LOS CAMBIOS REVOLUCIN CIENTFICA, REFORMA PROTESTANTE

Historia del Pensamiento Filosfico y Cientfico

Giovanni Reale y Dario Antisieri Tomo III

haber plagiado en sus lecciones a Marsilio Ficino (doctrinas mgicoGiordano Bruno La Religin como Metafsica de lo Infinito y el Heroico furor 3.1. Su vida y sus obras Giordano Bruno naci en Nola en 1548. Su nombre de pila era Filippo; el nombre de Giordano se le impuso cuando, an muy joven, entr en el convento de Santo Domingo de Npoles, donde fue ordenado sacerdote en 1572. Siendo estudiante ya tuvo ocasin de manifestar su espritu de intolerancia y rebelda, hasta el punto de que en 1567 se inici un proceso en contra suya, que luego qued en suspenso. Ms grave fue el nuevo proceso de 1576, no tanto por las sospechas de hereja que haba suscitado, como por la sospecha de que fuese responsable del asesinato de un miembro de su misma orden religiosa, que le haba denunciado. En realidad se trataba de una sospecha infundada. No obstante, la situacin se Complic hasta el punto de que Bruno, que haba huido a Roma, decidi colgar los hbitos y se refugi en el Norte (Gnova, Noli, Savona, Turn, Venecia), para acabar en Suiza, en Ginebra, donde frecuent ambientes calvinistas. Muy pronto acab tambin rebelndose contra los telogos calvinistas. Bruno vivi en Francia desde 1579. Primero estuvo en Toulouse durante dos aos y en 1581 se traslada a Pars, donde logr atraerse la atencin de Enrique III, que le protegi y le apoy. En 1583 viaj a Inglaterra en el squito del embajador francs y vivi sobre todo en Londres. Tambin pas una temporada en Oxford, donde pronto entro en colisin con los profesores de la universidad (a los que consideraba pedantes). Documentos que han sido hallados en poca reciente demuestran entre otras cosas que los sabios locales le acusaron de hermticas). En 1585 volvi a Pars. Rpidamente se dio cuenta de que ya no gozaba de los favores del rey y tuvo que huir despus de un tempestuoso choque con los aristotlicos. Se decidi esta vez por la Alemania luterana. En 1586 se estableci en Wittenberg, donde elogi pblicamente el luteranismo. Sin embargo, tampoco aqu permaneci mucho tiempo y en 1588 se propuso conseguir los favores del emperador Rodolfo II de Habsburgo, cosa que no logr, y pocos meses despus regres a Alemania. En 1589, en Helmstdt, se inscribi en la comunidad luterana, de la que fue expulsado apenas un ao despus. En 1590 se traslad a Francfort, donde public la triloga de sus grandes poemas latinos. Estando all, recibi a travs de unos libreros la invitacin del noble veneciano Giovanni Mocenigo, quien deseaba aprender

mnemotecnia, disciplina en la que Bruno era maestro. Repentinamente, acept la invitacin y volvi a Italia en 1591. Ese mismo ao Mocenigo denunciaba a Bruno ante el Santo Oficio. En 1592 comenz en Venecia el proceso de Bruno, que acab con una retractacin de ste. En 1593 se traslad a Roma y fue sometido a un nuevo proceso. Despus de un laborioso intento de convencerlo de que se retractase de algunas de sus tesis, se produjo una ruptura final. Fue condenado a morir en la hoguera, sentencia que se cumpli en el Campo dei Fiori, e1 12de febrero de 1600. Bruno no reneg de su credo filosfico-religioso y muri para atestiguarlo. A. Guzzo seala: As, una vez muerto, hace acto de pr sencia para exigir que su filosofa viva. De esta manera, present una apelacin: su juicio se volvi a abrir, la conciencia italiana examin en segunda instancia su proceso y, en primer lugar, incrimin a quienes le mataron.

