utopas son expresin de un cristianismo, indudablemente, pero, si bien son expresiones de un cristianismo, no son, en rigor, una continuacin de la historiografa medieval. Son expresin de un cristianismo que se siente amenazado por la nueva economa que empieza a articularse, de una forma nueva de expresar la funcin del hombre. Estas utopas son anti-maquiavelianas, no son un intento de ir tesis a tesis poniendo en cuestin a El Prncipe, pero estn al lado contrario del pensamiento de Maquiavelo. Contrarios a utilizar la religin como razn de estado, como arte de la dominacin. Esto quiere decir que la religin no va a aparecer, al menos eso se pretende, como un instrumento de dominacin, una herramienta usada por el soberano para someter a los hombres, va a aparecer como la esencia misma 11

donde est instalada la sociedad de un extremo al otro. Los hombres ya estn en la fe, han incorporado los valores de la religin. Las utopas son un intento de mostrar, de alguna manera, la realizacin en lo real de la comunidad de los santos, de los hombres cristianos. Se trata de enfatizar la posibilidad de configurar ese tipo de comunidad, desplazando las leyes de la lgica de la razn de estado por los mandamientos de Cristo. No hay una lgica pedaggica, sino que estos valores estn incorporados, los han hecho suyos. Para ambos, y esta es la cuestin decisiva, es una transformacin POSIBLE E INCLUSO PUEDE LLEGAR A SER INMEDIATA, ya que los hombres no estn instalados en ese modo de vida, no porque sean malos por naturaleza, ni mucho menos, sino que esa corrupcin del hombre, el hecho de que no se d la utopa tiene que ver: 1. PROPIEDAD PRIVADA. 2. LA DECISIN DE LOS GOBERNANTES. Esto es particularmente significativo. La corrupcin en el mundo es porque el soberano es corrupto, es consecuencia de la decisin del soberano. La realizacin de estos proyectos ideales, sera posible ahora en este momento de la historia porque el medio fundamental para que pueda desarrollarse es la voluntad del soberano. Esto explica que estas ciudades soadas no se ubiquen en el futuro, es algo que intencionalmente tratan de colocar en el relato. La situacin de estos lugares no habla de un porvenir o de un maana, es un lugar alejado pero est aqu, en este mundo, prximo tambin. Utopa desarrolla su modo de vida perfecto en una isla donde hay una separacin de la vida cotidiana por el ocano pero que est all. Hay una dificultad en llegar a l, al lugar donde reina el ideal, pero, al mismo tiempo, ese lugar es algo que hipotticamente puede ser alcanzado, por eso no est en un futuro, sino en la geografa terrestre, a un lugar donde se puede llegar. La expresin UTOPA no se refiere a la imposibilidad del nolugar, a aquello que no puede tener lugar, sino que ms bien se refiere a un lugar posible pero que no se parece a ninguno de los lugares existentes. La idea de utopa como conduccin imaginaria no es identificable con un crculo cuadrado, en cambio, esta construccin emerge de una lectura del presente intentando intervenir en la realidad, permitiendo transformar lo real. No se trata de algo apartado o lejano, emerge lo real y quiere volver a lo real, situarse en lo real. En La ciudad del Sol, Campanella describe la ciudad geomtricamente ordenada, es una ciudad perfecta que est situada en algn recndito sitio de Ceyln, hay coordenadas donde ir a buscar esta ciudad del sol. Se est enfatizando que este modelo de sociedad est en la mano, es un proyecto poltico verosmil. Para ambos, estas ciudades pueden ser situadas, son algo prximo, cercano, aunque para poder hacer ese desplazamiento se precise hacer algo, de la persuasin del soberano, de la astucia o incluso de la fuerza (especialmente evidente en Campanella). En Utopa el personaje principal tiene que justificar que no se quede en ese lugar, y esto es muy platnico, justifica el regreso para comunicar su descubrimiento a los europeos, dar testimonio de algo, no es una profeca de lo que va a ocurrir, sino dar testimonio del modelo de vida perfecto para lograr persuadir a los hombres de ello, se requiere a un gobernante sabio. La utopa, esta constitucin poltica perfecta, para Moro y Campanella no opera dentro de una teologa de la historia que prometa esto como un futuro o un final de los tiempos que corresponde esperar o al que habra que avanzar que finalmente slo se accede desde una dimensin trascendente, la utopa pretende realizarse en lo mundano, en lo inmanente. La utopa no opera en un registro histrico, se sustenta en una creencia, en la potestad teolgico-poltica, ms que teolgico-histrica. Se considera decisivo persuadir a los gobernantes de las medidas adecuadas para que se alcance la sociedad perfecta. Para ellos puede haber un rey filsofo, es posible educar al gobernante hacia la adquisicin de educacin de Enrique VIII, aunque fue un fracaso. Campanella tambin 12

pensaba que esto era posible. Cuando es encarcelado escribe muchsimas cartas a altos gobernantes con este fin. Se trata, por tanto, del convencimiento de los gobernantes. Consecuencia de todo esto de una necesidad que est presente, tanto en Moro como en Campanella, de saltar por encima de una sociedad degradada. En este planteamiento hay un sntoma de que ha habido una transformacin epocal. Lo que ha cambiado es que la figura de la utopa no se inscribe en el desarrollo de una historia sagrada, hay una premura indita de dar sentido al sufrimiento del ser humano, algo que no habra tenido cabida en la Edad Media donde todo se proyecta a la trascendencia. En las utopas se trata de intentar resolver el sufrimiento humano en este mundo, ahora, por eso no se inscribe en una teologa histrica ni tampoco en el marco de una historia profana (Maquiavelo) que lee algunas claves positivas que apuntan a un progreso. Ni una cosa, ni la otra. Una digresinoh Dios mo!! En sntesis, las utopas estn en un antagonismo respecto de la historiografa humanista ni les interesa la lectura del pasado, ni atisbar el futuro. El inters real est en la crtica de lo que ya es, y en una descripcin de lo que debe ser inmediato. Las utopas son una expresin muy manifiesta en el contexto del Renacimiento, de un malestar que se manifiesta respecto del incipiente manifiesto del capitalismo y, a la vez, un proyecto poltico de secularizacin de un reino ideal, como algo a lo que hay que acceder en la vida. Hay una resistencia que evidencia que algo se ha transformado en la poca, que hay algo nuevo.

JACQUES BOSSUET (1627-1704)

Otro ejemplo de resistencia de la historiografa humanista es la forma ms remota de una teologa de la historia que se contrapone a la primera. Probablemente es el ltimo modelo de teologa histrica en el siglo XVII, se trata de Jacques Bossuet. Es un personaje importante en la poca, en el preceptor del Gran Delfn, el hijo de Luis XIV. Tiene una gran relevancia en Francia su Discurso de la historia universal. Bossuet representa la consumacin de una concepcin teolgica de la historia, es un agustiniano. Lo singular es que su planteamiento teolgico histrico se plantea en un momento donde la providencia, que tiene distintas formas de configuracin empieza a convertirse en historia del progreso. Desarrolla su teologa de la historia entre historia providencialista a historia del progreso. Contiene un relato de la historia que intenta mostrar la historia como fruto de la voluntad divina, que le asigna al autor la posibilidad de narrar. Quiere borrar la distincin entre historia sagrada y profana, puesto que slo hay la primera de ellas. Se ha de comprender el hilo de los asuntos del universo. Si bien Bossuet presta atencin a la concatenacin causal, importancia a los hechos polticos, el inters ltimo est en pensar todo esto, los hechos humanos, polticos, la historia de los imperios como un conjunto correlacionado con el orden sagrado. Nos vamos a encontrar con que en su relato va a hacer 12 momentos de la historia del hombre desde la creacin que la sita 4000 a. c. y el ltimo es el Imperio de Carlomagno. Su historia se empea en demostrar que la monarqua francesa est inscrita en el devenir de la historia sagrada, siendo justa heredera. Todos estos periodos llevan la marca de Dios y el destino providencial. Estos imperios tenan conexin con la historia del pueblo de Dios. Este tipo de relato dara cuenta de que, lo que hay de fondo, son dos leyes comunes a todo imperio: la finitud del imperio (mortalidad como rasgo propio) y que la que regula esta sucesin es la providencia o voluntad divina. Existira una accin omnisciente sobre el curso de los acontecimientos, una teodicea que marcara una continuidad pasado-futuro. Todo esto reproduce de manera manifiesta el modelo teolgico. Como es evidente, la sociedad de fines del siglo XVII no puede recepcionar este relato de Bossuet como en el Medioevo, no puede articularse en la misma clave sin evidenciar formas de contradiccin en la historia. Cualquier historiografa posterior se tiene que hacer cargo de estos antagonismos, contradicciones, injusticias de la 13

historia. Esto obliga a Bossuet a dar una respuesta a esto, a explicar esta dimensin de la historia. Es preciso dar una respuesta que permita situar la injusticia, la barbarie, lo irracional en un orden que se supone, segn l, que est regido por la providencia divina. En respuesta, Bossuet va a cuestionar la percepcin que tenemos de la historia, y, en consecuencia, de nuestros juicios sobre los acontecimientos de la historia. El hombre medio no sabe mirar la historia, por eso la ve injusta, la mide desde las pasiones que le extravan. Para poder juzgar se requiere ir ms all de la incipiente percepcin humana para lograr desentramar una oculta justicia de la historia que slo podra proporcionar la fe. Bajo la apariencia de arbitrariedad y desmesura, subyace una justa sabidura de la providencia a la cual no nos podemos aproximar desde la razn, sino desde la fe. La tarea del historiador tiene que ver con traer a la superficie ese fondo de legibilidad. Hay un sentido que se da por la fe, no por la razn, la historia es justa en tanto en cuanto nos elevamos sobre ella mirndola con el ojo de Dios, que al estar por encima de todo, ve la justicia. No se trata en l slo de un concepto de historia, sino de un intento articulado de la misma, una historiografa, una historia de los imperios. Ofrece un relato histrico, en ese sentido representa una singularidad, que es el ltimo relato historiogrfico en clave de una perspectiva histrica. La providencia que aqu est en juego, que tambin vimos en otros modelos anteriores, es una nocin que, de alguna manera, intenta encontrar, detrs de la confusa experiencia del hombre, una intencin oculta, benvola, que permita establecer un lugar preciso que ocupara el hombre particular en un universo de sentido. La intencin es oculta para el individuo. Entendido en diversas claves, es, en cierto sentido, una idea central que domina esta concepcin histrica de la providencia. La matriz de la idea de providencia tiene en Bossuet una clave teolgica, que no haba en Maquiavelo, en contraste con una historia profana, por s autnoma. Voltaire es el otro extremo de Bossuet, radicalmente crtica con la tradicin, que va a pensar una historia cientfica, racional, inmanente, sin ninguna instancia trascendente. Entre un polo y otro, en una escena que podemos entender como umbral del siglo de las luces, es donde cabra situar a Jean Batista Vico, entre la historia de la providencia y la historia del progreso.

J. B. VICO (1668-1744)
Podra entendrsele como el verdadero primer filsofo de la poca Moderna, tesis sostenida por M. Horkheimer. En Vico hay un intento por establecer que la providencia gobierna la historia humana y realiza los fines a travs de la historia de los hombres. Sin embargo, al mismo tiempo Vico defiende un singular y precursor intento de dotar a esta conduccin histrica de una fundamentacin emprica. Aqu es donde est su peculiar modo de entender la historia. No slo se trata de la identificacin del principio rector de la historia, sino que en l va a aparecer un intento de mostrar esto empricamente. As, Vico denomina su trabajo historiogrfico como teologa civil racional de la providencia, lo cual da cuenta de la enigmtica tarea que pretende el propio Vico. La obra que hay que tener presente es Principios de una ciencia nueva sobre la naturaleza comn de las naciones de 1725 y que se conoce como La ciencia nueva. En sta, Vico considera que los filsofos no han sabido mirar adecuadamente la realidad bajo el aspecto que es propio de los hombres cuya esencia es la sociabilidad. La referencia a estos filsofos que no han sabido mirar adecuadamente se aplica en el caso concreto del cartesianismo de la poca. Se trata de una crtica al cartesianismo porque en l hay una mirada sesgada. Segn Vico, Descartes, habra defendido que el conocimiento matemtico es el nico cierto y autntico, basndose en el postulado de que slo conocemos aquello que se circunscribe en el mbito de la reflexin abstracta del conocimiento. A esto se va a oponer Vico. Vico piensa que hay una cognoscibilidad 14

del hombre sobre lo que el hombre crea, aquello que han creado los hombres y que debera ser el objeto ms alto de conocimiento no es la matemtica, sino la realidad histrica. Es decir, aquello que los hombres han creado principalmente, es la realidad histrica que adquiere importancia a la hora de establecer una ciencia. Hay una contraposicin entre el saber geomtrico y un saber acerca de los asuntos humanos, un saber que posee mayor realidad. Esto es algo muy interesante, hay un distanciamiento respecto del momento cartesiano. Habra como apuesta una ciencia nueva que supondra que una consideracin que parte exclusivamente del individuo aislado tendra que ser limitada o sesgada (caso de Descartes) algo vano y aislado, ya que el individuo no es algo autnomo. Los hombres slo podran conocerse a s mismos a travs de un anlisis del proceso histrico del cual son ejecutores. El individuo se piensa de forma social. Los hombres no podran conocerse slo por un ejercicio de introspeccin alejada del carcter histrico o por una concepcin del sujeto nicamente como individuo. Se necesita una concepcin social del hombre. Los productos exclusivamente humanos (arte, ciencia, religin) han acontecido en la historia, y, por tanto, no pueden ser comprendidos aisladamente en un hombre. Se precisa partir de las relaciones interindividuales de la sociedad humana en un desenvolverse histrico. La comprensin del ser humano ha de partir de la comprensin de la sociabilidad humana en el hacerse histrico. Hay un alejamiento de la filosofa del sujeto de Descartes. Qu alcances tiene esta nueva nocin de providencia? La reina de las actividades humanas, de esta ciencia humana, tiene que demostrar la providencia y cmo sta se da efectivamente. Vico cree firmemente en un fin sagrado de la historia. Pero, y sta es la complejidad, cuando Vico utiliza el concepto de providencia lo hace ms bien para intentar describir la ley que impulsara a los hombres en la historia, una fuerza de ley que impulsara a los hombres a la construccin de la cultura, la existencia de una fuerza que impulsa a los hombres a crear la cultura a pesar de los instintos egostas, brbaros e individuales que los constituyen. Lo principal en el uso de la nocin de providencia estara no en poder fijar el devenir el final de la historia segn la religin cristiana. Siendo alguien que cree en el fin sagrado de la historia, no est empeado en servirse de ese concepto para establecer un telos trascendente. Lo que caracteriza a Vico es que se sirve de esa nocin para intentar mostrar que lo esencial de la historia est ms all de los fenmenos superficiales, concretamente, a las motivaciones de los individuos. Es importante la relevancia que le da al concepto de humanidad. Lo esencial de la historia no estara en lo individual, la providencia le sirve para identificar una sucesin de formas sociales que posibilitan los logros humanos. El concepto de providencia le sirve para identificar una legalidad en la historia y que est en las formas sociales. No se sirve del concepto de providencia para decir que hay un orden en la historia, un orden en las formas sociales. Es decir, la providencia sera una serie de leyes secretas que a esta ciencia le corresponde buscar e identificar. Esta ciencia nueva tendra que comprender lo oculto que acta sin que los hombres lo noten y que, incluso a veces, se opone por completo a sus planes. Se trata de una fuerza por encima de los individuos que determina las estructuras sociales de la historia, determina las diferentes configuraciones de la sociedad. Cabe preguntarse qu son estas leyes que rigen esta evolucin histrico-cultural. La singularidad es que Vico entiende que estas leyes, que obedecen a una fuerza impulsora, podran establecerse mediante un riguroso anlisis de la necesidad y utilidad de la vida social, y, por ello, ofrece una metodologa de la manifestacin de la vida social en la historia. Este mtodo nos tiene que dar la oportunidad de una inferencia de las leyes humanas. Tenemos que atender a la dimensin material de la historia. Esto adquiere relevancia significativa. Las producciones humanas tienen que entenderse como una necesidad, como una reaccin a las carencias que se dan en el orden material. Cada momento humano estara determinado por las condiciones de vida que el hombre experimenta. Esta experiencia fundamental va a ser un esquema global de los comienzos de la civilizacin. Vico va a ofrecer un relato explicativo de la historia del hombre 15

condicionada por estas condiciones materiales. En concreto, en el caso del comienzo de la civilizacin asistiramos a las primeras configuraciones de organizacin social, que surgiran del miedo, del miedo a la penuria originaria, el miedo a la naturaleza. Estos elementos frente a los cuales el hombre experimenta terror originaria, son personificados, los hombres primitivos van a proyectar su propio ser en la naturaleza, en el universo, a cmo las amenazas de la naturaleza son sometidas de conduccin por las fuerzas vivas, animismo; expresin de una voluntad personificada, de un dios. Esto se da como consecuencia del miedo a la vida. En este momento arcaico, inicial, coincidira el origen de la poesa, es decir, el origen de una interpretacin simblica del mundo, interpretacin en la cual, las manifestaciones de la naturaleza estn dotadas de vida. Este inters emprico de Vico intenta validar la providencia desde una cierta observacin de carcter emprico, el nacimiento de la civilizacin se asocia al inicio del smbolo. Tiene en sus races una necesidad, una experiencia de necesidad del hombre. Ahora bien, en su opinin, para que este impulso de la cultura pudiese llegar a desarrollarse y consolidarse fue preciso que la experiencia del desamparo, de lo salvaje, del temor a la muerte, condujera a los hombres a buscarse moradas. Habra un proceso del nomadismo al sedentarismo en el cual los gigantes renuncian al hbito bestial de vagar por la selva virgen, de un desenvolvimiento de un hombre que an no es tal, porque es una bestia. Esta experiencia de la amenaza nos conduce a abandonar la selva virgen para permanecer ocultos, fijos y quietos en algn lugar. Se trata de mostrar hasta qu punto la experiencia de las condiciones materiales hace surgir las formas de la sociabilidad. Vico est describiendo un proceso de formacin de las sociedades regido por un cierto principio que tienen que ver con las necesidades materiales y tambin con la religin (en sentido amplio) que cumplira un papel decisivo en el proceso de configuracin. El temor a la divinidad originada fue decisivo en este proceso. Miedo divinidad originada miedo a la divinidad que se convierte en autoridad configura un orden Se ve que se trata de un relato emprico. El temor es una cierta experiencia de la divinidad. Vico est hablando de un progresivo aumento del dominio de la voluntad sobre s mismo, sobre los movimientos del cuerpo, que nos lleva a una gnesis de paulatino proceso de autodominio de la voluntad. Proceso que nos permite entender la interrupcin de los primeros jefes, autoridades, en la historia. Dos alcances de esta teora: 1. Implica una manera evidente de oposicin de la idea de una Edad de Oro perdida en la Antigedad, idea muy importante especialmente en la historiografa griega, en Hesodo, en el estoicismo griego, que luego se perdi. Vico se opone a esta opinin de que los pensadores del pasado poseyeron un saber supremo y que conquistaron una civilizacin perfecta, idea de la que se sigue que la humanidad no ha progresado, y la historia sera un empobrecimiento, una escena de barbarie. Se opone desde una interpretacin desde un pasado primitivo que era oscuridad y barbarie que nos recuerda a la escena que nos presenta Hobbes de constitucin de la soberana. La nica forma de que pueda configurarse un orden pasa por la configuracin de una autoridad que es la religin, que, a su vez, contribuye al autodominio. El supuesto de la Edad de Oro es un supuesto que volver en el Romanticismo, o en Heidegger con el olvido del ser historia en clave de decadencia. Vico est en un momento de transicin hacia una filosofa del progreso, de optimismo del avance civilizatorio. 2. Tendra que ver con la importancia civilizatoria que Vico le atribuye a la religin, por ejemplo al orden mitolgico en la escena primitiva. Esto es interesante porque nos permite observar una mirada sobre la religin que es bastante ms compleja de lo que puede parecer. Respecto de una visin interesada de la religin, tpicamente ilustrada (religin como ilusin); la religin cumplira, entre otras funciones, la de resarcir a las masas, de esa prdida que supone la 16

renuncia a los instintos por las exigencias de la vida social. Hay en la religin la capacidad de resarcir esa prdida. La religin sera una fuente de experiencias a partir de las cuales el hombre puede construir una idea de orden, aunque sea arcaico. No slo esto ocurre en el inicio de los tiempos, sino que en cada ciclo de la humanidad en el cual el hombre se subsume en la barbarie, en el caos, la religin puede poner algo de autoridad como paso hacia el hombre. Lo importante no es sino el hecho de que la religin es pieza decisiva, fundamental para que pueda darse el desarrollo de la civilizacin. Las tribus primitivas de la poca es usada como analoga con los pueblos histricos. La historia de la humanidad que ha sido relatada, tambin se ve en estos pueblos histricos. Segn l, las leyendas mitolgicas contendran verdades histricas de una cultura. Existiran relaciones naturales, instintivas y sociales que explican las producciones de la religin y la poltica, del arte, de la lengua, en todo lugar. El uso del Estado Moderno es un producto histrico consecuencia de condiciones materiales especficas que lo han hecho posible. La historia de la civilizacin est condicionada tanto en el inicio como en el desarrollo. All donde surge una sociedad, tiene que seguirse un mismo curso. Esto es relevante porque es lo que lleva a la conclusin de que sera posible, ms all de la historia, ir ms all para establecer las lneas fundamentales de lo que l denomina una historia ideal que correspondera a esta estructura bsica segn la cual tendra que cumplirse un camino o estructura por la cual transita toda cultura, toda civilizacin. Por medio de las religiones, las civilizaciones se desarrollan en todo el mundo, es algo a nivel universal, un proceso por el cual los hombres acceden a la civilizacin, un paso de lo salvaje a lo civilizado por medio de las religiones. El uso de la providencia es singular, no es de la teologa histrica, se trata de las religiones en general, aunque este proceso de avance conduce poco a poco hasta la constitucin del cristianismo. La providencia es sabia y se sirve de lo primitivo para al final configurar la religin verdadera, que es la cristiana. Por tanto, hay un sucederse grados o edades en la historia. Identifica tres edades PATRIARCALES Omnipresencia de los dioses vinculados a la naturaleza SOCIEDADES ARISTOCRTICAS SOCIEDAD DE LOS HOMBRES Donde se de la configuracin del cristianismo y donde se da el desarrollo de la ciencia. Estas edades suponen un proceso de emancipacin progresiva de la animalidad a la madurez, todo ello bajo el gobierno de la providencia, fuerza que asegura que este proceso se produzca. No se trata de algo lineal, por eso la historia no es un telos, sino un proceso donde hay ciclos donde el hombre retornara a la barbarie. Hay un retorno regular de la humanidad a sus orgenes, es una lgica espiral. sa es la legalidad de la providencia, as lo determina la providencia. En toda escena de barbarie la religin tendra un papel decisivo en el restablecimiento del orden. Tiene una recepcin importante de su obra por ejemplo en el siglo XIX con J. Bichelet, que es el primero en traducir a Vico.

TEMA 6: ILUSTRACIN Y SENTIDO FINAL DE LA HISTOTIA

VOLTAIRE (1694-1778)
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VOLTAIRE parte de una clara y manifiesta insatisfaccin ante la historia dominante; crtica de la historia que se ha hecho, de la historia escrita, de la manera de pensar la historia. Cuando Voltaire intenta ilustrar cual es esa historia dominante la referencia es Bossuet. Voltaire denuncia los prejuicios, errores, que seran caractersticos de la concepcin tradicional de la historia que se ha arrastrado a travs de los tiempos, y exige, exigencia novedosa, una historia que tiene que ser un relato de hechos verdaderos; una historia a la que se le exige verdad. La cuestin de la verdad no es algo tan fcilmente registrable en buena parte de la tradicin historiogrfica, quiz en la historiografa teolgica est implcita, la verdad de la revelacin, pero en otro tipo de historiografas la cuestin de la descripcin verdadera es una cuestin secundaria, ya que lo que interesa es que el relato sea ilustrativo, formativo, que el relato tenga efectos pedaggicos. Esto con Voltaire desaparece, critica la historia como maestra de vida, tiene que ser historia de hechos verdaderos. 1740, Carta al Marqus de Argenson. Se ha hecho la historia de los reyes pero no de la nacin. Se critica la historia de los reyes. Hay una historia no escrita, que no se ha escrito. En el contexto hacia una historia cientfica reseable que aparezca una historia silenciada, historia de la nacin, que se refiere a las costumbres, a nuestro espritu. Se precisa una nueva historia que tendra que abrirse a una historia social, no una historia de los poderosos, sino una historia en un sentido mucho ms amplio, donde se debe atribuir importancia a la vida cotidiana, a los fenmenos culturales, incluso a la comprensin de los fenmenos que tienen que ver con la poblacin. Slo as podra construirse una historia total, universal. Si no se trata de una historia social una historia universal es imposible. Se precisa del rebasamiento de los lmites que ha tenido la perspectiva histrica. Esto en el marco de un principio fundamental, una historia de todas las civilizaciones en el marco del progreso del espritu humano. Clave desde la cual entender la historia en un sentido universal. De esta manera podemos observar que en el planteamiento de Voltaire la dimensin teleolgica subsiste, pero ya no est ligada a la idea de providencia, ya no est ligada a una teleologa externa a la accin del hombre que determinara el movimiento de la historia, ya sea en el sentido de una teologa o ya sea que lo entienda como destino. Subsiste la idea teleolgica pero no ligada la idea de providencia sino a la de progreso intramundano, progreso inmanente a la humanidad. Hay una teleologa, pero de ese movimiento el actor, protagonista, es el hombre, y se da estrictamente en el orden inmanente. En ese proceso del progreso del espritu humano que sera lo que se estara realizando en la historia considera que el mito, la fbula, deben retroceder; de hecho van retrocediendo. El mito tiene que ser extirpado del relato histrico para dar lugar a una historia iluminada desde la filosofa y desde la ciencia. Cita de Ensayo sobre las costumbres y el espritu de las naciones: se trata de una batalla, historia contra la fbula, contra el mito. En ese contexto la filosofa es una herramienta fundamental, es la que garantiza esta comprensin cientfica de la historia como progreso del espritu humano. Esta contraposicin entre historia y fbula est en el centro del artculo Historia que escribe Voltaire en la Enciclopedia (1751-1772). Entrada de la enciclopedia interesante porque es una sntesis del problema que se formula Voltaire a propsito de la historia. En l Voltaire presenta una distincin de tipos de historia que tiene por propsito mostrar cual es la nica historia verdadera. Distingue cuatro tipos de historia: 1. historia de las opiniones, que tendra que ver con la recopilacin que se podra realizar de los errores humanos, a travs de la historia. 2. historia de las artes, historia que podra describir la invencin y el progreso de las artes, tcnicas, de los mecanismos que se han ido dando a travs de la historia. 3. historia natural, disciplina cientfica de la poca que considera que no debera ser llamada historia; es una antecedente de la moderna biologa, tipo de trabajo 18

cientfico vinculado a los seres vivos, ordenamiento. Se puede hablar de una historia natural aunque no propiamente. 4. historia de los acontecimientos, la historia de los hechos, que podra dividirse en dos tipos de historia: la historia sagrada y la historia profana, dando cuenta de una larga tradicin. Distincin entra historia sagrada y profana que hace para invalidar la historia sagrada, segn le corresponde a una historia de operaciones divinas equivalente a esos relatos que los padres hacen a sus hijos pequeos, completamente opuestos al sentido comn y que no obstante se logran transmitir de generacin en generacin pese a estar alejados de todo criterio de sentido comn. La fbula, el mito, se van acumulando a lo largo de la historia y la verdad se va perdiendo, se va haciendo difusa. Paralelismo que hace entre el relato de los padres a los hijos y la historia sagrada, siempre que intentamos acercarnos al origen de la civilizacin nos encontramos con lo absurdo, con un momento que hace anlogo a la niez en la evolucin humana (muy antagnico con Vico). En este contexto se permite sealar que la historia antigua, la de los griegos, romanos, est envuelta en la fbula como todas las historias que corresponden a los orgenes de la civilizacin humana; relatos carentes de toda verdad. Si criticamos esta mitologa, si nos parecen absurdas no deberamos olvidar que la religin se encuentra a su vez llena de estas creaciones, de estas narraciones muy similares a las que encontramos en el mito o en la fbula; est pensando en los milagros. Estas creaciones de la religin que no son menos absurdas que las de las fbulas son con las que han sido educados los prncipes. Caso de Bossuet y Luis XIV, Bossuet es su historiador, historia para fundamentar teolgicamente la monarqua francesa, adems de ser el preceptor del Delfn, hijo de Luis XVI. La verdadera historia, historia como ciencia, sera nada ms que un asunto reciente que se ha visto obstaculizado a lo largo del desarrollo de la historia, retrasado, evidentemente por una larga y universal ignorancia de los seres humanos que se ha prolongado a lo largo de los siglos. Necesario que se rompa ese obstculo de ignorancia para la posibilidad de esta historia cientfica, profana. Historia profana, y sagrada estn en un antagonismo radical (Bossuet intent desde una historia sagrada disolver la historia profana), posicin contraria a la de Bossuet. Historia profana, universal, total, verdadera; se aspira a una comprensin verdadera de los hechos, disponer de una herramienta de interpretacin de la sociedad en su conjunto. En este contexto cabe agregar que no se trata solamente de alejarse de la fbula, del mito, de la religin, sino tambin de alejarse de un relato histrico que busca ejemplos o modelos morales en el pasado, de la historia como maestra de vida. Esa idea de una historia que tiene que dar lecciones es muy criticada por Voltaire, y tiene que ver con la importancia de la cuestin del presente y del futuro que asigna Voltaire. Explicacin racional de la historia, y posibilidad, a la luz de la comprensin verdadera de los hechos, de poder inferir las leyes que controlan el desarrollo social, leyes que expliquen el funcionamiento de las sociedades. En la lgica del planteamiento de Voltaire no se trata solo de negar el poder de una supuesta providencia divina, que se desplegara en el decurso de la historia, sino de separarse de una comprensin fatalista de la historia; optimismo histrico. El fatalismo histrico lo identifica con una interpretacin de la historia como un proceso cclico de ascensos y decadencias (Vico por ejemplo). Es una crtica a la fbula, al mito, a la religin, a cualquier interpretacin que utilice sus elementos, crtica de la historia como fuente de modelos, crtica a la idea de providencia divina y tambin a la historia en clave fatalista. En Voltaire hay una idea lineal y un optimismo. Para separarse de esta comprensin fatalista se requiere un anlisis adecuado de la sociedad, especialmente de un anlisis de la propia poca, del presente, como el momento crtico y decisivo de la historia. En su planteamiento entiende que el presente es el momento crtico, decisivo; tema que tendr clara presencia posterior. Esta idea de que la historia aunque sea un relato de hechos del pasado siempre est 19

en una ntima vinculacin con el presente. En este punto adquiere especial relevancia la idea de progreso como interpretacin del sentido de la poca. Entender a la luz de la idea de progreso que el sentido de la poca tiene que ver con el progreso; lo que tenemos que interpretar del presente es que en l se est desplegando un proceso de progreso. La clave del presente es el progreso del espritu humano. Qu entiende la ilustracin francesa por progreso? Por progreso se est entendiendo una dinmica histrica de mejora, de avance, del espritu humano. Es decir, hay progreso para Voltaire en tanto en cuanto asistimos a una racionalizacin de las mentes humanas, a un avance del conocimiento, de la educacin, etc. por lo tanto, cuando Voltaire habla de progreso en la historia no est pensando en rigor en un proceso de carcter social o de orden material, sino en un progreso estrictamente moral, que tendra su mbito de expresin en el saber, en la poltica, en la cultura, pero no en rigor en las condiciones materiales, sino con el mbito estrictamente espiritual. No se trata de un progreso social o material, sino de un progreso en el mbito moral como progreso del espritu. Para esto tener presente otro ejemplo, la obra de Nicols de Condorcet (1743-1794), autor de Esbozo para un cuadro histrico de los progresos del espritu humano, que escribi estando encerrado en una habitacin mientras hua del gobierno del terror. En esta obra establece un horizonte teleolgico de la historia que se identificara con una fe cientificista. Define un horizonte para la ciencia humana en tanto que la ciencia logra liberarse de las cadenas del oscurantismo. Apostando por la ciencia se est desplegando un proceso de la historia que nos conduce a un punto final de la historia que es un momento de felicidad colectiva. Se trata de un progreso que es progreso de la racionalidad en cuanto tal, del saber humano, de la ciencia y no un progreso en el orden inmanente material, en el orden econmico, sino progreso del saber, incluso del espritu cientfico. Esto logra verlo incluso en el contexto del terror; an as afirma este progreso espiritual del hombre. La idea de progreso social la podemos encontrar en otra tradicin, que tendra como origen la ilustracin anglosajona ms que la francesa. Buscar la idea de progreso material en el contexto de las transformaciones de los siglos XVII y XVIII, del incipiente desarrollo de la revolucin industrial. Ciertos autores dan cuenta de la existencia de un progreso material de la sociedad. Un ejemplo de esa identificacin de un progreso social, material, es una obra de Hume (1711-1776), La historia de Inglaterra (1762), en ella reconoce la importancia de los avances econmicos industriales para el desarrollo de las sociedad y lo entiende como rasgo caracterstico con que se est produciendo una aceleracin del progreso material, mejora de las condiciones de vida, igualdad, etc. Para una fuente de la idea de progreso social, material, habra que remitir a Hume ms que a la Ilustracin francesa. Influencia en Adam Smith, Teora de los sentimientos morales, cuyo primer captulo dedica a Hume. Hay algo as como una inclinacin de los hombres a la comunicacin entre ellos, simpata, inclinacin a un espacio de construccin social vinculado a los intereses particulares de cada uno. Hume es importante por su influencia significativa sobre Adam Smith, tambin su idea de progreso social es muy importante en Alemania, Francia. En el caso de Francia influencia sobre Comte, y en el de Alemania sobre Kant. Volviendo a Voltaire, la nocin de progreso de Voltaire no es social, sino que se sita en el mbito del conocimiento o del saber. Confianza en las posibilidades civilizatorias del hombre que va a conquistar una plenitud espiritual. Proceso de evolucin histrica que respondera a la verdad misma del ser humano, contra todo tipo de supersticin. Esta concepcin resulta interesante confrontarla con la concepcin ruosseauniana. Confrontar la idea de proceso civilizatorio, de progresiva plenitud espiritual, con la invocacin de Rousseau (1712-1778) de retorno a la naturaleza como respuesta a un orden institucional que corrompe la bondad intrnseca del ser humano. Voltaire rechaza el diagnstico y propuesta de Rousseau, tambin porque la entiende mal, la 20

considera como un anacronismo, como un primitivismo que estara renunciando a este proceso que se despliega en la historia de progreso espiritual, como involutiva. Carta de Voltaire a Rousseau 1755 como respuesta de Voltaire al envo de Rousseau de un libro suyo que Voltaire considera que es un libro contra el gnero humano. Andar a cuatro patas es la forma en que entiende el buen salvaje. Est respondiendo al rechazo que considera que hay en Rousseau del concepto de progreso como dinmica asegurada naturalmente; naturalizacin del concepto de progreso que est haciendo Voltaire. Se trata de algo que envuelve a la totalidad del gnero humano, dinmica asegurada; naturalizacin de la idea de progreso. Pese a su lucha contra la fbula piensa que el movimiento est asegurado. Para Rousseau este progreso al que se refiere Voltaire no se correspondera con la efectiva realidad social, con una realidad social que estara marcada por contradicciones, asimetras que ponen en evidencia que estos avances espirituales, civilizatorios que reivindica Voltaire slo involucran a unos pocos privilegiados. Se tratara de una dinmica que estara lejos de disolver las desigualdades que operan en la sociedad. Saca a la luz la cuestin del progreso social, que no viene implicado por el proceso espiritual. El progreso espiritual podra incluso estar operando en funcin de una conservacin de esas desigualdades sociales. Rousseau opone a este optimismo de Voltaire, a esta universalidad del progreso, una toma de conciencia de la exigencia radical de una igualdad social, y, por lo tanto, est oponiendo la necesidad de ejercer una crtica ms profunda del orden civilizatoria moderno. La perspectiva histrica de Rousseau no tiene nada que ver con la interpretacin de Voltaire como un retorno a un primitivismo, sino que tiene que ver con una comprensin de que la meta de la humanidad debe ser un estado superior al actual orden civilizatorio, un estado que se identificara con la condicin natural de la igualdad, una recuperacin de esa condicin natural que estaba dada. Un retorno de la vida armnica en comn, de paz, justicia, que existe en una sociedad en que hay condiciones de igualdad; retorno de una sociedad pura y no una apuesta involutiva de progreso. A partir de este momento cualquier filosofa de la historia posterior va a tener que hacerse cargo de esta interpelacin de Rousseau, va a tener que pensar el ser histrico del hombre dando cuenta de las contradicciones, de las violencias, barbaridades, desigualdades, que estn inscritas en la historia. Importante recordar que tambin en el caso de la historia sagrada hemos tenido ocasin de observar un proceso parecido, caso de Bossuet: ltima historiografa teolgica pero que dndose en el s XVII tiene que dar cuenta de esta interpretacin de la cuestin social, de la injusticia. Bossuet lo resuelve por la va de la religin, de la fe. Tambin la historia profana, que pretende ser cientfica, que pretende desprenderse de toda fbula o mito, tiene que hacerse cargo de esto. Y Voltaire, an en las antpodas de Bossuet, no se distingue de l en este punto, pues est siendo ciego a esta dimensin de lo social. Hacerse cargo de esta dimensin de las contradicciones, injusticias dentro de la historia.

HERDER (1744-1803)
Un ejemplo importante de un filsofo ilustrado que se ha hecho cargo de algunas de estas cuestiones es Herder, que ocupa una posicin ambivalente con respecto a la Ilustracin. En cierta medida est dentro de la tradicin ilustrada pero tambin en cierta medida fuera, se le considera como una de las fuentes principales de las que va a surgir el romanticismo. Entre ilustrada y romntica su filosofa de la historia. Es precursor de una nueva poca historiogrfica, la historia nacionalista romntica que se despliega en el XIX, nostalgia respecto al pasado, reivindicacin de los conceptos de pueblo, nacin, espritu del pueblo. En esta lnea Michelet. Es el ascendiente fundamental que tuvo Kant a la hora de articular su idea acerca de la historia. Los artculos de Kant sobre la historia surgen de una recensin de la obra de Herder. 21

Esta historia profana que se est desplegando tiene que hacerse cargo de la cuestin social en la historia. La obra principal a propsito de esta temtica es Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad (publicacin en 4 volmenes: 1784-1791). Ejemplificacin de un momento en el que resulta difcil diferenciar algo que sea estrictamente filosofa de la historia de lo que sera un trabajo cientfico de la historia; se cruzan filosofa y ciencia de la historia. Herder rechaza la idea de que las acciones del ser humano, tanto las grandes y heroicas empresas, como las contrarias, sean realidades banales o arbitrarias que se dan en la historia carente de todo sentido, sin utilidad alguna. Apuesta por la existencia de una racionalidad subyacente en el devenir histrico, una estructura de leyes y principios que regiran la historia y que podran ser objeto de una explicacin cientfica. Recoge una idea de Vico, tesis respecto de que el mundo histrico ofrece un horizonte ms enriquecedor para el conocimiento humano, por ejemplo, que el orden natural. En una realidad que es fruto del propio poder creador del hombre, el hombre, al mirar la historia, puede descubrir los principios que rigen la accin de su espritu creador. En este contexto Herder desarrolla una reconstruccin global de la historia como un proceso teleolgico y que va a remitir a la descripcin de una fuerza que estara presente en la historia, fuerza orgnica, que sera la que determina el conjunto de la evolucin de la vida humana y tambin de la naturaleza. Ese movimiento de la fuerza natural tiene una meta que es la realizacin de la humanidad. Herder establece una dimensin antropolgica de la historia: la historia se convierte en una antropognesis, el hombre se desarrolla y configura a lo largo de la historia. Antropologa e historia en Herder se vinculan ntimamente. Vinculacin en Herder de antropologa e historia. El hombre sera la cima de un proceso que se despliega a lo largo de la historia, que es un proceso de perfeccionamiento general. El movimiento de la historia tendra que ver con un proceso de complejidad creciente de las formas de vida cuyo eslabn ms perfeccionado sera el ser humano. Este hombre, entendido como meta del movimiento teleolgico de la historia, es tambin el que encarna el agente de este proceso; no slo es la meta o el final de la historia, sino tambin el agente de este proceso de perfeccionamiento de la historia. La accin del hombre estara guiada por la realizacin de sus especficas y constitutivas potencialidades, capacidades: una serie de rasgos esenciales de la especie humana como el lenguaje, la capacidad de inhibir los instintos, el deseo de perfeccionamiento, etc. que lo que haran sera evidenciar al hombre como esta forma de vida que ha llegado a adquirir una complejidad superior, como una realidad orgnica, natural, ha llegado a transformarse en espritu. El movimiento de la historia tendra que ver con una fuerza orgnica que se va perfeccionando y que en un determinado momento se articula como espritu. Sin embargo, habra que agregar que evidentemente desde la perspectiva de Herder todas las potencialidades constitutivas del ser humano no se han desarrollado todava, el hombre sera efecto del desarrollo de un cierto perfeccionamiento, pero an no se habran desarrollada todas las capacidades del hombre. De esto se deduce que habra un ideal de la especie, una idea de humanidad como estado supremo todava por conquistar, por alcanzar, que correspondera al fin mismo de la historia. En otros trminos significa que la praxis histrica del hombre, lo que hace el hombre en la historia, tiene que ver con una historia lineal, con una meta, desenlace, que equivaldra a esta plenitud de la humanidad, a un desarrollo completo de las potencialidades del hombre. En este punto puede identificarse una cierta ambigedad en relacin con la figura de Herder que est inscrita dentro del pensamiento ilustrado pero tambin fuera. Hay algo paradjico en el planteamiento de Herder, en su obra cuestiona la asociacin ilustrada entre crtica y progreso, ciencia como vehculo de emancipacin, siendo crtico a favor de una idea que va a ser muy propia del romanticismo alemn, que es una suerte de nostalgia acerca de las formas de autoridad perdidas, formas de autoridad de una tradicin pre-ilustrada. Nostalgia a propsito de una restauracin de los vnculos comunitarios, de la tradicin. Pero esto se intercepta en su obra con una reivindicacin 22

de un optimismo antropolgico que lo lleva a entender, a sealar, que existe un progreso en la historia que tiene que ver con la humanizacin, con el desarrollo del hombre. Esto parece paradjico. La forma de explicarse esta aparente ambigedad pasa por entender que este ideal de humanidad se instaura en un futuro, pero un futuro entendido como retorno de un pasado, como recuperacin de algo que se perdi; como un retorno de una sociedad integrada, cohesionada, que efectivamente se habra visto fracturada por alguna de las lgicas de la Ilustracin. Las dos ideas se integran de este modo en el sentido de que ese futuro, esa plenitud de la humanidad tiene que ver tambin con recuperar un pasado, con retorno de un tipo de sociedad que se perdi. Integracin entre teleologa y mito de la edad de oro. Lo importante es el empeo de Herder, tpicamente ilustrado, de apartarse de la idea de una providencia divina como figura soberana de la historia, para dotar al ser humano de un saber decisivo, protagonista en la historia. Afirmacin de un acontecer evolutivo de carcter secular de la historia que es delimitado por Herder como una dinmica natural que corresponde a una antropologizacin, a una gnesis del hombre. Hay aqu historia del progreso, pero es una historia del progreso entendida como antropognesis, como gnesis del hombre, desarrollo de lo que es la naturaleza del hombre en sentido pleno.

TEMA 7: KANT: LA HISTORIA UNIVERSAL EN CLAVE COSMOPOLITA

1.7. KANT: LA HISTORIA UNIVERSAL EN SENTIDO COSMOPOLITA Kant va a realizar una atenta recensin a esta obra de Herder, y va a definir esta filosofa de la historia como una historia natural del hombre con carcter universal, expresin que ya anticipa el concepto acerca de la historia que el propio Kant va a desarrollar. La conceptualizacin herderiana de la historia como proceso fundamentado en el hombre, en ltimo trmino como proceso natural, esa idea, tiene una influencia decisiva sobre la intervencin de Kant en el terreno de la historia. Esa intervencin se materializa en un texto fundamental a propsito de este tema: Ideas para una historia universal en sentido cosmopolita (1784). En este texto Kant va a intentar encontrar una serie de categoras estructurantes de un orden que subsuma el desorden contingente de la historia. Es la bsqueda de un orden tras la aparente contingencia de la historia. En esa bsqueda de una estructura, orden de la historia, va a encontrar la cuestin de la voluntad como una clave para pensar ese orden de la historia. El punto de partida es deudor de Herder ya que se trata de una consideracin de las leyes de la naturaleza como fuerzas determinantes tanto de las acciones humanas como de los fenmenos naturales, se trata de atender a las leyes de la naturaleza que rigen el hacer del hombre y todos los fenmenos del orden natural. Desde esta idea Kant va a suponer la existencia de un curso regular en la historia. Este texto tiene una pregunta principal: hay o no hay un sentido de la historia? Esta pregunta el propio Kant entiende que, en tanto se intenta esclarecer, ubica la explicacin en un orden distinto al orden emprico. Distinguir entre una historia filosfica y una emprica, que es aquella que intenta explicar hechos, identifica causas para hechos, causas particulares, prximas. Kant se dirige a un punto de vista mucho ms general, se trata de si en la generalidad de la historia hay un sentido. Se trata de una historia universal, o historia filosfica que pretendera desentraar ese sentido general de la historia ms all del orden emprico. Intento de identificar el hilo 23

conductor a priori que dota de sentido la articulacin, en apariencia contradictoria, de la historia. Intencin de la naturaleza que se estara desplegando en el acontecer histrico, que es el hilo conductor de la historia, que fundamenta la posibilidad de una concepcin teleolgica. ste va a permitir tambin afirmar que hay un progreso de la historia. Esta intencin de la naturaleza es una clave decisiva para articular una historia universal ms all de la posibilidad de una historia emprica. Esta intencionalidad se pondra de manifiesta a travs de una serie de principios. El primer principio que formula lo que hace es poner de manifiesto esta idea de que hay una intencionalidad en la naturaleza [cita del primer principio]. Aparece la idea de que todo organismo vivo tiene determinadas disposiciones naturales que lo caracterizan, y esas disposiciones estn destinadas a desarrollarse, son potencialidades inscritas en un ser vivo para que lleguen a desarrollarse. Esto remite especialmente a la cuestin del hombre. Esto significa que si la historia es el mbito por excelencia de la expresin y de la accin humana este primer principio nos conducira de la inquietud por la historia a un anlisis antropolgico. Si la historia es el mbito de expresin del hombre y el hombre posee ciertas disposiciones que deben desarrollarse, vemos en esto una conexin entre el anlisis histrico y el antropolgico (deudor de Herder). Para Kant este anlisis antropolgico, este estudio de las disposiciones naturales del hombre, va a concluir que el hilo de la historia tendra que ver con una direccin que hay en la historia que sera la realizacin progresiva de la humanidad (= Herder). Desde una perspectiva metodolgica significa que esta historia universal, necesaria, partira necesariamente de una dilucidacin de las disposiciones naturales del hombre. Slo entendiendo esas disposiciones naturales del hombre podemos entender cmo la historia es un despliegue, una realizacin, de esas disposiciones naturales. El hombre realiza en la historia aquello que l es, aquello que es constitutivamente. Para entender la historia del hombre hay que entender qu es el hombre. En este contexto es pertinente hacer una referencia a otro texto de Kant donde esta cuestin antropolgica se hace an ms explcita Comienzo presunto de la historia humana (1786). Exposicin esquemtica, minuciosa, de estas disposiciones del hombre que se desarrollaran en la historia. Se seala que la situacin primigenia del hombre sita la existencia del hombre como una criatura erguida que anda, que se vincula a una pareja para la reproduccin, que se resguarda en una morada, que habla, que piensa. En un primer momento de esta situacin inicial del hombre el instinto aparece como la primera forma que conduce al hombre. A partir de l, el hombre va a conocer, a relacionarse, con unas determinadas cosas y separarse de otras. Posteriormente con la irrupcin de la razn se inician otras bsquedas ms all de las instintivas. Por ejemplo, la razn vinculada a la imaginacin provoca deseos desconocidos anteriormente, deseos que ya no tienen necesidad de un impulso natural, deseos fuera del marco instintivo e incluso antagnico a ste. De este modo, como consecuencia de las propias caractersticas constitutivas del hombre la razn llega a enfrentarse a la naturaleza instintiva y llega a descubrir la capacidad de eleccin, la libertad (ya no est determinada por los instintos). El hombre llega a descubrir la posibilidad de construir su propia vida; la existencia del hombre no es uniforme, y esto se debe al desarrollo de la capacidad racional. Proceso de desarrollo de la naturaleza que no est exento de problemas. El propio Kant sugiere que el miedo, el horror, acompaan al proceso de toma de conciencia del hombre. Pese a esto Kant seala de manera muy concluyente que este desplazamiento es un proceso inevitable; no hay posibilidad de dar un paso hacia atrs. Una vez que se ha probado el estado de libertad no se desea volver al estado de obediencia al instinto. No hay marcha atrs. Esta elevacin de la razn por encima de las necesidades primarias evidenciara la existencia de un proceso en la historia de perfeccionamiento que es tendiente a la ideal. Este proceso sera un proceso inevitable que se da en el orden histrico. 24

Ejemplo de Kant sobre este proceso de perfeccionamiento: anlisis breve sobre la cuestin del instinto sexual. A este respecto dice que primariamente en el hombre el estmulo del sexo se presenta como algo episdico aunque peridico o cclico, sin embargo, con la intervencin de la razn y de la imaginacin en este proceso de perfeccionamiento se abre una doble posibilidad, la experiencia de la moderacin del instinto sexual, pero tambin, al mismo tiempo, se produce un incremente del mismo por la va de la regularidad y la duracin del impulso. Es por la intervencin de la razn por la cual el instinto sexual deja de ser una experiencia episdica y pasa a tener una lgica regular. En este contexto llama la atencin de Kant que la abstencin del impulso o su sustraccin del mbito estrictamente sensorial para ubicarse en el mbito de intensidad constante, regular, sea la singular forma que habra encontrado la naturaleza en el hombre para desplazarse de lo sensorial a lo ideal; desplazarse del instinto animal al amor. En este proceso estaramos observando como el instinto pasara de ser algo instintivo a ser algo relacionado con una construccin cultural. Este paso del instinto a la razn se va a ver radicalizado con el desarrollo de la expectacin del futuro (algo posibilitado por la razn y la imaginacin), capacidad reflexiva que instala al hombre ms all del momento presente, que relaciona al hombre con un porvenir. Esto es decisivo porque esta capacidad de relacionarse con el futuro es lo que le permite al hombre proyectarse hacia metas, establecer objetivos, propsitos, y al mismo tiempo, es un proceso que supone que el hombre se hace consciente de todas las inquietudes que pueden estar asociadas al futuro. Se trata de una conquista, pero tambin es una conquista que supone un mbito de incertidumbre e inquietud, como es el caso de la cuestin por la muerte, algo que no inquieta a los animales. Distincin entre el hombre y el animal a propsito de la experiencia del tiempo (ejemplo de ello Max Scheler), animal encerrado no slo en su medio natural sino tambin en su presente. Se confirma una estructura antropolgica que constituira al ser humano y que acredita la elevacin del hombre por encima del orden natural, instintivo. Proceso respecto al cual el ser humano terminara siendo consciente; una cosa es que este proceso se produzca y otra, muy significativa, es que el hombre sea consciente de ello. Momento en que el hombre termina siendo consciente como parte de esta historia, de esta singularidad de l con respecto al medio natural; elevacin que ha conquistado en tanto que ser racional. Momento decisivo de la historia de la razn, momento en que es consciente de que l constituye el fin de la historia. La naturaleza se ha perfeccionado de tal manera en el hombre que hasta ha llegado a pensarse a s mismo, ha llegado a articularse como espritu. El hombre llega a un punto en el cual entiende su singularidad, se especificidad, con respecto al orden natural, que se le presenta como medio del cual puede servirse en funcin de sus intereses. La relacin instrumental, utilitaria, que est configurando el hombre con respecto a su entorno, a su mundo, en el momento en que ha sido consciente de su singularidad, va a verse interpelada, puesta en entredicho. Idea de que esta experiencia del mundo como instrumento se ve interpelada por la presencia de los otros hombres; no slo en el mundo hay medios, sino que hay otros hombres y a estos otros hombres no puede dirigirse desde esta lgica utilitaria. Se trata del descubrimiento, conquista histrica como parte de este progreso, de la igualdad entre los hombres. Igualdad que se refiere a que el hombre es un fin y no un medio, a que los hombres han de ser considerados por los otros hombres en tanto que fines. Este sera un paso decisivo, la cuestin de la igualdad, en que Kant va a tener en consideracin la problemtica de Rousseau. Proceso que equivale a un trnsito de la animalidad a la humanidad. Proceso que corresponde a un destino de la especie, del hombre. Se trata de un progresar hacia la perfeccin que se articula en la historia y que responde a disposiciones constitutivas del hombre y que tendran que ver con el uso de la razn. ***** Habamos llegado a un punto en el que mencionbamos que Kant encuentra un segundo principio de la historia universal y de su sentido. Un principio, que sera el 25

segundo principio de sentido de una historia universal en sentido cosmopolita , que sera o se desarrollara en el mbito de la especie y no del individuo. Justamente aqu mete una diferencia que va a ser importante entre especie e individuo. El inters de la historia puede estar en contra de los intereses de los individuos particulares. Esto operara de una forma indirecta, lenta y complejamente excediendo el mbito del individuo particular. La razn necesitara de una serie de generaciones para poder realizar y desarrollar estas disposiciones naturales del hombre. Se requeriran una serie de generaciones para que este germen de la especie pueda desarrollarse y perfeccionarse. Con el uso de la razn es cuando el hombre empieza a cuestionar los instintos animales. Aparecen nuevas amenazas que antes eran inexistentes. Esto visto desde el punto de vista estricto del individuo podra ser entendido como una prdida. Desde el punto de vista de la especie esto sera visto como una conquista. El proceso de la razn que se despliega en la historia sera un destino inquebrantable de la especie, de manera que la discusin de lo que se ha ganado o no en este proceso, no tendra sentido. Pero hay algo ms decisivo en esta distincin de especie, y es que Kant seala que hay un antagonismo entre individuo y especie, dicha contradiccin sera el medio a travs del cual se sirve la naturaleza para realizar su perfeccionamiento. Habra un antagonismo entre individuo y especie que dinamiza este proceso histrico. Este antagonismo individuo/especie se va a fundamentar en una disposicin natural del hombre: la insociable sociabilidad de los hombres, esto es, en los seres humanos habra una inclinacin que nos impulsa a la sociabilidad, pero, al mismo tiempo, este impulso estara ligado a una resistencia equivalente, a una inclinacin inversa, que tambin sera una disposicin natural del hombre. Esta segunda inclinacin, a la insociabilidad tendra que ver con una tendencia en el hombre inversa. La primera lleva a la articulacin de un espacio de sociabilidad, la segunda intentara disolverlo. En la primera el hombre se ve conducido a entrar en contacto con la dimensin universal de la humanidad. En la segunda, el hombre tendera al aislamiento. Un estado en el cual lo que le apetece al sujeto es disponer de todo respecto de su criterio, algo as como un egosmo natural que coexiste con la primera. La forma de la ley o del sometimiento es un muro para el hombre. El egosmo constitutivo del hombre, y de la especie hombre, propicia una escena de conflicto entre las estructuras de dominio y las de la propiedad. Aqu Kant introduce una idea importante: en las estructuras de la sociedad operaran elementos que despiertan las fuerzas de los seres humanos. Esta resistencia que encuentra el individuo sera la fuente desde la cual emana una cierta intensificacin del individuo particular, el deseo de poder y conquista de bienes materiales, de tal manera que este antagonismo o esa insociable sociabilidad funciona como una suerte de energa que promueve los talentos y las potencialidades del ser humano. Es decir, este antagonismo es aquello que hara al hombre embarcarse en la existencia de doblegar al mundo desde su propia voluntad. Esa voluntad personal siempre va a fracasar, porque es finito, todo inters individual se sume en la muerte, pero este obstculo operara como una intensificacin de sta. De tal manera que en este despliegue de la naturaleza hay una especie de sabidura oculta, es una naturaleza sabia, corresponde ms a un sabio creador que un genio maligno. Entiende que lo ms adecuado para la humanidad es la lucha, la discordia y el conflicto. En tal sentido no nos tiene que sorprender que la historia desde un punto de vista emprico ponga de manifiesto la lucha entre los hombres de un extremo a otro. Esta naturaleza se estara sirviendo o utilizando la insociable insaciabilidad para producir el pleno desarrollo de las facultades del hombre. Se estara sirviendo de este antagonismo para que se desarrollen las potencialidades del hombre, para desplegar un plan secreto que rige la historia y que se servira de la contradiccin y de esta condicin de los seres humanos. Desde esta lgica, la lucha, la rivalidad va a adquirir una connotacin positiva, productiva, representa una fuerza dinamizadora del proceso histrico, algo que los individuos reconocen y no alcanzan a entender porque se da en el nivel de la especie. 26

A modo de sntesis: Podemos concluir que para Kant, la historia es obra de los hombres individuales y efecto de las leyes de la naturaleza. Los hombres son los que estn sumidos en la rivalidad y la lucha, en el intento de superar obstculos y resistencias, son protagonistas. Pero, esta obra de los hombres, obedece a una disposicin de la naturaleza en el hombre, orientada a un perfeccionamiento. En este sentido es que se puede entender lo que Kant quiere decir lo que dice de la historia: una teleologa natural, todo ese movimiento descansa en esa disposicin de la naturaleza que se est desplegando, en un proceso de realizacin del hombre que tendra una finalidad ltima que la empieza a esbozar en el 5 principio. En el proceso de la historia falta el desenlace. Cul es el principio del fin? Esto tiene que ver con alcanzar una sociedad civil que administre el derecho en general, con conquistar la plenitud de una constitucin justa. Esta finalidad equivaldra a la configuracin de una sociedad en la que se producira un extraordinario equilibrio perfecto entre la mxima libertad del hombre y una exacta comprensin de los lmites de la libertad. Estaramos entonces ante el punto en el cual la historia alcanzara su mayor desarrollo, ante la consumacin misma de las potencialidades de la humanidad. sta sera la meta o el fin de la naturaleza, el plan secreto de la naturaleza en la historia: una sociedad civil perfecta, con una constitucin justa de poder y libertad. De alguna manera la historia est enseando ya este telos, esta historia universal no es ajena del todo a la historia emprica, a veces se tiene que servir de ella. Lo bueno de la insociable sociabilidad es que permite explicar el proceso histrico, pero no permite explicar el cierre de la historia. Hay, segn Kant un proceso histrico en juego marcado por dificultades. Este proceso de crecimiento de este organismo social que tiene por meta la articulacin de una constitucin perfectamente justa se ve bien en la Paz perpetua. Este bien poltico de la paz perpetua es probablemente lo ms complejo a lo que aspira el ser humano, momento por el cual ser muy tardo. A qu se debe esta dificultad del punto final? Esta dificultad superior nos trae de nuevo a la problemtica de la insociabilidad. El hombre, en el ejercicio de su libertad, abusa de sta en relacin con sus semejantes. Por este abuso, el hombre necesita de un amo que imponga lmites, que limite los intereses individuales que se rigen por el parmetro de la sociabilidad. El animal humano, dentro de una sociedad, requiere de un seor que tenga la capacidad de limitar los intereses particulares conducindolos en la direccin de una voluntad universal, de una sociabilidad. Pero aqu hay un problema: este amo, que se requiere, tambin es un hombre, es decir, no puede surgir de otro lugar, ms que el de la especie humano. Dado que ste tambin es un hombre, se presenta una tensin entre sus intereses particulares y la inclinacin a la sociabilidad, lo cual lleva a una conclusin y es que el seor requerira un seor. El problema fundamental es que esta meta de la historia es difcilmente conquistable, es la dificultad para el estado de derecho. Cmo establecemos un poder pblico que acte con justicia por s mismo, pero que al mismo tiempo sea hombre (que no exija una soberana trascendente)? Estamos ante un problema que ha encontrado diversas maneras de realizacin, la solucin parece muy difcil. Estamos ante una suerte de precariedad en la solucin. Para explicar esto es donde habla Kant que de madera torcida, nada recto puede construirse (metfora de Lutero y que es muy significativa en cuanto glosa la idea de que hay algo en la naturaleza que hay que doblegar). De alguna manera, hay una meta en el horizonte a la que nos estamos aproximando, otra cosa es si puede o no realizarse este ideal que tendra que ver con un principio de autoridad que, al mismo tiempo, sea humano y sea tambin capaz de ejercer y practicar su poder en el marco del derecho. El ideal al que se refiere Kant tendra que ver con la interseccin de estos dos elementos. Y aqu, Kant establece un puente a partir de este ideal (constitucin civil perfecta) entre el concepto de historicidad como perfeccionamiento de la razn, y un punto de vista cosmopolita. Este ideal, esta meta tan difcil de la historia pero hacia la cual la historia se mueve, estara en dependencia o condicionado respecto de otro 27

problema que es el de la relacin exterior entre los estados, pero condicionado de tal manera, que Kant seala que el problema de la constitucin no se puede resolver si antes no se pone fin a este problema de los estados, es aqu donde la historia universal de Kant se torna cosmopolita. La insociable sociabilidad ahora sirve para pensar la relacin entre los estados, su vnculo, de tal manera que un estado en tanto que unidad especfica (como individuo) se incorporara a una vinculacin con otros estados desde el ejercicio de su autonoma. Entre los estados hay antagonismo porque cada uno defiende sus intereses. Esta contradiccin se pone de manifiesto en el hecho de que unos estados se sienten amenazados por otros, de que un estado espera un ejercicio de otro. Nuevamente, Kant interpreta esta rivalidad positivamente, como productividad, dado que seala que la contradiccin de intereses en la que estn sumidos sera aquello que los impulsara finalmente (luego de un largo proceso) a avanzar en la direccin de una situacin civil legal, los impulsara en la direccin de una construccin de un estado de derecho internacional. De nuevo nos encontramos aqu con que la lucha adquirira un nuevo sentido, de hecho, puesto que el conflicto sera un padecimiento que sufre el estado para ir ms all de esta situacin salvaje y sin ley, que empujan a los estados a ansiar una seguridad permanente en un orden estable que se funda en el derecho. Conquistar este estado de seguridad permanente slo podra garantizarlo un poder superior que est por encima de los estado que es la federacin de naciones que nacera del agotamiento de todas las consecuencias con la capacidad de los estados para agotar los intereses particulares de cada estado. La federacin de naciones sera una pieza clave para configurar la seguridad necesaria para un orden cosmopolita En suma, podemos concluir que el desenvolvimiento de las disposiciones naturales de nuestra especie se enfrenta permanentemente con la condicin salvaje y animal que nos caracteriza, hay aqu una tensin, de tal modo que la tensionalidad por resolver este conflicto habra operado como una condicin de posibilidad de un avance desde la animalidad de la asociacin primigenia hasta una sociedad civil perfecta. En este contexto, las disposiciones naturales que demandan un orden civil justo rivalizan con esas otras disposiciones naturales que son actos de fuerza que se expresan en la insidiosa amenaza constante del conflicto de la lucha, pero este antagonismo slo puede ser entendido como una cuestin desgraciada desde el punto de vista de los individuos, porque desde el ngulo de la especie obligara a la especie una y otra vez a intentar ensayar una solucin definitiva a este conflicto. Es decir, este antagonismo sera el que explicara el camino de la historia como aqul en el que la especie humana va hacia ese estado civil mundial o cosmopolita, que es la forma ms compleja y superior de condicionamiento de la especie humana, por el cual el hombre se realiza. Es, desde luego, un largo camino a la paz perpetua por una suerte de pacto, donde podra empezar a darse el final definitivo de un estado de guerra. Todo esto parece algo utpico, pero para Kant hay algo que garantiza que esto sea la verdad de la historia y que puede llegar a estar en la mano. Y aqu hay dos ideas fuerza que operan en el pensamiento de Kant para ver que esto est garantizado. La primera garanta es que la naturaleza en su despliegue tiene un destino, la historia de la especie es la ejecucin de un plan en la naturaleza cuyo fin es esta constitucin perfecta. Esta finalidad sera el nico estado posible en el que podra darse la humanidad lo que es el otro en un sentido pleno, una realizacin de lo que realmente es el hombre. Es una manera de entender la naturaleza teleolgicamente orientada a la paz perpetua que no puede mostrarse o aparecer en la perspectiva del individuo particular. Ms bien, hay que decir que no resulta nada extrao que mi historia particular indique poco de este progreso racional, ya que es una secuencia que est mucho ms all del individuo. Esta secuencia temporal de la especie es aquella que tiene que iluminar una historia universal que no se contrapone a la historia emprica, sino que se diferencia de sta. Es decir, que esto se une a un segundo elemento de garanta, esta historia universal 28

usa o podra usar la historia emprica, atender a los hechos del pasado en funcin de identificar los avances que se han producido en la historia en el sentido cosmopolita de la humanidad. En este contexto hay fenmenos sociales que de alguna manera podran acreditar la teleologa natural de la historia, y uno de estos fenmenos es la Ilustracin con su mayora de edad, por ejemplo. Esto da cuenta de progreso de la historia. La ilustracin es un acontecimiento que acredita que esta filosofa de la historia se est produciendo por varias razones, porque se ha producido una toma de conciencia del bien que representa para la humanidad la razn, frente a cualquier elemento de supersticin o de inters particular. Esta idea, esta conquista del hombre es muy significativa. Hay otro argumento en la Ilustracin y que es interesante aunque es un dato emprico, se trata de que la Ilustracin involucra la extensin y el desarrollo de las industrias entre las naciones. En el contexto de la Ilustracin del intercambio econmico entre las naciones se va configurando una gran red entre los estados que evidencia la dependencia entre los estados y de esta manera se prepara la necesidad de un cuerpo poltico global. Es decir, como consecuencia de la articulacin de un espacio de intereses econmicos se hace necesario un orden poltico que garantice la regularidad de la relacin entre los estados. Se trata de una historia universal que necesita analizar los hechos del presente porque stos sealan que la historia se mueve en esta direccin, por eso es que la historia universal no slo a propsito de la Ilustracin tiene que estar atenta a la historia emprica. La historia universal no slo tiene que tener en cuenta que hay una meta o un plano no slo porque esto se piensa que es la verdad de la historia y del hombre, sino por una razn significativa, y es que pensar la historia de esta manera es til, tiene efectos prcticos. Independiente de la verdad, este pensamiento de la historia tiene consecuencias prcticas valiosas porque nos permite esta idea identificar la presencia de un orden regular de la historia que nos aleja de cualquier perspectiva que nos lleve a la discontinuidad, nos permite configurar una conciencia histrica que no sera posible si penssemos en la fragmentacin o la discontinuidad. Todos los esfuerzos del hombre a lo largo de la historia en lo referente a producir formas del derecho, espacios de libertad, no seran esfuerzos intiles, empresas banales. No seran un sinsentido. Todo fracaso a la luz de esta idea, pasara a ser un fracaso aparente. Este argumento es especialmente interesante porque tiene ciertas consecuencias, que es ofrecer un futuro prometedor al hombre, un camino por el que hay que dirigirse. Aqu, la historia universal se convierte en un saber acerca del porvenir, acerca del futuro, de manera que la historia universal puede emitir un juicio acerca de los acontecimientos del presente, de si estn a favor o en contra de esa meta ideal. Kant llega a sugerir que esta historia universal puede convertirse en principio rector del comportamiento del hombre, como una forma de custodio, vigilante, de la historia concreta, o aspirar a convertirse en ello.

TEMA 8: HEGEL Y LAS ASTUCIAS DE LA RAZN EN LA HISTORIA

Hegel es, sin duda, deudor de Kant e intentar terminar la tarea comenzada por ste. Partiendo de esto, la obra de Hegel puede tomarse como sntesis de una serie de razones especulativas que se han dado a lo largo de los siglos, como la judeocristiana, la tradicin en torno al concepto de providencia, la tradicin de una historia profana que quiere diferenciarse de la sagrada y que afirma el progreso, la razn ilustrada, etc. Todas ellas de alguna manera en Hegel estn siendo sintetizadas y reelaboradas en un sistema que viene a ser una consumacin de una suerte de proceso especulativo que l entiende que est llamado a sintetizar. Hablar de una filosofa de la historia en Hegel llevara a hablar de toda la obra de Hegel, pero nos excede. Podemos, tal vez, para intentar a acceder a la idea de la historia, servirnos de 29

una obra particularmente ilustrativa que son las Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, publicada en 1837, pstumamente y que son las ltimas lecciones de Hegel en la universidad de Berln. Qu entiende Hegel por filosofa de la historia? Esto ya lo diferencia de Kant. No se trata de poner una historia especulativa que se diferencie de la historia emprica que sea igualmente legtima. Hegel piensa que la filosofa de la historia, que l s va a desarrollar, es la real historia. sta sera la verdadera historia y la nica verdadera porque es aquella que establece las razones mismas de la historia, no algn hecho especfico. Esto nos conduce a observar que en el pensamiento de Hegel no hay slo una idea acerca de lo que es la historia, sino que hay tambin un supuesto metodolgico decisivo. Esta variante terico-metodolgica es la crtica que Hegel dirige a la historia emprica. El desarrollo de la filosofa de la historia se hace claramente en una relacin de antagonismo con respecto de la apuesta del empirismo positivista. A qu se refiere Hegel cuando hablar de la crtica a un empirismo positivista? Sera la obra de Von Humboldt? 1767 1835 que tiene una serie de escritos sobre historia y la tarea del historiador. Lo ms interesante es que en el marco de la recepcin de Kant y Herder, Von Humbold niega que haya un progreso y una racionalidad en la historia, puesto que entiende que la historia se mueve ms bien por una serie de razones azarosas y espontneas. stas determinaran que slo podra comprenderse en el marco histrico teoras que abandonen la individualidad. Si la historia no es historia de la racionalidad, sino de fuerzas espontneas que se despliegan, la historia debera valorar la individualidad, lo particular. Entiende que estos particulares tambin son las naciones, hay que pensar a las naciones o a los pueblos como individuos sujetos a fuerzas que determinan de manera irracional el acontecer histrico. Se trata para l de construir una teora sobre los individuos particulares y en tanto en cuanto no hay una posibilidad de historia general. Se tratara, pues, de ajustar la teora histrica al positivismo emprico, a un registro de los hechos. En este modelo, Hegel quiere oponerse (adquiriendo sentido la cuestin metodolgica hegeliana), ya que Hegel supone que cualquier historiador que dice ser objetivo, y ajustarse a lo emprico (ya que niega cualquier estructura a priori de la historia) no sera realmente pasivo, neutral en la lectura que hace de la historia. Hay una crtica de Hegel al empirismo histrico, no hay neutralidad de enfoque en el empirismo histrico, este historiador considera, supone que la verdad histrica est en la superficie visible de los hechos, desde este supuesto lo que hace es elegir los datos, reunirlos, organizarlos en una suerte de aglutinacin arbitraria. De alguna manera, lo que quiere sealar Hegel, contra este enfoque metodolgico de la filosofa positivista, que se presenta ingenuamente la superficie de lo que los hechos manifiestan, es afirmar que la historia es una contribucin siempre necesaria. La teora que articulamos acerca de la historia es una construccin que se lleva a cabo desde un ncleo a priori. Sin este supuesto bsico en el mtodo de acercarnos a la historia, no se podran explicar verdaderamente los hechos. Toda aproximacin a la historia evidencia esa pretensin. En el pensamiento hegeliano hay una idea tericometodolgica acerca de la historia, de la comprensin del mtodo de sta donde se afirma que el hombre, en tanto que ser racional, demande una comprensin racional de s mismo y del mundo que lo rodea. El hombre en tanto que ser racional exige una explicacin racional de la historia. Se concluye que permanecer en la superficie de los hechos como lo intenta hacer la historia emprica implicara una opcin por la fragmentacin por lo azaroso, que implica negar la racionalidad. Cuando se niega la racionalidad de la historia se niega tambin la racionalidad del hombre. El movimiento de la historia de Hegel va a suponer ir ms all de este nivel superficial de la manifestacin de los hechos para atender a la esencia profunda del fenmeno, dejar a un lado lo aparente, lo contingente para lograr acceder a la esencia de los fenmenos y encontrar la verdad que subyace a lo aparente, percibiendo la historia verdadera que es historia racional y la nica posible que se puede construir. 30

Slo entonces la historia lo es en sentido pleno, una consideracin pensante de la historia que parte del a priori fundamental de la existencia de la razn en el hombre. Estamos ante el planteamiento fundamental de la cuestin de la historia en la filosofa hegeliana: que la razn rige el mundo, y que, por tanto, lo rige tambin la historia universal que se desarrolla racionalmente. Es decir, que el contenido de la razn es el contenido de la historia. Ahora bien, afirmar esto, que la razn sea la sustancia de la historia no supone la inferencia de los hechos histricos considerados aisladamente. La razn es la sustancia de la historia y esto slo se entiende desde la consideracin de las leyes y las tendencias que rigen el movimiento de la historia. Slo desde ese punto de vista podemos concluir que la razn es el hecho de la historia. Hay que mostrar el fin universal de la historia, un fin ltimo del mundo que no se identifica con un fin particular cualquiera, es un fin que est ms all de todo fin particular. Al proceder de esta manera, Hegel siguiendo esta senda, est introduciendo un supuesto enorme en el orden de los acontecimientos histricos, un supuesto gigantesco: la razn rige el mundo y la historia de un extremo al otro. Sin embargo, para Hegel, como de alguna manera ya se ha sugerido, no existe posibilidad alguna de una posibilidad alguna de una aproximacin a la historia en el sentido positivista, meramente positivista, a los hechos de la historia. El historiador trae consigo sus categoras y ve, a travs de ella, la historia. Todo ejercicio historiogrfico es traer ciertas categoras del historiador a la interpretacin de la historia. Precisamente, as la filosofa de la historia, se diferenciara de cualquier otra aproximacin, ya que entiende que el contenido de la historia universal ha de ser racional. Este a priori no es un supuesto arbitrario porque obedece a una conviccin del intelecto acerca de la verdad de la razn. Una conviccin del propio sujeto acerca de la verdad de la razn, un a priori que tiene el valor de la verdad. Si bien toda aproximacin a la historia siempre es activa, la singularidad de esta filosofa de la historia es que este supuesto a priori es supuesto de la razn. Slo entonces desde esta perspectiva, la historia no quedara sujeta a la intencin de un a priori injustificado, arbitrario, por ejemplo el de la tradicin judeocristiana. Los acontecimientos particulares pueden inscribirse en una unidad de sentido verdadero. La razn atendera a aquello que es lo esencial de la historia universal, lo en s, lo significativo que tiene que ver con ella misma manifestndose a la historia, que es el hombre racional que intenta explicarse en la historia que acercndose a esta historia de la racionalidad. La razn se ve a ella misma manifestndose en la historia, como proceso complejo que corresponde al despliegue en los acontecimientos histricos. Esta idea es la que Hegel va a tratar de acreditar en las lecciones sobre filosofa de la historia, va a mostrar que la razn se despliega en cualquier acontecimiento histrico. Una vez ms, podemos tener presente que la historia parece en primer lugar, presentarse ante la razn, es evidentemente la variacin la heterogeneidad de los acontecimientos, de los actos, la transitoriedad de los individuos. Una primera impresin con la que se queda el empirismo positivista aqu sera que todo es finito en el orden histrico, que nada permanece y todo cambia, que todo es evanescente y efmero. Hegel seala o agrega que la variacin evidencia otra cosa, algo que podramos entender como una suerte de plus, algo ms. Muestra que, tras cada destruccin, tras cada episodio de aniquilamiento de algo, hay siempre una vida que resurge. Quiere decir que las obras del espritu, evidentemente se consumen, son caducas, terminan, se cierran; pero retornan, siempre retornan, purificadas, perfeccionadas, una y otra vez. Lo cual supondra que hay algo que s permanece, aquello que est por encima de los fenmenos y que siempre permanece en la historia y no colapsa en la historia, que no muere el espritu: Kant, Descartes, son efmeros, pero son encarnacin de la evolucin del espritu. Detrs de lo efmero est la dimensin del espritu que es la fuerza o dimensin de la historia que est en un movimiento, que tambin para Hegel est direccionado al progreso, un movimiento que atraviesa y va ms all de los hechos en funcin de un fin ltimo y racional que tendra que ver con una afirmacin bsica en el pensamiento de Hegel, a saber, que 31

es que este movimiento racional tiene un fin que corresponde a la realizacin plena del espritu como movimiento de la libertad humana y guarda relacin con que la humanidad es autoconsciente de esta libertad, libertad materializada en la vida del hombre. La historia del mundo no es otra que la del progreso de la conciencia de la libertad. La historia es una evolucin de la conciencia de s mismo, sta es la tarea que la humanidad est llevando a cabo a travs de la historia. En esta dinmica, justamente, los individuos particulares son ciegos a este proceso, los atraviesa. Hegel sugiere que esta idea acerca de que la historia est regida por la razn ha estado presente en ciertos momentos del pensamiento, una intuicin parcial a este supuesto de la filosofa de la historia hegeliana. Menciona a Anaxgoras como intuicin, en la enunciacin de un nous que subyace a la naturaleza. Esta idea de una razn que gobierna la historia ha sido preparada anteriormente, este principio es correcto que se ha intuido con respecto a lo concreto, deduciendo y explicando el devenir de la naturaleza se ha deducido esta idea de una causalidad de la razn, de que el logos rige al hombre. Se ha logrado establecer pero no se ha logrado mostrar cmo este devenir de la naturaleza, este despliegue puede ser explicado desde la razn. Tambin encontraramos una versin de esta idea de que la razn rige el mundo en el contexto de la religin. ste ha sido un supuesto con el que ha tratado la verdad religiosa. Hegel est pensando, no en la teologa histrica, sino en la experiencia de la fe, contexto donde se ha operado al supuesto de que le mundo no est en el azar, de que hay algo as como una soberana o providencia divina. Se trata de una intuicin incompleta. La fe en la providencia es para Hegel una fe que permanece en lo indeterminado, sugiriendo la existencia de un plan oculto que no podramos conocer, que se subsume en el misterio. El plan exacto de la providencia divina lo desconoce el hombre, queda en lo oculto. La idea de la providencia supone que hay una ley, una lgica, Dios en el principio y en el fin, pero agregan que desconocemos el sentido ltimo de esta ley, de esta lgica. Slo conocemos este punto de que hay un dios soberano. En la experiencia religiosa, hay una ingenuidad en la fe que llega a afirmar que es preciso renunciar al conocimiento y aceptar que hay un gobierno de vida que no se puede conocer, hay en la religin, un creer para conocer. Hegel cree que la aproximacin a este plano de la historia es racional, es desde el conocimiento. La religin cristiana supone una conquista para el hombre, pero es parcial y ha de ser superada. Podra afirmarse que con la religin cristiana se ha producido un acontecimiento decisivo, fundamental, en la evolucin del espritu pensante. A travs del cristianismo se le ha manifestado a los hombres la naturaleza, la esencia de Dios, y, con ello, se ha desplazado cualquier posibilidad de defender el azar o algn fin limitado o arbitrario de la historia. Con la experiencia del cristianismo, el hombre habra alcanzado la idea de que existe en y por s un fin ltimo de la historia. Esta fe, esta creencia de que la historia universal es producto de una lgica eterna y de que la razn es la que determina los grandes acontecimientos de la historia, es lo que debera constituir el punto de partida de la historia. La conviccin cristiana de que la historia ha de ser pensada desde la fe ha de ser superada para que se convierta en un saber racional determinado. Se trata de la importancia del cristianismo como experiencia que ha manifestado la conviccin de que hay un fin, pero se ha de abandonar el seno de la fe o de la creencia puesto que la fe no es un recurso apropiado para su elaboracin intelectual puesto que, como podemos imaginar, slo el conocimiento, la razn, es aquella que puede penetrar en los fundamentos, en la necesidad que rige la historia. Para ello es necesario prescindir de cualquier poder externo como por ejemplo el poder de la Iglesia. Tambin es preciso prescindir del sentimiento de la fe que est slo en la inmediatez, ya que sta no puede penetrar en el modo constitutivo del regir histrico. Hegel est apuntando a que las intuiciones de la fe cristiana se han cumplido, se estn realizando y no slo en el terreno de la naturaleza, sino tambin en el terreno de la historia de la humanidad. La historia, en principio, lo que nos manifiesta no es 32

que haya una recta razn que gobierna, sino que no parece pertenecer a la mezquindad de las pasiones humanas. En efecto, Hegel considera que no es posible poner en tela de juicio de que hay necesidades e intereses de los individuos en la historia, de un egosmo de los intereses particulares de los individuos y que es importante. Lo que ocurre en la historia tiene que ver con las necesidades particulares de los individuos, pero hay algo ms all de lo particular, hay un plus que tiene que ver con el despliegue del espritu en la historia. Esto nos lleva a un argumento relativamente similar al de Kant y es que, al seguir su propio inters, estn promoviendo el progreso del espritu, llevando a cabo una tarea que hace avanzar la libertad. El individuo no slo est materializando sus intereses particulares, sino que est llevando a cabo la terea del progreso del espritu. Pongamos un ejemplo: Julio Csar, l acta en sus acciones polticas movido por una ambicin, un inters particular, personal. Cuando destruye la forma tradicional del estado romano hay un plus, algo ms en ese momento de la historia. Al satisfacer esa accin particular est llevando a cabo el destino necesario de la historia de Roma y de la historia del mundo. En la accin de Julio Csar se est llevando a cabo una forma ms alta y racional de organizacin poltica, un paso en el progreso del espritu. Hay un inters particular, pero en l hay un plus, un exceso que viene por el movimiento del espritu hacia su progreso, hacia su libertad. Para Hegel hay un principio universal latente en la historia particular de los individuos, universal porque dicho principio corresponde a una fase necesaria, un destino que est inscrito en el desarrollo de la historia. Todo ocurrira en la historia como si el espritu utilizase a los individuos como un medio. Si los individuos fracasan el espritu siempre triunfa, es un movimiento que acompaa siempre. La historia no es lineal, hay como periodos de retroceso que alternan con periodos de progreso sostenido. En determinados momentos parecera que el espritu entra en una lgica de aceleracin pero que en otros momentos se detiene y entra en una lgica de involucin. Dicho ya que no hay linealidad es importante entender que este retroceso que se articula en la historia no lo hace como de manera externa al proceso, sino que este elemento, este retroceso sera un elemento mismo que integra la dialctica del cambio histrico. En algunas ocasiones en la historia el avance hacia un plano superior, a un nivel ms alto de la historia, hacia la autoconciencia de la libertad, demanda que las fuerzas negativas tomen la supremaca dentro del proceso, adquieran un papel primordial en la historia. ste es el componente decisivo, para el avance se necesitan estos momentos de negatividad. Ahora que necesariamente el nivel ms alto de la historia ser finalmente alcanzado. Todos los obstculos que se le presentan a este proceso de desarrollo de la libertad, que parecen oponerse a la libertad resultan finalmente superables. De hecho, son necesariamente superables, no es algo contingente. Estos obstculos o retrocesos no son algo fuera del proceso sino parte misma del proceso, son algo as como un rodeo o camino indirecto de este proceso del espritu para finalmente seguir un camino con una direccin muy clara. Hay un progreso hacia la libertad que debe comprenderse como un movimiento histrico necesario, que no tiene algo fuera de l, externo a l, movimiento hacia la autoconciencia de la libertad, una ley que se encuentra de todo individuo concreto, atravesndolos y situndose por encima de ellos La idea siempre triunfa; son slo los individuos los que pueden perecer en la derrota. Para nosotros puede haber fracaso, pero desde la perspectiva del en s, la idea siempre triunfa. Los individuos se afanan en empresas que fracasan pero el espritu nunca lo hace. La verdad y la libertad siempre se estn desarrollando en otro nivel. An ms, podramos decir que la verdad y la libertad proceden o pueden proceder de medios, de contextos o circunstancias histricas como son las derrotas de los individuos. Se trata de una afirmacin muy inquietante de que cuando el individuo est asistiendo a la experiencia de la tragedia en la historia, desde otra perspectiva, lo que estara ms bien ocurriendo es un triunfo de la idea, de la verdad, de la libertad. 33

sta es una idea muy potente porque significa asumir algo que tiene una connotacin antropolgica que es la idea de que el hombre particular nunca podra cosechar los frutos de su labor, de su accin en la historia, ser testigo de su accin en la historia, ya que siempre estas consecuencias de los individuos particulares recaeran sobre las generaciones futuras, las que estn por venir. Es el espritu el que es testigo de los individuos particulares. Hay una idea de la trascendencia histrica, cada individuo particular lleva a cabo una labor, una empresa en su vida, una realizacin, pero las consecuencias, los efectos de la obra siempre estn ms all de l mismo. Este concepto de trascendencia histrica lo desarroll luego la dialctica sartriana, el hombre hace algo en la vida pero este producto no es para s, sino para la humanidad, un ir ms all, un plus, un exceso de la individualidad. El individuo acta, vive un drama en la historia. A esto es a lo que llama Hegel la ASTUCIA DE LA RAZN, una razn que acta sagazmente, una razn que utiliza las pasiones para s, para el despliegue de s misma. En este contexto, los individuos pueden fracasar pero la idea es eterna, es permanente. Para este despliegue, la razn utiliza astutas estrategias, ardides. Son complejsimos rodeos para que la razn salga victoriosa. Esta idea que siempre est triunfando en la historia equivale a este desenvolvimiento del espritu en su desarrollo de la libertad. Lo interesante de Hegel en estas lecciones es que no se contenta slo con una mera especulacin filosfica de los elementos constitutivos de la historia, sino que trata de realizar esta historia, hacer este relato para constatar cmo se ha llevado a cabo este proceso de desenvolvimiento de la historia. Hay una serie de planteamientos en el resto de las lecciones que son reflexiones acerca de la historia concreta. Hay tres etapas fundamentales: 1. ETAPA ORIENTAL. En oriente no se habra an logrado alcanzar el conocimiento de que el espritu es libre. Slo se habra alcanzado una conciencia de que el Uno (individual) es libre, de tal modo que las costumbres, la cultura quedara en el poder desptico que un individuo tiene, un poder llevado a cabo por un individuo que es el nico libre que somete a los dems. Hay una tirana que va antes de lo griego. 2. ETAPA GRECORROMANA. Con Grecia habra un desplazamiento que da cuenta de este proceso del espritu de la conciencia de la libertad en la historia. En Grecia aparece una primera idea acerca del Estado donde ste se articula como expresin de lo universal frente y por encima del individuo. En este contexto vamos a ver que el individuo va a encontrar su fin en la esencia misma del estado, su propio inters en el estado, en relacin con l, el individuo es consciente de su propia libertad. El sujeto obedece al Estado porque se asume como hombre libre y porque esta libertad que asume como propia tiene por contenido al Estado, se identifica con el Estado. Est pensando en la estructura del ciudadano en la polis que se entiende como ser humano libre en tanto que ciudadano. Hegel llama a este momento una suerte de juventud del espritu (vase la lgica evolutiva) en la que an falta algo, hay conquistas pero tambin hay faltas, cosas que an no estn. El espritu an no es libre por naturaleza, sino que se entiende como libre en relacin con la organizacin poltica de la ciudad. No es libre por naturaleza, en s, sino que entiende el espritu que solamente es libre en tanto en cuanto sabe hacerse libre la libertad est vinculada a la accin, reclama obra, acciones. No es que el hombre sea libre en cuanto tal, sino que es libre en tanto que acta, en tanto que se apropia de la naturaleza, de ah la importancia que tiene la figura del hroe. El hroe encarna el valor de una accin trgica, tiene que ver con una cierta valoracin de la historia como accin. En este contexto, esta libertad entendida en el vnculo del hombre con el estado, es de pocos, de aquellos que son ciudadanos. Este momento del estado griego es interesante porque va a intentar mostrar que hay como dos subetapas de esta etapa 34

grecorromana mostrando que hay en ella una fisura para la historia. En la ciudad estado hay dos momentos: a. Grandes constituciones de Tales o de Soln. En este contexto, primer momento de la ciudad-estado, se dara una eticidad bella y magnnima un modo de ser que se da en la cultura vinculada a la ciudad estado que tiene que ver con el valor de la belleza aunque esta etapa no es an representativa de la forma suprema de la conciencia espiritual. Qu es lo que faltara? Lo que falta sera la aprehensin del pensamiento por s mismo y sobre s mismo, es decir, lo que faltara es la irrupcin, la aparicin de la conciencia de s, la infinitud de una conciencia de s que determina que algo valga para m como individuo, no por el peso de la eticidad, sino porque mi espritu como espritu racional confirma que eso es verdadero, justo, bueno o verdadero. Faltara una conciencia de s que opera con cierta autonoma que logra realizar un proceso de evaluacin de esos valores desde el punto de vista de lo conforme al espritu con la verdad. A la belleza griega que opera como una eticidad, como conjunto de valores que determinan un modo de ser como individuo en la ciudad estado, le falta la verdad, el pensamiento entendido como ese espacio de la interioridad reflexiva del hombre, en el cual el hombre reflexiona desde s mismo. Cuando surja esta interioridad, las constituciones van a ser examinadas, sometidas a juicio, se va a descubrir qu es mejor, qu es lo ms correcto, el pensamiento lo va a dictar, y se va a intentar ajustar la realidad a ese dictamen del pensamiento. As pasamos a un segundo momento de la ciudad griega. b. El espacio de interioridad del individuo, ese pensamiento libre, es el factor determinante de una fractura que se produce aqu. A partir de este momento, las leyes, las costumbres, la estructura de la eticidad van a dejar de tener un valor sin condiciones. Se rompe o se empieza a romper la individualidad del hombre con la de la polis. Ahora el individuo se separa con respecto de la forma universal que aparece en la polis, surgiendo la distincin entre individuo y ciudad. Habra una forma autnoma individual que puede parecer un antagonismo, una contradiccin, contradicciones que son decisivas. La verdadera democracia ateniense, importante desde el punto de vista cultural, es una democracia primitiva e incompatible con la emancipacin. El pensamiento libre habra dado muerte a la eticidad constitutiva de la democracia ateniense. Este pensamiento libre sera un factor de decadencia de la democracia griega, pero que desde el punto de vista del espritu esta decadencia es progreso. La lectura del mundo griego es la inversin de las series de lecturas que hace del mundo griego Nietzsche . Es un principio de decadencia que tiene que ver con la historia del nihilismo segn N. la fractura de Hegel est en un proceso de despliegue de la autoconciencia de la libertad. Tambin en Hegel aparecer Scrates como elemento destructivo de la ciudad-estado griega. Qu dice Hegel sobre Scrates? Hegel va a hablar de la clebre disputa entre Scrates y los sofistas que es muy ilustrativa. Dice que, ciertamente los sofistas suponen el inicio de un cierto razonar sobre lo existente pero lo llevan a cabo dentro del marco de la eticidad griega en una suerte de movilidad que lleva a cabo el sofista, orientada a la vida prctica, vinculada con el cultivo de la belleza del discurso. Hegel caracteriza el pensamiento sofstico como un arte de desplazar de un lado a otro las representaciones, los contenidos del pensamiento para probar cualquier cosa, por eso este pensamiento es para Hegel un pensamiento sin punto de reposo, sin 35

nada fijo a lo que atenerse. Un pensamiento que, adems es slo un reclamo de puntos de vista, donde se defiende cualquier cosa. Con Scrates irrumpe la necesidad de que el hombre se conciba a s mismo como ser til y pensante, capaz de saber qu es lo justo y lo bueno. Es decir, frente a los griegos que poseen una eticidad inmediata, transparente, Scrates demanda una bsqueda que debe llevar a cabo el hombre en tanto que ser racional, de aquello que sera lo tico. Lo justo y lo bueno han de pasar por una bsqueda de interioridad racional que lo establece como verdadero. Esta interioridad va a establecer un bien desde un parmetro diferente al de la eticidad que opera en la ciudad. En otros trminos, Hegel afirma que Scrates descubre la conciencia moral, pero al hacerlo Scrates est siendo protagonista de un proceso necesario en la historia del espritu. Los griegos habran tenido principios buenos pero no deberes morales, valores fundados en una conciencia racional que tienen que pasar por una justificacin del hombre sobre s mismo. sta es la fisura, la dicotoma que se abre, se ha abierto una contradiccin que la historia del espritu habr de resolver entre la interioridad de la subjetividad y lo concreto o lo real entendido como organizacin poltica, comunitaria, etc. Desde Scrates fue posible encontrar sujetos satisfechos con establecer vnculos con un mundo ideal de las ideas sin vincularse al estado real, naci el hombre imprctico, el hombre en una relacin de tensin con la poltica pero con una fuerza enorme que evala leyes, costumbres, que problematiza que exige definir la justicia de otra manera. Esto ya lo tendramos en el mtodo socrtico. Hegel quiere resaltar la negatividad del mtodo socrtico, que tenga, como primera fase la negatividad. Se da la posibilidad de desplazar a los individuos a una forma de individualidad y el pensamiento puro como algo diferente del espacio del estado. Hegel llega a la conclusin de que Scrates estaba empeado no en la destruccin de la injusticia, porque el pueblo ateniense tena razn cuando deca que Scrates socavaba el estado ateniense, l era desfundamentador, del mismo modo que Scrates tambin estara justificado en lo que est exigiendo y la polis lo mismo. La muerte de Scrates no es la de un inocente, sino la de un sujeto desgarrado hacia su presente, un precursor. En tal sentido, la muerte de Scrates no es una injusticia, sino una tragedia de un mundo que empieza a terminar con Scrates. Cuando l muere, fracasa Scrates pero la idea, triunfa. El principio corruptor de la interioridad contina su accin destructora, devoradora de los griegos, comienza a materializarse. Esto explica a que la cultura griega asista a una muerte progresiva de la eticidad. Hay una fisura entre la subjetividad y estado, individuo y sociedad. Esta separacin encuentra un momento de superacin que correspondera a un momento de la historia en el cual el estado va a lograr tener por fundamento el principio de la subjetividad racional, el principio que ha actuado como fuera del estado, que lo cuestiona, etc., es asumido por el estado que tiene que ver con la tercera etapa que es el cristianismo y la cultura germnica. 3. ETAPA CRISTIANO-GERMANA. Han cumplido un ejercicio fundamental porque la libertad aqu se convierte en naturaleza. Este principio de que todo hombre es libre en tanto que tal ha llegado a penetrar en las relaciones polticas: el estado encarnado. Este momento se corresponde con su propio presente. Este momento tendra que ver con el estado constitucional, el Estado de derecho, consecuencia del estado de la ilustracin. Se dara la unin de la voluntad subjetiva y universal, una vida moral realizada. La libertad no se encuentra sometida a lmite ms que el que asegura la libertad de los dems, 36

es el momento de la libertad sustancial. Con el estado racional empieza a producirse un cierto desenlace de la historia de contradicciones y antagonismos para alcanzar este momento en el que el hombre es consciente de su libertad que se materializa en el estado.

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TEMA 9: MARX: EMANCIPACIN E HISTORIA

Objetivo: Aproximarnos al concepto de historia del marxismo para identificar algunos problemas en el sentido de tratar de lograr establecer la relacin que existira entre el pensamiento de Marx acerca de la historia y la tradicin de la filosofa de la historia moderna, fundamentalmente de Kant y Hegel. Iluminar esa relacin mostrando una clara ambivalencia de Marx respecto de esta tradicin de la filosofa de la historia moderna. Hay una metfora til para una primera aproximacin a la idea de materialismo histrico, metfora que aparece en una carta de Engels a Danielson (24-2-1893) donde Engels la utiliza. Es una reflexin situada en un contexto en que se est haciendo referencia a los padecimientos que supondra una transicin al capitalismo en Rusia: la historia es la ms cruel de todas las diosas tono trgico en la referencia a un paso, a una transicin. El destino humano sometido a fuerzas que lo gobiernan terriblemente. Imagen del carro, diosa triunfal que maneja el carro; ruedas del carro smbolo del destino, ruedas que giran sobre cadveres, y ese movimiento que hace posible el camino de la diosa. Esta diosa sera una diosa indiferente (puede recordar esa mirada del ngel de la historia de Benjamin), cruel, ante la desolacin, el sufrimiento, esa crueldad que va acumulndose en el camino de la historia. En esta carta Engels est utilizando una metfora teolgica, referencia a una diosa, pero lo interesante es que se est sirviendo de esta imagen para describir un aspecto importante del materialismo histrico, significativo, por tanto, del marxismo: la historia puede asumirse como una divinidad porque la diosa tiene un poder sobre nosotros, porque se est afirmando el principio de la transitoriedad de todo lo humano; se est interpretando esa divinidad como algo trgico. Historia como poder que somete toda forma de vida y toda accin. La historia sera una diosa, un poder, porque para los individuos no hay un ms all, un despus de ella, ella lo es todo, todo nace y termina en ella; por ello la historia puede entenderse como una diosa. Supuesto materialista fundamental, supuesto que marca el concepto de materialismo, que adelanta el punto desde el cual se puede ejercer una crtica a toda la filosofa especulativa de la historia, Kant y Hegel, la idea de que todo nace y perece en la historia. El actor principal de la historia no es el Hombre ni la Humanidad, ya que nos remiten a constructos abstractos, sino que el protagonista seran los individuos, ellos son los que hacen la historia, pero stos, en tanto que seres corporales se encuentran determinados por la diosa de la historia, es decir, hacen la historia, pero su accin dura un tiempo, es transitoria, es histrica. Al mismo tiempo se afirma el protagonismo del individuo concreto y su transitoriedad. El texto de Engels nos dice tambin que esta diosa de la historia es algo ms an, no slo que es una divinidad, un poder, sino que es cruel, que es el poder ms cruel. Aqu podra uno preguntar qu significa crueldad desde el punto de vista del materialismo. Lo propiamente cruel no sera la muerte, ms bien lo cruel va a tener que ver con las diversas formas de sufrimiento, con ese sufrimiento sin sentido, evitable, que se despliega a lo largo de la historia. La diosa de la historia no es cruel porque nos haga transitorios, finitos, sino porque va generando sufrimiento a lo largo de esta experiencia de lo transitorio. Montaas de cadveres que se acumulan a lo largo de la historia enfatizara esto; espectculo sangriento. Hegel articul una compleja concepcin filosfica que lo que intentaba era asumir afirmativamente este espectculo sangriento, intentaba asumir esta crueldad de la historia a partir del principio fundamental de que la negatividad es el medio a travs del cual se realiza lo positivo; idea de la astucia de la razn. En este sentido Hegel no se escabulle de este dato de la crueldad de la historia, no lo niega (si lo 38

hace, por ejemplo, Bossuet). Incluso en las Lecciones le interesa subrayar la presencia de esa crueldad para de ese modo enfatizar esta capacidad extraordinaria que tendra la razn para llevar a cabo esta tarea histrica mediante la cual se va produciendo la reconciliacin, capacidad de hacer salir el bien del mal. La relacin del materialismo histrico con la crueldad va a ser muy diferente al planteamiento de Hegel porque no se trata de un ejercicio de conocimiento reconciliador que haga de lo negativo un medio de lo positivo. El materialismo se rebela frente a la crueldad y no realiza una opcin como la hegeliana por el movimiento universal y abstracto de la historia, sino que realiza una opcin por la justicia por los muertos, justicia frente al sufrimiento que debera darse en la propia historia. Por este motivo el materialismo histrico se presenta como un programa de emancipacin humana en la historia que va a enarbolar un proyecto de liberacin de todos los dioses que han operado en la historia: religin, estado, capital; liberarse de ellos en nombre de una nueva forma de construccin del sujeto. El materialismo establece una doble actitud con respecto a la historia, que metafricamente es sintetizada por Engels en las palabras: la historia es la diosa ms cruel. Por un lado, asimilacin de la necesidad histrica, y por otro lado, rebelda del sujeto que asume su ser histrico. Reconocimiento de la dimensin material e histrica de todos los individuos (la historia es una diosa), y, al mismo tiempo, rebelda ante el sufrimiento del ser contingente, frente al dolor de una existencia que est sujeta a poderes heternomos (es una diosa cruel). De esta doble actitud ante la historia se infiere un fin prctico que opera en el materialismo, que es, que los hombres deben superar la sujecin a unas determinaciones externas, una sujecin a formas de autoridad externas, heternomas, que atraviesan la historia; sujeciones que cabra superar en el orden histrico. El concepto marxiano de historia contiene el supuesto indirecto e implcito de que la realidad es transitoria y de que no subyace en ella ningn elemento supra mundano, no cabe esperar ni atribuir al mundo una esencia exterior o fundamento trascendente que le d sentido o justificacin. La negacin de una esperanza supra mundana y la determinacin del hombre finito implica una doble actuacin: escepticismo ateo y voluntad de emancipacin. Estos operan como los elementos ms caractersticos del materialismo histrico. Cita de un texto de Horckheimer: Para la teora materialista de la historia, que defiende que el materialismo es la intercepcin de ambas conductas. Los fines prcticos del materialismo no desconocen ni niegan la dimensin transitoria del hombre. El esfuerzo marxista parte de una toma de posicin de un pensamiento que afirma antes que nada que existimos con individuos corporales vivos, y en tanto que tales, hacemos historia. Sera la dimensin de la finitud la que justificara, incluso impulsara, la accin del hombre; entender al hombre como protagonista de la historia. Destacar la conexin entre los fines prcticos y la transitoriedad no implica negar la existencia de elementos en el materialismo histrico de procedencia teolgica o teleolgica. Elementos que hay que situar en un contexto adecuado, de modo que podamos diferenciar las distintas formas de presentarse estos componentes en las diferentes filosofas de la historia de la modernidad. Situar estos principios en un contexto adecuado para diferenciar a Kant, Hegel y Marx. En el caso del materialismo histrico cualquier rastro teolgico y teleolgico habra que situarlo, a diferencia de Hegel, en el marco de un planteamiento materialista. No estaramos aqu frente a una cosmovisin cerrada con respuestas ya dadas, ni un credo, ni un programa que ilumine una finalidad, fin de la historia que se imponga por s mismo. Es un punto de partida bsico para la teora, para la accin de hombres contingentes sumidos en un proceso histrico abierto. Cualquier rastro teolgico, aunque sea problemtico, habra que ponerlo en relacin con el supuesto elemental de que el ser humano es un ser histrico. Para profundizar en la concepcin marxista de la historia a lo primero que habra que prestar atencin es a algunos escritos de los aos 40 de Marx y Engels: La 39

ideologa alemana y La miseria de la filosofa . En estas obras nos encontramos con una primera articulacin del concepto marxista de la historia, siendo una de sus tareas el intentar establecer un concepto diferenciado, propio, de historia. Buena parte de su obra ha interpretado este intento como la conquista de un concepto cientfico de la historia. El lenguaje de estos escritos ms que corresponder a un espritu cientfico, se haya atravesado por un discurso de la subversin, de la revolucin. Reflexin sobre la historia puesta en relacin al tema de la revolucin, lo que significara que el concepto de historia ms que irrumpir al principio de la obra de Marx y Engels como conquista cientfica se desarrolla en el contexto de una praxis de conquistas revolucionarias. Una praxis revolucionaria tendra que conquistar un concepto de la historia. En qu sentido una concepcin de la historia puede entenderse como un momento de transformacin revolucionaria de lo existente? Para entender esto hay que tener presente la experiencia caracterstica de la inminencia de la posibilidad de la revolucin, elemento que anima y moviliza estos textos. Son escritos marcados por el pensamiento de que la revolucin est a la vuelta de la esquina. Esta primera articulacin del concepto de historia apunta a que hay dada una situacin revolucionaria inmediatamente emergente, lo que determina el concepto de historia, ya que aparece como una forma de intervencin en un combate, en un lucha, que estara ya empezando a tener lugar. Esto explica el lenguaje de estas obras (discurso marcadamente agnico, de combate). El final de La miseria de la filosofa anuncia una revolucin total, una contraposicin brutal entre las clases, que se resolver en un choque de hombre a hombre como culminacin de la era capitalista que se concretizar en una contraposicin abierta entre las clases sociales. Dado este escenario de lucha inminente resulta interesante observar cmo el concepto de historia jugara un papel. Dado este escenario de desenlace cualquier discurso terico sera una especie de toma de posicin; ha llegado un punto en el que es imposible negar el conflicto. Ah se pregunta por la idea de la historia cul es la idea de historia que se sita en relacin al proceso revolucionario?, cul es el otro concepto de historia que se sita en la trinchera, contra el proceso revolucionario? En estos textos de los aos 40 aparece una cierta perspectiva sobre el carcter inminente de la revolucin. Este pensamiento de la revolucin est articulndose, producindose, un acontecimiento inminente. Esto es importante para el concepto marxiano de la historia en el escenario del conflicto que est en vas de producirse. Al final de La miseria de la filosofa Marx expresa de manera manifiesta la idea de la revolucin total, un choque entre las clases que al final se resuelve en el conflicto de entre hombre y hombre, es el final de la era capitalista, una contraposicin que se va a disolver entre las clases sociales. El conflicto existe desde el comienzo de la sociedad burguesa que ha sido apreciado, declarado, aclarado a viva voz. Este conflicto ha alcanzado tal nivel que es imposible de negar, cualquier discurso terico (tambin el de la historia) dado esta agudeza del conflicto, tendra que ver con formar parte de este conflicto, una toma de partido. Toda construccin especulativa es un modo de enfrentarse a este desarrollo de la sociedad capitalista. Dado que todo discurso terico tiene que situarse en este contexto. Marx y Engels son partcipes de este conflicto y quieren ser la voz de este antagonismo. En efecto, la burguesa ha dispuesto y dispone de defensores cientficos y ha dispuesto y dispone de sus discursos doctrinarios. La burguesa ha acompaado un saber terico pero tambin la clase de los trabajadores tambin puede disponer de este discurso terico-cientfico que da cuenta de la intensidad alcanzada en el combate. La voz de la clase trabajadora ha logrado articularse en un discurso cientfico. El discurso terico de la clase burguesa no pretende slo construir un sistema o hacer sistemas, sino que va ms all de eso, porque lo que este discurso pretende es alcanzar una comprensin cientfica en funcin de una transformacin del orden existente en el presente. sta es la singularidad que tendra este discurso que ha conquistado a la clase trabajadora. Dicho esto, puede esquemticamente observarse que en este antagonismo, de un lado estaran los encargados de producir tericamente los intereses de un burgus, y, 40

de otro lado, los tericos de las clases de los trabajadores, la conciencia comunista, el materialista histrico, etc. Esto resulta muy significativo porque permite entender que Marx y Engels estn en una lgica de descripcin de un conflicto inminente, lo cual explica que ambos siten su discurso como formando parte de este momento histrico, el cual se sita de parte de los intereses de los trabajadores. Esto es lo que Marx denomina la irrupcin en la historia de una conciencia prctico-crtica que est en funcin de un imperativo revolucionario. Ahora bien, en medio de este momento histrico de antagonismo, las ideas estn polarizadas en esta lucha y emergen construcciones tericas que estn tan en contraposicin unas de otras como la lucha que se da en una sociedad. Marx y Engels ofreceran un discurso cientfico realmente crtico del mundo, de una crtica o problematizacin de la realidad de un discurso realmente revolucionario por el cual la sociedad se transformara radicalmente. Es un discurso que se convierte en ciencia revolucionaria. Frente a esto, el burgus, se intenta presentar como nico fundamento posible de toda sociedad humana, sera incapaz de pensar un orden social en el que el hombre haya dejado de ser burgus. Habra una identificacin entre ser burgus y la esencia del ser humano y lo que debe ser el ser humano. Lo que est implcito aqu es que lo que se est jugando en todo es una visin negadora de todo movimiento histrico. Por qu? Porque operara en la lgica del hombre burgus, una legitimacin radical de lo existente, de la propia ciencia burguesa, lo cual excluira cualquier posibilidad de transformacin. En el marco de las ideas que operan en la sociedad burguesa, de los intereses tericos en la clase burguesa, hay un principio que apunta en la direccin de establecer el orden burgus como un orden de perfeccin que no debe estar sujeto a ningn cambio significativo. La historia en s misma, el problema de afirmarla o negarla representara un punto decisivo en esta lucha. Entre una ciencia doctrinaria y una ciencia revolucionaria, en esta tensin se est jugando el problema de afirmar o negar la historia. En este sentido el conflicto de clases se articulara en el nivel terico por la afirmacin o negacin del momento histrico, un combate por la historia, una pugna, una lucha entre la comprensin de las relaciones sociales como obra histrica, resultado de una praxis, y, por otra, una interpretacin de negar las relaciones sociales y, an ms, negar el carcter histrico del sujeto que produce dichas relaciones sociales. Este concepto de historia se est articulando a travs de una crtica al pensamiento burgus que tiene que ver con que el pensamiento burgus se caracterizara por negar la historia, de negacin de lo transitorio, de negacin del devenir. En este sentido, la ciencia revolucionaria negara la negacin burguesa del devenir. De esta forma, se producira una afirmacin positiva de la historia. Se abrira la posibilidad radical de transformacin del orden existente. En trminos generales, cabra preguntarse qu lugar le asignara Marx a la filosofa de la historia hegeliana. Marx y Engels entienden que el idealismo hegeliano reconoce y tiene en cuenta la dimensin cambiante de la realidad, el hecho de que hay transformaciones en la historia. Pero, el argumento de stos, es que el pensamiento de Hegel transfigura ese movimiento real de la historia al situar el origen y la dinmica del cambio en la conciencia de las ideas, el sentido est en el nivel de la conciencia de las ideas. En el caso de la dialctica hegeliana, ante la historia de la idea, del espritu, historia que nos relata Hegel, Marx considera que se est enfrentando a una historia sacra. La historia de la idea, del espritu sera una historia sagrada a la cual cabra oponer una historia profana. Esta historia profana slo puede esclarecerse a la luz de una exposicin de la crtica de una historia profana a la sacralizacin de la historia hegeliana. Esto lo desarrolla Marx en la Ideologa alemana. Esta sacralizacin se produce, se realiza por una serie de fases o etapas cuyo resultado final sera el ocultamiento del sujeto real de la historia. En qu sentido? En el sentido en que la historia sacra finalmente oculta esta dimensin fundamental del materialismo histrico que sera que el sujeto de la historia es el individuo concreto vivo , 41

sujeto real de la historia. Hay unos momentos o unas etapas que identifican ellos por las cuales se alcanzara un momento de ocultamiento del sujeto histrico: 1. DESMATERIALIZACIN DE LAS IDEAS. Los pensamientos se separan de las condiciones de su gnesis, sociales, materiales en las que stos se producen. Una vez hecha esta separacin se les atribuye a estas ideas un poder sobre la historia, las ideas aparecen como disfrutando de una facultad de independizarse del dominio real, de las condiciones materiales que las han conducido a formarse. Se independizan del dominio real y tambin de los individuos en cuyo cerebro se han pensado por primera vez. De tal manera que una vez borrado el dominio de la realidad en las ideas, las ideas pareciera ser que tienen una continuidad o persistencia. Las ideas en este marco sacro, persistiran ms all de las condiciones de los individuos que las han creado, siendo ya como unos fantasmas que van a seguir y van a atormentar a los hombres. 2. Esto pensamientos desmaterializados van a ordenarse siguiendo una lgica. Se da la sistematizacin de estas ideas. 3. Estas ideas ya como sistema van a volver a personificarse pero en eso que se llama espritu, autoconciencia o razn. ste sera el proceso de la configuracin de una sacralizacin de la historia. Realizados estos tres momentos, se habrn quitado todos los elementos materialistas de la historia y puede darse rienda suelta al cors especulativo. Esto quiere decir que para Marx y Engels, la dialctica idealista como sacralizacin de la historia constituira una suerte de ltima abstraccin, una consumacin ltima de las capacidades del hombre de pensar abstractamente. La potencia de esta dialctica idealista estara reflejada en el hecho manifiesto de que se presenta como un mtodo absoluto capaz de explicar todas las cosas, tanto pasadas, como futuras, con capacidad inusitada. Esto querra transformar el orden concreto material de lo existente en un movimiento dialctico. En la dialctica hegeliana hay un devenir pero no hay realmente historia. Habra una transfiguracin metafsica del devenir en la que se niega el transcurrir real de la historia, lo que equivale a configurar esta historia sacra, historia del despliegue de la idea que es incapaz de dar cuenta de los procesos reales materiales. Incapacidad que no slo es consecuencia de una limitacin terica del idealismo, sino que tambin tiene que ver con una limitacin propia, general de todo pensamiento burgus. Esto que ocurre con la dialctica hegeliana, es consecuencia nada ms de ser un discurso burgus. La dialctica hegeliana incidira en esta clara incapacidad para comprender el devenir material. En suma, el pensamiento burgus no podra ir ms all de este horizonte de la historia sacra porque no puede llegar a comprender la historia real, de los individuos concretos que sera la historia verdadera para ellos. Llegados a este punto, cabe preguntarse cul es esa historia profana exactamente, esta historia real, que tiene por protagonistas a individuos concretos. Cmo entender una historia que tiene por sujetos a individuos corporales vivos. LA HISTORIA PROFANA Hay que considerar como cuestin importante que estos individuos a los que nos referimos son sujetos en un orden inmanente cuya forma de manifestacin objetiva es la actividad. Estos individuos inscritos en el mundo sensible realizan una accin. Es decir, nuestra forma de existencia en el mundo es eminentemente prctica. Y la praxis se refiere a una capacidad y a una necesidad que sera propia de la vida corporal de los individuos para resolver dichas necesidades. A partir de esta dimensin la actividad que realizan los individuos se va a llevar a cabo sobre objetos independientes que se les enfrentan. Hay objetos independientes que se enfrentan al individuo, y en relacin con ello, es como se realizar la actividad prctica en cuanto a necesidades. Praxis y corporalidad son dos conceptos claves para entender a qu se 42

refiere Marx con historia profana para entender una historia de individuos cuyo proceso de vida real los confronta siempre a producir y reproducir la vida. En este sentido es que habra que entender que la vida de los hombres es histrica porque la vida de los hombres tendra que ver con la necesidad material de producir y reproducir la vida (capacidad del cuerpo individual) se lleva a cabo a travs de una actividad que es el trabajo. El trabajo, ese orden de accin, ese orden prctico es donde se despliega la produccin y reproduccin de la vida. El trabajo modifica, variar, transformar tanto las necesidades de los individuos, como la naturaleza y tambin las relaciones sociales. En este sentido la actividad del trabajo, esta praxis es histrica, determina una serie de transformaciones. La produccin, entonces, se convierte a la luz de este anlisis en condicin de toda accin del hombre. Esto es lo que nos permite concluir que debemos entender la historia profana (contrapuesta a la historia sacra, burguesa) desde la nocin de trabajo, una nocin de enorme complejidad. En La ideologa alemana esta relacin los hombres tienen historia porque tienen que producir su vida, porque trabajan . Trabajo historia historia Trabajo. Somos seres histricos en razn de la produccin de la vida. En este sentido cabe entendernos como seres histricos. Esta actividad de produccin de la vida la llevamos a cabo adems como seres integrados en relaciones sociales, lo cual pone de manifiesto que es la forma cambiante de realizar este imperativo de produccin. Las formas de produccin se transforman y, a su vez, las relaciones sociales. Esto implica que la produccin humana no tiene que ver con una simple accin adaptativa que responde a las necesidades del cuerpo, sino que obedece tambin a una determinada forma de socializacin ntimamente conectada a la dinmica de produccin. Se muestra ya desde el principio un nexo material de los hombres entre s, condicionado por las necesidades y los modos de produccin y que es tan viejo como el hombre mismo, un nexo que cambia las relaciones entre los hombres y cambia la historia. La vida adopta ciertas formas de realizacin de la produccin de la vida a lo largo de la historia, distintas formas de organizacin social. Hay, por tanto, distintas formas de produccin de la vida con cuya transformacin estara ligada la articulacin de las formas sociales. En este sentido es en el que el trabajo nos permite tener historia. La historia sera posible porque los hombres se han separado de la inmanencia de la naturaleza, han iniciado un proceso de transformacin del medio pero esa superacin de la inmanencia de lo natural ocurre o se produce a travs de fuerzas que anhelan, que subyacen en la propia vida de la especie. Lo que separa la inmanencia de lo natural, son las propias de la vida de los individuos concretos, no es algo externo al orden material. Todo esto se pone de manifiesto en la nocin de trabajo. Materialidad e historicidad Trabajo En la estructura del trabajo estaran las condiciones necesarias para que el hombre se separe de la naturaleza y la posibilidad de configurarse el individuo como sujeto, lo cual significa que este concepto de trabajo permite entender al cuerpo, a las necesidades del cuerpo como portadoras de una fuerza humanizadora. En la dimensin material del cuerpo habra una fuerza humanizadora. Esta fuerza que la dialctica hegeliana atribua al espritu est desplazada a este nivel en el que se dota a la vida material de una potencialidad humanizadora. Esto entronca con una definicin de Marx sobre el trabajo que manejar en textos posteriores, como por ejemplo El capital donde trabajo es definido como proceso entre hombre y naturaleza donde el ser humano pone en movimiento las fuerzas naturales pertenecientes a su materialidad de manera que pueda usar sus condiciones para producir su vida. Est el supuesto materialista de la condicin corporal del producir: hay produccin de la vida, que determina que hay historia y sta es una condicin corporal. Este presupuesto materialista de la produccin de la vida se refiere a un proceso que se articula en objetos dentro del mundo sensible. Sin embargo, lo que en principio puede parecer un sistema de relaciones csicas, 43

entre objetos, hace posible al mismo tiempo algo significativo: que los hombres tengan historia. Esto quiere decir que un elemento determinante para que los hombres se puedan transformar a s mismos. El trabajo es, efectivamente, un movimiento entre objetos, pero al mismo tiempo una condicin de posibilidad de la historia. Se trata de un movimiento del cuerpo, que surge del cuerpo y que involucra una actividad de apropiacin del medio de la naturaleza, pero al mismo tiempo el trabajo es un movimiento que hace que los hombres cambien su propia naturaleza, del propio ser humano. Es decir, la apropiacin del medio a travs del trabajo forma la mano, el cerebro, los sentidos, el lenguaje, el pensamiento y la CONCIENCIA. No se trata slo de algo externo, sino que el trabajo involucra la naturaleza interna. Este movimiento material tambin es un movimiento en el cual resulta modelado este juego de fuerzas que modelara la naturaleza interna del hombre. Se est ampliando la manera de producir en los modos de interaccin social. En sntesis: el trabajo sera una fuerza mediadora tanto interna como externa, as como del medio social, y del propio individuo comprometido, el trabajo poseera adems una estructura TELEOLGICA, una finalidad ltima, un horizonte de este movimiento. Esto implica lo siguiente: que el trabajo se caracteriza por partir del cuerpo pero, al mismo tiempo, tiende un fin. Tiene un origen y un telos. En primer lugar, el resultado del trabajo, que nace de una condicin material, es una presencia de carcter ideal, a la representacin que hace el trabajador de su obra antes de que sta se realice en un proceso que tiene fines, voluntad intencional. Ese fin para Marx es que este proceso tendra que ver con posibilitar a los hombres el ser sujeto. En este sentido podemos decir que esta afirmacin de una historia profana sostenida en el concepto del trabajo no slo permite explicar la historicidad del hombre, su devenir, sino tambin permite constatar el sentido de la historia inmanente. La historia profana tiene un sentido que puede desprenderse de la nocin de trabajo. Considerando la capacidad humana de producir como desarrollo de las relaciones sociales, considerando esto podemos establecer el sentido de una historia inmanente. La historia sera el aumento de las fuerzas productivas del trabajo. El sentido de la historia sera esa capacidad de dominio de lo natural por la especie, sta es el telos del movimiento. Hay un movimiento incesante en el cual estaran inscritos los individuos vivos y las generaciones y que correspondera a un movimiento de acrecentamiento de la vida donde lo que hay son elementos materiales. Tenemos entonces que hay una historia profana pensada desde la corporalidad y desde el trabajo. Cmo entender el movimiento de unas generaciones a otras? La historia no es ms que secuencias de generaciones particulares en las que cada una explota los materiales, las fuerzas productivas precedentes, de ah la herencia pero con circunstancias cambiadas, con una nueva actividad. Hay un movimiento de cambio y de continuidad que constituira el desarrollo histrico. Cada fuerza se sirve de fuerzas como material bruto como nueva articulacin de la vida. Hay una interconexin generacional entre los individuos, hay una historia de la humanidad ligada a este cambio de las formas de produccin, que es tambin historia profana. Marx y Engels se estn desprendiendo de la concepcin de la historia hegeliana en tanto en cuanto conciben que es el hombre el que hace historia, y tambin en tanto que entienden que el hombre se articula en la vida mediante formas de produccin. Cabe agregar el sentido de esta historia profana en relacin a la transformacin de la realidad, de la revolucin. De qu manera se conectara esta historia profana y revolucin? En este punto se puede decir, en primer lugar, que la historia profana opera en contra del pensamiento burgus acerca de la historia, de manera que ya, de por s, la historia profana sera una historia revolucionaria, puesto que aboga por la subversin del mundo burgus. Hay algo ms de fondo en esta historia profana que tiene que ver con que esta historia profana aportara principios y orientaciones concretas para los movimientos de accin revolucionaria. Del concepto de historia profana se extraen criterios de 44

orientacin decisivos para el proceso revolucionario. En este concepto de historia profana donde el trabajo es condicin de posibilidad de la historia, donde el individuo trabajador es la subjetividad que est operando en la historia humana, subyace un imperativo decisivo para la orientacin prctica: los individuos reales que trabajan, la clase trabajadora deben convertirse en sujetos del proceso social, es decir, tienen o deben ocupar en el modo en que la sociedad se organiza, el lugar protagonista que han tenido en la historia real, no en la historia cientfica-burgus, sino en la historia profana que nos indica que el lugar protagnico lo ocupa el individuo que trabaja. A la luz de este elemento, este sujeto ha de convertirse en el sujeto real de la organizacin social. Como consecuencia de esta idea cabra entender por REVOLUCIN PROLETARIA llevar a la esfera del poder u organizacin poltica de la sociedad aquello que se ha realizado en la esfera de la vida, el poder real desplegado en la historia, debe llevarse al mbito poltico de la sociedad. Esto est implcito en la historia profana. El momento de la revolucin es un momento donde se completa un movimiento que se ha desplegado en la historia, se viene a completar, a resolver una escisin en la historia real, una negacin que registra la propia historia profana. Cul? Esta escisin que la revolucin completa es que el sujeto real de la historia ha terminado convirtindose en cosa, ha terminado convirtindose en MERCANCA. Se ha producido a lo largo de la historia una cosificacin del trabajador, de aqul que es realmente el sujeto verdadero de la historia. En este sentido, lo que corresponde desde el pensamiento marxista es negar esta negacin del sujeto real de la historia, eliminar esta escisin que se ha producido, expropiar a los expropiadores, a los responsables de esta alienacin en la historia. Esta revolucin, esta negacin de esta construccin del sujeto real de la historia como cosa, como mercanca, puede asegurarse, garantizarse desde los supuestos bsicos desde los que opera la historia profana. Una consecuencia prctica significativa de la historia profana es esta afirmacin de la posibilidad misma de la accin transformadora, una de las cosas ms importantes que se derivan de la historia profana es que hay una posibilidad transformadora radical. Si en la historia lo nico que hay son individuos corporales vivos, nicos posibles sujetos de la historia, debe concluirse la posibilidad de una transformacin radical del orden presente dado que la historia es un proceso abierto, el presente no es una determinacin irrevocable. Justamente la historia profana mostrara al entender la historia como proceso determinado por individuos corporales vivos, que el presente est abierto a la transformacin. En conclusin, la relacin entre la historia profana y la revolucin tendra que ver con dos elementos: 1. La historia profana dara criterios de accin para configurar la accin revolucionaria. Entender que el sujeto real de la historia es el trabajador. 2. Y otra cosa importante es la legitimacin, validacin de la posibilidad misma de la transformacin, de un cambio o transformacin radical. Todo este enfoque sobre la relacin entre historia y revolucin es particularmente relevante en los textos de ms de la dcada de los 40 (45-49) donde hay una cierta inmediatez revolucionaria que empapa los textos y que se encuentra en la raz misma de esta idea de la historia profana. En los textos posteriores ya no hay tal explicitacin, puesto que Marx se dedica mucho ms a la economa que a la poltica, y esto se corresponde con el fracaso de la revolucin de 1848 que hace que Marx quede muy afectado. Para Marx siempre quedar esa ciencia revolucionaria. SOBRE EL CONCEPTO DE TRABAJO Profundicemos en el modo como el trabajo se implicara en la accin revolucionaria. Desde el momento en que los hombres tienen que cumplir con este imperativo de supervivencia, la naturaleza se va a convertir en el sujeto de la elaboracin y dominio por parte del hombre. EL trabajo es una necesidad que se transforma, sin embargo, en medio para que lo natural se convierta en objeto para el hombre, en objeto de dominio. La estructura del trabajo nos permite observar que por naturaleza el hombre termina separndose de lo natural, del medio natural que lo rodea en un proceso que Marx denomina de objetivacin. Este proceso sera la forma a travs de la cual la 45

humanidad se transforma y se construye. Hay algo ms, algo respecto a lo cual La ideologa alemana nos da una pista la propia actividad de los hombres, crea tambin un poder extrao que se sita frente a ellos, que los somete en lugar de dominarlo ellos. Este proceso de la objetivacin que subyace en el trabajo nos muestra tanto la produccin como autorrealizacin del hombre, como auto conformacin del hombre, como una produccin que es, a la vez, extraamiento. Hay una duplicidad aqu en el proceso, una duplicidad que se explica por el hecho de que esta socializacin, esta construccin, esta produccin de la vida que se articula a lo largo de la historia surge de una necesidad vital que es la necesidad de auto conservacin del hombre. Dado que los cuerpos estn atravesados por necesidades, se articula un proceso de produccin de la vida que se traduce tambin en la produccin de medios, de sistemas csicos, que se sustraen a nuestro control, que se independizan de nosotros y que, de alguna manera, terminan operando contra nosotros mismos. Vale decir que hay una duplicidad presente en la concepcin marxista de la historia y que est presente en el concepto mismo de trabajo. Las relaciones sociales surgen como un proceso de reproduccin de la historia, de tal manera que la historia tiene que ver con diferentes formas de organizacin de las relaciones sociales. Las distintas formas de configuracin estn en relacin con las distintas formas de produccin. La escena feudal, la sociedad industrial, etc., correspondera a un estadio de correspondencia de la naturaleza (y del hombre tambin). Conocer la historia desde este supuesto, no puede ser ms que conocer el despliegue de las condiciones materiales de la vida. Esto va articulndose de diferentes modos, vinculadas a las distintas formas de articulacin de las vidas sociales. Evidentemente, la sociedad capitalista es un momento decisivo. Si la historia es este proceso de dominio de la naturaleza, y, por tanto, un proceso donde est implcita la independencia de los vnculos sociales respecto de los individuos, la sociedad capitalista estara en un momento importante en la historia. Ahora, en este momento crucial, se estara realizando verdadera y completamente el ser para otro del trabajo, algo que est implcito en la estructura misma del trabajo. La idea de que el trabajo es praxis de autorrealizacin y, a la vez, de extraamiento. Este ser para otro se realizara plenamente en la sociedad capitalista, es decir, la actividad productiva se escinde del producto y del individuo que la realiza. Esta dinmica se consuma extremamente en la escena de la sociedad capitalista, este momento se entiende como un punto culminante. Es un punto decisivo de este proceso de objetivacin, en el sentido en que es una autorrealizacin del hombre, es un extraamiento. Hay que tener en cuenta ciertas cuestiones, en la sociedad capitalista se cumplira este dictum fundamental, la expresin superior de una forma de explotacin. Con la sociedad industrial capitalista culminara una cierta historia que es la de una humanidad que, al emanciparse de la dependencia respecto a la naturaleza a travs del trabajo ha creado una dependencia de una segunda naturaleza, la social, y, de esta manera, se ha consumado en la historia la lnea del extraamiento. Los trabajos se han igualado a travs de la subordinacin de los hombres a las mquinas los hombres desaparecen frente al trabajo. El pndulo del reloj La historia de la produccin de la vida se habra desplegado de tal forma que lo en s de la historia, el sujeto real de la historia, el individuo trabajador ha sido transformado en ser para otro, conversin absoluta, tiempo hecho cuerpo, individuo = productividad. La humanidad habra sido conducida a una escena, un momento de la sociedad capitalista que sera un estado de coaccin, y habra sido conducida a este momento por los mecanismos que la humanidad ha utilizado para dominar la naturaleza. De tal manera que, una inteligibilidad adecuada de la historia, cientfica, pone de manifiesto esta construccin de la historia de una heteronoma, de una coaccin. La historia crtica tendra que hacer posible comprender cmo ha llegado a ser la sociedad capitalista, y, al mismo tiempo, cmo esta sociedad capitalista va a ser transformada. En ambos sentidos (gnesis y contingencia de la sociedad capitalista) la nocin de trabajo resulta decisiva. La historia crtica que realiza esta tarea, lo que est 46

persiguiendo es la emancipacin de los individuos vivos objetivo prctico inferido de la verdad material del trabajo. Se infiere LA EMANCIPACIN DE LOS INDIVIDUOS. Dicho esto, vamos a ver la relacin entre el discurso de Marx y la filosofa de la historia moderna. A la luz de estos elementos, el discurso marxista frente a Kant y Hegel, tiene su propia historia problemtica. Por ejemplo, hay una serie de autores en la segunda mitad del XIX, que tratan de realizar una empresa de sistematizacin del materialismo histrico como filosofa de la historia. Mehring, Bernstein, Kautsky y Plejanov, son cuatro autores muy importantes, especialmente el ltimo por su influencia en Lenin. Bernstein socialismo terico socialismo prctico, Plejanov el papel del individuo en la historia. El hecho de tratar de situar al marxismo como una filosofa de la historia tiene que ver con un intento de legitimar al marxismo ponindolo en conexin con la tradicin ilustrada, especialmente en el sentido del progreso. Lenin piensa el marxismo como una superacin de la concepcin tradicional de la historia, lo cual supone ms bien una superacin en el sentido de que es el marxismo habra logrado dar satisfaccin a una aspiracin presente en esta tradicin, habra logrado conquistar una aspiracin que subyace que tiene que ver con la idea de conquistar un pensamiento total de la historia. La tradicin ilustrada de un conocimiento racional y total de la historia se conquistara con Marx, de tal manera que el marxismo sera la continuacin de una tradicin que lo que hara es consumarla, hace pasar la historia de un orden especulativo a un orden cientfico. Esto es lo que ha hecho posible que el marxismo sea situado en las corrientes metafsicas modernas de la historia, que haya sido ledo como una articulacin ms de los grandes relatos sobre la historia en la modernidad. Este asunto es muy problemtico porque, si bien esta interpretacin ha sido muy dominante, esto podra verse desde otro punto de vista muy problemtico que muestra la ambivalencia. Ese relevante contraponer otra lectura de Marx a la filosofa de la historia. El propio Marx seala que no se considera un filsofo de la historia. Esta cuestin se ha de tener presente. Lo problemtico de esto est en que el lenguaje de Marx se sirve de conceptos, de tesis que estn presentes en dicha tradicin transfigurndolos. Esta manera de proceder hace difcil establecer una distincin entre Marx y la historia de la filosofa moderna. Se puede concluir que la relacin de Marx con la filosofa moderna es mucho ms ambigua de lo que se ha supuesto en muchos intrpretes de Marx, incluso ms ambigua de lo que puede inferirse de la crtica expresa que hace a la dialctica hegeliana. Teniendo presente esta ambigedad vamos a detenernos en algunos conceptos que son nuevos y otros que son una continuidad. 1. Crtica de Marx a la filosofa de la historia discontinuidad Marx-Modernidad: a. Qu entendemos por filosofa de la historia desde Marx? Discurso para el cual el acontecer histrico considerado su totalidad (pasadopresente-futuro) es un proceso necesario y con sentido. La primera discontinuidad del pensamiento de Marx respecto de este planteamiento tendra que ver con algo fundamental y es que habra implcito en este discurso una abstraccin conceptual que tendra relacin con una comprensin de la HISTORIA como un proceso que se independiza de la historia material, se personifica. ABSTRACCIN CUANDO SE ENTIENDE LA TOTALIDAD COMO UN PROCESO INDEPENDIENTE DEL ORDEN MATERIAL. Esto hace complicado que Marx sea continuacin de la historiografa anterior. Solo la praxis de los individuos de la historia es el sujeto real de la vida histrica. Si en lugar de esta praxis se ve sustituido por una nocin abstracta de historia total esto determinara una ilusin idealista. la historia no hace nada, es el hombre real y vivo el que lucha. No es algo as como una historia que utiliza al hombre como medio, sino que ella es actividad que los mismos hombres hacen. En este sentido, un primer problema que supone el concepto de filosofa de la historia, 47

b. Crtica a la cuestin teleolgica de la historia, un fin de la historia. Desde una perspectiva crtica que es marcadamente nominalista en el pensamiento de Marx y Engels, considerar que LA HISTORIA COMO PROCESO TOTAL TIENE UN FIN PROPIO Y VERDADERO ES INACEPTABLE. Para Marx y Engels, la historia no tendra fines propios, puesto que slo se puede hablar de fines, objetivos, propsitos respecto de accin de individuos concretos. Es decir, el individuo como trabajador, tiene metas, claro, pero no LA historia como proceso total. La teleologa sera una transposicin de categoras que tiene sentido en el contexto de la vida de los individuos pero no en la actividad de sujetos abstractos. Esta historia, el hombre en este sentido (abstracto) son categoras, abstracciones porque son conceptos aislados de la vida material, de las condiciones materiales que son puestos fuera del tiempo y de la propia historia. Preguntarse desde esta interpretacin de estos textos de Marx por el sentido de la historia, por cul sera el sentido absoluto del movimiento de la historia sera un sinsentido por el hecho de que est ms all de los lmites del conocer humano y adems porque carece de sentido porque resulta antagnica respecto de las condiciones materiales sociales en las que se desarrolla la vida humana. El individuo concreto que piensa en la historia no puede bajo ningn supuesto, aspirar a tener una clave conceptual nica que conecte pasado presente y futuro como una totalidad de sentido. Para poder pensar que esto es posible, que es posible un a priori de la historia, habra que suponer que el individuo puede pensar separado de su propio cuerpo, lenguaje, separado de su mundo y de su tiempo. Justamente porque el individuo est sumido en un orden material que tiene que ver con condiciones concretas de la vida, es por lo que no puede elevarse a un a priori que identifique el movimiento de la historia en su totalidad. De hecho, respecto a este punto, hay una persistencia en el pensamiento de Marx. Hay un rechazo explcito a una interpretacin del Capital como un discurso histrico-filosfico. Este rechazo a una teora terico-filosfica de la marcha o el desarrollo en general. No hay una supra historia, puesto que esto supondra negar los supuestos del materialismo histrico. c. ARTICULACIN DEL SABER. Slo un saber incondicionado, supra histrico tendra la capacidad de establecer el sentido universal de la historia. Esto, para Marx, no sera posible porque el pensamiento est siempre en funcin de la dimensin material de individuos finitos, transitorios. Aqu hay otro distanciamiento de Marx con la filosofa especulativa de la historia, la idea misma de la historia est siempre mediada por la realidad que intenta aprehender. La idea misma de historia est necesariamente mediado por la realidad que se intenta comprender o explicar y que est condicionado por esta realidad. En sntesis, teniendo en cuenta estas crticas, podramos decir que Marx entiende el acontecer histrico como un proceso abierto, como un proceso que no es pre-decidido ni completamente predecible. Desde la continuidad de la historia moderna, habra que concluir que, desde el materialismo histrico no hay un final de la historia, ya que la historia es contingente, siempre estara presente la posibilidad de la transgresin de cualquier tipo de eventual final de la historia. En este punto es importante hacer una precisin en la categora del desarrollo histrico. Sostener la idea de esta categora no implica la afirmacin de un telos, de que hay un fin, de que hay una meta, de que hay un movimiento necesario. De hecho, con independencia de cualquier teleologa o metafsica del desarrollo, es evidente, manifiesto, que desde la edad de piedra a la actualidad se ha producido un desarrollo desde lo ms simple a una estructura mucho ms compleja de la sociedad. Afirmar esto, que hay tal proceso complejo de la 48

produccin, no implica defender que hay una necesidad natural, que hay un movimiento histrico que tiene un telos que apunta hacia un momento final de desarrollo. El problema aqu es que no se entienden los supuestos del materialismo si se olvida que la aproximacin de Marx a la historia se hace desde el punto de vista del participante. Marx nunca tiene la intencin de ver el Orculo, o del ltimo historiador. Ms bien lo que est puesto por Marx es la accin concreta de un individuo en la historia, totalmente coherente con la idea del sujeto y que no significa un telos. 2. Continuidad de Marx con la Modernidad. Ahora bien, dicho esto, pareciera que la nica relacin posible es la relacin de antagonismo, pero esto no es as tampoco. Hay otros textos de Marx que sirven para acreditar una continuidad con la concepcin de la continuidad de la historia moderna. Esto es un gran problema interpretativo. Hay una tensin, una ambigedad no resuelta. Es constitutiva del concepto de la historia. Por una parte, la forma materialista del concepto de historia de Marx, la propia tipologa terica del concepto de historia exige una oposicin frente a los elementos especulativos de la filosofa de la historia. Pero, por otro lado, la negacin fundamental que opera en el marxismo de que la sociedad capitalista pueda ser el momento final del desarrollo humano y, a su vez, la expectativa de superar dicho modelo de sociedad, por una forma ms elevada de sociedad, conduce a su pensamiento a apropiarse de ciertas tesis propias de la Ilustracin e incluso del Idealismo alemn. a. Tensin con la filosofa especulativa. CRTICO b. Acercamiento a la ilustracin e idealismo alemn. HEREDERO. Marx, sera al mismo tiempo, un crtico radical y, por otra, un heredero de la metafsica moderna de la historia. Vamos a ver esta continuidad en dos elementos: a. La idea de que hay un proceso en la historia de realizacin de la humanidad, es decir, de articulacin de los individuos como sujetos autnomos supone un elemento que vincula a Marx con la filosofa de la historia, por ejemplo, kantiana. Hay un concepto intensivo de la historia y de la humanidad en el sentido en que la historia de los hombres es tanto ms historia de la humanidad, cuanto ms se desarrollan las fuerzas productivas del hombre. En Marx est la idea de que el desarrollo de la complejidad de la historia es tambin un proceso de humanizacin. Se implica la historizacin y la humanizacin de una manera que nos aproxima a una de las claves de la filosofa kantiana, de la antropognesis. A la luz del anlisis de Marx, la aproximacin a la naturaleza por el trabajo (historizacin) se correspondera con el proceso de humanizacin. El trabajo no tiene una praxis dirigida a la naturaleza, sino tambin a la propia naturaleza interna del individuo. Est implcito en la historizacin el proceso de la humanizacin. Las conquistas productivas que se van realizando a lo largo de la historia y que nos van liberando del dominio de la naturaleza representan para Marx, hitos, medios por los cuales se est produciendo una humanizacin. sta va siempre de la mano de una lgica de extraamiento. En suma, se puede decir aqu que Marx conservara como objetivo de la historia, la idea de una humanidad que se est apropiando del despliegue de la historia con libertad, con conciencia de todos los presupuestos constitutivos de su existencia, de su naturaleza. Es por ello, que esta idea es tan importante para Kant, estas disposiciones naturales del hombre se estn desplegando en la historia. La lgica de las fuerzas productivas se corresponde a esta idea, en la historia hay humanizacin. ste sera el primer elemento. b. El ms decisivo es ste: la afirmacin del carcter necesario de la superacin del capitalismo. Aqu, en este contexto, lo significativo seran todos aquellos pasajes de la obra de Marx en los cuales, de manera ms o 49

menos explcita, se est sugiriendo la superacin del capitalismo como un acontecimiento predecible con necesidad. Es decir, si queremos ver una idea en el pensamiento de Marx con respecto a la cuestin del futuro, a dnde se dirige una historia, podramos decir que para Marx, el futuro al menos sera determinable en un aspecto, que es que en ese futuro habr una sociedad emancipada del poder del capital. Esto est operando en ciertos pasajes de la obra marxista, especialmente en El Capital concretamente en el cap. 24 tendencia histrica de la acumulacin capitalista donde Marx afirma tesis deterministas, que algo predecible como contexto histrico es necesario. Al explicar la sociedad capitalista con conceptos como negacin, inversin o auto contradiccin Marx est diciendo que la superacin del capitalismo es un proceso necesario porque, de alguna manera, esta superacin estara lgicamente contenida en la propia nocin de capital, estaramos en una lgica dialctica, ya que esta nocin, contiene en s su supresin y superacin. Con la disminucin constante de los magnates del capital est creciendo la masa de la miseria, de la esclavitud de la degeneracin la opresin, la servidumbre, la explotacin, pero tambin la indignacin de la clase obrera unificada, educada por los propios procesos de la sociedad capitalista la centralizacin de los medios de produccin alcanzan un punto en el cual se hacen incompatibles, suena la ltima hora del capitalismo los expropiadores son expropiados. Habra una universalidad a la cual impulsa el capital constantemente, el capital tiene una tendencia a la humanizacin, pero que, sin embargo, encontrara lmites en su propia naturaleza desplegada, lmites que finalmente van a alcanzar un nivel tal que el Capital mismo va a aparecer como un obstculo frente a la tendencia universalizadora, por esta razn, el capitalismo estar arrojado a un destino de superacin irrevocable. Las contradicciones sern tales que harn necesarias la supresin del capital. En sntesis, el discurso de Marx se estara aproximando a presentar el modo de produccin capitalista, el devenir del capitalismo, como un medio para realizar un fin ajeno a l. Este fin, que si bien es ajeno, se encuentra contenido en l, en su propia dinmica inmanente del movimiento del capital. Hay una suerte de principio de autodestruccin que opera en el capital, pero esto no implica que se niegue la importancia del momento subjetivo, no se est, en ningn caso afirmando que se est suponiendo que la supresin del capitalismo sea el resultado de la accin de fuerzas externas a los individuos corporales vivos. sta sera una escena tpicamente hegeliana. No se trata que el despliegue del capital sea algo ajeno a los individuos vivos. No est negando con esta contradictoriedad, la necesidad de una praxis subjetiva y la importancia de los individuos, sino que est incorporando al despliegue de la sociedad capitalista, un proceso que sera interno al capitalismo que sera un proceso de fuerzas subjetivas que deben derribar la sociedad capitalista. La sociedad capitalista est creando la praxis de individuos corporales vivo que se orienta a subvertir el capital. Es decir, parece ser que Marx es heredero de Hegel, especialmente cuando apuesta por una coincidencia entre la tendencia objetiva que se da en el proceso histrico, y, por otra parte, la voluntad de transformacin. Cuando Marx apuesta por estos elementos es heredero de la filosofa moderna. En el seno mismo de la sociedad capitalista y por su propio desarrollo estara forjando una forma de individualidad capacitada para la subversin del orden existente. Es esta idea la que permite a Marx pensar el futuro como una subversin radical del presente, pensarlo en un sentido heredero de la filosofa especulativa, pero al mismo tiempo le permite a Marx sostener esto sin transgredir este imperativo bsico del materialismo histrico de atenerse a la praxis de los 50

individuos concretos vivos. El recurso de un futuro necesario y, a la vez, la regresin al materialismo como proceso natural de la historia. Habra, pues, la afirmacin de fuerzas, de pasiones de negacin que responden a una realidad material producidas por la propia sociedad como elementos opuestos a ella, una especfica realidad material produce una fuerza de negacin que tambin es una realidad material. Esta es una cierta incapacidad para asumir la posibilidad de que la sociedad pueda orientarse sin que surjan fuerzas capaces de oponerse a esa tendencia. Esto para Marx es inaceptable, si el proceso de la historia est a la deriva de una devastacin, de barbarie, de violencia, no pueda surgir frente a esto una fuerza subjetiva que se oponga a esta tendencia. Esto tampoco es posible suponerlo para Hegel y Kant. Benjamin se sirve del materialismo histrico, pero hace una afirmacin muy particular del materialismo. Rescata este sentido fundamental de la justicia del sufrimiento, de hacerse cargo de la crueldad de la historia, de una diosa cruel, de las vctimas de la historia. Pero, de lo que no se hace cargo Benjamin es de la nocin de proletariado, de esta idea de que se configura al mismo tiempo una conciencia de negacin, que es terica y activa. Benjamin reemplaza el concepto de proletariado por el lumpen que se refiere a algo ms elemental, el marginado, el que no tiene ninguna posibilidad de actuar, desprovisto de cualquier lgica educativa, formativa, el mendigo, el harapiento, el elemento ms marginal de la sociedad. Esta imagen trata de mostrar justamente un sujeto de la historia que no tiene poder y su fuerza reside justamente en esta debilidad. Aqu es donde Benjamin consigue una teologa poltica, el poder de la debilidad, del silenciado, del omitido que reclama esa injustica (doctrina juda). El proceso de contradictoriedad del capital genera un poder es una idea problemtica. Benjamin lo ve con el nacionalsocialismo. Se genera una cierta fe, una confianza en el hombre que abandona el panorama filosfico del siglo XX, que explica tambin la idea de Marx de la fuerza subjetiva de negacin se haya perdido. Para ir cerrando, podemos constatar que la relacin de Marx con la filosofa moderna se explica a partir de una oscilacin, ambivalencia, que sea propia tambin de la filosofa de la historia. Se trata de la oscilacin de la filosofa de la historia, por una parte, hacia el polo subjetivo donde Kant sera un ejemplo de la historia como despliegue de las contradicciones humanas, y, por otro lado de la oscilacin objetiva de Hegel con el supuesto de un espritu que se despliega en la historia. Esta oscilacin pareciera conducir tanto a Kant, como a Hegel, de un modo u otro, a una suerte de neutralizacin de la accin material de los individuos reales con la afirmacin de un proceso abstracto, una neutralizacin, una subsuncin la accin material de los individuos vivos reales. Esta circunstancia podra explicar estar relacin tan diferenciada que hace Marx en la filosofa de la historia como una cierta conciencia que Marx tiene de la neutralizacin de la accin de los individuos reales. Marx intenta asumir ciertos criterios prcticos de la filosofa de la historia moderna pero evitando cualquier forma de neutralizacin de la libertad real de los individuos concretos de los individuos. Estos dos polos en Marx pueden llevar a concluir que Marx est infinitamente ms alejado de cualquier dogmatismo, totalitarismo acerca de la historia que lo que caracterizara de algunas de las lecturas que se han hecho de su filosofa. Las lecturas interesadas en legitimar una intervencin de la historia, estaran mucho ms cercanas al autoritarismo, de lo que el propio Marx est. Mencionamos aqu la interpretacin de Lenin sobre el cientificismo de la obra de Marx. La importancia del marxismo tendra que ver con haber extendido las conexiones causales hacia el terreno de la poltica y de la historia, as el materialismo histrico para Lenin es cientificista. El materialismo histrico como ciencia es el ltimo desencantamiento del mundo, de las estructuras mticas de la cultura. El materialismo sera una teora 51

cientfica asombrosamente completa y armnico que proporciona una visin integral del mundo ya que la visin de Marx es omnipotente en tanto en cuanto verdadera. Esto no se identifica bien con Marx, puesto que en l hay otras claves. Lenin es el culpable, entre otros, de haber situado mal a Marx en continuidad con la historia de la filosofa. La filosofa de la historia ha sido denunciada como metafsica, as, no es raro que algunas teoras que utilizan a Marx negando la dimensin histrico-filosfica del pensamiento de Marx. De lo que se tratara es de que esta ambigedad es una tensin presente que finalmente no puede resolverse, una tensin que podra expresarse finalmente del siguiente modo: el concepto materialista de historia profana contiene como supuesto bsico una tendencia a prohibir las representaciones que vayan ms all de lo objetivamente consolidado, ms all de un materialismo histrico. Pero, al mismo tiempo, en el pensamiento marxista, el propio concepto de historia profana se presenta como parte de un proceso de auto-ilustracin de los individuos que para emanciparse han conquistado un concepto de la historia y que deben liquidar esto que se ha consolidado materialmente. Conclusin: lo principal de la reflexin marxista reside en el modo de enfrentar la crueldad de la historia, en el modo de enfrentar una negatividad que opera en la historia y que Marx se resiste a aceptar incorporar en una dialctica idealista del devenir de la idea como Hegel. En este sentido podemos decir que la historiografa marxista se hace cargo de la historia de un modo singular. La historiografa marxista est abierta a los peligros incesantes de la historia que intensifica la angustia y el dolor del hombre. Se tratara de dos perspectivas singulares que tensionan en pensamiento moderno: a. La idea de que la negatividad de la historia debe configurar un decir, no se puede silenciar o subsumir en la idea. b. La idea de Marx de que slo el hombre concreto en tanto que sujeto de la historia y nadie ms podra garantizar que el desenlace no sea la devastacin. Todo esto significa que Marx no slo es relevante como continuador de la filosofa de la historia, no slo ha contribuido al desarrollo cientfico de la historia, sino que introduce tambin un problema nuevo: los desgarros de la historia (negatividad) y la necesidad de que los individuos concretos vivos tengan conciencia de esta negatividad de la historia y una accin frente a la misma. Estos temas, la historia como ciencia y escenario de injusticia que reclama una respuesta se pueden entender como dos lneas que se dibujan en el panorama del siglo XX. Considerando estas dos lneas puede ser significativo atender a la figura de Nietzsche porque en l estas dos lneas se interceptan en una filosofa que problematiza la historia. La injusticia de la historia comete es la injusticia contra la vida que, como veremos, puede entrar en dilogo con Marx.

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TEMA 2: NIETZSCHE: LA UTILIDAD Y EL PERJUICIO DE LA HISTORIA PARA LA VIDA.

Lo que nos vamos a encontrar en la obra de Nietzsche es una crtica al imperativo cientfico de la historia y la denuncia de una injusticia en la experiencia histrica. Nietzsche va a tratar de mostrar que la propia pretensin de la historia, de la cultura occidental de articular la historia como una ciencia es una injusticia contra qu o contra quin, la pretensin del primado cientfico puede ser una injusticia que es contra la vida. Entre 1873-76 Nietzsche public cuatro consideraciones intempestivas. La segunda plantea una problematizacin de la idea misma de historia en trminos del valor que tendra la historia para la accin y el pensamiento, para el arte. Qu valor tiene la historia para la experiencia artstica? La cuestin filosfica fundamental desplaza el problema fundamental de la historia en el sentido en que Nietzsche se va a hacer una pregunta en esta obra muy extraa en el seno de la tradicin: Es evidente o no que tenemos necesidad de la historia para la vida? sta es la pregunta transversal de la segunda Intempestiva. Este problema no haba tenido sentido antes. Es necesaria la historia poltica para la accin? Es necesaria la historia del arte para articular algo nuevo? Es necesario tener un conocimiento de la historia de la filosofa para poder pensar filosficamente? Es necesaria la historia para la vida? Todo se explica o puede llegar a explicarse en relacin a la historia? Y si esto ltimo no fuera as, si la historia no fuera tan importante para la vida? Hay un fervor historicista en el siglo XIX y Nietzsche habra que analizar esta virtud o vicio del conocimiento histrico y hasta dnde habra que llevarlo. Cules seran las consecuencias de una desmesurada erudicin de la historia para el hombre y para la cultura? La cuestin principal de la segunda Intempestiva es si estamos necesitados de la historia para la vida, si lo estamos en qu medida necesitamos de ella. Lo que est operando detrs de todo ello es la pregunta decisiva de qu tendra que ser exactamente la experiencia histrica, en qu medida tendramos que tener un saber histrico para propiciar la accin, el arte, el pensamiento. Hay una cierta manera de entender la historia que se convierte en obstculo para la accin, el arte y el pensamiento. Qu tendra que ser la historia para poder posibilitarlos? La problematizacin de la vida se va a articular luego en la filosofa del siglo XX, de ah que sea muy importante ver a Nietzsche, por ejemplo en Heidegger, Derrida, Deleuze y Foucault. La intencin de Nietzsche no slo se debe pensar desde la filosofa alemana del siglo XIX, ya que el proyecto de la segunda intempestiva atraviesa toda relacin entre historia y pensamiento. Contexto donde se sita la obra El proyecto de las Intempestivas se lleva a cabo posteriormente a El nacimiento de la tragedia. Hay que remitir algunos elementos a esta primera obra fundamental. Las cuatro intempestivas corresponden a un proyecto pensado, en principio, con mayor alcance, de unas 10 intempestivas. Al final son slo cuatro, dado que a partir de ah hay un giro grande en Nietzsche en Humano demasiado humano. 1873 Primera intempestiva: David Strauss el confesor y el escritor (escrito por encargo ya que es una especie de enemigo a destruir). 1874 Segunda intempestiva y Tercera intempestiva Schopenhauer como educador. 1876 - Cuarta intempestiva: Wagner en Beirut. 53

Estos libros no son de un periodo romntico del joven N. Sera un error verlo as porque en ellas se ve un proceso creciente de autonomizacin de respecto a las claves fundamentales del arte wagneriano. En este sentido, no se identifican tan claramente con El nacimiento de la tragedia. Hay una articulacin comn de los textos, un proyecto comn que es, bsicamente, una crtica a la cultura moderna. En este sentido es tambin interesante tener en cuenta la importancia de la segunda respecto de la evolucin intelectual de Nietzsche. Nietzsche ha dado un paso ms all de Wagner. En tal sentido, se trata de la primera obra propiamente personal de Nietzsche , la escribe en un estado febril, no en ms de 5 meses, que tambin explica lo mal que est escrita. Da cuenta de un momento de conquista de un temple propio, de un estilo propio. Qu significa intempestivas? La expresin remite a una caracterstica general de las cuatro obras, cada una de ellas opera una protesta de racionalidad dominante en el orden cultural de la poca, respecto de las carencias vitales de la modernidad. Las obras se pueden entender como crtica a la modernidad. Nietzsche sugiere en Ecce Homo que las intempestivas se caracterizan como un estado de guerra al orden cultural imperante, al orden actual. Se pretende un anlisis extemporal, estar a contracorriente del presente, establecer una especie de lucha de negacin dominante en la actualidad. En este contexto, la problematizacin fundamental del valor de la historia para la vida, debe entenderse en el marco de una crtica al modo de hacer ciencia de la poca. Esto remite a una inquietud personal de Nietzsche con respecto a la forma de hacer ciencia filolgica, cmo se ha de articular un proceso filolgico ortodoxo. Esto remite a una clebre polmica que Nietzsche libre en el NT con Wilamowitz que es un notable fillogo del siglo XIX. Escribi una crtica radical al NT cuando era muy joven. En esta crtica acusa a este libro de una carencia de espritu cientfico objetivo, denuncia este libro como un panfleto nefasto Si lo que pretende hacer es filologa y no fbula, abandone la ctedra. Esta crtica que a Nietzsche le impact increblemente porque vena adems de un fillogo muy joven. Esta crtica puede observarse a lo largo de la intempestiva. Nietzsche quiere ah criticar la pretensin de un saber objetivista. La segunda intempestiva pretende cuestionar las pretensiones objetivistas especialmente en la historia, la idea de que hay una interpretacin objetiva del pasado, como si hubiera un pasado en s que hubiera que relatar. Esta pretensin de objetividad propia del positivismo aparece como sntoma de una enfermedad cultural, de un clima cultural estril desde el punto de vista creativo. La pretensin de una ciencia objetiva tiene que ver con ciertos valores de perpetuarse que tiene que ver con la esterilidad creativa y la Negacin de la vida. Se ha de comprender un rasgo del que se enorgullece la cultura de su poca, que es justamente el valor de la historia como ciencia, como un defecto, como algo perjudicial. Incluso Nietzsche habla de Fiebre histrica. Se tratara, frente a eso perjudicial, de construir una mirada inactual, esto que Nietzsche va a llamar configurar una nueva filologa, antagnica al modelo de Wilamowitz, una mirada o punto de vista a contracorriente que sera capaz de actuar contra el presente, contra un orden vigente en el presente a favor de un tiempo futuro. Cmo se lea el pasado condiciona cmo puede ser el futuro, se trata de ir a un eventual futuro respecto de cmo el presente lee el pasado. Hay por tanto aqu, una perspectiva indita precursora de lo que sera una crtica de la Modernidad que se va a asentar en el campo de la filosofa con mayor peso. Ciertamente se necesita de la historia pero de un modo radicalmente distinto a cmo utiliza la historia el saber cientfico imperante. Este planteamiento tambin circula en los escritos de los aos 40 de Marx de batalla con la historia en el sentido de qu entendemos por historia y cmo la necesitamos en la accin. Nietzsche va a decir que slo en la medida en que la historia sirve a la vida, nos sirve la vida a nosotros. Lo que involucra el problema est ya incluido en el ttulo del libro __ no se refiere a una utilidad como rendimiento productivo que se puede encontrar en la ciencia histrico. Al contrario, el ttulo contiene ms bien un posicionamiento decididamente a favor de la 54

inutilidad de una actitud filosfica de lo intempestivo, utilidad en el sentido en que se opone a la razn instrumental cientfica de la poca. La inutilidad de la funcin intempestiva se utiliza para combatir un anlisis vital. Utilidad y perjuicio se plantea en la clave de los valores afirmativos vitales. En este sentido, esta segunda intempestiva se identifica con lo que podemos entender como un cierto rasgo antiprogresista. La segunda intempestiva nos muestra a un anti-ilustrado, enfrentado a los efectos culturales que trae el progreso cientfico, un Nietzsche que est juzgando el desarrollo cientfico desde las necesidades vitales. Este Nietzsche y no otro (ms tardo) porque en Humano demasiado humano Nietzsche se muestra mucho ms ilustrado, a favor de una ciencia de los espritus libres. El hecho de que el optimismo cientfico y tecnolgico puede perfectamente florecer, desarrollarse, en una cultura sumida en la barbarie. Hay una apuesta por la ciencia, pero, al mismo tiempo, de esto surge una cultura sumida en una autntica barbarie. Esto ser especialmente relevante en el siglo XX.

Argumentacin de la obra.
La primera observacin que habra que tener presente es una cierta especulacin antropolgica que Nietzsche introduce en la Segunda Intempestiva. Nietzsche nos presenta una cierta relacin del hombre con la historia en la que nos sugiere que el hombre seria al mismo tiempo histrico y ahistrico (dos dimensiones). Una existencia que corresponde interpretar como una franca contradiccin, tensionada entre lo histrico y lo ahistrico. En lo ahistrico Nietzsche nos hace reflexionar sobre que el hombre, en el fondo, esperara ser como el animal, aspirando a vivir sin dolor, sin inquietud en una suerte de estado de despreocupacin total que se fundamentara en la ignorancia tanto del ayer, como del maana. Este deseo de ser como el animal el hombre est muy lejos de esta experiencia de una existencia no histrica pura. Siempre depende de un pasado el ser humano pese a la relevancia que pueda tener para nosotros el acontecimiento presente. No podemos ignorar un pasado, es como un fantasma que est pendiendo de nosotros. Frente a este olvido natural caracterstico del animal que lo hace relacionarse armnicamente con su presente, con su ahora, el hombre estara permanentemente luchando contra el pasado, enfrentado contra una enorme acumulacin del recuerdo que est frente a nosotros. Todo este peso, esta acumulacin del recuerdo, se presenta a veces como un obstculo personal y colectivamente. La presencia del recuerdo determina una accin en el ahora. No se trata slo a nivel personal. Esta empiria o aspiracin del hombre al estado no histrico del animal equivaldra a una especie de nostalgia de la inocencia infantil (nio del Zaratustra que se caracteriza por ser olvido). Esta inocencia se va a ver interrumpida cuando el nio habla algo, entiende la palabra fue, es decir, aprende lo efmero, que el presente se convierte en pasado, instalndose en una relacin con algo perdido. El peso del fue se despliega a lo largo de la existencia humana para mostrarnos el fondo sombro de la existencia humana como algo imperfecto, nunca est cerrada, nunca es plena. La experiencia del fue es la experiencia de algo inconcluso, fisurado, incompleto. Siempre inconclusa porque siempre el hombre estara aspirando a lo largo de su vida a una felicidad de simplemente ser algo. No obstante, lo que le ocurre es que siempre se experimenta como algo que ha sido y algo que an no es. En esta tensin, el hombre est siempre aspirando a la esperanza de simplemente ser. Se trata de identificar una especie de contradiccin continua entre el inters de ser y de lo que ya ha sido y an no es. Esta elaboracin de Nietzsche sufrir dos elaboraciones ms despus, de la experiencia del fue: 1. la de La ciencia jovial donde formula esta idea de fuerza que operara en nuestra vida y que quiere morir, en el sentido en que la muerte trae el ansiado olvido, trae lo ahistrico, una fuerza que se identifica con una debilidad. Vivir es ser cruel con uno mismo, deshacerse de aquello que 55

pretende morir en el hombre, que niega la afirmacin intensa de la vida, aquello que se inclina por este orden, el orden de lo no histrico. 2. La otra elaboracin del peso del fue en el hombre que tiene que ver con la idea de que el fue condicionara una contradiccin en la vida entre lo que pretende ser (movimiento afirmativo) y lo que ha ya sido. Nos referimos al Zaratustra De la redencin. qu puede hacer a la voluntad prisionera? El fue. l hace a la voluntad prisionera. As fue se llama el rechinar de dientes y la ms solitaria tribulacin de la voluntad . La voluntad representa un malvado espectador para todo lo pasado. Por qu? Porque se presenta como impotente ante el pasado y esto es un efecto pernicioso, ya que la voluntad no puede querer el pasado, ste simplemente pesa sobre nuestros hombros individuales. El peligro est en que la voluntad no pueda querer hacia atrs. Todo prisionero se convierte en un necio, el camino no camina hacia atrs, sta es su propia rabia lo que fue, fue la voluntad se ha convertido en un causante de dolor. Esto es la venganza misma de la voluntad contra el tiempo y el fue El resentimiento contra la vida del que hablar N, estar vinculado con este esfuerzo de la voluntad de redimirse frente a una impotencia, contra el tiempo como algo irrevocable, contra lo que fue y no se puede remover. Esta voluntad impotente no se puede redimir y lo que va a hacer es negar esta vida y figurar una trascendente. Esto desembocar en el ER en un intento de resolver este problema: la voluntad quiere que el pasado vuelva una y otra vez. La voluntad afirmara esta vida de manera radical, siendo el desenlaza. La obra hablara de que el animal que slo tiene ahora es feliz. Este hecho de una existencia no histrica, una forma de felicidad es la prueba a favor de la apuesta filosfica del s mismo, una suerte de recuperacin del modelo de vida de la animalidad, esa apuesta del cnico que est puesta en la filosofa de Nietzsche por el estado de la physis, de la vida animal simple donde todo est dado y no hay telos, metas que ir a buscar. Sin la capacidad de olvidar no sera posible permanecer en el presente sin vrtigo y sin miedo. Hay una cierta valoracin del olvido por parte de N. Podemos reivindicar una cuota de olvido. Para ello, Nietzsche se imagina lo que sera un hombre sin la capacidad de olvidar. Qu ocurrira con alguien que pudiera recordarlo todo?, podra alguien pensar si no olvida, actuar si no olvida? Un sujeto semejante estara prisionero del devenir de todas las cosas, se confundira con el devenir infinito de cada partcula de la realidad, de tal manera que estara paralizado, no podra actuar. Sera posible pensar en una existencia feliz ahistrica del animal pero lo que sera imposible pensar es una existencia realmente histrica, se precisa del olvido para que pueda haber pensamiento. Nietzsche concluye que hay un nivel en el cual el nivel histrico puede daar la vida, y no slo individualmente, sino tambin en lo cultural. Se trata de precisar entonces, el grado en el que el pasado debe olvidarse para que, de esa manera, no se produzca el dao sobre la vida. Luego tambin est la cuestin del futuro. Puede producirse un dao a lo vivo que provenga de un sentido histrico por el grado que se recuerda, tambin ese dao puede provenir del maana. En relacin a esta posibilidad, todo lo vivo slo puede ser sano, fuerte, productivo en el interior de un horizonte (meta, cierta idea del maana, del porvenir) Nietzsche sugiere que la vida slo puede ser intensa en tanto en cuanto est relacionada a una meta, a un porvenir, a un horizonte. As, la cuestin del futuro tambin est asociada a la vida. La vida entonces no puede ser un ejercicio solipsista del individuo, que sea incapaz de incorporar a su propia accin, un horizonte. No puede ser una postura vital un ejercicio en el que el individuo slo se remite a s mismo. Debe haber algo otro de s mismo para que pueda existir una postura intensamente vital. La remisin a un horizonte, a una meta, a una alteridad, es posible esto que Nietzsche llama la jovialidad de la accin de una postura de confianza 56

respecto del futuro. Cualquier meta sera una forma de intensificacin del anhelo necesaria para que pueda llevarse a cabo la accin. Esta accin, para que pueda realizarse, requiere una cierta medida de olvido. Se trata de las dos dimensiones vitales en un presente. Esto, dicho de otra manera, es que el problema es saber qu olvidar y qu recordar, lograr discriminar el momento en el que se precisa sentir de un modo histrico y no-histrico, del olvido. En ningn caso Nietzsche critica lo histrico o ahistrico, ambos son necesarios, se trata de una cuestin de medida. Recuerdo y olvido son necesarios para la salud del individuo y la de la cultura. De esta manera, por ejemplo, el ser humano puede fijar su mirada en el pasado, articular un sentido propiamente histrico. A partir de esa mirada al pasado, el hombre puede actuar respecto de un horizonte. El ser humano puede, mirando hacia atrs mirar al pasado para que haya un deseo intensificado del futuro. Esta manera de actuar en la historia, en tanto que manifestacin de la vida, articulada de esta forma (pasado, futuro presente) representara una forma de articulacin del sentido histrico estara al servicio de ese poder no histrico que es para Nietzsche la vida misma, la vida como tal que aparece como un poder no histrico. Esta articulacin de la vida sera un sntoma de fuerza, de salud, etc. La vida, entendida como un poder no histrico, necesita de un cierto sentido histrico. Cmo entender este sentido no histrico? La vida est siendo pensada con independencia de las categoras propiamente humanas, no sera una vida eterna, sino una eternidad de la vida, una fuerza que se caracteriza por la contingencia que, en cuanto fuerza, vida, etc., es algo permanente. En este sentido, lo histrico es propiamente humano, de la experiencia de ste de la vida. La vida en cuanto tal para Nietzsche no es histrica, es una fuerza eterna. Se precisa de un uso no perjudicial de la historia, cuestin que slo se define por una cuestin de grado, de medida. Es aqu donde emerge el tema ms central y principal de la segunda intempestiva, que es una suerte de historiografa moderna, de las formas de escribir de pensar y concebir la historia o este sentido histrico del cual se precisa un servicio. Se trata de hacer algo as como una tipologa de los diversos usos de la historia desde el presupuesto de que se necesita un sentido histrico, que tiene que ver con la utilidad de la historia, de la vida, para la creacin, para la accin, para la conservacin de la vida y para la CRTICA de la vida. Tres usos: creacin, conservacin y crtica de la vida. Nietzsche va a inferir de todo esto tres tipos de historia que se vinculan con estos tres usos. La historia o el sentido histrico se presenta en Nietzsche como siendo pertinente para la vida bajo tres formas: 1) en tanto que se acta y se desea, utilidad de la historia para la creacin; 2) en tanto que se venera y conserva, utilidad de la historia como conservacin; y 3) como algo pertinente en tanto que se sufre en relacin con lo histrico y en tanto que el hombre carece de liberacin y reclama una emancipacin, utilidad de la historia en tanto que crtica (acto emancipador). Son tres dimensiones de la vida que identifica Nietzsche que se relacionan con un tipo especfico de historia. Tres modalidades o sentidos histricos. Estos sentidos de la historia articulan tres tipos de historia: monumental, anticuaria y crtica. MONUMENTAL Tiene que ver con la actividad, con el poder, con el hombre que lucha en una gran batalla. Este hombre que lucha una gran batalla, precisa de maestros, consoladores que no puede identificar en su presente y que le reclaman o exigen una mirada hacia el pasado. Nietzsche hace mencin a un historiador del que ya hablaba Polibio, el cual hablaba de la historia como propedutica, como maestra de vida, historia como conocimiento previo para ejercer el gobierno del estado porque la consideracin de la grandeza que fue no puede ms que alentar la certeza de que algn da ser nuevamente posible ( Nietzsche ). Adems la historia poltica sera necesaria, dice Polibio, para el cultivo de la templanza como maestra primorosa que por el recuerdo de los infortunios ajenos nos exhorta a las ________ de la suerte. Lo que busca esa mirada es la monumentalidad, la grandiosidad del pasado y le interesara, en principio, una enseanza vinculada a la accin, a que retorne a travs de la accin. 57

ANTICUARIA La historiografa anticuaria tendra que ver con la preservacin, conservacin, fidelidad con la tradicin. Este modo de acercarse a la historia, de acercarse al pasado, sera relevante para aqul sujeto o individuo que se vuelva hacia el mundo de donde viene (mira hacia atrs), con la idea de que conservando estas condiciones en las que naci para futuras generaciones, cree que est sirviendo a la vida. Se tratara entonces de una mirada hacia atrs, a ese mundo del que se viene, que nos ha determinado y nos ha hecho ser lo que somos, para conservarlos, preservarlos para aquellos que vendrn despus. Desde este punto de vista, estara sirviendo a la vida, dado que estara propiciando la felicidad de no sentirse arbitrario, casual, azaroso, algo que irrumpe en la vida sin vnculo, como pura contingencia. Esta historia anticuaria le propicia al hombre la felicidad de pertenecer al pasado, a una herencia, de ser fruto de algo, no ser desarraigo. La historia anticuaria quiere arraigarlo, es una manera de hacer la historia que intenta una justificacin de la existencia porque intenta inscribir a los individuos dentro de una continuidad temporal. La historia anticuaria es una cierta manera de mirar hacia atrs en funcin de la conservacin de la tradicin, no de la grandeza, mirar hacia atrs para elevarse ms all de lo efmero y lograr que el hombre se sienta dentro del espritu de algo, acogido por algo, por un rbol que posee races. La historia tendra una identidad vinculada a establecer nexos que los unen, a unas tradiciones que seran nuestras. Incluso Nietzsche dice que esta historia al servicio de los pueblos nmadas y desfavorecidos, dado que esta historia propicia el sedentarismo. ste es el temple de nimo del historiador anticuario en su aproximacin al pasado. No es una historia donde prime la variable del futuro, en tal sentido, podra decirse, podra establecerse en estos marcos la historia a un modelo tradicionalista, conservador, a un modelo refractario de la historia iluminista, de cierta variable romntica que apunta a una conservacin del pasado (la historia iluminista sera un ejemplo de historia monumental). Esta manera de acercarse al pasado es muy propia del modelo anticuario. La historia anticuaria se dirigira en direccin al pasado con la voluntad de salvarlo, de preservarlo, convirtiendo a esta historia anticuaria en una historia piadosa, veneradora, sentimental, comunitarista. CRTICA Se situara al margen, al otro margen de la historia monumental y anticuaria, en cuanto a la lectura que se hace del pasado. En ambas hay una cierta relacin con el pasado para hacerlo retornar o para venerarlo. La historia crtica se situara al otro margen porque operara, se producira all donde la presin de cierto pasado, de cierta representacin del pasado se ha tornado sofocante, all donde el pasado se ha hecho grave, se ha hecho necesaria una historia que hace necesario el pasado para poder liberarnos, sta es la historia crtica, juzga un pasado para posibilitar la vida, est vinculada al gesto de la emancipacin, es decir, en este tipologa de historia, podemos observar que algunas veces la vida precisa del olvido pero tambin hay veces en que se exige por parte de la vida, la aniquilacin temporal de dicho olvido, el recuerdo. En este caso, el recuerdo es crtico y lo que hace ste es poner de manifiesto lo injusto que puede llegar a ser la existencia de un privilegio, de una casta, de una dinasta que pesa y que imposibilita la accin. Se sirve de la memoria para reclamar una decadencia, una liberacin de un pasado que pesa sobre nosotros. Por tanto, la relacin con el pasado es distinta, es una liberacin del pasado, puesto que ste se ha convertido en peso. En suma, Nietzsche est planteando la cuestin de la historia como medida, como grado. Ninguno de los tres tipos mencionados para Nietzsche son buenos a priori. Ms bien, seran positivas en ciertas condiciones, en el grado en que se den ellas. Hay usos valiosos y perjudiciales en las tres . Las tres especies de historia existentes slo encuentran plenamente lo que les cabe en un nico sueo y para un nico crimen, en cualquier otra ocasin se convierten en una presencia

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execretizadora1. Son vitales, pero tambin pueden tener una presencia degenerada vitalmente. Caracterizacin de la historia en este sentido: Atravesadas por fuerzas positivas. En este sentido seran vitales, FUERTES: MONUMENTAL Sera necesaria para el hombre que quiere crear algo grandioso desde el pasado. ANTICUARIA sera oportuna en el sujeto que desea asentarse en lo familiar, pertenecer a algo y as venera lo antiguo y cuida del pasado. CRTICA El sujeto se mueve en ella por una necesidad actual, movilizada por una necesidad del presente que se impulse al sujeto a la accin emancipadora. La historia prestara el servicio de juzgar de un pasado que es obstculo para la accin. Si lo monumental atenda al pasado como algo grande, y la anticuaria quiere guardar la tradicin; la crtica es una historia en principio, liberadora destructiva, que quiere derribar un pasado que se ha convertido en un obstculo. El pasado se ha convertido en un inconveniente para que no irrumpa nada nuevo, momento en el que se requiere una historia que nos pueda liberar de este pasado para posibilitar la accin en el presente y, justamente, la accin futura. Sin embargo, hay un uso perjudicial muy interesante es posible que exista el crtico sin necesidad, el anticuario sin piedad y el conocedor de lo grande sin el poder de lo grande. Las formas historiogrficas pueden tornarse perjudiciales de un modo particular y especfico de modo particular a la naturaleza de cada una de ellas. MONUMENTAL El hombre extrae del pasado la idea de que lo grande, lo monumental, alguna vez existi, y, por tanto, de ah concluiramos que quiz sea posible de nuevo esta grandeza. No obstante, dicho esto, la historia monumental podra ser causa u origen del dao para la vida. Podra ser daina para la historia monumental siempre que est bajo el mando de un seor poderoso o activo. Y tambin, y con ms razn, si es utilizada por un impotente o inactivo. En el primer sentido, la historia monumental en tanto en cuanto se enfoca o dirige a los grandes momentos de la historia, proyectara la imagen de una suerte de corriente que ligara a los hombres a travs del tiempo. En esta proyeccin busca tener consecuencias y mover la accin y hasta aqu todo est bien. El pasado aparecera como algo digno de ser imitado y como posibilidad de retornar por segunda vez, pero hay un peligro relacionado con que este pasado sea alterado, sea embellecido, configurado como una libre intencin de tal manera que se produzca una confusin entre el pasado monumental y el mito en una lgica que puede ser peligrosa, derivando en el fanatismo, es decir, en una historia articulada as pero sometida a la instrumentalizacin como parte de los intereses egostas y arbitrarios de un sujeto o un grupo que se sirven de esta estructura con el propsito de producir una seduccin de lo grandioso en funcin de particular para promover guerras, destruir reinos, etc. y no en aras del inters de la vida. Los individuos y los grupos a veces no se identifican con las necesidades de la vida, con los intereses vitales. El pasado mismo podra estar en peligro al estar perjudicado por un ejercicio utilitario que conducira a una seleccin arbitraria del pasado. Sera caracterstico de este estilo el olvido de ciertos momentos del pasado, de que se asle el pasado para promover una arbitrariedad, de esta manera el pasado estara claramente perjudicado. Esto que va a decir luego Nietzsche de Wagner (en Humano demasiado humano) tiene relacin con esta variante de la historia monumental, de un sujeto que se sirve del pasado egostamente y esto tiene que ver el uso del arte, por parte de Wagner, por un inters arbitrario para la afirmacin del pasado. En el extremo opuesto, en el sujeto dbil nos encontraramos con que la autoridad del pasado estara articulada porque lo monumental nazca y no se produzca ms, es tan monumental que irrevocablemente ya pas. Una valoracin de la grandeza en funcin de que esto monumental no va a volver ser. Lo monumental no sera ms que una
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mscara que estara escondiendo un odio a lo poderoso, un rechazo a lo vitalmente intenso que, paradjicamente se manifestara en un doble movimiento, culto exacerbado al pasado, a toda grandeza de lo creador. Pensemos por ejemplo en las dictaduras donde son caractersticos los ritos relacionados con el pasado (esto no lo dice Nietzsche pero se puede pensar) construccin de monumentos tan caracterstico de los sistemas totalitarios. A la vez hay una profunda debilidad, una mezquindad ridcula, trgicamente ridcula, lleno de elementos simblicos para dotarse de una grandeza que no se tiene de ninguna manera. ANTICUARIA La historia anticuaria tiene la dimensin de la piedad. Esto hace que esta historia tienda a cubrir toda cosa pasada con un velo, algo venerable, donde habra algo peligroso, puesto que puede conducir claramente a rechazar lo nuevo, a rechazar todo aquello donde no se reconoce el pasado, la tradicin. Es perjudicial cuando conduce a la descalificacin de lo indito cuando desprecia en vas de producir un cambio radical. La historia se pondra al servicio del pasado de tal manera que terminara socavando toda vida posterior o futura, se consagrara un estado de hecho, las cosas como estn dadas, petrificando el movimiento de la historia. Hay una eventual exclusin de toda novedad. Nietzsche piensa que esta historia podra ser contraria a la vida, al especfico fluir de la vida porque ira en la direccin de una momificacin de la vida. La historia anticuaria se hace perjudicial en el momento en que deja de operar desde la frescura del presente, cuando se desarraiga del presente como algo abierto. En todo caso, esta historia no vital, momificada se pone de manifiesto especialmente en una ciencia que operara con esta lgica, que es la lgica del coleccionista, guiado por un afn meticuloso de juntar todo lo que existi, de tal manera que se configura una ciencia del pasado considerando hasta el detalle ms nimio de tal manera que se configura una erudicin impotente, el hombre culto impotente (filologa ortodoxa, Wilamowitz). Conserva la vida pero no la engendra, convirtindose en obstculo para la accin. Opera una tensin entre la concepcin de la vida como conservacin e intensificacin. En la conservacin est el peligro de que se opere para cerrar el movimiento de la vida para excluir cualquier creacin. Aqu se encontrara el intento de establecer una verdad objetiva del pasado a raz de la cual se hara una reunin de los daos, una erudicin del pasado que es ciega con respecto a la irrupcin de algo nuevo, caso del positivismo (sobre esto volveremos). Es importante tener presente que en esta crtica a la historia anticuaria como imposibilitadora de lo diferente, est operando una tensin presente en la obra de Nietzsche , que es la tensin de vincularse a la vida de dos maneras, por un lado el aseguramiento o preservacin de la vida, donde el sujeto quiere garantizar su existencia. Esta primera lgica se contrapone al principio de la intensificacin de la vida, sujeto que no se interesa por el aseguramiento de la vida, sino su intensificacin, su multiplicacin, estando en la lgica del riesgo, del peligro. Esto se hace cada vez ms importante en la actividad de Nietzsche . Esta segunda lgica estara asociada a la idea del espritu libre. Luego, el primer principio ser aqul que constituya la moral del esclavo, asentada en el resentimiento, la garanta de la subsistencia se constituye como siervo y no como amo, se sita en un ethos de cobarda. Justamente cuando esto ocurre, se produce esta perspectiva acerca del pasado como aseguramiento rgido de una tradicin que niega todo lo indito, es el momento en que se precisa otro tipo de historia que es la crtica, que libera, emancipa las formas de servidumbre a un pasado. HISTORIA CRTICA Sin embargo, tambin esta historia crtica como ejercicio de emancipacin del pasado, puede tener una forma perjudicial. Nietzsche estara recelando en alguna medida, del furor crtico, donde habra algo peligroso. Este peligro de la historia crtica tendra que ver con que esta historia lo que hara es emitir un juicio respecto del pasado, de condenacin que puede tener una forma perjudicial. Esta historiografa puede asociarse, vincularse a una voluntad de verdad. Por ende, en tanto en cuanto se vincula a ella, podra culminar en un sacrificio de la vida en nombre 60

de la verdad. Lo que a Nietzsche le preocupa de la historia crtica es una forma de condenar el pasado en nombre de algo verdadero, de una Verdad. Aqu habra que pensar a modo de ejemplo en que de alguna manera Nietzsche puede estar sugiriendo como una de estas formas perjudiciales, el sentido histrico de la Ilustracin. La historia de la razn se presenta como una crtica del pasado, que pretende liberarse de un pasado que condena por irracional, como pasado de la supersticin, etc., en nombre de una verdad, que es la verdad de la razn. Esta matriz ilustrada como una historia de progreso de la razn servira como ejemplo de esta historia perjudicial (este ejemplo no lo pone expresamente Nietzsche pero se podra pensar). Lo que le inquieta a Nietzsche de la historiografa crtica que sea nada ms que destruccin de un pasado encima en nombre de una verdad. Pero ms an le inquieta es que el pasado aparezca nicamente como algo que hay que aniquilar. As, si bien hay este ejercicio de liberacin del pasado, ste podra ser algo ms que una mera negacin. Podra operar en la historiografa un juicio del pasado que libera al hombre de ciertos componentes de la tradicin pero que tambin le ofrece un origen en el que puede reconocerse. Esta forma de afrontar la crtica supondra afrontar nuestra herencia cognoscitiva del pasado pero con el reconocimiento de que uno puede implantar un nuevo hbito, o un nuevo instinto. Una historia crtica que opere de forma de limitar una primera naturaleza (tradicin, pasado arraigado) pero, al mismo tiempo, una historia crtica que sea capaz de dotar al hombre de un pasado del que s nos gustara provenir. Un pasado que, efectivamente sea contribuya a la apertura del presente a un futuro, a algo nuevo. Es decir, una historiografa crtica que no sea slo destruccin, sino un pasado al servicio de un presente. En esta forma de entender la crtica se encuentra un principio que ver Foucault que es el de la genealoga, donde hace una transformacin de las tipologas, no se trata de una crtica que no tenga la capacidad de una afirmacin. La crtica no puede slo negar el pasado, tiene que haber un pasado como principio de subversin del presente . Una vez ms, pensemos en NT donde pretende Nietzsche contraponer al relato de la ciencia filolgica de la Antigedad, otro relato. No se trata de oponer a la interpretacin filolgica una lectura de verdad del pasado, no se trata de contraponer un estado verdadero. Se trata de observar las consecuencias que tienen para el presente ambas interpretaciones. La interpretacin que hace Nietzsche en El nacimiento de la tragedia independientemente de la verdad, esa interpretacin del pasado lo interpreta, pensar el presente como algo que pretende la irrupcin de lo nuevo, de lo indito. El conocimiento del pasado tiene que estar al servicio de un presente y de un futuro. Todo esto conduce a una reflexin de fondo que remite, en ltimo trmino, que son las relaciones entre historia-ciencia-vida. De hecho, la afirmacin principal de Nietzsche de una historia al servicio de la vida a lo que se confronta de manera fundamental es a la idea de una historia como ciencia, el problema de que la historia ha sido entendida como una ciencia y que haya sido entendida como ciencia en el siglo XIX es sintomtico, dado que esto conlleva una determinada forma de entender la ciencia. La historia debe estar siempre al servicio de la vida. Esta historia que analiza Nietzsche pretende un conocimiento terico puesto al servicio de la verdad y no de la vida. Este anlisis recuerda sin lugar a dudas la vinculacin entre ciencia contraria a la vida con el hombre socrtico, con el hombre terico, esa crtica a esa tipologa psicolgica que nace de la idea de que slo puede justificarse desde la racionalidad. Esto excluye la dimensin de lo irracional, de lo dionisaco, del espritu griego. El ideal del hombre terico que nace en la Grecia Antigua, tiene una proyeccin a lo largo de la cultura occidental de manera que obtiene una nueva configuracin en el hombre de ciencia moderno. Este ideal sufre una nueva configuracin donde el conocimiento se toma en exceso sin hambre ni necesidades, un conocimiento que no obra en funcin de una transformacin que lo impulse hacia fuera, hacia la exterioridad, sino que es una forma de conocimiento encerrada en una interioridad. No es un hombre de accin, est ms bien encerrado en el espacio reflexivo de la interioridad, ensimismado de alguna manera, encerrado en su propia 61

espiritualidad, estamos frente a una forma de construccin donde se valora lo abstracto en lugar de la accin concreta. El incremento del ensimismamiento del mundo interior se corresponde con una prdida de instinto, con una destruccin de lo instintivo que convierte al hombre en algo sesgado, en un hombre que es pura abstraccin, de su conocimiento nada se transforma en accin. Nada en l supone para este hombre terico un arriesgarse. todo se oculta en l detrs del hombre culto del hombre burgus, de una forma humana acabada de desenlace, un hombre que se esconde bajo una categora universal: lo que l es, es la verdadera naturaleza del hombre. Esto se relaciona con la crtica marxista al hombre burgus. Esta idea de hombre burgus como reclamo de la universalidad y que, al partir de la primaca de s mismo, conducira a una uniformidad de todo lo exterior, uniformidad con los valores burgueses donde no tiene cabida lo diferente. Ciertamente este hombre, dice N, es un hombre que puede pensar, escribir, hablar, publicar pero todo ello lo hace maquinalmente, es una mquina encerrada en su propio proceso donde no hay ningn efecto, nada diferente que pueda irrumpir. Nietzsche dice de la propia prctica filosfica que niega cualquier acontecimiento (de lo indito) tambin entiende a la filosofa como una prctica limitada, a una forma erudita sancionada policial y polticamente, en el sentido en que est determinada por criterios de iglesia, de gobierno, de costumbres, de academias, de valores imperantes en la poca, que hacen de la filosofa un ejercicio limitado. Adems Nietzsche habla de la cobarda de los hombres, del no correr riesgos. Estos valores del hombre burgus no pueden aspirar a ms que a un reconocimiento de la interioridad de la abstraccin terica, no puede aspirar a nada ms. Subyace aqu un tema muy sensible en Nietzsche que es la idea de entender la filosofa no desde la clave de la interioridad, sino como modo de vida, como accin. Esta forma de articulacin de los valores del hombre abstracto, burgus sera un sntoma ms de lo que Nietzsche llama ENFERMEDAD HISTRICA como rasgo de la poca, manifestacin no slo de una personalidad dbil, sino tambin como rasgo cultural en general de una cultura debilitada. Esta enfermedad es propia de la cultura, la ciencia y el hombre moderno que implica una incapacidad de soportar la historia en un sentido fuerte, vital, que explicara por ejemplo la importancia que adquiere dentro de la ciencia burguesa la objetividad. La falta de fortaleza para enfrentar la historia es lo que explica el constante recurso de la ciencia de la objetividad, como si hubiera una historia en s, neutra, que espera que la conozcamos y que nos exige una neutralidad en el modo de acercarnos a ella. Esta neutralidad del hombre cientfico es denostada y puesta en tela de juicio en N, sntoma de entender la historia en un sentido fuerte y vital. Nietzsche utiliza una imagen en esta intempestiva que es la imagen del eunuco, los historiadores como neutralidades, gente que se desprende de lo vital que en ellos mismos hay. Nietzsche pone este imperativo de la neutralidad como una carencia vital, de una falta de pasin, de intensidad vital que convierte al individuo en alguien indiferente. Est denunciando el recurso a la objetividad como si fuese un mito de la objetividad, la supersticin de que es posible que el hombre se sumerja en un estado que le permita reproducir fielmente la esencia verdadera de lo real, un estado en que el hombre podra desligarse de s mismo, separarse de sus intereses particulares para poder acceder a lo en s de los acontecimientos, algo as como una mirada contemplativa que conlleva una suspensin de uno mismo y que lograra un saber que no tiene efecto alguno sobre la subjetividad, sobre aqul que conoce que no es sorprendente, no emprende ninguna accin. El sujeto se ha neutralizado, excluyendo de s la vitalidad. La objetividad se habra puesto como un mito carente de toda intensidad o fuerza moral como sera el caso del anlisis filolgico, interesado en las fuentes bibliogrficas con una pretendida objetividad, dando por fruto un saber estril. Sea como sea, esta crtica de Nietzsche es absolutamente precursora en el pensamiento de la poca, va a ser necesario esperar en la historiografa, para que en el seno mismo se desarrolle en esta crtica, por ejemplo en la Escuela de lo Anales 62

con Bloch y Fevre donde el rol del historiador es determinante, no neutro. Esto ser heredado por muchos historiadores. Volviendo al argumento de la intempestiva, Nietzsche en definitivas cuentas Nietzsche observa que los historiadores positivistas como por ejemplo Wilamowitz, articulan un objetivo desinters, lo elevado, lo indito, lo infrecuente del mundo griego, por ejemplo, es despreciado, descalificado, se produce una aproximacin erudita que lo termina despojando de toda su fuerza transgresora con respecto al presente. Una interpretacin que rescate lo intenso exige por parte del intrprete una actitud de fortaleza, de vitalidad. Slo a partir del esfuerzo de una subjetividad comprometida vitalmente podra llegar a una interpretacin grandiosa del pasado. No puede ser a partir de la debilidad de la neutralidad. La grandeza vital tiene que darse en el historiador, slo as se puede llegar a una interpretacin grandiosa de la historia, una mirada sin pasin encuentra en el pasado hechos objetivos, neutrales datos polvorientos pero sin efecto alguno. Nietzsche sospecha que es imposible tal mirada, es una mentira, porque subyace siempre algn inters en la mirada neutral, que es la preservacin del presente, de la conservacin del orden de las cosas en el presente. La mirada vital es mirada creadora. En este sentido, cabe sealar que la historiografa que Nietzsche valida es aqulla que podran realizar espritus poco frecuentes, espritus intempestivos, a contracorriente, que encarnan el ideal del genio, poseedores de una experiencia superior de crear su propia ley. Aquello que se ha dado por conocido, la tradicin, sera algo nunca antes visto, sera la introduccin de una perspectiva nueva, nunca antes vista. Este espritu posee dos capacidades: conocer el presente y la capacidad de ser constructor del futuro. Este autntico historiador es capaz de reconocer lo negativo de nuestro presente, lo que imposibilita la maduracin, la educacin que domina y hace a los hombres mediocres. La historia vital, la autntica historia, sera una forma que sirve de horizonte al presente que pueda operar como antagonismo que socave el presente para construir un futuro diferente. Se produce una conexin muy significativa entre la historia autntica y el trabajo del artista (historiador como artista), la accin creadora del arte como modelo de accin en la historia. Estamos viendo la historia como creacin artstica. Es mejor una historia instintual que una historia cientfica. La historia cientfica se identificara con una racionalidad del capitalismo emergente en el capitalismo del siglo XIX. Este paralelismo se establece con claridad en la int. En el mercado de trabajo habra un poder relacionado con la capacidad del trabajo para sustraer las fuerzas de los hombres que convierte a los hombres en trabajadores pero no en hombres maduros, una lgica que sera contraria al ethos de la madurez, de una historia como creacin artstica, ya que los crea slo como trabajadores. En la fbrica los hombres son encauzados dentro de los fines del tiempo. Esta velocidad del trabajo conduce a una melanclica insensibilidad, produciendo una montona igualacin entre ellos, conduce a una prdida de lo individual, de lo singular, frente a la proliferacin de la homogeneidad caracterstica de la masa. Es decir, los hombres dentro de la lgica de produccin del capitalismo industrial, estaran siendo configurados como tiles, no como seres maduros, no como creadores. Esto entra en dilogo con el anlisis de Marx, aqu lo que dice Nietzsche es que el hombre est siendo utilizado como objeto, como mquina, pero no como creador, como alguien capaz de lo indito. En este sentido, el ethos de la madurez que es necesario a una historiografa como historia artstica se contrapone al ethos de la sociedad industrial de finales del siglo XIX. Esta utilizacin de los hombres como instrumentos, corresponde a una lgica que tiene particulares efectos negativos en el campo de la comprensin de la propia tarea del conocimiento. En este imperar de los valores de produccin, de la divisin del trabajo, la ciencia y el conocimiento en general seran llevados a la ruina, ya que la ciencia est atravesada por el sentido econmico de utilidad, de oferta, afectada por la divisin del trabajo. 63

En esta intempestiva hay una concienciacin de que el conocimiento est atravesado por los valores del capitalismo instrumental y que se apropia, justamente a partir de estos valores, del sentido histrico. Hay un planteamiento enormemente crtico que pondra a Nietzsche en una posicin anti-ilustrada. El Nietzsche se posiciona crticamente contra la Ilustracin, luego, en Humano demasiado humano reclamar otro sentido de la ilustracin en relacin al arte. Por eso, este aspecto de la intempestiva no es atribuible a la totalidad de las obras de Nietzsche. Esta racionalidad cientfica conducida al mbito de lo histrico involucra otro aspecto que a Nietzsche le interesa poner en tela de juicio que es el hecho de que como parte de esta racionalidad cientfico y en su correlato histrico, se desarrolla una creencia perversa de que se dispone en el presente de una autoridad, o de una legitimidad para emitir un juicio sobre todo lo pasado. A esta autoridad o a esta legitimidad que se pretende asignar al presente para juzgar el pasado, cabra denominarla o llamarla una necesidad histrico-judicial. Es decir, por emitir un juicio universal de todo lo pasado desde el presente, basado en la suposicin de que el presente es el ltimo de los tiempos posibles, un momento de desenlace de la historia, de cumplimiento o consumacin de un enorme devenir histrico. Este supuesto de autoconciencia de la poca, esta suposicin de que el presente es la consumacin de todo un presente es un supuesto en la base misma de toda una poca (darwinismo, hegelianismo, etc.), entender el presente como lo ms elaborado, momento en que las conquistas cientficas permitiran el derecho a calificar el orden pasado siempre situando el presente en un peldao ms elevado con respecto a la acumulacin del pasado histrico, un peldao ms abajo dentro de la actualidad. Esta suposicin de que el presente tiene una legitimidad para juzgar el pasado gracias a su superioridad estara prefigurada, anticipada en la idea cristiano teleolgica del juicio final, en la idea de que este momento est prximo, cercano, lo cual implica que la propia cultura se halle situada al punto prximo a su fin inminente, incluso un momento que se autocomprende como moribundo porque nada hay ms all de l y aqu de nuevo retorna la idea de la conservacin de la vida, no arriesgar nada ms, que es para Nietzsche una forma de muerte. Nietzsche trata de mostrar de que esto que la Ilustracin presenta como una superacin del pasado cristiano-teolgico, en verdad est atravesada por l. Ambas lgicas involucran para Nietzsche, una negacin de todo lo que deviene, de la irrupcin de algo nuevo, de algo indito. En este sentido, en ambas lgicas se est cerrando el acontecer, cerrando ambas lgicas. Lo que Nietzsche atribuye a este momento final de la historia en el juicio final sera posible desplazarlo a la cultura del siglo XIX de un presente como culminacin del tiempo. Lo que dice Nietzsche acerca de la religin, tambin sera posible decirlo acerca de la ciencia positivista, que se opone a lo desconocido, porque no sabe ni de amor ni de esperanza. Esta similitud que hace Nietzsche hace ver que de fondo hay un nexo en cuanto al sentido histrico que est operando. Esto significa que la historia que se articula en la sociedad o cultura del siglo XIX estara operando como una teologa encubierta, estara operando como una teologa. Esta similitud entre ciencia y teologa explicara que, en ambos casos, se produzca una desesperanzada visin del pasado que lo nico que hace es legitimar el momento presente y que se pueda legitimar algo nuevo. Nietzsche nos hace observar que en ambos hay una veneracin comn, unos al clero y otros a la casta cientfica. Hay que agregar que donde mejor puede observarse cmo la teologa se inscribe en la ciencia histrica, es evidentemente en la dialctica hegeliana del espritu. En esta filosofa hegeliana habra una tendencia paralizante. Esto que ocurre en la ciencia positivista est en el sistema hegeliano, la idea de que el presente es la finalizacin del movimiento de la historia, del pasado. Toda la miseria conocida se eleva a la consumacin de la historia, se convierte al presente en el resultado necesario de un largo y extenso proceso donde cada proceso, cada violencia se ve justificada en nombre de un esplendor 64

contemporneo que finalmente se conquista, dotando al presente de una potestad para emitir un juicio respecto al pasado. Para Nietzsche la filosofa hegeliana introduce un Dios en la historia, fabrica un Dios en la historia, un Dios que se despliega o se estara desplegando en el devenir intencional de los acontecimientos, que no permanece oculto, que se hace transparente, se hace inteligible justamente en el movimiento dialctico hasta que este Dios consuma su autor revelacin en un punto mximo de la historia que, segn N, se identificara con la propia existencia berlinesa de Hegel. Este Dios entonces sera el poder de la historia que a Nietzsche le produce inquietud, un poder que se ha inoculado en las generaciones venideras despus de Hegel que dota de dignidad al presente. Este poder se hace manifiesto en las generaciones heredadas y que se pone en evidencia en una admiracin respecto al xito de la razn y que es una adoracin respecto a lo ya dado, a lo producido. A la luz de esta lgica de un Dios auto-revelado toda configuracin del presente correspondera a una victoria de la idea en relacin a la cual al hombre slo le correspondera arrodillarse. Esta idea de la historia supone un retorno del mito y de las relaciones de servidumbre, todo lo que acontece est dotado de una densidad que corresponde al peso de la necesario. Frente a esto, al hombre slo le corresponde lo que ha ocurrido. La mitologa de la idea a la que se refiere Nietzsche no es la nica forma en la que se puede afirmar el poder universal de la historia. El sistema hegeliano sera slo un ejemplo en la historia, hay ms: el evolucionismo, que supone que el hombre es el fruto ms maduro de algo que se da en la naturaleza. Esto de nuevo nos lleva a una historia teleolgica, una dinmica evolutiva que correspondera al hombre. De esta forma es como Nietzsche va a criticar lo que entiende como un sentido histrico que subyacera en el darwinismo, la tesis de que cada partcula contiene una nica tendencia, un telos histrico y que todas estas partculas conducen a un camino que debe recorrer la materia cuyo final es el hombre moderno. Se tratara de una tesis, que, de nuevo, involucrara la tesis de que el hombre moderno es el punto ms alto de la pirmide del desarrollo, el culmen de un proceso de la naturaleza, una culminacin del proceso natural que determina que este hombre moderno, actual, tenga un total seoro para juzgar todo aquello que ha quedado atrs. t deliras, orgullossimo europeo del siglo XIX, tu saber no ha llegado a la consumacin de la naturaleza, sino que ha llegado a su destruccin. El hombre actual no es el hombre final de un proceso de perfeccionamiento, sino que ms bien, este hombre de ciencia es la destruccin de lo vital que hay en el hombre. Nietzsche nos plantea medir el conocimiento en comparacin con la capacidad de accin (entendida como dimensin de la intensificacin de la vida en relacin a la irrupcin de lo indito). Hay de nuevo esa contraposicin entre hombre de conocimiento y de accin, insiste en la crtica de una forma de saber que no tendra un suelo firme, sin horizontes sustantivos, un saber inquieto por lo que as es, por lo que ya est dado, por lo que es necesario y que desconoce toda la credibilidad de un deber ser. Es tambin importante tener presente en esta contraposicin que este sentido histrico como proceso del mundo, como proceso de la naturaleza en el cual el hombre estara inscrito, es considerar la historia slo desde la perspectiva de la masa y no de los individuos, desde la lgica de la especie y no desde la lgica del individuo. Nietzsche considera que todos los recursos cientficos que pretenden afirmar leyes histricas, lo que hacen es fundamentar la homogeneidad de la masa, de la generalidad. Esto es contrario a este Nietzsche que quiere afirmar la singularidad del hombre como artista, como alguien capaz de afirmarse e introducir lo novedoso en la historia. Frente a este poder de la historia, lo que cabe es rescatar una actitud contra esa historia universal, fundamentada en el poder de lo histrico. Al final de la Int. Dice que su propuesta slo un joven podra entenderla. No es especialmente singular esta afirmacin, este tema de la juventud que puede ser consciente de la propuesta contra la cultura dominante, la inquietud educativa de Nietzsche en estos primeros escritos 65

de N. Se tratara de reaccionar justamente frente a esa educacin en la que est siendo inculcada la juventud alemana caracterizada por la contradiccin entre vida y conocimiento. Esta educacin defiende una contradiccin entre un saber cultural y un saber acerca de la vida, una educacin que no prepara para la vida, es pura erudicin, una educacin escindida. En tanto que escindida es finalmente estril, no tiene efectos ni consecuencias, no se traduce en accin donde la historia cumple un rol fundamental. El poder de la historia es importante porque estara asfixiando el poder de los jvenes con un conocimiento sobre pocas pasadas sin referencia a una historia vital. La acumulacin de verdades tiles, un saber de museo y no el taller del creador. El museo y el taller creador son dos imgenes ilustrativas que nos llevan de nuevo al antagonismo entre historia y arte. La cuestin sera cmo se forma un artista, no se puede formar si est slo en un museo, no puede emerger si est slo mirando la experiencia del pasado. La nica forma en que ese artista se forme es que se site en un taller creador, poner a los jvenes en proximidad con la figura del creador que ejerce la voluntad creadora, alguien que encarna la figura del genio, un programa que vaya en aras de la vida. En el genio hay una vinculacin con el pasado que no es la de la objetividad, no quiere acumular verdades, sino encontrar los elementos que permitan volcar la cultura. El individuo del siglo XIX est aturdido, estara ciego ante la capacidad de experimentar algo por s mismo, de configurar la cultura. Slo aqul que tiene una vitalidad como individuo puede estar llamado a una transformacin cultural vital. As, lo que aparece al final es la necesidad de crear una cultura a travs de la vida. Esto equivale a apropiarse de un medio ahistrico contra este poder de la historia, esto es, la vida. Se requiere del poder eternizante de la vida, de esto es consciente el artista creador, es consciente de la eternidad de lo vivo, logrando establecer un horizonte, una meta. Lo que se contrapone al poder de la historia, es una dimensin ahistrica, la dimensin de la vida que es un movimiento de devenir, de eternidad. El devenir de la vida es un devenir eterno. Esta fuerza es a partir de la cual debe el artista oponerse al poder de la historia negador de la vida que estara operando en la cultura del siglo XIX. Llegamos entonces ante la necesidad de disolver el antagonismo entre vida y conocimiento, la necesidad de establecer una nueva relacin jerrquica entre vida y conocimiento donde la vida ha de ser la autoridad sobre el conocimiento. La vida es el poder mximo, dominante, porque un conocimiento que acabe con la vida, acaba consigo mismo la ciencia necesita una direccin, una doctrina de la salud de la vida ha de colocarse justo al lado de la ciencia. Hay una posibilidad de salvar la ciencia y el conocimiento siempre y cuando se relacionen con una doctrina de la salud de la vida que afirma la vida por encima del conocimiento (que en Humano demasiado humano llama qumica de las ideas o en la CCJ interseccin entre ciencia y arte la ciencia jovial que se relaciona con lo inesperado, o con eterno retorno de Z, o transmutacin de todos los valores al final de la obra de N). La CONTRAHISTORIA pasara por asumir que la vida es autoridad sobre el conocimiento, entendida como negacin de una serie de usos que caracterizan al siglo XIX, es una negacin de negacin A partir de aqu, se abre una de las lneas dominantes de la filosofa del siglo XX en cuanto a la problemtica de la historia y que lo que va a hacer es problematizar las pretensiones cientficas o metafsicas de la historiografa en funcin de la afirmacin de una contrahistoria que imposibilitara una filosofa de la historia. En el siglo XX adquiere relevancia la contrahistoria, puesta en funcin de una labor crtica de una cierta forma de entender el sentido de la historia, es heredera de N. El ms evidente y manifiesto heredero de esta lgica es M. Foucault.

III. BENJAMIN.
La problematizacin de la historia es algo transversal en la obra de Benjamin. El hecho de que el pasado pueda configurarse como historia est vinculado al presente del historiador. Importancia de la cuestin del presente del historiador: 66

significa entender a la historiografa como un trabajo eminentemente interpretativo. Historiografa como algo que emerge del presente del historiador, de su papel interpretativo hacia el pasado. Hay un rechazo hacia todo intento de una reconstruccin de un pasado objetivo. Esta sera una reconstruccin ilusoria, porque toda aproximacin al pasado est mediada por el presente del historiador. En los escritos ms tempranos de Benjamin ya est presente esta problematizacin de la forma de mirar el pasado y el futuro. Desde siempre los historiadores han comprendido el pasado como una fuente de saber que permite eliminar el futuro. Aspiraciones pedaggicas de la historia, que hacia el siglo XVIII se convierte en una filosofa de la historia; supone que las conquistas espirituales y materiales del pasado se convertirn en conquistas espirituales y materiales del futuro. Hay una crtica de Benjamin a esta idea de progreso que permite identificar el futuro como algo necesario. Hay un texto que Benjamin escribe con 22 aos, en 1914: La vida de los estudiantes, en el que ya critica esta idea de progreso desde la afirmacin del presente como instancia fundamental en la comprensin de la historia. Denuncia la pretensin de objetividad en el pasado y la predeterminacin del futuro. Esta ideologa del progreso desconoce la novedad de la dimensin radical y la utopa en la historia. Benjamin va a llegar en el desarrollo de su pensamiento a criticar la concepcin del tiempo lineal, continuo, de la historia. Nuevo mtodo, concepcin temporal de la historia: no seguir los hechos en su sucesin lineal, no inscribirlos en la serie de un proceso evolutivo, sino inmovilizarlos; evocar loa acontecimientos utpicos del pasado mediante imgenes. Hay dos imgenes para pensar el pasado: mesianismo revolucin Hay un intento que opera desde el principio de su pensamiento: interceptar la estructura religiosa de lo mesinico con la imagen poltica de la revolucin. La imagen teolgico poltica es muy importante para entender el pensamiento histrico de Benjamin. El problema de la construccin de un mtodo histrico, de una nueva forma de leer los acontecimientos, le lleva a Benjamin a un antagonismo manifiesto con el mtodo histrico dominante de principios del siglo XX: el mtodo del historicismo. Hay elementos caractersticos de la contrahistoria operando en Benjamin; tema de la crtica al historicismo; necesidad de construir otra manera de pensar la historia. Con historicismo Benjamin se refiere a dos autores que hay que tener presentes: Meinecke y Renke. Sus supuestos metodolgicos y epistemolgicos (que son los supuestos del historicismo) proceden de las ciencias de la naturaleza. Hay un intento de desplazar los criterios de estas ciencias a la historia. El positivismo cientfico apuesta por la objetividad de los hechos. Se produce una equivalencia entre hecho histrico y cientfico. La aproximacin al hecho cientfico propia del positivismo debe aplicarse al hecho histrico. A partir de aqu se procede a una acumulacin de hechos que permiten deducir unas leyes generales de la historia que tambin son objetivas, igual que los hechos. Este mtodo implica una manera de concebir el tiempo histrico que Benjamin relaciona al modelo del tiempo que opera en la mecnica newtoniana. Concretamente proviene de un modelo del tiempo como un medio continuo, lineal, en el que se desarrollaran sin ruptura la serie de las causas y los efectos. Es decir, aqu se dice que lo importante del historicismo es la operacin con la que desplaza el principio de causalidad de la fsica a una concepcin del tiempo histrico. Se ha procedido a una justificacin de que es posible el conocimiento del tiempo futuro. Leyes histricas que permiten configurar una ciencia que haga previsiones. Se plantea aqu que hay leyes necesarias en la historia porque en ella hay un progreso continuo que es un proceso necesario. Esta apuesta metodolgica del historicismo por el conocimiento objetivo del pasado supone una exclusin por no cientfico de cualquier tipo de aproximacin a la 67

historia hecha desde el primado del observador. El historicismo supone la neutralidad del observador, se excluye el papel de la subjetividad ( Nietzsche , por ejemplo, tambin era contrario a esto, hablaba del hombre comprometido con su lectura del pasado). Benjamin lleva a cabo una ruptura con todos estos elementos que caracterizan el mtodo historicista. Una de las claves de este antagonismo pasa por pone de manifiesto el papel del historiador en la construccin de la historia. Entiende la historia no como un elemento dado, objetivo, sino como creacin que se realiza desde la instancia del presente. Podemos establecer una relacin entre la crtica de Nietzsche y esta de Benjamin. Benjamin se va a plantear una serie de preguntas acerca del conocimiento histrico. Cmo conocer la historia? Qu historia queremos definir? A partir de qu modelo vamos a ver la historia? Esta bsqueda de un modelo distinto al del historicismo atraviesa toda su obra. Este problema va a encontrar distintas articulaciones y respuestas a lo largo de su obra. Hay tres modelos de inteligibilidad de la historia en la obra de Benjamin: Modelo teolgico de comprensin de la historia. Puede inferirse sobre todo de dos textos: o Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos, 1916. o La tarea del traductor, 1923. Modelo esttico, desarrollado sobre todo en: o El origen del drama Barroco alemn, 1928. Modelo poltico, en sus obras de los aos 30, principal mente en: o El libro de los pasajes. o Tesis sobre el concepto de historia, 1940.

Estos tres modelos no se excluyen entre s. Cada uno de ellos supone de alguna manera una reelaboracin del modelo anterior (similar al caso de Foucault). Va configurando diversas herramientas que luego no se desplazan sino que se transforman; se van reelaborando, el modelo anterior est contenido en el siguiente. El modelo teolgico es el ms transversal, el que est siempre presente. El modelo poltico, que tiene proximidad con el de Marx, es la consumacin ms acabada, ms compleja, de su reflexin acerca de la historia. Lo teolgico y lo poltico se van a llegar a interpretar finalmente en este momento final de su obra gracias a la mediacin de categoras estticas. En las Tesis sobre el concepto de historia hay una serie de imgenes estticas que intentan mediar estas dos dimensiones. Son mucho ms que un ejercicio ilustrativo, son condiciones de posibilidad de una nueva visin de la historia en la que se interceptan lo teolgico y lo poltico. Luego volveremos a esto. Vamos a profundizar en algunos aspectos relevantes de estos tres modelos: Visin teolgica de la historia Esta visin se puede extraer del texto de 1916, Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos, en el que Benjamin tena 24 aos. Hace una aproximacin a la historia a propsito de otros problemas. Idea de historia como decadencia. Es interesante relacionarlo con el texto de 1923, La tarea del traductor. Aqu hay una lectura acerca de la historia que se orienta hacia una aproximacin utpica: historia como decadencia e historia como realizacin utpica del hombre. Hay una identificacin de estos dos vectores de la historia que luego se acaban uniendo. Historia como dejacin y luego como redencin, cada y salvacin. Relacin con la historia sagrada, con lo teolgico; lgica de la cada y la salvacin. Aqu Benjamin introduce una observacin original: intenta no entender al hombre como un sujeto de accin, como un agente, sino que se le intenta dotar de 68

centralidad a la dimensin del lenguaje, no de la accin; hombre como ser que habla, que emite signos. Esta es la idea que subyace a estos dos vectores. A la luz de esta idea Benjamin va a entender la historia de la humanidad a partir de las distintas fases de relacin del hombre con el lenguaje. Historia como historia del lenguaje, historia sagrada, presente en la historia religiosa. Se remite a la historia Bblica para mostrar que ms importante que el resto, es una comprensin del hombre como ser de conocimiento, ser que posee lenguaje. Desde este punto de vista interpreta el relato del Gnesis. Este es un texto en el que el nacimiento del lenguaje tiene un papel fundamental. Descripcin de una gnesis del lenguaje en tres etapas, historia del hombre que es historia del lenguaje. Primera etapa: palabra divina como creadora. Verbo como forma esencial el lenguaje done no existe aun la dualidad entre palabra y cosa; la palabra de Dios es creadora en s misma de realidad. Al crear el mundo Dios est diciendo el mundo. Segunda etapa: momento en el que Adn da nombre a los animales. Acto de nominacin derivado del primer acto divino de creacin. Este segundo momento corresponde al primer lenguaje, al lenguaje original del hombre. Un lenguaje que segn Benjamin sera un lenguaje perdido, pero que aunque se haya perdido, de alguna manera permanece como una huella, rastro, en nuestro lenguaje actual. Este lenguaje original permanece como huella en la funcin simblica o potica del lenguaje; lenguaje que se aproxima a la armona del primer lenguaje en el que la palabra y la cosa que designa se corresponden esencialmente. La palabra dice inmediatamente la cosa. Tercera etapa: momento de la cada del lenguaje, degradacin de este lenguaje de Adn, paso de un lenguaje transparente a otro que ahora se configura como elemento de comunicacin y pasa a caracterizarse por la equivocidad. Lenguaje opaco. Episodio bblico de la torre de Babel, donde se produce una fractura de la precisin absoluta del lenguaje del primer hombre: fractura de la comunidad humana, de aquello que la une. Multiplicacin del lenguaje, superdenominacin, superabundancia de formas de denominacin. Esto significa que este lenguaje de comprensin armnica de la naturaleza estalla en un abismo que desgarra, fragmenta. Slo permanece un rastro de ese lenguaje perfecto en lo potico y lo simblico. Se trata de una historia del lenguaje que se puede extraer de este texto (primer libro) que tiene una clave teolgica evidente y que es una historia de prdida, de decadencia. Frente a este texto, el otro pretende mostrar un movimiento de la historia que responde a este anterior de la cada, vuelta, regreso a esa dimensin perdida del lenguaje. Movimiento vinculado a una restauracin de ese lenguaje puro de Adn. La argumentacin de Benjamin es este texto insiste en una distincin entre lo simblico y lo comunicativo del lenguaje; entre la forma de significar y el acto de significar. El lenguaje comn est centrado en el acto de significar; en la primaca del contenido de un lenguaje que se intenta transmitir. Por el contrario, el simblico insiste en la forma de significar, en el significante, no en el significado. De todo esto se deduce que si el discurso humano se abstuviera de la tarea de comunicar y se centrara en la forma de comunicar, en lo simblico, se aproximara a una recuperacin del lenguaje original. Proceso de purificacin de la palabra a favor de la dimensin simblica. Es una tarea que habra que realizar, pero es ms interesante que es una tarea que ya se ha estado realizando desde el principio de la historia por los poetas. Irrumpe aqu la historia de los poetas, que desde tiempos remotos estn realizando este ejercicio de redencin del hombre. Poesa que empuja hacia una meta utpica: la restauracin del lenguaje original y, por lo tanto, de una comunidad perdida. Proceso en la historia del hombre, a travs de la historia del lenguaje, que es mesinico. La tarea de los poetas es mesinica: recuperar el primer lenguaje. Esto 69

significa que Benjamin est suponiendo que a travs de una experiencia acerca del lenguaje podramos encontrar fragmentos de una verdad original que subyace en el lenguaje como si estuviera perdida en medio de un mundo profano. Esta idea recuerda a algo que luego dir Benjamin en las Tesis: hay chispas, fragmentos de esperanza en el pasado que reviven en el presente, chispas de tiempos mesinicos. El primer momento de la historia est caracterizado por la cada del lenguaje original; imagen teolgica. Lo interesante aqu, para entroncar estas primeras reflexiones de Benjamin con lo que viene a continuacin, es que este segundo momento tiene que ver con la redencin vincula su estructura mesinica con los textos literarios. Ya se construye aqu un modelo esttico teolgico. Arte llamado a cumplir un papel de redencin del hombre. Visin esttica de la historia Opera aqu un paradigma, un modelo esttico de la historia, que sigue siendo teolgico, y que supone una problematizacin de la idea de causalidad histrica: un acontecimiento histrico no engendrara otro bajo el modelo mecnico de newton de la causalidad. La esttica nos ofrece otro modelo de relacin entre los acontecimientos histricos. No existe algo as como la historia del arte, porque la obra de arte sera ahistrica en el sentido del positivismo. Si se piensa la historia desde la causalidad, el arte es claramente ahistrico. Hay historicidad en su interpretacin, pero no historia en el sentido del historicismo. La historicidad de las obras de arte est referida al hecho de que stas no se pueden inscribir en una serie causal, porque la sucesin de las obras de arte es, ante todo, imprevisible. Una obra no se deriva de otra por necesidad, ni tampoco permite una obra predecir la obra del futuro. La obra irrumpe en la historia como algo indito. Lo que intenta enfatizar Benjamin es que una obra irrumpe en la historia como algo totalmente nuevo, poniendo de manifiesto una temporalidad discontinua, distinta a la newtoniana, ajena al determinismo, a esta ilusin del progreso del historicismo. Concepto de mnada que supone una manera de entender el conocimiento. Modelo de interpretacin del arte que es el correcto para interpretar la historia. El concepto de mnada permite una interpretacin de la temporalidad histrica que se basa en la individualidad de cada poca, no hay linealidad que suponga organizacin total de la historia. Esto supone una cierta manera de entender el conocimiento, una idea de verdad. Se le asigna al arte una tarea de mostrar un tiempo original, relacin original del hombre con el tiempo. Papel restaurador del arte. Ya el modelo teolgico nos pone en la antesala del esttico. Papel fundamental del lenguaje potico: restauracin de un lenguaje perdido, de una comunidad primera. Experiencia de esa otra historia como historia de una redencin. La cuestin del arte aparece fundamentalmente como intento de buscar otro modelo de inteligibilidad de la historia que el que ofrecen las ciencias naturales y que toma el historicismo. La historicidad del arte interpela los supuestos del principio de causalidad, de una historia del progreso, continuista, lineal. Cada obra de arte supone una irrupcin de un hecho nuevo que no puede ser incorporado a un proceso causal. La esttica parece ser en este sentido la que proporciona un modelo de historicidad no regido por un modelo de causalidad que sita a cada obra de arte en un momento de tiempo autnomo. Cada obra tiene su propio presente, su propio pasado y su propio futuro. El pasado de una obra no aparece como punto de partida de una obra causal que conduzca a un presente y a un futuro. Slo desde la instancia del presente, que es el presente de la obra de arte, puede hacerse una interpretacin de su pasado, que no es la causa del presente. No hay un a priori de sentido que pueda encontrarse en la obra que pueda prever lo que va a ser esa obra en el futuro; slo a posteriori se puede ver el futuro, la obra no nos habla de su futuro, slo a posteriori se pueden establecer las circunstancias o las interpretaciones que se le van a dar. Esto es distinto al historicismo, que cree que a partir de un hecho se puede establecer un pasado y un futuro unvoco. Benjamin, a partir del modelo esttico de la historia, muestra que esto no es as. Oposicin a la continuidad del tiempo histrico, a la causalidad, etc. 70

La multiplicidad de las obras y el carcter nico e irreductible que tiene cada una de ellas ofrece un modelo de historia diferente: historia policntrica, con mltiples centros. La del historicismo es una historia monocntrica, hay un centro que es un nico presente que permite describir un solo pasado y un solo futuro. La historia que describe Benjamin es una historia policntrica en la que cada poca, acontecimiento, obra, estilo, tendran una suerte de unidad de inteligibilidad histrica propia, su propio presente, pasado y futuro. Estructuras mltiples que se relacionan entre s desde su propia historia, no hay una historia unvoca como historia causal. Esta interpretacin esttica de la historia se vincula con una concepcin esttica del conocimiento que entiende que la bsqueda de la verdad debe servirse del modelo de la filosofa del arte y no de las ciencias naturales. Entender la verdad a la luz del modelo de la filosofa del arte. Esto se puede desprender del texto de El origen del drama Barroco alemn. En esta obra Benjamin hace uso del concepto de fenmenos originales (lo toma de Goethe). Este concepto hace cierta referencia a lo universal, claramente situada contra el positivismo y su culto a los hechos. Pero al mismo tiempo, en esta obra Benjamin defiende la supremaca de lo concreto frente a la abstraccin del idealismo filosfico. Hay entonces una oposicin tanto al positivismo y sus hechos como a la abstraccin del idealismo. Se sita en un punto que puede parecer contradictorio. Pero estas dos ideas convergen en una comprensin de la obra de arte. Obra como un arquetipo de la verdad en el que la totalidad (universal) se est manifestando en con concreto. La verdad entonces no se nos aparecera ms que en la contemplacin esttica de los fenmenos particulares. Esto lo muestra la estructura de la obra de arte. Esta estructura es importante para ver otro punto de vista de la historicidad y tambin una concepcin distinta del conocimiento. Esto significara que cada poca histrica tendra el carcter especfico e irreductible de una obra de arte, que rige sus propios principios operativos sin incorporarse a un vnculo causal con otras obras. Estas caractersticas las aplica Benjamin a las pocas histricas: unidades semnticas independientes, serie discontinua de fenmenos originales que se inscribiran en una multitud de lneas temporales que son independientes entre s. Entonces, el conocimiento esttico nos permite acceder a una comprensin singular del tiempo. Este reconocimiento de una obra como fenmeno original implica que en ella se descubre al mismo tiempo (por eso es un fenmeno original) algo absolutamente primordial y algo radicalmente nuevo. En la obra se da tanto la irrupcin de lo nuevo como simultneamente la manifestacin de algo primordial, inmemorial. Esto que Benjamin llama lo original es algo que parece haber existido desde siempre, algo que tiene presencia o permanencia en el tiempo, pero a la vez es algo nuevo, original. En la experiencia de la belleza, por ejemplo, Benjamin dice que la temporalidad se desdoblara en la experiencia de algo nuevo y al mismo tiempo en una experiencia de lo inmemorial. Cuando Benjamin uso el concepto de fenmeno original para hablar de la obra, est remitiendo al mismo tiempo al concepto de verdad y a lo inaudito. Dicho de otra forma: el fenmeno original tiene que ver con la actualidad de una novedad pero que consiste en que esa verdad permanece inacabada, no se ha consumado y retorna una y otra vez en el presente, retorna en la obra de arte. Lo original siempre se presenta como un descubrimiento que es al mismo tiempo un reconocimiento, reconocimiento de lo inaudito, de algo que surge de un fondo inmemorial. Este fondo no es el resultado de un proceso causal, sino que es una dimensin de fondo, de lo inmemorial, que siempre aparece en lo nuevo. Paradoja de que los elementos primordiales de la temporalidad son al mismo tiempo nicos y arquetpicos, irreversibles y recurrentes. Esto habra que relacionarlo con la especulacin acerca del lenguaje. Cuando afirma el valor del lenguaje potico habra que pensar que ah tambin se da esta paradoja. Poesa: originalidad pero al mismo tiempo restauracin. Presencia de lo primordial, verdad ltima que aparece vinculada con lo inaudito, con lo nuevo. A la luz del modelo esttico hay que entender cada tentativa revolucionaria de la historia tambin en base de esta aparente paradoja. Singularidad principio que le da 71

su sentido y subvierte todas las categoras explicativas que intentan situarlo en un proceso causal, pero al mismo tiempo es una suerte de reencarnacin del fenmeno original de la revolucin; algo as como un intento de realizar todas las virtualidades anteriores de la historia que permanecen inacabadas. Los elementos de este modelo esttico de la historia se van a conservar o van a ser modificados en el tercer modelo. En esta reflexin de Benjamin acerca de la historia que empieza a fraguarse a partir de finales de los aos 20 es cuando puede hablarse de una influencia marxista en este autor. Continuidad singular en el pensamiento, en el que no hay evolucin, sino ms bien estratificacin, donde lo anterior se absorbe en lo nuevo que irrumpe. El modelo poltico, influido por el materialismo histrico, no anula los anteriores; esto har que el marxismo de Benjamin sea un marxismo singular. Modelo poltico de la historia Categora de lo poltico que va a determinar una reinterpretacin de las cuestiones teolgica y esttica. El paso de un modelo a otro es el punto en el que se puede observar este desplazamiento. Aqu adquiere relevancia la instancia del presente del historiador. Inquietud por escribir una historia de la actualidad. Eje de la reflexin que da lugar este paso al otro modelo. Instancia que ya estaba presente y que ahora adquiere ms relevancia. En El origen del drama Barroco alemn, el historiador aparece como artista: capacidad de comprensin de las pocas como fenmenos originales. Se le reclamaba al historiador una sensibilidad potica. La instancia del historiador en esta obra tiene la funcin de una contemplacin del fenmeno original. Con la irrupcin del marxismo, Benjamin empieza a sospechar de esta aproximacin demasiado abstracta, esttica, del fenmeno original. Una comprensin exclusivamente esttica de la historia puede tener una dimensin de irresponsabilidad en tanto que se prima esta dimensin abstracta, especulativa, la reflexin en desmedro de lo concreto, de la realidad, del presente. Esto explica que hacindose cargo del materialismo histrico, de la tensin con respecto a las estructuras idealistas, abstractas, vaya a intentar centrarse en el problema de la actualidad, del presente, en una forma de eternidad que ya no se ilumine a travs de la contemplacin esttica, sino en una forma de lo primordial que se manifiesta en el presente, en la fugacidad del instante histrico; y esto tiene que ver con la realidad poltica. La importancia de la actualidad tiene que ver con escribir la historia de otro modo, escribirla al revs; desde el presente del historiador. Hasta ahora se ha escrito desde el pasado por los intereses del presente. Ahora el presente del historiador sera el centro de la verdad. El discurso del historiador no puede entenderse como un lugar neutro, indefinido entre el pasado y el futuro, sino que hay que entenderlo como un instante vivido, atravesado por todas las tensiones de una poca histrica concreta. Aqu es donde est la influencia del marxismo. Se trata de transponer la esfera del tiempo vivido desde la esfera personal a la de la historia. Sustituir el tiempo lineal por un tiempo vivido, cualitativo, en el que cada instante se vive en su singularidad inigualable. Cada hombre vive su propio tiempo. Experiencia cualitativa y subjetiva del tiempo que hay que llevarla al mbito de la historia. El presente ya no puede reducirse al fulgor de lo esttico, hay que entenderlo como un momento de la poltica, desde la experiencia de la crisis del presente. Hay que tener aqu en cuenta el contexto de Benjamin: aos 30, procesos en Alemania que luego acabarn en la Segunda Guerra Mundial Se trata de un presente de calamidad, un presente incendiario, dramtico: hay que comprender la historia a la luz de este presente. Este presente que tiene que convertirse en centro, Qu es para Benjamin? Es el modo en el cual el hombre se inscribe en la historia. No es un estado anmico, sino algo que compromete por completo a nuestro ser. En el presente, el pasado y el futuro se interceptan. San Agustn ya habl del primado del presente, hay un presente de las cosas pasadas, de las presentes y de las futuras. Pasado y futuro estn en el presente. Esto para Benjamin es significativo, quiere 72

recuperarlo, seran tres categoras histricas que estn en el presente: memoria, visin y expectacin. Memoria es la que evoca en el presente el recuerdo de las generaciones pasadas; expectacin es la expectativa de una salvacin colectiva de la humanidad que est operando en el presente; visin sera la cualidad proftica implicada en esta visin poltica del presente que tiene que tener el historiador. Intuicin poltico-proftica respecto del presente. Esta ultima dimensin que quiz parezca la ms sorprendente es especialmente significativa porque lo que est diciendo aqu es que, efectivamente, el presente est marcado por la fugacidad, por el cambio constante, de manera que, muchas veces, cuando nos enteramos de lo que ocurre eso ya ha ocurrido, ya es demasiado tarde, ms bien ha ocurrido cuando nos hemos enterado. Esta dimensin tiene relacin con un futuro pero que es futuro de posibilidades, no un futuro necesario. Esta prctica de la historia no es un olvido del pasado por un afirmacin absoluta del futuro, ni un volcarse por completo hacia atrs, se trata de una manera de escribir la historia donde hay que leer en el fondo de nuestro presente, donde sea posible identificar la huella de un pasado olvidado y, al mismo tiempo, las posibilidades inquietantes del futuro. Por eso el ejercicio del historiador tiene que ver tanto con la memoria como con la profeca. Benjamin trata de encontrar un parentesco entre el presente, la actualidad, y las luchas o sufrimientos de generaciones pasadas. Esto parte del supuesto de que el presente es catastrfico (aunque Benjamin no lo dice explcitamente muchas veces). Ejercicio de memoria que no tiene nada de acumulativo, no se trata de historia anticuaria, sino que se trata de algo ms profundo: tarea poltica por parte del historiador que tiene que ver con captar un sufrimiento del pasado con el que se identifica el presente, pero no para conmemorarlo, sino para reavivarlo, darle una vida nueva, realizar hoy lo que ayer no se lleg a hacer. Pretende salvar el pasado, arrancarlo del conformismo que en cada instante amenaza con violentarlo. No se trata de un trabajo meramente acumulativo, hay que salvarlo, hacerlo actual. Se trata de salvar el pasado de un conformismo que lo hunde en el olvido y otorgarle una significacin nueva que lo inscriba en el presente. Esto supone una oposicin a una cierta tradicin hermenutica del pasado que lo que ha hecho ha sido seleccionar los acontecimientos para hacer una historia de los vencedores, excluyendo otra historia, la de los vencidos. Esta idea de salvacin del pasado tiene que ver con esto, volver a mirar el pasado y salvar del olvido a estos vencidos. Se trata de una nueva perspectiva histrica, de una visin tica que tiene que ver con una responsabilidad que tiene que asumir el historiador respecto al pasado y al futuro. En todo este planteamiento de salvar el pasado, si bien Benjamin opera con el materialismo histrico, tambin se est distanciando de la idea de la dialctica, de la lucha de clases como un proceso histrico necesario que llevara al triunfo de los oprimidos. La historia no es un movimiento irreversible de progreso, sino que la historia constituye el centro en cada instante de una lucha entre dos tendencias: la tendencia al retorno de lo mismo (vencedores) y la tendencia a la aparicin de lo nuevo, la historia de los vencidos, la redencin. Esta lucha implica un futuro siempre incierto. En esta lucha, el historiador, comprometido en el presente, tiene que pugnar por liberar la aparicin de la novedad. En cada instante hay una lucha entre dos principios, entre la repeticin, la continuidad, lo inmutable y la revolucin, lo nuevo, la redencin. Hay dos fuerzas desiguales que son los vencedores y los vencidos y esto es algo que no se puede deducir como si fuese de un efecto de la suma de elementos pasados. Lo nuevo que viene a romper con lo inmutable supone la redencin, que no es aquello que se encuentra al final del camino, sino que est en cada momento del presente; la esperanza, la utopa, estn en cada momento del presente. La irrupcin de lo nuevo remite de alguna manera a un fondo inmemorial, que en este modelo poltico es el fondo de las vctimas, de la justicia que no se ha logrado, de los ideales frustrados. Lo nuevo es una irrupcin de un ahora s habr justicia. En 73

Benjamin aparece de nuevo este tema de socavacin del presente, que irrumpe con lo nuevo, con lo diferente. En Nietzsche y Foucault no quedaba muy claro qu era exactamente eso nuevo que tiene que irrumpir; Benjamin s que lo deja claro: es algo que viene del pasado, la redencin, la exigencia de realizar la memoria de los vencidos. Desde sus primeros escritos, Benjamin muestra su inquietud por configurar una ciencia histrica distinta a la del historicismo. En la perspectiva de sus ltimos trabajos aparece un modelo de articulacin de la historia poltico. Esta historia diferente que Benjamin ensaya continuamente supone oro tipo de relacin con el pasado, distinta a la lgica evolutiva que caracteriza a la razn histrica del positivismo que tambin est presente en el idealismo. Esto implica asumir la memoria de los vencidos y considerar los rasgos ms propios de la tradicin en su sentido ms verdadero. Vamos a rescatar esta nocin. Benjamin hace notar que los rasgos ms propios y verdaderos de su tradicin son el carcter no lineal, las rupturas, la intermitencia de la historia, la presencia de la negatividad. La tradicin no se identifica con la razn histrica. Si la razn histrica construye una continuidad temporal, la tradicin supondra en su sentido ms propio una ruptura temporal. Esta ruptura se presente en la transmisin generacin a generacin de una memoria colectiva que pone en evidencia que la tradicin estara ms basada en la realidad de la muerte que en una continuidad temporal; el encuentro que se realiza cada vez con la muerte supone una ruptura. Dado este encuentro con la muerte, la tradicin se caracteriza por sobrevivir a esa ruptura para afirmarse de nuevo; afirmarse lo nuevo en relacin a la muerte. Benjamin dice que la idea de continuidad aplasta y nivela todo a su paso; la discontinuidad es lo fundamental de la autntica tradicin. Hay una relacin esencial que establece lo nuevo con la tradicin. Benjamin quiere subrayar que lo nuevo surge del tiempo detenido, de la ruptura temporal, no de la continuidad. Es en este punto donde la vida nuevamente nace y se abre al sentido de la redencin. La redencin no guarda relacin con una continuidad en la historia, sino con una ruptura. El Mesas no es el fruto maduro del progreso de la historia, sino que es una ruptura en el transcurrir del tiempo, inaugurar una nueva era. Esto es lo que caracteriza a la tradicin. Benjamin por eso sostiene que puede decirse que la redencin es el acontecimiento revolucionario, la interrupcin del continuum temporal. Caracterstica que nos permite identificar la accin revolucionaria: tiene una relacin con una conciencia de que esa continuidad de la historia se ha roto en mil pedazos. Esto lo sostiene Benjamin en la tesis n 15; el momento revolucionario es un momento mesinico en el que la continuidad de la historia se interrumpe para que surja algo nuevo. El ejemplo que pone Benjamin es la accin revolucionaria en Francia, que introdujo un nuevo calendario, como si la construccin de una nueva temporalidad fuera algo fundamental a la revolucin. O en Pars, el primer da de la revolucin, donde hubo disparos a los relojes de las torres. Interrupcin del tiempo y ahora. Esta es una experiencia esencialmente poltica que tambin representa una frmula secularizada de una experiencia religiosa ancestral: fractura del tiempo profano que da lugar al despliegue de un tiempo cualitativamente diferente, el tiempo de la fiesta, carnaval, rito, en el cual se muere y se renace, muerte y vida entrelazados de manera singular. A partir de la consideracin de esta temporalidad discontinua, Benjamin est desarrollando una crtica teolgico-poltica a la idea de causalidad histrica. La propia inestabilidad de la historia impide ver en ella una sucesin de causas y efectos. Intento de construir un nuevo modelo de interpretacin de la historia que sea fiel y coherente con estas interpretaciones. Esta es la empresa que pretende llevar a cabo Benjamin en las Tesis sobre el concepto de historia . Se trata de un texto que no se public hasta su muerte, es el testamento intelectual de Benjamin. Hannah Arendt recibi una copia del texto que fue la que se conserv. Hubo muchos aos durante los que no llam la atencin. Se trata de una sntesis de Benjamin de esta apuesta por una 74

interpretacin de la historia regida por un modelo histrico-poltico. En estas tesis hay una propuesta filosfica que puede articularse en torno a dos ideas: 1. Planteamiento epistemolgico, nueva teora del conocimiento. 2. Intento de configurar un planteamiento de orden poltico, especialmente comprometido con su presente. Benjamin ensaya una convergencia entre materialismo histrico y mesianismo. Planteamiento epistemolgico Una teora del conocimiento exige interrogarse sobre lo que significa la realidad, sobre la posibilidad del conocimiento, su fundamentacin Reflexin acerca del sujeto que conoce, la realidad que se quiere conocer y relacin entre ambos. Benjamin da una respuesta singular a esta cuestin. Respecto al sujeto, Benjamin no lo piensa en los trminos propios de la modernidad, como un sujeto que ha conquistado la madurez y que hace uso crtico y autocrtico de la razn. El sujeto en el que piensa Benjamin asume conscientemente su experiencia del sufrimiento y se hace cargo de l, lucha e intenta luchar contra las causas de dicho sufrimiento. Es un sujeto inspirado en la actitud beligerante caracterstica del materialismo histrico. Pero a diferencia del marxismo tradicional, este sujeto que sufre e intenta actuar contra las causas de este sufrimiento no se identifica con el proletariado y la lucha de clases. El sujeto de Benjamin es centran en la historia, no por su poder ni por sus capacidades para ver la historia, sino que es central porque es dbil, el que lucha, el indignado; se trata del lumpen, el andrajoso, el marginal (el perroflauta, vamos). Este lumen es distinto al lumpen del proletariado del que hablan Marx y Engels; para ellos es la degradacin del proletariado, los que tienen falsa conciencia y acaban luchando por los intereses de los opresores. Este lumpen es el que puede conocer lo que los dems no pueden. Hay algo que slo puede conocer este sujeto: tiene una mirada singular que emerge de su propia experiencia que le permite observar, reconocer esta relacin inquietante entre el progreso y el proceso de acumulacin de vctimas, ruinas y cadveres. Ve la presencia de la violencia en la historia y la conexin entre fascismo y progreso. No es un sujeto de potencia, de poder, sino lo contrario. Esta transformacin en el concepto de sujeto est ligada a una transformacin en el concepto de realidad. Se entiende que la realidad es aquello que ha tenido lugar, los hechos. El pasado es una realidad que ha tenido lugar pero que es de alguna manera lo que fue. Esta realidad que son los hechos del pasado, para Benjamin, sigue presente de algn modo. En qu consiste este presentarse del pasado? Para Benjamin un acontecimiento pasado no est presente como si se tratara de un hecho mudo, neutral, objetivo; sino que sera algo que se mueve. Para Benjamin lo que tuvo lugar est vivo. Esto es evidente en el caso del pasado victorioso, porque es evidente que vive en el presente no slo porque se recuerde y celebre como triunfo, sino porque ese triunfo es condicin de posibilidad de la construccin del presente. Lo problemtico est en el pasado de la derrota. Los perdedores quedaron fuera del desarrollo histrico, pero esos proyectos frustrados estn vivos en el presente, en su fracaso. Vivos en tanto que posibilidad, exigencia de justicia que se manifiesta en el presente. Aqu Benjamin reflexiona que, dado que algo en el pasado pudo ser de otra manera, puede concluirse que lo que ahora existe no puede asumirse como una necesidad inmodificable, necesaria. Posibilidad de un futuro que no sea mera proyeccin o reproduccin de un presente dado. Estamos aqu frente a una idea del sujeto de conocimiento (dbil) y frente a un objeto de conocimiento: vaco que se disimula detrs del orden fctico que corresponde a los vencedores. Este vaco es una exigencia de justicia que se identifica con los vencidos. El lumpen sabe ver este vaco. Este es un intento de configurar una nueva teora del conocimiento en tanto que se problematizan las nociones de sujeto y realidad. Cuestin poltica (vinculada con la anterior) 75

Hay un intento de configurar una visin mesinica de la poltica que se suma a esta visin epistemolgica. Las tesis son una forma de hacerse cargo de las circunstancias del presente con el nimo de transformarlas; acabar, dar por finalizada la historia de la violencia en la poltica. En este contexto se hace preciso intentar atisbar algo de esperanza en medio de la catstrofe (medianoche del siglo). Desafo de separar la violencia de la poltica. Aqu Benjamin opera con la categora problemtica del mesianismo. En la tesis 17 a sugiere que cabe entender a la poltica emancipadora como una secularizacin del mesianismo. Marx ha secularizado la idea del tiempo mesinico en una sociedad sin clases y ha hecho bien. Esta idea involucra una consideracin del mesianismo como si se tratara como un texto escrito una y otra vez por la poltica, documento reescrito. Algo revolucionario que inspira la poltica, la poltica se escribe siempre desde el teln de fondo del mesianismo. La Ilustracin ha llevado a cabo una desmitificacin del mundo, pero no la redencin. Ha pretendido liberar al hombre de los mitos, pero esto no ha supuesto un proceso de redencin. Lo que ha Benjamin le preocupa no es slo la desmitificacin, sino juzgar la Ilustracin sobre si ha sido capaz de llevar a cabo otra liberacin mucho ms importante: la de las injusticias. Lenguaje de la redencin (no hay derecho a esto -indignados!-), diciendo esto invocamos la redencin, rechazo del crimen, del totalitarismo y la visin de estos hechos de violencia como fatum. Hay que dotar a la poltica de un rostro mesinico para llevar a cabo esta redencin. Este debe de ser el inters ms propio de la poltica. Interpretacin de los fracasos como injusticia. Los vencidos son seres a los que se les ha impedido llevar a cabo sus ideales. Hay que asumir la poltica como redencin. Justicia que no se ha cumplido pero que est aun presente en la historia. Los vivos no reclaman slo un sentido, tambin lo hacen los muertos. De esto tiene que dar cuenta la filosofa: necesidad de emancipacin del lumpen que viene desde lejos, necesidad de redencin de los muertos la filosofa de Iker Jimnez-. La memoria es la fuerza que hace posible mantener viva esa injusticia pasada, encuentro entre un pasado que ha sido pasado por alto por ser insignificante y ese sujeto necesitado del presente. Salvacin de un sentido del pasado y proyeccin de una nueva luz en el presente. Esto es lo que tiene que llevar a cabo esta filosofa, esta tarea de la historia. Hay una apuesta por lo inmanente, por los hechos concretos, pero a la vez tambin est presente la dimensin teolgica, la redencin, aquello que viene de lejos. Religin que debe ser parte de la poltica. Tarea de escritura comprometida con la historia: hacer presente la discontinuidad para hacer posible el estado mesinico: poltica que se deshaga de la violencia. Comentario ms concreto de algunas de las tesis (1, 7, 8, 9). Tesis 1: Conexin que debera darse entre marxismo y teologa. Problema que hemos considerado ya: alianza singular entre marxismo y religin. Por una parte, el espritu que representa la teologa es un enano feo y jorobado y, por otra, hay un mueco turco que fuma pipa y representa el marxismo. Invitacin a reconsiderar la relacin entre filosofa y religin y la crtica que se ha hecho a la religin en el seno del pensamiento ilustrado. Religin pequea y fea: no hay que renunciar a ciertos aspectos de la crtica, pero hay un elemento oculto en ella que el marxismo debe tener en consideracin. Cul es este elemento oculto? Hay cierta ambigedad. Quin mueve los hilos, la teologa o la filosofa? Benjamin trata aqu de modificar en cierta medida ambos conceptos. Para ello lleva a cabo una redefinicin de materialismo histrico y de teologa, sin ello no se entiende la tesis. Qu le interesa a Benjamin del marxismo? En el marxismo hay una afirmacin importante respecto a la relacin entre verdad y justicia. A propsito del materialismo histrico se establece que el conocimiento autntico slo es el que tiene inters 76

general, y esto slo lo puede suscitar el conocimiento que lleva a la justicia. Hay heterodoxia marxista en Benjamin: valora del materialismo histrico la primaca de los individuos concretos y la demanda de justicia, pero lo hace desde una concepcin del sujeto diferente: no proletariado, sino lumpen. Respecto a la teologa, no le interesa el problema de Dios, sino la relacin que la teologa establece con la historia: experiencia religiosa que presta atencin a la totalidad de la humanidad. Se logran resaltar aspectos de la vida humana que no tienen cabida en la filosofa moderna. En la religin una de las claves son los muertos, cuestin de la redencin. Dimensin que no afecta slo a los vivos, sino tambin a los muertos. Intento de salvar la distancia con respecto a la muerte. Esta inquietud de la religin debera trasladarse a la poltica. Su preocupacin no debe restringirse a la poltica de los vivos, sino que tiene que extenderse tambin a los muertos. Lo que le preocupa a Benjamin no es que la religin sea efecto de la ignorancia, sino la apuesta unilateral que hace la Ilustracin, como por ejemplo, la dictadura del proletariado como forma de alcanzar una sociedad justa. A Benjamin le inquieta que no se reconozcan otras posibilidades, elementos que estn en la religin. Hay que tener en cuenta el mesianismo. En la experiencia religiosa hay una protesta que se presenta como una pregunta que espera respuesta. Promesa de una esperanza para los vencidos, para los muertos. Este es el primer planteamiento respecto a las relaciones entre poltica y mesianismo. Importancia de un acercamiento desde el materialismo histrico a esta dimensin teolgica. Vamos a seguir la cadena de reflexin acerca de esto implcita en ciertas tesis (7, 8, 9). Tesis 7 No hay documento de cultura que no sea a la vez de barbarie peinar la historia a contrapelo. En esta tesis nos encontramos con el problema del historicismo, de la forma de leer el pasado caracterizada por operar por empata, complicidad del presente con el pasado. Ejemplo del historiador francs Fustel: aconseja descartar todo lo que uno ha aprendido del pasado para afrontarlo desde la objetividad, eliminar prejuicios. Se trata de una forma de empata, se nos pide que seamos indiferentes respecto de lo que han dicho otros acerca del pasado para ver al pasado en s. Esto es por pereza, desidia: hay una renuncia implcita en la apuesta del historicismo a un trabajo, el de dar cuenta de ese instante fugaz del pasado, trabajo de investigacin. Ms all de esta cuestin, es muy importante la idea de que la empata escondera una identificacin del historiador con el vencedor. As, al convertir el triunfo de ayer en la historia de hoy, se establecera un nexo entre el discurso actual con el de los vencedores. Herencia de los vencedores del pasado, patrimonio de poder que se recibe entre generaciones: esta idea implica a la de continuidad. Si se considera esta herencia cultural de los vencedores, que son los que escriben la historia, se llega a la conclusin dramtica de que la cultura es una expropiacin, un producto que invisibiliza los rastros de esclavos milenarios. De ah la afirmacin de que todo documento de cultura es documento de barbarie. Esta es la historia de la violencia que hay que cepillar a contrapelo. Esta forma de interpretar la historia involucra algo as como una tica del xito, idea de que el hecho de que algo triunfe significa que es verdadero, incluso que tiene una moralidad, lo que implica la idea de que slo merece ser narrado aquello que ha llegado a ser. Esto inquieta a Benjamin. Idea que vincula lo verdadero con lo exitoso. Dentro de esta lgica, el perdedor slo es una pieza dentro de este proceso de la historia. Todo lo que ha hecho puede adquirir algn valor, pero siempre subsumido en esta accin de los vencedores. Toda manifestacin cultural est entrelazada con la barbarie, con la violencia. Orden cultural que no habra podido configurarse sin una servidumbre annima que el historiador que se identifica con los vencedores intenta silenciar, ocultar; ocultar la sangre de seres humanos concretos, de los vencidos. 77

Quin construy Tebas, la de las siete puertas? En los libros figuran slo nombres de reyes. Acaso arrastraron ellos los bloques de piedra? Y Babilonia, mil veces destruida, Quin la volvi a levantar otras tantas? Quienes edificaron la dorada Lima, en qu casas vivan? Adnde fueron la noche en que se termin la Gran Muralla, sus albailes? Llena est de arcos triunfales Roma la grande. Sus csares sobre quines triunfaron? Bizancio, tantas veces cantada, para sus habitantes slo tena palacios? Hasta en la legendaria Atlntida, la noche en que el mar se la trag, los que se ahogaban pedan bramando, ayuda a sus esclavos. El joven Alejandro conquist la India. l solo? Csar venci a los galos. No llevaba siquiera un cocinero? Felipe II llor al saber su flota hundida. No llor ms que l? Federico de Prusia gan la guerra de los Treinta Aos. Quin la gan tambin? Un triunfo en cada pgina. Quin preparaba los festines? Un gran hombre cada diez aos. Quin pagaba los gastos? A tantas historias, otras tantas preguntas. BERTOLT BRECHT

La barbarie no est en el exterior e la civilizacin, sino inscrita en su seno, formando parte de ella misma. Esto no significa que la cultura sea barbarie, sino que estn entrelazadas, la barbarie est anidando en el interior de la cultura. Imagen de cepillar la civilizacin a contrapelo. El historicista lo que hace es sacar brillo incesantemente al presente como si de un cilindro rooso se tratara. Dos imgenes para dos tipos de historia: Recorrer los mismos caminos, seguir lo dominante, sacar brillo. Ir a contrapelo, atender a lo que se ha rechazado por la historia cannica y hacer un trabajo e construccin histrica que permita que el futuro no sea una mera reproduccin del presente. Historiador que anuncia una novedad que no tiene que ver con el futuro soado, sino como una utopa que nace del pasado, no un futuro que niegue el pasado. Tesis 8 Esta tesis completa esta argumentacin. En esta tesis estamos nuevamente frente a dos modos de hacer historia: Identificar lo histrico con lo que ha tenido lugar. Los que amplan el concepto de historia hasta incluir en l lo que pudo ser y no fue, lo que se ocult. Aqu Benjamin intenta dar una pista de lo que sera ver la historia desde el punto de vista de los vencidos: la tradicin de los oprimidos nos ensea que el estado de excepcin en el que vivimos es la regla. Los filsofos de la historia moderna apuestan por un sentido oculto en la historia ms all de los fracasos de la muerte, la violencia Ms all de eso podemos 78

encontrar un sentido que emergera de la accin del hombre, como si lo tenebroso contribuyese a esa belleza final. Mal subsumido en el bien de la mayora que se despliega en la historia. Benjamin cuestiona radicalmente esto. Esto supone abrirse a una nueva forma de asombro intelectual. Asombrarse de la ceguera del hombre intelectual que cree en el progreso. Asombro defectuoso o poco fecundo. En la poca de Benjamin se sorprendan de que el fascismo pudiera darse en el contexto de las conquistas del progreso, porque lean el fascismo como algo arcaico. Para Benjamin el asombro es que se asombren de eso, pues el progreso es justamente la condicin de posibilidad del fascismo. Si esto no lo saben ver los historiadores, esto s lo ven los oprimidos por su tradicin, por su experiencia. Saben que esta afirmacin de futuro triunfal siempre tiene como contrapunto una negacin de los vencidos, una opresin. La vida como estado de excepcin siempre acompaa a los procesos culturales, porque eso es lo que ha pasado siempre. Idea de estado de excepcin en Carl Schmitt o Carl Smith?: est en las antpodas del pensamiento de Benjamin, pero tienen coincidencias. Schmitt habla de que el estado de excepcin es lo que nos permite ver la esencia del poder soberano. Lo que define al poder soberano es la potestad de suspender el estado de derecho. Benjamin recurre a esta figura del estado de excepcin para dar cuenta de una historia porque est interesado en suprimir la violencia. La poltica ha estado contaminada por la violencia a lo largo de la historia porque el derecho es violencia. Es posible una poltica sin violencia? La alternativa de Benjamin es asumir que si la violencia procede del derecho, tiene que ver con su conservacin, habra que conseguir un verdadero estado de excepcin, supresin real del derecho. A diferencia de Schmitt, Benjamin cree que cuando se retira el derecho la vida queda liberada del peso de la violencia. No pasara como dice este otro tipo que la vida quedara a disposicin completamente del soberano. Esto sera para Benjamin un falso estado de excepcin. El verdadero sera una afirmacin de la vida frente al aparato de la ley norma (esto tiene relacin con el marco de Nietzsche y Foucault). Hay que suspender un sistema que opera desde el principio de la suspensin de la justicia. Gesto excepcional que trata de poner fin al estado de excepcin. El problema aqu es si el sujeto de la excepcionalidad se limitase al rgimen nazi, por ejemplo. La alternativa sera sencilla: derrocar ese movimiento. Pero esto es mucho ms complejo. Has las lgicas ms progresistas estn en este estado de excepcin. Benjamin apuesta por una nueva manera de escribir la historia que tambin d cuenta de este nuevo asombro, de la complejidad y la relacin entre fascismo y progreso. Dar cuenta de la banalidad de pensar el fascismo como algo arcaico. No es una irrupcin de la barbarie desde fuera de la civilizacin, sino que es una consecuencia lgica del progreso de civilizacin, el fascismo es algo interno a la civilizacin. Esta es una intuicin genial el Benjamin que se ha hecho ms manifiesta a lo largo de la filosofa y de la historia del siglo XX. Bauman y Agamben se han hecho cargo de esta tesis de Benjamin, de la conexin ntima entre la apuesta por el progreso propia de la modernidad y la barbarie. Tesis 9 El ngel de la historia Hay muchas interpretaciones posibles de esta tesis; nosotros seguimos con el sentido que hemos venido desarrollando. En esta tesis Benjamin nos contesta una pregunta: qu tiene de negatividad el progreso para acabar desembocando en esta situacin? En la pintura vemos un ngel paralizado ante lo que est mirando. Mira de reojo, como hacia atrs. Es un ngel desencajado, como mal hecho. Contraposicin con la imagen el ngel en la columna de la victoria de Berln, que es un ngel victorioso, triunfador. Es un ngel que quiere detenerse, rescatar a los cados, pero hay un viento que se lo impide, le obliga a seguir dejando las ruinas atrs y a seguir 79

hacia delante, hacia el progreso. Impotencia: quisiera detenerse, pero hay algo que le obliga a volar hacia delante. Esto tendra que ver con la responsabilidad del hombre que escribe la historia. Para nosotros las ruinas son acontecimientos con los que se la tejiendo la historia, pero todos estos acontecimientos seran parte de un progreso universal que es la historia del progreso. Con esto se trivializa el sufrimiento. Esto es lo que logra ver la mirada del ngel, que logra ver todo lo que hay de vidas frustradas en esos acontecimientos. Ve todo lo que hay, todo lo que ha podido ser, pero es impotente. El ngel escucha los gritos que vienen del pasado, logra ver lo que hay de vida frustrada del pasado. Pero hay una fuerza en la historia, un viento huracanado que viene desde el paraso que paraliza al ngel y le hace seguir. Esto es lo que nosotros llamamos progreso, que para el ngel es catstrofe (Catstrofe! Todo roto!). Debemos tener cuidado con el uso del concepto catstrofe. No se trata de la prdida de algo, sino la falta de un punto final. Lo catastrfico sera que la historia siga con la misma lgica y que no haya quien la pare, la eternidad de lo que ya tenemos, irreversibilidad del curso del devenir. Detrs de esto hay una sospecha: lo problemtico del proceso es que su produccin de novedad es aparente, porque en realidad es una reproduccin de la misma lgica, de los males de los que parte. La modernidad parte supuestamente desde un novum, pero no hace ms que repetir lo mismo de siempre, es incapaz de redimir, de salvar los fracasos de la historia; la historia de la violencia vuelve a repetirse una y otra vez. Es progreso no slo es algo repetitivo, sino que es algo infernal. Por qu esta calificacin? Por qu? Por qu? El progreso sera infernal porque frivoliza el sufrimiento humano, porque lo declara como un coste, un precio a pagar para alcanzar el bien mayor. Tambin es infernal porque no slo frivoliza el sufrimiento, sino que lo produce, lo multiplica de la manera ms paradjica, lo hace a la vez que multiplica los medios para solucionarlo. Esta crtica de Benjamin al progreso no supone que sea un conservador. No es un reaccionario, un integrista. El problema de Benjamin es la confusin que se produce entre progreso y humanidad. No sera lo mismo colocar al progreso como telos de la humanidad que al revs. Humanidad como medio para el progreso frente a un progreso al servicio de la humanidad. Desde este punto de vista hay que reconsiderar el concepto de revolucin. No hay que ver la revolucin como locomotora del progreso como Marx, no hay que verla desde la lgica del progreso. Lo catastrfico no es que el trayecto tenga un desenlace, que esa lgica de la barbarie se eternice. La revolucin no puede ser pensada como proceso de aceleracin o consumacin del curso de la historia, sino como ruptura en este proceso, hecho mesinico, poner fin a la injusticia. Una injusticia que est en el presente pero que viene desde lejos. Y esto hay que hacerlo interrumpiendo el movimiento de la historia, el movimiento del progreso. Hay que elaborar una nueva experiencia del tiempo, que tiene que ver con esta redencin del pasado, con salvar lo frustrado, con leer en las calaveras un proyecto de vida (inquietante, amigos). Esta debera de ser la responsabilidad de los que escriben la historia y de los filsofos que se relacionan con ella. Escritura que salva el pasado disolviendo el presente, el orden fctico, la injusticia. Y con esto Rodrigo cree que podemos concluir. Yuju!

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16. EL IDEALISMO ALEMN.

Este movimiento filosfico se desarroll en Alemania durante la primera mitad del siglo XIX. Parta de la filosofa kantiana, y, sin embargo, promovi uno de los mayores florecimientos de la metafsica de toda la historia de la filosofa. Los idealistas eliminaron la cosa en s kantiana, transformando el idealismo a medias de este filsofo en un idealismo total, donde el mundo es enteramente producto de la mente. De cualquier forma, esta mente no puede ser una razn finita (caeramos en el solipsismo, en el hecho de El idealismo alemn puso de afirmar nicamente la existencia de nosotros manifiesto la inconsistencia de la mismos), sino una inteligencia propuesta kantiana de la cosa en s. supraindividual. No tiene sentido afirmar la existencia Los principales representantes del de una cosa, diciendo al mismo tiempo idealismo alemn fueron Fichte, Schelling y que es incognoscible. Adems, la Hegel. cosa en s sera la causa de la materia del fenmeno, y este uso de la 1. FITCHE. categora de causa es ilegtimo, segn Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) era los propios presupuestos de Kant. de familia humilde, aunque consigui cursar estudios y llegar a ser profesor de Universidad. Escribi numerosas redacciones de lo que l llamaba Teora de la ciencia, as como las obras El destino del hombre, El destino del sabio y los Discursos a la nacin alemana (que contribuy de manera importante a la formacin del nacionalismo alemn contra la invasin napolenica). Segn Fichte, hemos de asignar la causa de nuestras ideas o a las cosas o al sujeto. Ninguna de las dos posibilidades se puede demostrar, por lo que la eleccin debe ser cuestin de inters. Al fin y al cabo, Qu clase de filosofa se elige, depende de qu clase de hombre se es. El problema es que si nos decidimos por las cosas nos vemos abocados a un determinismo que anula toda libertad humana. Una persona que no est dispuesta a renunciar a la libertad ha de inclinarse por el idealismo. El yo, la conciencia se pone a s misma; pero este yo no es sustancia, sino actividad moral. Necesita, por tanto, el material que le oponga resistencia y en el que realizar su actividad. Esto es el no-yo, las ideas. Al ponerse el yo, pone inevitablemente el no-yo. 2. SCHELLING. Friedrich Wilhelm Schelling (1755-1854) fue un filsofo romntico, apasionado de la Naturaleza y el arte. En su sistema la Naturaleza no es, como en Fichte, mera resistencia, sino manifestacin de Dios. La filosofa de Schelling es pantesta, en la lnea de Spinoza.

3. HEGEL.
3.1. VIDA Y OBRA. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) naci en Stuttgart. En el seminario de Tubinga comparti con sus compaeros Schelling y el poeta Hlderlin el gusto romntico por la Grecia clsica y la Revolucin francesa. Sobre esta ltima llegara a escribir: Desde que el sol est en el firmamento y los planetas giran en torno de l, no habamos visto al hombre tomar por base su cabeza, es decir, el pensamiento, y construir la realidad a imagen de esta. Alemania estaba entonces bastante retrasada con respecto a Inglaterra y Francia: dividida, sin capitalismo; podra decirse que an no haba salido de la Edad Media. Falto de vocacin para pastor, Hegel se inclin 81

hacia la enseanza, profesando en varias Universidades, hasta que en la Universidad de Berln goz de gran celebridad, llegando a ser considerada su filosofa como la filosofa oficial del Estado prusiano. Como rector de la Universidad de Berln Hegel colabor con la Restauracin, reprimiendo toda oposicin liberal en la Universidad, y colaborando con la dictadura filosfica que obligaba a ensear su filosofa. Sus obras ms importantes son Fenomenologa del espritu, Lgica, Enciclopedia de las ciencias filosficas y Filosofa del derecho, y sus lecciones de clase, publicadas por sus discpulos, Lecciones sobre historia de la filosofa, Lecciones sobre filosofa de la historia, Lecciones de esttica y Filosofa de la religin. 3.2. EL ABSOLUTO. LA FILOSOFA. Segn Hegel, el objeto de la filosofa es el Absoluto, es decir, la totalidad, la realidad entera, G. W. F. Hegel el Universo. La filosofa se ocupa de la verdad y la verdad es la totalidad. El Absoluto es un proceso de autorrealizacin, de autodesarrollo, un proceso teleolgico. Slo al final de este proceso se puede saber lo que el Absoluto en realidad es. El Absoluto es en esencia un resultado. En mi opinin (...) todo depende de que se capte la verdad no slo como substancia, sino tambin como sujeto. Pero el objeto del Absoluto slo puede ser l mismo. Segn Hegel el Absoluto es pensamiento que se piensa a s mismo , pensamiento autopensante. La filosofa debe reconstruir este proceso teleolgico. La filosofa es un sistema. La verdadera forma en que existe la verdad slo puede ser el sistema cientfico del mismo. La filosofa es sistemtica en el sentido de que debera comenzar con el primer principio y presentar la realidad entera como viniendo de l. El autodespliegue del Absoluto tiene tres fases principales: Idea en s misma, Naturaleza o Idea fuera de s y Espritu o Idea en s y para s. En correspondencia, el sistema de Hegel se divide en tres partes principales: Lgica, Filosofa de la naturaleza y Filosofa del espritu. Quizs se entienda mejor esto si tenemos en cuenta que, segn Hegel, la religin llama Dios a lo que su filosofa llama Absoluto o Idea. La Idea al principio, antes de que existieran la naturaleza y el hombre, no se conoca. Para llegar a conocerse tuvo primero que hacerse naturaleza, materializarse, hacerse otra cosa distinta de lo que es ella misma, alienarse (de alius, que significa otro), y, despus, retornar a s misma, hacindose Espritu, hombre. La Filosofa del espritu se divide tambin en tres partes. Las dos primeras estudian el espritu finito, la tercera el espritu infinito o absoluto. La primera parte estudia al espritu finito subjetivo, en su intimidad. La segunda, tal como se manifiesta en instituciones tales como la familia, el Estado, etc. La tercera estudia el Absoluto como pensamiento que se piensa a s mismo. El Absoluto se piensa a s mismo en el arte, la religin y la filosofa. 3.3. LA DIALCTICA. El proceso teleolgico es un proceso dialctico. La filosofa lo estudia mediante un mtodo, llamado mtodo dialctico. La dialctica tena ya, antes de Hegel, una larga historia, que se remonta a Herclito, aunque el filsofo alemn constituye un eslabn importante en esta historia.

DIALCTICA
TESIS: Afirmacin ANTTESIS: Negacin de la tesis 82 SNTESIS: Integracin de los contrarios en una unidad superior

El mtodo dialctico tiene tres fases: tesis, anttesis y sntesis. La tesis consiste en la afirmacin de algo. Pero lo afirmado, por el mismo hecho de afirmarse, origina su anttesis, su negacin, se convierte en su contrario, explicitndose la anttesis implcita en la tesis. La sntesis consiste en la integracin de los contrarios en una unidad superior, sin anular sus diferencias. Esta sntesis se convierte, a su vez, en una nueva tesis, a la que se opondr una nueva anttesis, continuando as el proceso dialctico.

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3.4. LGICA. El objeto de la lgica es Dios en su esencia eterna antes de la creacin de la naturaleza y del espritu finito. Si preguntamos qu es el Absoluto, podemos comenzar respondiendo que es el ser. Pero el concepto de ser es un concepto indeterminado, vaco. El concepto de ser se convierte en el concepto de no-ser, de nada. La mente pasa del ser a la nada. Pero el paso del ser a la nada es el cambio, concepto que integra y, a la vez, supera el ser y la nada. El ser es la tesis; la nada la anttesis; y el cambio, la sntesis. Son los tres primeros conceptos de la lgica. Si acompaamos a Hegel en el proceso dialctico llegaremos al concepto final que es el de espritu o pensamiento que se piensa a s mismo. 3.5. FILOSOFA POLTICA. Segn Hegel, la filosofa no debe ofrecer utopas polticas. Filosofa es su propia poca expresada en pensamientos, Todo individuo es hijo de su tiempo y es tan tonto suponer que una filosofa pueda trascender su mundo contemporneo, como creer que un individuo pueda salirse de su tiempo. La filosofa debe entender el presente; pero, cuando esto ocurre, ya es pasado. Cuando la filosofa pinta con sus tonos grises ya ha envejecido un aspecto de la vida que sus penumbras no pueden rejuvenecer, sino slo conocer. El bho de Minerva extiende sus alas al anochecer. Hegel defiende el estatismo. El individuo es libre cuando se supedita al Estado, ya que la voluntad del Estado es la voluntad real del individuo. El Estado es Dios sobre la Tierra.

3.6. FILOSOFA DE LA HISTORIA.

La filosofa de la historia estudiar la dialctica de la historia. El espritu, tal como se manifiesta en la historia, es el espritu del mundo. El espritu del mundo se concreta en el espritu nacional, espritu del pueblo (Volksgeist) o estado. Cada espritu nacional es una fase o momento del espritu del mundo. La historia ha de ocuparas ms de las naciones que de los individuos. No obstante, Hegel atribuye gran importancia a ciertos individuos, como Alejandro, Cesar, Napolen, etc. Independientemente de sus motivos privados, el espritu del mundo los ha utilizado como instrumentos (a esto lo llama Hegel astucia de la razn). La historia del mundo es el progreso de la razn y de la libertad. En Oriente no haba libertad. En Grecia slo algunos hombres eran libres. Los pueblos germnicos, bajo la influencia del cristianismo, proclamaron la libertad de todos los hombres.

3.7. ARTE, RELIGIN, FILOSOFA. 84

El arte, la religin y la filosofa tienen el mismo contenido, slo que expresado de tres formas distintas. El arte lo expresa de forma sensible (la belleza es la apariencia sensible de la idea); la religin se vale del pensamiento, aunque no puro, sino revestido de imaginacin; la filosofa mediante conceptos. Es en la filosofa donde mejor se conoce a s mismo el Absoluto. Las tres tienen, adems, su propia historia, la cual es un proceso dialctico. Segn Hegel ha habido tres tipos principales de arte: el arte simblico, propio de Oriente, donde la forma predomina sobre el contenido o la materia sobre el espritu, un arte que sugiere ms que expresa, y que encuentra en la arquitectura su cauce ms idneo; el arte clsico griego, donde ya hay armona entre la forma y el contenido, sobre todo en la escultura, y, finalmente, el arte romntico de la cristiandad, donde el espritu predomina sobre la materia y tiene en la pintura, la msica y la poesa sus medios ms adecuados. El arte clsico es superior en cuanto arte, pero en el arte romntico el espritu desborda la materia y se manifiesta mejor. Hegel estimaba que la religin definitiva era el cristianismo protestante. Sin embargo, la filosofa representaba un grado cognoscitivo ms alto. La historia de la filosofa es un proceso dialctico: La ltima filosofa es el resultado de todas las anteriores: nada se ha perdido, todos sus principios se han conservado, A travs de todos los tiempos ha habido una nica filosofa (...) la sucesin de los sistemas filosficos no es un fenmeno debido al azar, sino que muestra la sucesin necesaria de fases en el desarrollo de esta ciencia Hegel crea que su filosofa era la filosofa definitiva, con la que acababa la historia de la filosofa, una filosofa que incorporaba y superaba todas las anteriores. 3.8. LA ESCUELA HEGELIANA. Hegel ejerci una gran influencia. Hubo una escuela hegeliana con tres tendencias: derecha, centro e Otro filsofo perteneciente al idealismo izquierda. La derecha hegeliana era alemn fue Cristian Friedrich Krause (1781religiosa y conservadora; la 1832). Su filosofa no tiene mayor importancia; izquierda, que tuvo ms peso en pero, introducida en Espaa por el filsofo filosofa, era atea y utilizaba la madrileo Julin Sanz del Ro (1814-1869. dialctica como arma de crtica Ideal de la Humanidad para la vida), tuvo una poltica. Segn la izquierda enorme influencia, ms que por su contenido hegeliana, Hegel habra traicionado filosfico, por sus derivaciones sociales y el espritu de su dialctica al haber polticas, que en la segunda mitad del siglo XIX parado el proceso evolutivo, sirvieron en Espaa como aglutinante de la estimando que ya estaba intelectualidad burguesa liberal. definitivamente consumado en el El espritu krausista fue recogido por la cristianismo protestante, el estado Institucin Libre de Enseanza , fundada por prusiano, su propia filosofa, etc. La Francisco Giner de los Ros, que desarroll izquierda hegeliana, que una educacin progresista al nivel de representaba la oposicin burguesa secundaria desde 1876 hasta 1936, e influy y liberal, crea que el proceso de en otras instituciones, como la Residencia de racionalizacin de la realidad haba Estudiantes. de continuar hasta concretarse en sus propias ideas. El mximo representante de la izquierda hegeliana (a la que tambin pertenecieron en un primer momento Marx y Engels) fue Feuerbach. Feuerbach ejerci una fuerte influencia sobre estos dos filsofos. Ludwig Feuerbach (1804-1872) contrapuso en La esencia del cristianismo el materialismo al idealismo de Hegel y disolvi la teologa, que era lo que crea en el 85

fondo la filosofa de Hegel, en antropologa. De una parte, lo primario es la materia y lo secundario el pensamiento; de otra, la religin es una mera creacin del hombre. Dios no es ms que un hombre perfecto, una especie de modelo para el hombre; pero lo curioso del caso es que esta invencin se vuelve contra el hombre, tiranizndole. Feuerbach da un significado completamente distinto al trmino hegeliano de alienacin: no es Dios quien se aliena en la naturaleza, sino el hombre quien se aliena por culpa de Dios. 4. TEXTOS. De cul de los dos trminos debe hacerse, pues, lo primero? No es posible sacar ningn fundamento decisivo de la razn, pues no se habla de la insercin de un miembro en la sola serie adonde alcanzan los fundamentos racionales, sino de la iniciacin de la serie entera, la cual, como acto absolutamente primero, depende simplemente de la libertad del pensar. Este acto es determinado, pues, por el libre arbitrio, y como la resolucin del libre arbitrio debe tener, empero, un fundamento, por la inclinacin y el inters. El fundamento ltimo de la divergencia del idealista y el dogmtico es, segn esto, la divergencia de su inters. El supremo inters y el fundamento de todo inters restante es el para nosotros mismos. As en el filsofo. No perder su yo en el razonamiento, sino retenerlo y afirmarlo, este es el inters que gua invisible todo su pensar. Ahora bien, hay dos grados de la Humanidad, y en la marcha progresiva de nuestra especie, antes de que se haya escalado por todos el ltimo, dos gneros capitales de hombres. Unos, los cuales todava no se han elevado al pleno sentimiento de su libertad y absoluta independencia, slo se encuentran a s mismos en el representarse cosas. Estos tienen slo esa dispersa conciencia de s que anda apegada a los objetos y que hay que colegir de la multiplicidad de stos. Su imagen les es devuelta slo por las cosas, como por un espejo. Si se les arrancan las cosas, se pierde al par su yo. No pueden abandonar por su propio inters la fe en la independencia de ellas, pues ellos mismos existen slo con ellas. Todo lo que son, han llegado realmente a serlo por medio del mundo exterior. Quien de hecho es slo un producto de las cosas, nunca se mirar de otro modo, y tendr razn en tanto hable simplemente de s y de sus iguales. El principio de los dogmticos es la fe en las cosas, por el propio inters de ellos; as pues, una fe mediata en su propio yo disperso y slo por los objetos sustentado. Pero quien llega a ser consciente de su independencia frente a todo lo que existe fuera de l y slo se llega a esto hacindose algo por s, mismo, independientemente de todo-, no necesita de las cosas para apoyo de su yo, ni puede utilizarlas, porque anulan y convierten en vacua apariencia aquella independencia. El yo que este hombre posee y que le interesa anula aquella fe en las cosas; este hombre cree por inclinacin en su independencia y la abraza con pasin. Su fe en s mismo es inmediata. Por este inters pueden explicarse tambin las pasiones que habitualmente se inmiscuyen en la defensa de los sistemas filosficos. El dogmtico cae, con el ataque a su sistema, realmente en peligro de perderse a s mismo. Sin embargo, no est armado contra este ataque, porque hay en su propio interior algo que hace causa con el atacante. Defindese, por ende, con ardor y acritud. El idealista, por el contrario, no puede abstenerse de mirar con cierto desprecio al dogmtico, que no le puede decir nada ms que lo que l saba desde largo tiempo y ha abandonado por errneo, ya que al idealismo se pasa, si no a travs del propio dogmatismo, al menos a travs de la inclinacin sentimental a l. El dogmtico se excita, revuelve y perseguira, si tuviese poder para ello; el idealista es fro y est en peligro de hacer mofa del dogmtico. Qu clase de filosofa se elige, depende, segn esto, de qu clase de hombre se es; pues un sistema filosfico no es como un ajuar muerto, que se puede dejar o tomar, segn nos plazca, sino que est animado por el alma del hombre que lo tiene. (FICHTE, Primera Introduccin a la Teora de la Ciencia, 5.) 86

(...) debemos indicar brevemente las categoras en que la faz de la historia se presenta, en general, al pensamiento. La primera categora surge a la vista del cambio de los individuos, pueblos y Estados, que existen un momento y atraen nuestro inters, y enseguida desaparecen. Es la categora de la variacin. Vemos un ingente cuadro de acontecimientos y actos, de figuras infinitamente diversas de pueblos, Estados e individuos, en incesante sucesin. Cuanto puede introducirse en el nimo del hombre e interesarlo, todo sentimiento del bien, de lo bello, de lo grande, se ve solicitado y promovido; por todas partes se conciben y persiguen fines que reconocemos y cuya realizacin deseamos y por los cuales esperamos y tememos. En todos estos acontecimientos y accidentes vemos sobrenadar el humano hacer y padecer; en todas partes algo nuestro y, por tanto, una inclinacin de nuestro inters en pro y en contra. Ora nos atraen la belleza, la libertad y la riqueza; ora nos incita la energa con que hasta el vicio sabe adquirir importancia. Unas veces vemos moverse difcilmente la extensa masa de un inters general y pulverizarse, sacrificada a una infinita complexin de pequeas circunstancias. Otras veces vemos producirse una cosa pequea, mediante una enorme leva de fuerzas, o salir una cosa enorme de otra, en apariencia, insignificante. Por todas partes el ms abigarrado tropel, arrastrndonos en su inters. Y cuando una cosa desaparece, viene otra al momento a ocupar su puesto. El aspecto negativo de este pensamiento de la variacin provoca nuestro pesar. Lo que nos oprime es que la ms rica figura, la vida ms bella encuentra su ocaso en la historia. En la historia caminamos entre las ruinas de lo egregio. La historia nos arranca a lo ms noble y ms hermoso, por lo que nos interesamos. Las pasiones lo han hecho sucumbir. Es perecedero. Todo parece pasar y nada permanecer. Todo viajero ha sentido esta melancola. Quin habr estado entre las ruinas de Cartago, Palmira, Perspolis o Roma, sin entregarse a consideraciones sobre la caducidad de los imperios y de los hombres, al duelo por una vida pasada, fuerte y rica? Es un duelo que no deplora prdidas personales y la caducidad de los propios fines, como sucede junto al sepulcro de las personas queridas, sino un duelo desinteresado, por la desaparicin de vidas humanas, brillantes y cultas. Pero otro aspecto se enlaza en seguida con esta categora de la variacin: que una nueva vida surge de la muerte. Es este un pensamiento que los orientales ya concibieron, quiz su pensamiento ms grande, y desde luego el ms alto de su metafsica. En el mito de la transmigracin de las almas est contenido, con respecto a lo individual; pero ms universalmente es an la imagen del fnix, de la vida natural, que se prepara eternamente su propia pira y se consume sobre ella, de tal suerte, que de sus cenizas resurge rejuvenecido, sino sublimado, esclarecido. Oponindose a s mismo y consumiendo su figura presente, elvase a una formacin nueva. Pro al deponer la envoltura de su existencia, no solo transmigra a otra envoltura, sino que resurge de las cenizas de su figura anterior, como un espritu ms puro. Esta es la segunda categora del espritu. El rejuvenecimiento del espritu no es un simple retorno a la misma figura; es una purificacin y elaboracin de s mismo. Resolviendo su problema, el espritu se crea nuevos problemas con lo que multiplica la materia de su trabajo. As es como en la historia vemos al espritu propagarse en inagotable multitud de aspectos, y gozarse y satisfacerse en ellos. Pero su trabajo tiene siempre el mismo resultado: aumentar de nuevo su actividad y consumirse de nuevo. Cada una de las creaciones, en que se ha satisfecho, se le presenta como una nueva materia que exige nueva elaboracin. La forma que esta ha recibido se convierte en material que el trabajo del espritu eleva a una nueva forma. De este modo el espritu manifiesta todas sus fuerzas en todas las direcciones. Conocemos las fuerzas que posee, por la diversidad de sus formaciones y producciones. En esta alegra de su actividad, solo consigo mismo tiene que habrselas. Sin duda est ligado, interior y exteriormente, a condiciones naturales que no solo pueden poner resistencias y obstculos en su camino, sino tambin acarrear el completo fracaso de sus intentos. Pero en este caso 87

cae en su funcin, como ente espiritual, para quien el fin no es la obra, sino la propia actividad; y de este modo nos ofrece todava el espectculo de haberse demostrado como tal actividad. Ahora bien, el primer resultado de esta consideracin introductiva es que nos fatigamos ante la sucesin de las formas y creaciones particulares y preguntamos: cul es el fin de todas estas formas y creaciones? No podemos verlas agotadas en su fin particular. Todo debe redundar en provecho de una obra. Este enorme sacrificio de contenido espiritual ha de tener por fundamento un fin ltimo. Se impone, pues, la pregunta de si tras el tumulto de esta superficie no habr una obra ntima, silenciosa y secreta, en que se conserve la fuerza de todos los fenmenos. Lo que puede dejarnos perplejos es la gran diversidad e incluso el interior antagonismo de este contenido. Vemos cosas antagnicas que son veneradas como santas y que han suscitado el inters de las pocas y los pueblos. Prodcese el deseo de hallar en la idea la justificacin de semejante decadencia. Esta consideracin nos conduce a la tercera categora, a la cuestin de un fin ltimo en s y por s. Es esta categora de la razn misma, que existe en la conciencia, como fe en la razn que rige el mundo. Su demostracin es el tratado mismo de la historia universal, la cual es la imagen y la obra de la razn." (HEGEL, Lecciones sobre la filosofa de la historia universal. Introduccin general, I.) (...) la historia universal es la exposicin del espritu, de cmo el espritu labora por llegar a saber lo que es en s. Los orientales no saben que el espritu, o el hombre como tal, es libre en s. Y como no lo saben, no lo son. Solo saben que hay uno que es libre. Pero precisamente por esto, esa libertad es solo capricho, barbarie y hosquedad de la pasin, o tambin dulzura y mansedumbre, como accidente casual o capricho de la naturaleza. Este uno es, por tanto, un dspota, no un hombre libre, un humano. La conciencia de la libertad solo ha surgido entre los griegos; y por eso han sido los griegos libres. Pero lo mismo ellos que los romanos solo supieron que algunos son libres, mas no que lo es el hombre como tal. Platn y Aristteles no supieron esto. Por eso los griegos no solo tuvieron esclavos y estuvo su vida y su hermosa libertad vinculada a la esclavitud, sino que tambin esa su libertad fue, en parte, solo un producto accidental, imperfecto, efmero y limitado, a la vez que una dura servidumbre de lo humano. Solo las naciones germnicas han llegado, en el cristianismo, a la conciencia de que el hombre es libre como hombre, de que la libertad del espritu constituye su ms propia naturaleza. Esta conciencia ha surgido por primera vez en la religin, en la ms ntima regin del espritu Pero infundir este principio en el mundo temporal era otra tarea, cuya solucin y desarrollo exige un difcil y largo trabajo de educacin. Con el triunfo de la religin cristiana no ha cesado, por ejemplo, inmediatamente la esclavitud; ni menos an la libertad ha dominado en seguida en los Estados; ni lo gobiernos y las constituciones se han organizado de un modo racional, fundndose sobre el principio de la libertad. Esta aplicacin del principio al mundo temporal, la penetracin y organizacin del mundo por dicho principio, es el largo proceso que constituye la historia misma. Ya he llamado la atencin sobre esta diferencia entre el principio como tal y su aplicacin, o sea, su introduccin y desenvolvimiento en la realidad del espritu y de la vida; volveremos en seguida sobre esto, pues es una determinacin fundamental de nuestra ciencia y hay que fijarla esencialmente en el pensamiento. Esta diferencia que acabamos de hacer resaltar con respecto al principio cristiano, a la autoconciencia de la libertad, existe esencialmente con respecto al principio de la libertad en general. La historia universal es el progreso en la conciencia de la libertad un progreso que debemos conocer en su necesidad. (HEGEL, Lecciones sobre la filosofa de la historia universal. Introduccin general, II, I, c) El contenido de la historia universal.)

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MICHEL FOUCAULT
Hay una cierta escritura de la historia pendiente que tendra que ver con lo que proporciona color a la existencia, esto es lo que argumenta Nietzsche en la CJ. Falta una historia de la crueldad, del derecho, del castigo, una historia crtica en el sentido vital, que subvierte el pasado y ofrece otro pasado para hacer un nuevo presente. Esta historia de la crueldad en clave de historia crtica la hace Foucault en Vigilar y castigar o en La historia de la sexualidad donde estudia la tica en relacin a la diettica, entre la comida y el tiempo, etc. Est todo asociado a un tipo de subjetividad. Son historias sobre lo pequeo, que no por ello tiene menor alcance. El propio Niezsche est enunciando una historia que va a hacer luego Foucault. Foucault va a tratar de exhumar algo olvidado de la historia, sobre todo en una direccin que es muy comn tanto a Nietzsche como a F, que es poner sobre la mesa aquello que permanecera oculto o disimulado en el siglo de las luces. Tanto en Nietzsche como en Foucault hay una sospecha de que esta apuesta de la cultura moderna por el progreso esconde algo ms. De hecho, como hemos podido ver, tras el proceso cultural est operando una lgica de reduccin del hombre a la figura del hombre terico. Foucault insiste en la importancia que tiene en el desarrollo de la Modernidad ciertos procesos de regularizacin de las relaciones de poder. Hay relacin entre la Modernidad y las prcticas de poder, va a haber una minimizacin poltica del hombre, una minimizacin de las posibilidades de accin del sujeto, de introduccin de lo incierto o lo diferente, de aquello que no est normalizado a efectivas cuentas. Por tanto, tenemos esta singularidad de esta aproximacin tanto en Nietzsche como en F, esta aproximacin crtica a la Modernidad. En este marco, entre otras cosas, Foucault va a asumir esta afirmacin Nietzsche ana como la disolucin o muerte del hombre entendiendo que el hombre es una figura histrica del lenguaje que muere en el mismo acontecimiento que involucra la muerte de Dios. Claramente, Nietzsche relaciona la muerte de dios con el colapso de toda forma de articulacin del fundamento, y, por tanto, la muerte del hombre. La muerte de dios involucra la del hombre (en conexin con el superhombre de N, el hombre es un sujeto irrisorio para el superhombre, algo que debe ser superado, el hombre es un trnsito, un medio hacia una nueva transicin). Esto aparece en la obra de F, especialmente en Las palabras y las cosas de 1966 donde Foucault sostiene Ms que la muerte de dios el pensamiento de Nietzsche anuncia el fin de su asesino la muerte del sujeto del sujeto como hombre en s, como sujeto constituyente. En el anlisis de esta obra va a presentar a Nietzsche como la expresin de un primer pensamiento que protagoniza un desarraigo en relacin a la antropologa, del sueo de que el hombre puede ser condicin de posibilidad del saber. De hecho, todo el anlisis del sueo antropolgico de la Modernidad, es un sueo dogmtico, de una razn que no se pregunta de las condiciones de posibilidad. Esto le sirve a Foucault para decir a Foucault que algo que no era pensable se ha hecho pensable, la muerte de Dios, y, por tanto, la muerte del hombre, esto desde Nietzsche se ha hecho pensable. El pensamiento de Nietzsche va a tener repercusin en el siglo XX donde es posible pensar en el vaco del sujeto desaparecido. Se trata de algo que Foucault est diagnosticando como un proceso que se est produciendo en la cultura, y ha empezado a producirse con Nietzsche, lo que no quiere decir que sea Nietzsche la causa (esto es muy diferente). Hay otros elementos que muestran el desarraigo de la antropologa, hay ms cosas, por ejemplo, se sirve del ejemplo de Freud, en la afirmacin del inconsciente hay una desfundamentacin del sujeto. Habra una bsqueda de la escena postmetafsica que sera el lugar de las palabras y las cosas. Nietzsche se convierte en un episodio decisivo del orden del saber que es lo que pretende exponer Foucault a travs de un mtodo que va a denominar ARQUEOLOGA. En el caso de la arqueologa, lo que encontramos es que Foucault no va a intentar aqu, en este orden del saber, captar o 89

intentar identificar las continuidades de una historia que explica o podra explicar que se d un discurso como el de Nietzsche . Ms bien, lo que le interesa a Foucault son las discontinuidades, las rupturas, las diferencias que se dan en la experiencia histrica. Foucault opera con el concepto de episteme, que remite a esa idea que hace posible que en cierto momento de la historia pensemos lo que pensamos. Ordena el espacio del saber de la modernidad, del siglo XVIII, etc., es una categora histrica. Lo que hace Foucault es identificar numerosas rupturas que han posibilitado formas de saber. Hay justamente la idea del hombre sujeto como principio causal de la historia, de ese recurso quiere prescindir el mtodo arqueolgico, de un sujeto fundamento que va conquistando cuotas de verdad donde se va alcanzando una mayor iluminacin de lo que el hombre verdaderamente sera. La historia foucaultiana quiere prescindir de una historia de la conciencia o sujeto fundamento. Lo que pretende la arqueologa es prescindir de cualquier principio explicativo extradiscursivo, por ejemplo los factores institucionales, materiales, etc. La arqueologa intenta justamente realizar la historicidad de la historia del pensamiento sin salir del orden discursivo. Este mtodo est operando en su ensayo de la locura y . Y en la Arqueologa del saber que escribe como consecuencia de las crticas recibidas por parte de Las palabras y las cosas de Sartre, de que la obra careca una explicacin clara del mtodo y del procedimiento de la historia. Foucault en este ensayo intenta una explicacin pormenorizada de este mtodo que intenta explicar cmo operan los discursos desde el discurso mismo. Esto de que sea desde el discurso mismo tiene que ver con una cuestin bastante lgica y es que, de alguna manera, cualquier intento que hagamos de la historicidad del pensamiento, es una explicacin inserta en el orden discursivo sin apelar a una estructura extra-discursiva. Es decir, por ejemplo, si en la modernidad lo que opera es el sueo antropolgico, no es extrao que cuando la modernidad intenta hacer una filosofa de la historia del pensamiento, ste se hace desde las condiciones de posibilidad de este pensamiento, y, por tanto, desde el recurso a la antropologa. El mismo texto de Foucault tambin se inserta en un momento en que esta explicacin es posible. La historia del pensamiento est condicionada por las condiciones de posibilidad del discurso, no hay nada fuera de esto. La arqueologa implica problematizar, romper las constancias que se intentan establecer en la historia. Registrar y reescribir los discursos de la cultura sin apelar a nociones como la de tradicin, de influencia, de causalidad o de mentalidad. Todos estos principios aplicados a la interpretacin de la historia son conceptos que remiten a la idea de un sujeto. El saber histrico de la arqueologa intenta realizar una exposicin de los discursos sin la recurrencia a estos conceptos. De esta manera, esta arqueologa sera una crtica radical de toda comprensin de la temporalidad continuista, de cualquier recurso a una absolutizacin o naturalizacin de las ideas y valores. En este sentido, es especialmente relevante situarse en los espacios de diferenciacin donde el pensamiento empieza a ser diferente. Foucault trae distintos tipos de discursos para mostrar las diferenciaciones, por ejemplo, la manera de explicar la naturaleza de los siglos XVII y XVIII y la del siglo XX. Qu conceptos han cambiado? De repente irrumpe por ejemplo el concepto de organismo vivo de Lamarck. Esto introduce algo nuevo que no estaba antes. Toda esta historia del pensamiento no muestra las lneas de continuidad, sino las irrupciones en la historiografa. La historia de la continuidad es ilusoria. Es importante, en este sentido, el concepto del ACONTECIMIENTO. Lo que le interesa a la arqueologa es el acontecimiento, la irrupcin en la historia de algo nuevo, de algo que pertenece a un simple proceso de transformacin del discurso. Esto supone un desplazamiento de la nocin del sujeto a favor de la identificacin de ste con la pluralidad de historias con pretensiones de verdad. Entre estos sistemas diversos, se pretende a s mismo, como discurso verdadero, la idea de que hay una historia universal y de que todo momento es slo momento del saber, y no hay necesidad alguna que est en ellos. No sera posible para Foucault construir el relato de una historia universal, continua del hombre. Lo que hay que hacer es hacer un 90

relato de mltiples sistemas u organizaciones del pensamiento con pretensiones de verdad. ste es el nivel en el que se desenvuelve la arqueologa, un trabajo que va a estudiar las reglas que determinan lo que se dice, lo que se piensa, lo que se sabe dentro de un relato histrico. Es as como la arqueologa se inserta en un relato discursivo ms all de las nociones clsicas del sujeto. La arqueologa trata de identificar ciertos principios comunes a los discursos de la historia para ver qu pensamiento se est dando, como una constelacin. Por ejemplo en el Renacimiento se rige la idea de la semejanza, y esta idea es la que permite un espacio organizado del saber. De hecho, esto explicara la importancia de la signatura, de los signos que al sujeto le corresponde identificar. As, en las palabras y las cosas aparece la idea de que los signos estn en las cosas, de que el mundo es legible va a ser subvertida, porque va a aparecer un clebre problema que es el de Descartes, que piensa que las palabras y las cosas estn separadas, el problema cartesiano. La representacin del mundo se ajusta a la realidad?. ste es un ejemplo para ilustrar cmo a la arqueologa le interesan ciertas reglas en la historia que justifiquen que el saber se est dando y no otra. NO TODO ES PENSABLE EN CADA MOMENTO DE LA HISTORIA, hay lmites para lo pensable. Sin embargo, este planteamiento, esta apuesta tan caracterstica del estructuralismo, revierte de algunos problemas. Lo interesante es que el propio Foucault en las palabras y las cosas formula un problema que viene a desestabilizar el mtodo arqueolgico, a hacerlo crujir, y que viene a conducir al mtodo a un proceso de superacin de s mismo. Es el problema de por qu estos enunciados o discursos y no otros. Dicho de otra manera, por qu el pensamiento en determinado momento escapa a s mismo, escapa a s mismo? Por qu esto sucede? La arqueologa muestra que hay cambio, transformacin, pero cmo nos la explicamos? Parece que no es posible porque toda explicacin tambin sera relativa al momento histrico. Es un problema importante referente al cual sugiere que es un problema que el mtodo arqueolgico no podra an resolver y que la arqueologa no intenta resolver (de alguna manera este mtodo est todava en un estado precario que no puede ofrecer esta respuesta). En 1970 este problema queda plasmado con mayor precisin con respecto al poder, de cmo el poder sera determinante para que el discurso se configure de una u otra manera. Esta necesidad de que las prcticas discursivas, lo que decimos, pensamos, sabemos, est vinculado a un conjunto de prcticas extra-discursivas que van a estar relacionadas a las prcticas del poder. Esto va a cambiar su concepcin del mtodo porque va a incorporar de los elementos extradiscursivos que subvierte el propio mtodo. Transforma la arqueologa en algo otro. Sigue siendo importante el discurso pero entra en cuestin lo extradiscursivo, la irrupcin de una nueva estrategia, que supone una nueva ampliacin del crculo de manera que esto es mucho ms que la arqueologa. Es un mtodo ms complejo que subsume el anterior. Va a ser una manera de escribir la historia, va a situar Foucault a este mtodo con directa relacin al pensamiento de Nietzsche que es el pensamiento de la GENEALOGA. La herramienta genealgica nos coloca en directa relacin al pto de Nietzsche. La genealoga tiene, por lo tanto, directa relacin con un pensamiento extremo o radical, implcito en la arqueologa. Hay que pensar las condiciones histricas de la poca moderna y dirigir al pensamiento a pensar su propia historia en su propio sentido. Esto ya estaba en la arqueologa. El pensamiento debe pensarse a s mismo. Aqu es importante el texto de N y la genealoga de la historia ya que hay un discurso donde hay una reelaboracin del mtodo genealgico, esta forma de escritura de la historia que va a ser decisiva en los posteriores trabajos de F. el mtodo de la genealoga se va a caracterizar por ser un modo de anlisis que se opone a las significaciones ideales, una contra-historia. Se tratara de desmentir todas las supuestas identidades en las cuales se apoya cierta concepcin de la historia. En todos estos elementos hay una categora que Foucault considera que es nuclear que 91

operara en esta concepcin continuista de la historia y en la que la genealoga pondra su denuncia: el concepto de ORIGEN. Esta nocin apelara a que hay un supuesto fundamento de la historia, un punto desde el cual se origina todo el devenir o movimiento de la historia, vinculada a que hay una esencia de las cosas. La idea de que cabra descubrir una identidad escondida, camuflada en medio de los accidentes de la historia. Frente a esta supuesta esencialidad, la genealoga opera revelando o intentando mostrar que no hay tal principio esencial de las cosas, sino que ms bien eso que se ha llamado esencia sera algo construido, algo inventado, algo histricamente elaborado. Esto significa que la genealoga, la historia genealgica en relacin a lo que entiende Foucault en la lectura de N, nos mostrara una artificialidad en nuestros conceptos ms queridos, es una configuracin o creacin de algo. El concepto de racionalidad, de sujeto, de verdad, etc., tienen una dimensin de construccin a lo largo de la historia. Est la sospecha de las pretensiones de universalidad y necesidad de dichos conceptos, lo cual se va a convertir en labor de la genealoga. Lo que interesa es historiar las grandes abstracciones, la nocin de sujeto, de verdad, conectndolas con el azar, con la contingencia, con las pasiones, con la necesidad de vencer (relacin con la voluntad de poder Nietzsche ana) y con las luchas y los antagonismos de la historia. No se trata, por lo tanto, de un mero ejercicio de refutacin, banal; sino de situar a estos universales en un proceso real de funcionamiento emprico, por tanto, no se trata de que la racionalidad deje de ser relevante para la problematizacin filosfica, se trata ms bien de lo contrario, de entender que estos conceptos son invenciones que se han dado en la historia entendiendo cmo estos conceptos se han creado en la historia y esto en relacin con el azar. Lo que quiere la genealoga no es establecer o sealar la verdad del pasado, sino mostrar cul es el pasado de nuestras verdades, de nuestras condiciones empricas en la historia, la historia poltica de la verdad. La historia de al filosofa ha intentado ser una historia interna de la verdad de un sujeto constituyente. Frente a esto, la genealoga involucra es que lo que interesa es que la verdad del hombre involucra ciertas condiciones polticas que determinan un tipo de verdad. Hay un intento entonces de conjurar a travs de esta afirmacin de lo emprico, de lo azaroso, de lo contingente, esta quimera de la idea del origen de la historia contraponiendo a este origen, a este uso, otra expresin que es la de procedencia de la racionalidad, del sujeto, de la verdad, etc. A la genealoga le interesa explorar los comienzos, los momentos en que algo diferente irrumpe, una prctica nueva, una forma de hacer nueva pero explora los comienzos no con el propsito de rearmar una continuidad de los procesos para reconstruir una inferencia causal que dota de sentido al presente, sino que lo que le interesa a la genealoga es tratar de mostrar el complejo espiral de dispersiones que ha posibilitado que algo exista para nosotros y que lo consideremos vlido y lo consideremos verdadero. As, ms que la configuracin de una causalidad de la historia lo que importa es la accidentalidad que se va dando en la historia. Se persigue conseguir un efecto, consecuencias acerca de lo que conocemos y de lo que somos (consecuencias para la vida en Nietzsche) porque nos muestra que no hay ni el ser ni la verdad, sino tambin la dimensin de lo azaroso y lo contingente. En este sentido la narracin genealgica, es peligrosa, porque no muestra fundamentos, sino que busca remover, aproximar al abismo, que agita lo que pareca estar en calma, estar en continuidad, trata de fragmentar, atomizar. No nos permite refugiarnos, sino de una historia que intenta no dotarnos de ninguna base slida, sino conducirnos a cierta orfandad, dejarnos desprovistos. Tanto desde la arqueologa, como desde la genealoga hay un intento de despedida del sujeto fundamento. Slo desde ah se puede alcanzar un propsito ltimo si la genealoga plantea a su vez la cuestin del suelo que nos ha visto nacer es para sacar a la luz los sistemas heterogneos que, bajo la mscara del hombre, nos impide nuestra identificacin. En el mtodo genealgico se lleva a cabo el 92

pensamiento crtico del pensamiento de Foucault de dos crticas: la crtica al fundamento y la crtica a las formas de subjetivacin, la manera en que las prcticas institucionales modelan a los sujetos. ste es un punto clave: la nocin del poder de donde va a venir el concepto de EMERGENCIA. En Nietzsche la genealoga y la historia va a considerar esta nocin de emergencia que se referira a una dimensin que guarda relacin con el enfrentamiento de fuerza. En la historia hay un escenario de lucha que determina el emerger de ciertos acontecimientos, algo sale a la superficie como consecuencia de un cruce de fuerzas. Deleuze dice que para entender a Nietzsche ( Nietzsche y la filosofa) tambin ha comentado este aspecto de la emergencia de los acontecimientos en la obra Nietzscheana. La historia de una cosa es la sucesin de las fuerzas que se apoderan de ella y la coexistencia de las fuerzas que luchan por conseguirlo la historia de una cosa (fenmeno institucional, una verdad, un discurso) guarda relacin o es posible entender su configuracin a partir de la consideracin de una red de luchas. Aqu, la genealoga pretendera recomponer, reavivar este escenario de la emergencia de un fenmeno. Esto no puede suponer el restablecimiento de un sentido ltimo o la continuidad de un sometimiento. La dominacin tienen una lgica azarosa y esto supone que esta existencia de la lucha de fuerzas en las relaciones de poder no se inscribe en una historia continua, no existira algo as como una continuidad del sometimiento. Veamos un ejemplo, cuando Foucault habla de este escenario de luchas no piensa que esta deriva del enfrentamiento se debe a una lucha de clases, esto tendra que ver con asociar el poder a una historia continua. La lucha no se rige por una teleologa, puesto que estamos ante un pensamiento azaroso, arbitrario. La historia se abrira a la apertura de zonas de emergencia, donde ocurre algo y no por la accin de un sujeto individual o colectivo. Se intenta alejar de una interpretacin de la lucha o el enfrentamiento como si tuviera que ver con un telos como por ejemplo el antagonismo de las clases. Lo que hemos de entender es como una batalla de la historia donde el sujeto es el efecto de este escenario de lucha. Las subjetividades emergen posteriormente. La genealoga es algo as como una historia o relato de estos rituales del poder que se van dando en la historia. Foucault seala esto claramente en La verdad y las formas jurdicas donde seala que el conocimiento, los discursos con pretensin de verdad, la verdad en cuanto tal, sera justamente una consecuencia de estas relaciones de lucha, de poder, de estas lgicas de odio, de este intento permanente de querencia de dominio de unos sobre otros. La historicidad es belicosa, es un escenario de enfrentamientos. La tradicin ha pensado el conocimiento en relacin con la adecuacin al objeto, con la unidad de las cosas o en relacin a una verdad universal. Frente a esto la genealoga se presenta como un gesto subversivo donde el conocimiento estara ligado a las estructuras de poder. La genealoga lo que pretende es un efecto poltico, puesto que lo que hace es a partir de estos enfrentamientos y hacer este relato de la historia, es intentar hacer una memoria de las luchas sociales que se han dado, desenterrando, trayendo a la superficie ese encuentro de las fuerzas, ese enfrentamiento que la historia continuista tiende a agregar al silencio. La genealoga pretende mostrar cmo est operando estos episodios de poder intentando silenciar otras dimensiones. As, la genealoga, al intentar recuperar esta memoria acerca de los intereses de dominio, las formas de sometimiento, etc., est liberando algo del pasado que ha sido sometido, liberar un conjunto de discursos y de palabras, de formas de saber que han permanecido silenciadas, sometidas. Aqu, la genealoga entronca con el pensamiento de Benjamin que dice que al traer esta historia del sometimiento y de las luchas siempre se trae la historia de alguien que ha sido vencido, dando cuenta de experiencias excluidas, de aquello que en la historia ha sido derrotado. Este inters que tiene Foucault en rescatar ciertas experiencias se recoge en el concepto de los hombres infames, cmo hay individuos que han quedado excluidos del paso social, caso del loco por ejemplo, entendido como enfermo mental es una construccin de la psiquiatra que 93

intenta silenciar una experiencia, sera un exceso, la idea de que el loco se convierte en un objeto cientfico, pero hay algo ms en la locura, que la enfermedad de la locura dice y silencia algo de la experiencia trgica. La locura es un cierto exceso respecto de la enfermedad mental y ah hay un cierto decir que en la historia est siendo excluido y lo que se est imponiendo es un cierto saber en la locura que est en la psiquiatra moderna. Piensa que en las relaciones de poder siempre hay un antagonismo, algo otro, un resistencia algo que est intentando ser capturado, de manera que cuando hay una lgica de poder victoriosa, se encuentra un decir sometido, una experiencia de subjetividad sometida que es como una experiencia de contraconducta. Foucault en el contexto de su ctedra en Francia constituy un seminario de investigacin en el que colaboraban historiadores, hizo dos trabajos muy interesantes en este sentido de rescatar algo del pasado que se ha silenciado Caso de Pierre Riviere??? que mat a su madre, su hermana y su hermano, para ver qu se entiende por un criminal en esta poca. A Foucault lo que le interesa es cmo la psiquiatra hace un tipo de apropiacin que hace de un cuerpo y cmo tensiona ese discurso en una palabra o decir que est siendo silenciado. Otro trabajo es el caso de Herculine Barbin tambin llamada Alexina B que e el caso de un hemafrodita que est en el primer volumen de la historia de la sexualidad. Se trata de un dosier donde hay una correspondencia de protagonistas del caso, informes mdicos, la autopsia del cuerpo, y un diario de la persona misma. Es el caso de una persona que es asignada como mujer que luego es forzada a cambiar de identidad y se suicida finalmente. Por qu se ha conectado la sexualidad con la verdad? Hay un supuesto de que cada uno tiene un sexo verdadero que se entiende en una dicotoma varn y mujer que en Barbin no se da. Todo esto para decir que en el trabajo genealgico se incluyen ciertas relaciones que haban sido excluidas y tal. Estas experiencias silenciadas que han quedado excluidas se traen al mtodo. En suma, en la genealoga tendramos una historia efectiva, una historia que tiene consecuencias, que se opone a cualquier forma de metafsica y que pretende ser o pretende reintroducir en el devenir todo aquello que el hombre ha credo permanente, eterno. En tal sentido, en esta genealoga no se puede encontrar en el pasado un sentido que nos pueda permitir reconciliarnos con el presente ni una promesa que nos permita salvarnos. Ni un pasado con sentido, ni un futuro como promesa. El anlisis se est desmarcando de una historia que se narra respecto de una verdad eterna, estamos en una escena ms dolorosa, de los intereses mezquinos, del fragor de la batalla. La relacin de la verdad con el poder es fundamental aqu. El genealogista recela de un modo significativo de que la verdad sea ese elemento que emerge de la realidad para oponerse a la apariencia. El genealogista foucaultiano apuesta por el supuesto de que la verdad tiene que ver con la historia de un error. Existira una falsedad inherente al supuesto de que habra un conocimiento verdadero, objetivo, al que podemos acceder con neutralidad. Hay una falsedad en el supuesto de esta verdad. Se est desconociendo el juego de impulsos, los deseos, los miedos, la voluntad de poder, de apropiacin, que est participando en lo que se entiende por lo verdadero, que est desmintiendo que haya una verdad inmaculada ms all de los deseos, formas de poder de la sociedad, etc. lo que hace el genealogista sorprende a la verdad en una intimidad sospechosa con el poder en un doble sentido: 1. Sentido de que la verdad sea efecto del poder. La primera relacin entre verdad y poder es la idea de que la verdad es una ficcin que es puesta en juego por una voluntad, por intereses, pasiones, lgica de poder, etc. La verdad es efecto. Nunca hay una verdad neutral, siempre la verdad de uno u otro modo tendra que ver con una cierta violencia, en primer lugar de los partidos tomados, de las inclinaciones o intereses implcitos en una opcin que implican que algo se entienda como verdadero. Nietzsche deca que todo conocimiento reposa sobre una injusticia, sobre la verdad basada en intereses personales, esto de que pensamos desde el estmago que determina nuestro discurso sobre la verdad. 94

2. La verdad produce poder, tiene efectos de poder. Lo que termina siendo verdad es la consecuencia de una injusticia final del triunfo de algo sobre algo, el poder como condicionante de la verdad, como efecto de las relaciones de poder. Tambin hay que tener presente que la verdad es desde el punto de vista de la genealoga, una fuente vehiculizadora de mecanismos de sometimientos, la verdad tambin tienen a su vez efectos de poder, son causas de poder, efectos de sometimiento. Foucault no ofrece una salida, una solucin porque lo que se est dando es un juego de ida y vuelta entre los poderes y los saberes o los discursos con pretensin de verdad. Un ejemplo significativo de esto es la importancia que le asigna Foucault a los espacios institucionales, por ejemplo en la escuela o el hospital, el asilo, la crcel... donde se han generado ciertas tcnicas de apropiacin de los cuerpos, de moldeamiento de la individualidad. Esta relacin de ida y vuelta de verdad y poder muestra que lo primero que aparece, lo primero que se articula es un espacio de encierro de los nios, un espacio de internamiento que va adquiriendo funciones vinculadas con el conocimiento, poco a poco va adquiriendo sentido la escuela y el papel del profesor. Primero nace el espacio del encierro y luego se va construyendo una serie de tcnicas de la poblacin encerrada en el espacio y slo entonces nace algo as como una pedagoga. Nace una lgica de la observacin de los cuerpos de los adultos respecto de los nios en ese espacio. Una vez configurado este saber de la pedagoga, este saber a la vez tiene efectos de sometimiento porque afirma ciertas cosas. Por ejemplo, la pedagoga va a articular determinadas estrategias de enseanza que van en la legitimacin de ciertos saberes y no otros. Igual sucede con la psiquiatra, es falso que la verdad de la psiquiatra hay conquistado una verdad acerca del loco, a partir de la cual hace un tratamiento que es la del asilo, etc. Esto para Foucault ocurre a la inversa, primero est el internamiento donde ya est el loco encerrado surge un saber de la coexistencia del loco con el mdico. A su vez, la psiquiatra supone un gesto de exclusin y de lo que surge que el loco es responsable de su locura. PODER VERDAD

Aqu preso puede el sujeto decir la verdad sobre s mismo. El discurso verdadero sera indisociable del recorte de la subjetividad. No existe una verdad alejada del orden de lo inmanente, sino mltiples verdades que nacen de intereses y que vienen adems a dar ms intereses, a reforzar una lgica de sometimiento, etc., en este sentido podemos afirmar que la verdad posee un carcter nominal, histrico y pluralista. Lo mismo para el poder. Entendiendo as la verdad se legitima cierto trabajo de interpretacin de la genealoga, la labor de la genealoga es en cierto sentido un trabajo de interpretacin. La verdad como sustrato, como verdad esencial es un artificio, una construccin, no hay algo as como el descubrimiento de lo verdadero. No hay algo que haga posible el desenlace del conocimiento, dado que esto no es posible, la interpretacin que lleva a cabo la genealoga no es del descubrimiento del conocimiento verdadero, sino que es una interpretacin permanente, constante, infinita. Nietzsche , Freud, Marx es una conferencia donde Foucault intenta establecer una relacin entre estos autores como maestros de la sospecha no hay nada absolutamente primario que interpretar, puesto que en el fondo todo es ya interpretacin, cada signo es interpretacin de otros signos, es decir, el intrprete se sumerge en una labor infinita de interpretacin en la cual, su propio rostro termina disolvindose en esa labor interminable de interpretacin de signos que remiten a otros y a otros y as sucesivamente. El genealogista hara un trabajo diseccionador de las interpretaciones pero no con el propsito de rebelar, de poner de manifiesto lo no dicho, lo reprimido o inconsciente, sino ver las interpretaciones desde otro ngulo, una mirada que lo que hace entonces es atender sobre todo a aquello que se ha 95

considerado pequeo en la historia. Es decir, el genealogista porque trabaja con interpretaciones sin un principio ltimo de verdad, no tiene como parmetro la consideracin de qu es aquello que es mayor o menor o superficial y profundo. Esta oposicin no opera, slo est afanado en los elementos de las interpretaciones. Esto da lugar a algo importante que es precisamente que no hay pretensin de establecer documentos ms relevantes, todos lo son. Esta relacin con los archivos y con los monumentos de la historia es la tarea gris del que lleva a cabo la tarea genealgica (porque son documentos llenos de polvo2). Esto es muy diferente de la historia anticuaria de N, no se trata de un trabajo erudito y positivista, sino de un trabajo donde no cabe esta asociacin con la historia anticuaria, puesto que no se opera con la lgica de un culto al pasado, una lgica de veneracin al pasado, sino ms bien este trabajo lo lleva a cabo el genealogista por la sospecha que ms bien nace del presente, de la actualidad. Es decir, el genealogista, en su trabajo con los documentos, con la historia pasada, est siendo mdico de la cultura que recoge sntomas del pasado para escribir una historia del presente. No tiene por propsito hacer la historia del pasado en trminos del presente, sino que ms bien quiere hacer una historia del pasado que problematice el presente, se trata de ir al pasado y articular esta relacin en funcin de una problematizacin del presente. No se trata de captar el significado de una poca pasada o intentar comprender los hechos del presente como si hubiera estado anunciado en un tiempo remoto en un pasado olvidado que tendra que retornar al presente, ms bien, se trata de escribir la historia del presente de manera distinta. Cmo? La historiografa que se articula no pretende fundamentar el presente, justificarlo, legitimarlo, sino hacer de l algo poroso, interpelarlo, cuestionarlo. Se asla un hecho y las prcticas que tienen que ver con l, haciendo como un mapa de la procedencia, de dnde procede tales discursos y prcticas relacionadas con el ritual meticuloso del poder. As explicamos cmo algo llega a emerger. La genealoga es un relato explicativo del funcionamiento de discursos y prcticas que se dan en la historia con el propsito de problematizar nuestro presente, que veamos el pasado como algo extrao o lejano. Al genealogista le parece intil intentar identificarnos con la historia, para que nos extraemos de l, es la extraeza lo que genera el pasado. Lo que se persigue entonces es mostrar que nuestras certezas del presente tambin son contingentes, son otras invenciones como sas que se han dado en el pasado. Volvamos al tema de la prisin, sta aparece como algo necesario para la modernidad, si alguien dijera que no deben existir crceles, sera algo impensable, es algo inherente a nuestra poca. Lo que hace Foucault es decir que la prisin es un elemento reciente y que hay civilizaciones que han usado otros mtodos de castigo. Tampoco siempre al loco se le mandado a un manicomio. La nuestra es una invencin como las otras y sujeta, en este sentido, al cambio. Foucault en entrevistas en los aos 70 dice que en el mtodo de su obra hay una transformacin del concepto de episteme al concepto de dispositivo que es lo que hace que se pase del mtodo arqueolgico al genealgico. La episteme est subsumida en distintos dispositivos histricosAlicia Hay cinco supuestos fundamentales de que operan en el mtodo genealgico. 1. Aleatoriedad de los acontecimientos. Determina la disolucin a la idea de la identidad, de un origen o continuidad de una historia. Ms bien lo que habra en la historia es la aleatoriedad de acontecimiento. Irrumpe sin estar inscrito en un acontecimiento causal. 2. La historia ha de ser descrita como un modelo de confrontacin de fuerzas. El relato genealgico describe en estos trminos las luchas. 3. La genealoga constata una serie de relaciones entre la verdad y el poder. La verdad ya no aparece como una construccin inmaculada, sino contaminada por el escenario de enfrentamiento. La verdad sera
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Ahora pillamos la metfora =SS

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un estallido que se produce cuando se cruzan las espadas. El propio discurso de la verdad tiene a su vez efectos de poder. 4. Genealoga como interpretacin permanente. Justamente porque no hay verdad en s, se comprende el trabajo analtico de la genealoga como interpretacin incesante, infinita de la historia que son elementos plurales, nominales. 5. Esta analtica interpretativa no se remite a una lectura del pasado, sino un trabajo sobre la situacin presente. La genealoga es historia del presente. La red hermenutica interpretativa que articula la genealoga no tiene por propsito socavar el presente sino ponerlo en tela de juicio, ponerlo como una interpretacin ms. Es importante agregar que es posible interpretar la genealoga como una reelaboracin de los tres sentidos de la historia descritos por Nietzsche en la segunda consideracin intempestiva. Sera posible entender este mtodo desde estos criterios como un regreso que realiza Foucault sobre las tres tipologas historiogrficas de Nietzsche en la II intempestiva para hacer un uso de la historia para la vida. Esto es algo que el propio Foucault sugiere en la conferencia que hemos de leer. La genealoga sera para Foucault como un regreso para transformar la tipologa historiogrfica, un regreso que viene a transformarlas. Esto lo dice Foucault de manera muy expresa As, la veneracin de los monumentos deviene parodia, el respeto de las antiguas continuidades deviene disociacin sistemtica, la crtica por las injusticias del pasado, deviene destruccin del sujeto de conocimiento. Esta cita podra constituir una relectura de la tipologa Nietzsche ana y presentar el programa rector de la filosofa foucaultiana, algo as como un plan de trabajo de una historia efectiva, que pretende tener consecuencias. F habla de un uso de la historia pardico y destructor de la realidad, como una especie de transformacin de la historia monumental que se propone como lugar de reconocimiento de los elementos grandiosos, monumentales, extraordinarios del pasado. Frente a esa historia que ofrece identidades porque busca de alguna manera buscar una identidad en el pasado por ejemplo el Romanticismo que busca la armadura del caballero o la poca wagneriana que busca al hroe Foucault dice que cabra oponer una historia pardica, el juego de las mscaras que viene a destruir la ilusin de que es posible usar la historia para construir un espacio de reconocimiento. La historia pardica mostrara que todo intento, empeo por encontrar un reconocimiento en algo del pasado, sera nada ms que una variacin mas en un carnaval de mscaras presente a lo largo de la historia. Frente a la historia monumental de las grandes gestas, la genealoga dice que es un reproche contra la vida pero no slo eso, esa historia puede ser parodiada puede estar sometida a la burla de alguien que piensa que es verdad, cuando de hecho, slo es ficcin, mscaras artificios donde se pretende buscar algo grandioso. Ante esto slo cabe una gran carcajada, una imposibilidad de reconocimiento, etc. De la historia anticuaria hay un uso de la historia disociativo y destructor de identidad. Esto posiciona a la historia como tradicin, como restauracin de una continuidad donde el hombre aspira a encontrar un arraigo. La genealoga no pretendera encontrar una identidad a la historia, sino lo contrario, hacer ver la discontinuidad de elementos que nos transforman que aboga por la disolucin de los espacios de arraigo a favor de la diferencia, la heterogeneidad y, de alguna manera, de situar al hombre en una interpelacin de la historia, como un territorio extrao que le interpela continuamente. Esta historia disociativa est cumpliendo algo inverso respecto de la historia anticuaria. Un trabajo caracterstico de la historia anticuaria es la continuidad de la lengua, de la patria, de la nacin, etc., que permite conservar un espacio histrico al cual el hombre pertenecera que sera como su hogar o punto de origen. La primera objecin a esta historia anticuaria aparece con este peligro que hace notar Nietzsche de una historia que puede operar como obstculo con lo nuevo respecto por preservar lo antiguo. 97

Esta inquietud de Nietzsche respecto de la historia anticuaria, la genealoga est retomando esta tarea meticulosa del anticuario o del activista, este trabajo del archivista es comn al genealogista para ver todas las diversidades de la historia, hay un trabajo meticuloso de reunir todas estas experiencias del pasado. La diferencia estara entonces en que ese trabajo meticuloso, el genealogista no lo hace para proporcionarnos una patria, ni para construir un lugar de pertenencia de nuestro presente, sino hacer el trabajo de compilacin del pasado para colocar sobre el tapete los sistemas heterogneos que han operado en la historia y que nos prohben encontrar algo con lo que reconocernos en el pasado. El pasado aparece como sistemas heterogneos que se han producido. Nuestra actualidad tambin est saturada de construcciones histricas, de invenciones, y, por tanto, suceptibles de cambio. Uso de la historia sacrificatorio y destructor de la verdad se opondra a la historia universal que pretende fundarse, articularse a partir de un sujeto de conocimiento de un hombre en s. La II intempestiva Nietzsche habla de un uso crtico de la historia entendido como condena de un pasado necesario que se ha configurado como obstculo en funcin del propsito de la emancipacin del hombre. Pero Nietzsche advierte dos peligros en la historia crtica: el de un juicio o condena del pasado se convierta en sacrificio de la vida en aras de una Verdad. La genealoga supone una transformacin de la historia crtica porque no se tratara de juzgar el pasado en nombre de una verdad que el presente podra detentar, sino de denunciar la ausencia completa de neutralidad del sujeto de la historia. Se trata de denunciar la violencia que subyace detrs de todo discurso con pretensiones de verdad, se trata de poner sobre la mesa el sistema de injusticias y de arbitrariedades, de luchas sobre el cual se estara construyendo el saber. No hay fundamento de verdad sobre el cual uno pueda llevar a cabo un juicio acerca del pasado sobre el cual el hombre pueda liberarse. As, en definitivas cuentas, el uso genealgico de la historia lo que pretende ms bien es liberar a la historia de toda metafsica y de toda antropologa. La genealoga tratara sacrificar ya no la vida a favor de un sujeto verdadero, sino sacrificar la idea misma de un sujeto de verdad en nombre de la vida. Estamos ante una historia que est entendiendo la crtica en otro sentido y esto es importante tenerlo en cuenta en el modelo genealgico. Esto se ve en el Qu es la Ilustracin a propsito de Kant. l rescata una crtica que no est en funcin de ninguna antropologa, sino rescatar una crtica como un ethos, una actitud con la que relacionarse con la historia crticamente. Esta actitud crtica guarda relacin con una cierta forma de experimentarse y relacionarse consigo mismo donde se est sacrificando una idea de humanidad en el sentido universal, absoluto. La historia crtica contina siendo esencialmente emancipadora, pero no es una emancipacin en aras de una verdadera naturaleza humana, sino que esta emancipacin tiene que ver con una libertad que se vislumbra como consecuencia de la destruccin de ciertos lmites que nos son establecidos, de ciertos pesos que nos son asignados. Uno de estos lmites es la idea de un sujeto constituyente de un hombre en s. Una vez que nos hemos liberado de estos pesos que han sido construidos por cierto relato histrico, podemos llevar a cabo lo que Foucault llama una tarea de ensayo de otros modos de ser. La genealoga quiere posibilitar otras experiencias posibles, por eso Foucault distingue entre el modelo genealgico y el modelo kantiano respecto de la ilustracin. Mientras que Kant quiere ver los lmites de la razn, la genealoga quiere diagnosticar de las experiencias posibles y diagnosticar estos lmites con la tarea de la transgresin de estos lmites, por eso la crtica es un ethos que guarda relacin con el diagnstico de los lmites y su transgresin. Este elemento habra que tenerlo presente y que est en juego en la genealoga. La genealoga supone una cierta manera de entender la relacin entre la crtica y la historia y del sujeto consigo mismo y con relacin a su presente. En tal sentido, podemos decir que la genealoga como historia efectiva contiene tres usos: pardico, disociativo y sacrificatorio. stos son tres 98

formulaciones diferentes de la articulacin Nietzsche ana: monumental, anticuaria, crtica. Es una prctica que se puede llevar a cabo en las obras de F. la historia est en tensin con la idea de un antagonismo con la idea de una filosofa universal como si fuera un doble problemtico, impensado para esta filosofa. A partir de esta idea que es una contrahistoria, de esta historia efectiva que se presenta con una exterioridad de la historia universal, esta historicidad es la que encontramos en el siglo XIX con Nietzsche y en el siglo XX con F. Si en el siglo XVIII y XIX fue la idea universal de historia la que predomin, la contrahistoria sera la dominante en la experiencia del siglo XX. A la luz de todo esto, estas herramientas analticas de la filosofa f, evidencian una regularidad en el pensamiento de Foucault respecto de la historia. Desde la conviccin de que es preciso oponerse a la historia universal, tanto arqueologa como genealoga es una continuidad en perfecta armona en la obra de F. Existe una tercera elaboracin de las herramientas analticas. En los aos 80, Foucault va a volver sobre la reelaboracin de sus mtodos de trabajo que encontramos especialmente en qu es la ilustracin y otras conferencias. A esta reformulacin la denomina ONTOLOGA HISTRICA DEL PRESENTE. Tampoco esta formulacin es un rechazo de los otros mtodos de Foucault porque adems dos dimensiones de esta ontologa son la arqueolgica y la genealgica. Esto nuevo tiene que ver con el ethos crtico del que hablbamos. Esta ontologa histrica evidencia una actitud, una manera de relacionarse con la historia que es extraordinariamente singular. Esta actitud singular con respecto a la historia ha conducido a que algunos historiadores hayan sealado que los anlisis de Foucault adolecen del rigor metodolgico elemental que podra permitir reconocerlos como un trabajo histrico. Algunos de estos historiadores han dicho que esta singularidad hace constatar que ms que un historiador se trata de un filsofo. Este reproche tiene que ver con un estar anclado en un positivismo histrico. As como los historiadores han considerado que su trabajo, por su singularidad, es ms el trabajo de un filsofo, no deja de ser curioso que desde el punto de vista de la filosofa se ha elaborado una crtica inversa, se ha hecho notar que hay algo extrao en sus trabajos, puesto que lo que est haciendo siempre es recuperar la voz de los archivos, dotar de una importancia inusitada a los documentos de la historia, sugirindose que ms que un filsofo es un curioso historiador. Esto puede ser sintomtico del punto en el que se ubica el trabajo de Foucault, en un punto ciego tanto para una cierta tradicin del discurso filosfico como de la tradicin histrica. Se sita en una zona opaca que no es ni la historia, ni la filosofa, o no como se ha entendido tradicionalmente. Hay una conferencia de Foucault en 1978, Qu es la crtica?, en la que el propio Foucault se refiere a esto y habla de que l ha llevado a cabo una prctica histricofilosfica que transgrede, o ha transgredido, una forma tradicional de anlisis caracterstica tanto de la historia, como de la filosofa. En esta prctica Foucault estara subvirtiendo caractersticas de lo que se ha entendido por historia y por filosofa. Se aleja en el sentido de que lo que hace es un desplazamiento desde los objetos histricos habituales, familiares para los historiadores, hacia un problema que sera el central de su investigacin, que es el problema del sujeto y de la verdad , problema del cual no se ocupan los historiadores. En ese sentido en su trabajo hay algo ajeno a la historia, pero para llevarlo a cabo se est sirviendo de la historia. Tambin habra algo extrao a la filosofa, porque si bien se ha formulado el problema sujeto-verdad, nos encontramos frente a una manera de enfocar ese problema que no correspondera al modelo ms tradicional de la historia de la filosofa, ya que lo que hace es efectuar una inversin del ejercicio filosfico de este problema reconduciendo el anlisis a los contenidos empricos, que no estara asegurada por una experiencia interior, por un sujeto de conocimiento. No habra el intento de escribir una historia interna de la verdad, una analtica de la verdad (lo que ha sido propio en la filosofa) 99

sino una historia externa de la verdad, una historia poltica de la verdad, que es un planteamiento extrao a la filosofa, sobre todo, desde el punto de vista metodolgico. La zona en que se sita Foucault. Estudio de carcter estrictamente emprico en que est atento a aquellas prcticas que condicionan los discursos, las formas de saber, y a su vez, a la inversa, cmo esos discursos determinan ciertas prcticas. Se sita en un orden de lo inmanente. Es interesante observar aqu el anlisis de un historiador acerca de la obra de Foucault que es el de Paul Veyne (especialista en la historia de Roma), heredero de la escuela de los Anales (crtica del positivismo histrico): Foucault revoluciona la historia dentro de cmo se escribe la historia; llega a una reflexin acerca de la prctica de Foucault. Ms que representar una perspectiva antagnica con respecto a cualquier historiografa convencional, lo que supondra sera la realizacin cabal completa de las aspiraciones que cualquier modalidad de historia le correspondera abrigar, una especie de consumacin del trabajo de la historia. Incluso llega a decir que Foucault sera el primer historiador que habra llevado el positivismo, el nominalismo, y el pluralismo habitual de la historia hasta sus ltimas consecuencias. Sera el nico historiador que habra tenido la capacidad de llevar la historia hasta sus ltimas consecuencias. Nada habra condicionado su manera de hacer historia, que sera una materializacin de una revolucin cientfica que han perseguido todos los historiadores, que es esta revolucin de remitirse exclusivamente a los hechos en su materialidad. Esto tiene que ver con su sospecha de que todos los historiadores se frenan en un cierto recurso a lo metafsico, o a la idea de que hay objetos en la historia que tienen continuidad o permanencia; lo que Foucault disuelve en un sentido radical. En Foucault habra algo en su trabajo con la historia propio del trabajo de un etnlogo, es decir, de un etnlogo que se acerca a la interpretacin de una cultura diferente pero sin el etnocentrismo cultural, sin la pretensin de que hay una cultura verdadera, superior. Esto significa que la aproximacin que hace al pasado tiene que ver con prescindir de una centralidad de la cultura (primaca del presente para juzgar el pasado de Nietzsche ), para comprender la otredad radical del pasado, para perfilar lo extrao, lo ajeno del pasado. Es decir, Foucault est operando con una coherencia que es la coherencia radical a la que aspirara el trabajo de una ciencia histrica. En ese sentido, es especialmente significativo la atencin que le presta a las prcticas, a las maneras de hacer y al hecho de que stas se gestas de una cierta forma azarosa; no slo son raras extraas, sino tambin azarosas. Esas prcticas que va identificando en el pasado, sean discursivas, o extradiscursivas, determinan esos objetos sobre los cuales se va a detener la investigacin de Foucault: la locura, la enfermedad, le delincuencia, la sexualidad. A todos esos objetos, problemas, intenta acercarse a travs de la descripcin de la otredad de prcticas discursivas o extradicursivas que determinan estos objetos. En este sentido, puede evidenciarse que el talante de Foucault es eminentemente nominalista porque para l sera falso considerar al objeto de una prctica como un objeto natural, como un objeto que es siempre el mismo. Para Foucault no hay objetos naturales, que sean siempre lo mismo. Est desconfiando no slo de que no haya verdades trascendentales, sino, tambin, de que existan los hechos a los cuales se remiten los positivistas en el campo de la historiografa. Lo que quiere decir es que la locura, la enfermedad, la sexualidad, no son un hecho sino una invencin, una construccin. Es una radicalizacin de la historia, llega mucho ms all de donde llega el mtodo histrico que se remite a sealar unos hechos. Por eso Veyne comenta un dilogo con Foucault en que le coment el problema de la locura, y en el que Foucault habra reconocido que la locura para l no existe, es una ficcin. No slo el hombre en s es una ficcin, sino que todos estos objetos son una ficcin. Pero que sea una ficcin no quiere decir que sea algo ilusorio y que no nos compromete, puesto que s tiene efectos sobre nosotros. Las ficciones que ha construido el hombre tienen efectos polticos, efectos de normalizacin sobre los cuerpos. Y esta es la singularidad del trabajo de Foucault. 100

Foucault: la ficciones constituyen la experiencia misma, su autor no es el historiador, a l slo le queda la tarea de confeccionar la cartografa de sus funcionamientos. Esta ontologa sera una vida filosfica en la que la crtica de lo que somos es un anlisis histrico de los lmites que se han establecido y de su franqueamiento posible. El tema de la vida filosfica es muy relevante en l, tema muy importante en Nietzsche en la CCJ y en Aurora, ser cobayas de nosotros mismos la filosofa del peligroso quiz la clebre idea del eterno retorno. Es importante situar esta formulacin histrica de este ltimo Foucault conectada con una vida crtica donde se trata de un anlisis histrico del lmite, a una nueva manera de entender la filosofa. Contexto donde se est situando este pensamiento es en qu es la Ilustracin? Este nombre no es balad, porque hace referencia a una cierta concepcin de la historia. El planteamiento de Kant nos encontramos con que de lo que se trata es la interrogacin por el presente, la idea de que la filosofa tiene que dar cuenta de su presente, que la filosofa se tiene que hacerse cargo de este presente. En este sentido, la cuestin del modo de ser histrico es tambin un elemento que adquiere especial relevancia en la pregunta a qu es la ilustracin. La respuesta de Kant para lo que singulariza el presente pasa por dar cuenta del proceso desde la minora de edad, a la conquista de una madurez ligada al uso de la razn. Por lo tanto, la pregunta por el presente, el tema del modo de ser histrico, cmo nos relacionamos con la historia, todo ello est implcito en la pregunta, as como la idea de un sujeto autnomo, conquistar un estado de autonoma garantizado por el uso de la razn 3. Si bien Foucault considera que de alguna manera esta ontologa histrica tiene una relacin con la Ilustracin kantiana tambin va a hacer ver en qu manera se diferencia. La relacin con Kant tiene directa relacin con el problema de la historia. El propio Foucault subraya que la historia es teleolgica pero a la vez es una tarea del sujeto para constituirse como autnomo. HECHO Y TAREA HISTORIA F lo que propone es una radicalizacin del proceso de la Ilustracin. Todo el mtodo sera una radicalizacin del proyecto crtico ilustrado como ejercicio donde habra una liberacin final de los ltimos rasgos de la antropologa y la metafsica, rasgos que estn presentes en la manera kantiana de entender la historia. As, la contrahistoria no es contra-ilustrada sino una purificacin del proceso ilustrado. Sera una interpretacin muy limitada entender a Foucault como un profeta de la postmodernidad, apostando por el irracionalismo, por una suerte de fundamentacin total del proyecto ilustrado, etc., cuando en verdad Foucault est tratando de rescatar otra dimensin con la modernidad que se ha pasado por alto, un elemento que aporta
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Hay otro texto de Foucault que se public tambin con el ttulo de qu es la ilustracin, que no

es la misma de 1984. La piqueta ed. Public este texto que corresponde ms bien a la sesin de una clase en el curso de 1983-4, el ltimo de f. all Foucault analiza el texto de Kant de manera ms amplia y agrega algo que es importante tener presente y es que lo que estara en juego en la conquista de la madurez es el tema del gobierno, la problemtica del gobierno, la conquista de la madurez tendra que ver con la conquista de un gobierno sobre uno mismo que supone el rechazo crtico a la forma en que somos gobernados. La conquista de la madurez tiene que ver con garantizar el gobierno de s por el uso crtico de la razn. Todos estos elementos estn operando en la pregunta de Kant al qu es la Ilustracin. Si bien Foucault considera que de alguna manera esta ontologa histrica tiene una relacin con la Ilustracin kantiana tambin va a hacer ver en qu manera se diferencia.

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la filosofa como crtica y es este tema de no ser gobernado, la crtica como resistencia al poder. Es un intento de llevar la Ilustracin ms all de donde ya ha llegado. El ethos filosfico tendra que ver con el anlisis de los lmites a partir de una pregunta que guarda relacin con el presente. En este punto es preciso ver cul es el concepto de lmite. Se tratara de un anlisis de los lmites no en el sentido kantiano de establecer los lmites del conocimiento, sino ms bien de un ensayo para una eventual transgresin. Esto tiene una dimensin arqueolgica, uno de los elementos para ver los lmites es considerar los discursos como acontecimientos histricos que sancionan todo lo que hacemos o decimos. Los discursos establecen los lmites de lo pensable, de lo que se puede conocer, etc. Los discursos son justamente aquello de donde surgen lmites para la experiencia. Tambin ha de ser genealgica la crtica porque debe extraer de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de ya no ser, de ya no hacer, de ya no pensar, aquello que somos, hacemos, o pensamos. Si las prcticas de poder de alguna manera determinan lo que somos, hacemos o pensamos y recortan la experiencia, el trabajo de la ontologa histrica sera mostrar el ya no hacer eso que se nos impone hacer, pensar, actuar de otro modo, ser de otro modo. A travs de este trabajo con la historia se tiene que poder socavar este presente abrindolo a nuevas posibles experiencias. A este trabajo de los lmites, se vincula con un anlisis que podramos calificar de experimental que debe estar incluida y que tiene que ver con identificar zonas, mbitos de experiencia donde el cambio es posible y adems deseable. De alguna manera, esta dimensin experimental, de transgresin de los lmites que nos abre otras posibilidades de experiencia se relaciona con la cuestin de que el trabajo genealgico intenta configurarse como una historia del presente. Las historias que Foucault construye intentan romper con ciertas evidencias para a partir de esta interpelacin abrir la perspectiva de que otra experiencia es posible. Por ejemplo la historia de la prisin en Vigilar y castigar fractura una evidencia un progreso en la historia del derecho, fractura la evidencia de que es posible una sociedad sin crceles. Lo mismo con la locura, con la sexualidad (especialmente el primer volumen). De lo que se trata es de socavar certezas que estn operando en el presente y que establecen lmites para la experiencia concreta de los individuos. Intentar transgredir los lmites tendra como efecto la apertura de la experiencia, donde otros modos de ser son posibles. De este modo, puede decirse que se trata para Foucault de pensar el pasado contra el presente a favor de un tiempo futuro, de la apertura del presente al futuro. De hecho, uno podra concluir aqu que el futuro ha de entenderse desde esta problematizacin del presente, simplemente como la liberacin del carcter inmodificable que pretende atribursele al presente. El futuro es ese estado que se abre en contra del pensamiento de que el futuro no puede sufrir transformacin. Vemos que en este sentido Foucault y Nietzsche estn preocupados por lo mismo, porque el futuro no sea ms que representacin de las lgicas dominantes del presente donde lo indito no tenga cabida. Esto es lo que otros han llamado fin de la historia, como momento en el cual ya est todo dado donde ya slo queda la reproduccin del presente, una enorme y continua reproduccin de lo mismo, una inquietud que est presente en la filosofa del siglo XX y que remite al problema de Adorno Horkheimer donde analiza la libertad de elegir pero una libertad que es para siempre lo mismo, una especie de cuadro muy limitado, un presente que se cierra sobre s mismo y que se entiende como acabamiento. Otros modos de subjetividad son posibles, se trata entonces de restar al presente sus pretensiones de inmodificabilidad. La apuesta poltica que est operando es una apuesta en la direccin de un trabajo en lo especfico. Considera que es preciso abandonar por las consecuencias que ha tenido, las soluciones universales propias de una realidad utpica por una opcin poltica que sera la que hace esta 102

ontologa y que sera la apuesta por transformaciones parciales, un mbito microfsico en el mbito de lo local, una microestructura. Esto apela a una distincin que Deleuze y Foucault hicieron respecto de la labor del intelectual. La filosofa es como una caja de herramientas que deberan estar dirigidas a cortocircuitar en las lgicas de poder que estn imperando en la sociedad. En el contexto de esta prctica, descartar la figura del intelectual universal que tiene un programa de soluciones, se relaciona con una verdad universal y por tanto, es capaz de decir el camino a seguir y ser el portador de los que no tienen palabra; frente a un intelectual especfico, que tendra que ver con un intelectual que no se convierte en portavoz de nadie, que no pretende sealar la meta y el horizonte, sino ponerse al lado de los que estn librando batallas en el presente. La lucha o combate da cuenta de que en el presente hay algo otro, esto es lo que explica el trabajo militante de Foucault por ejemplo de las condiciones de vida en las prisiones, las sindicales, de las minoras sexuales, de los universitarios, etc. El poder no es un mal pero puede ser peligroso. Los poderes del presente aspiran a cerrar el juego, a que no haya contraconducta, contestacin. Hay una distincin entre el poder y la dominacin, esta dominacin es la que bloquea. El poder cambia, hay diversidad (vigilar y castigar) la historicidad belicosa es esto. La cuestin es por qu el poder est siempre reinventando porque encuentran algo que resiste, porque siempre hay algo que responde, que est obligando al dispositivo a transformarse porque no hay apropiacin completa del sujeto. Esto tambin lo explica Judith Butler en mecanismos psquicos del poder donde habla de que hay algo as como un fondo en la subjetividad que intenta escapar del poder y que el poder intenta por todos los medios atrapar. Y se podran ver cmo los distintos dispositivos han ofrecido resistencia. El juego es peligroso para Foucault porque puede cerrarse. La ontologa histrica debe impedir tal cierre, tiene dar cuenta de que el presente es modificable y que son posibles otras formas. Una vez dicho esto sobre la ontologa histrica es importante tener presente que esta ontologa histrica no puede entenderse como un mtodo que no tenga un rigor. El mtodo tiene condiciones de sistematicidad, de rigor, por tanto, a partir de esto se pueden abrir otros itinerarios de investigacin. Mientras se van desarrollando temticos se pueden abrir otros itinerarios, los cursos de poder estn llenos de itinerarios que Foucault sugiere, plantea. Esto es importante tenerlo presente. Estamos ante un mtodo de trabajo con infinitas lneas de investigacin. Foucault acredita un montn de posibilidades para el trabajo filosfico e histrico. Esto ha sido efectivamente as. La obra de Foucault ha tenido una serie de derivas que nacen precisamente de esta apuesta metodolgica. Foucault de alguna manera ha legitimado una cierta prctica de la filosofa con respecto a la historia, la contrahistoria, que ha llevado a ciertos itinerarios en la actualidad. A modo de eplogo, vamos a comentar la relacin de Foucault con los historiadores. La relacin ha sido problemtica pero tambin es cierto que ha existido una tradicin en la historia que ha sido muy receptiva de su trabajo. Mencionaremos a las historiadoras: Michelle Perrot y Adelet Frge. Son dos de las historiadoras ms importantes del siglo XX en Francia. La primera es una clebre feminista, autora de La historia de las mujeres. Trabaj junto a Foucault especialmente en la obra colectiva que es El panptico acerca del proyecto de la crcel panptico, del ojo del poder. La segunda es especialista en el siglo XVIII, trabaj con Foucault en algunos de proyectos de archivo El desorden de las familias donde se da cuenta de cmo los archivos de la Bastilla reflejaban quines entraban en la Bastilla y por qu estaban all. Ambas, prximas al trabajo de Foucault en relacin a toda su obra y le han dado especial importancia a la historia de los excluidos, que problematiza la historia universal, el tema de las mujeres, de los marginados, etc. Foucault cuando habla de este trabajo que est ms all de la filosofa y la historia como en una zona intermedia, 103

habla de algo que efectivamente se llev a cabo en la historia, en la apuesta foucaultiana. Hay una cierta proximidad de ciertos historiadores con respecto a Foucault en la disciplina histrica del siglo XX: Fernan Braudel y Robert Mandrou que son discpulos de Febre y Bloch clebres por la revista Anales de la historia poltica y social, que intentaba renovar el relato de la ciencia histrica, como crtica sobre todo a la erudicin positivista. Mandrou crea junto a Dewey La historia de las mentalidades, Braudel escribi El mediterrneo y el mundo mediterrneo en la poca de Felipe II donde incorpora al relato historiogrfico cuestiones econmicas y geogrficas. Ellos recogen a Foucault como un gran y nuevo historiador. Entienden que la obra de Foucault de la historia de la locura vendra a mostrar perfectamente la historia de las mentalidades, una obra de psicologa social, de las representaciones colectivas que han operado en la historia (esto es un poco reduccionista, como el mismo Foucault aclar). En todo caso, lo que nos interesa es que hay una proximidad con el trabajo de F. Esta proximidad, difcil de delimitar, tiene que ver con lo metodolgico y tiene que ver con una distancia respecto del idealismo y positivismo histrico dando cierta primaca al relato. No se trata entonces de una problemtica que remita slo a la filosofa, ha tenido repercusiones en otros mbitos relacionadas con todo el programa de renovacin de la ciencia histrica en Francia y en otros pases.

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