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Las obras de Bruno son muy numerosas. Entre ellas merecen una tencin particular la comedia El fabricante de velas (1582), el De umbris dearum (1582), La cena de las cenizas (1584), De la causa, principio y uno (1584), Del infinito universo y mundos (1584), Expulsin de la bestia triunfante (1584), De los heroicos furores (1585), De minimo (1591), De monade (1591) y De immenso et innumerabilibus (1591). interpretacin de las obras de Bruno. Segn esta autora, la filosofa de Bruno es fundamentalmente hermtica, l era un mago hermtico del tipo ms radical, con una especie de misin mgico-religiosa. Qu fue, entonces, lo que Bruno trat de llevar a cabo? Sostiene Yates: Es muy sencillo. Reconduce la magia renacentista hasta sus fuentes paganas, abandonando los dbiles intentos de Ficino, que se propona elaborar una magia innocua ocultando su fuente principal, el 3.2. La caracterstica fundamental del pensamiento de Bruno Para comprender el mensaje de un filsofo es preciso captar el ncleo de su pensamiento, el origen de sus concepciones y el espritu que les infunde vida. En el caso de Bruno, cul es este ncleo, este origen, este espritu? Los estudios ms recientes han logrado ponerlo en claro: el rasgo distintivo del pensamiento de Bruno es de carcter mgico-hermtico. Bruno sigue las huellas de los magos-filsofos renacentistas y avanza notablemente en el tipo de razonamiento que Ficino haba iniciado con cautela, tratando de mantenerse dentro de los lmites de la ortodoxia cristiana. Bruno, en cambio, se propone llegar a sus ltimas consecuencias. Ms an: cabe interpretar el pensamiento bruniano como una especie de gnosis renacentista, un mensaje de salvacin con el sello de la religiosidad egipcia, como la que aspiran a tener los escritos hermticos. Su neoplatonismo sirve. de base y de armazn onceptual a esta visin religiosa y se ajusta continuamente a sus exigencias. No sabes, oh Asclepio, como Egipto es la imagen del cielo (...), nuestra tierra es templo del mundo. No obstante, vendr un tiempo en el que parecer que Egipto ha sido en vano un religioso cultivador de la divinidad (...). Oh Egipto, Egipto, de tus religiones slo quedarn las fbulas (...). Las tinieblas ocultarn la luz, se juzgar que la muerte es ms til que la vida, nadie elevar sus ojos al cielo, el religioso ser Tal es la documentadsima tesis que ha expuesto F.A. Yates, en el volumen ya citado, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Laterza Bari. Queremos centrar nuestra atencin en ella, aunque sea de forma resumida, porque soluciona muchas dificultades que se plantean en la considerado como demente, se pensar que el impo es prudente, el furioso, fuerte, y el psimo, bueno. Y creedme, entonces se le aplicar la pena capital a aquel que se dedique a la religin de la mente; porque se hallarn nuevas justicias y nuevas leyes, no se hallar nada santo y Asclepio (en el que se enseaba a construir dolos y amuletos, y que haba sido condenado por san Agustn), escarneciendo violentamente a los hermticos religiosos (que, como antes se ha dicho, eran muy numerosos durante la poca renacentista) que haban credo basar un hermetismo cristiano prescindiendo del Asclepio y proclamndose un egipcio convencido, que deplora la destruccin -por parte de los cristianos- del culto a los dioses naturales de Grecia y de la religin a travs de la cual los egipcios haban alcanzado las ideas divinas, el sol inteligible, el Uno del neoplatonismo. En la Expulsin, Bruno cita en estos trminos la lamentacin del Asclepio y su profeca final, infundindole un acento conmovedor:

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nada religioso: no se oir cosa digna del cielo o de lo celestial. Slo quedarn los ngeles perniciosos, quienes -mezclados con los hombres- forzarn a los miserables a osar todos los males, como si fuese Justicia; dando pie a guerras, robos, fraudes y todas las dems cosas contrarias al alma y a la justicia natural; sta ser la vejez, el desorden y la irreligin del mundo. Pero no dudes, Asclepio, porque despus que hayan acaecido tales cosas, entonces el seor y padre Dios, gobernador del mundo, providencia omnipotente (...) acabar seguramente con tal inmundicia, devolviendo al mundo su antiguo rostro. el gran aparato que Ficino y Pico de la Mirndola pusieron en movimiento, con toda su fuerza psicolgica, sus asociaciones cabalsticas y cristianas, su sincretismo abarcador de diversas posturas filosficas y religiosas, antiguas o medievale , y asimismo, con su magia. Adems, conviene recordar -cosa que, en mi opinin, es uno de los aspectos ms significativos de Giordano Bruno- que sale a escena hacia finales del siglo XVI, aquel siglo que contempl manifestaciones terribles de intolerancia religiosa y en el cual se busc en el hermetismo religioso un refugio de tolerancia, una va que condujese a la unin de las diversas sectas que luchaban entre s. Hemos visto que existan distintas variedades de hermetismo cristiano, catlico y protestante, y El egipcianismo de Bruno es una religin, la buena religin destruida por el cristianismo, a la que hay que regresar y de la cual l se siente profeta, con la misin de hacerla revivir. Un ltimo texto de Yates sirve para completar el cuadro de esta nueva exgesis: As, el intento de Ficino en su totalidad -construir una theologia platonica cristiana, con sus prisci theologi y sus magos y con su platonismo cristiano, en el que se incrustan furtivamente algunos elementos mgicos- era menos que nada a los ojos de Giordano Bruno. ste, aceptando en su plenitud y sin ningn prejuicio la religin mgica egipcia del Asclepio (y dejando de lado las presuntas anticipaciones del cristianismo que aparecen en el Corpus Hermeticum), consider que la religin mgica egipcia era una experiencia tergica y exttica genuinamente neoplatnica, una ascensin hacia el Uno. As era, de hecho, puesto que el egipcianismo hermtico se reduca al egipcianismo interpretado por los neoplatnicos de la antigedad tarda. Sin embargo, el problema de la interpretacin de Bruno no se resuelve convirtindolo en servil continuador de este tipo de neoplatonismo y considerndolo como mero seguidor de un culto misteriosfico egipcio. Bruno estuvo influido, sin lugar a dudas, por que la mayor parte de stas rechazaba la magia. En una situacin de esta clase aparece Giordano Bruno, tomando como base y de forma incondicional el hermetismo mgico egipcio. Predica una especie de contrarreforma egipcianista, profetiza un regreso a la tradicin egipcia, gracias al cual las dificultades religiosas se conciliarn a travs de una nueva solucin. Finalmente, propugna asimismo una reforma moral, acentuando la importancia de las buenas obras en su dimensin social y de una tica que responda a criterios de utilidad social. Es evidente, como consecuencia, que Bruno no poda coincidir con los catlicos ni con los protestantes (en ltimo trmino, ni siquiera poda llamarse cristiano, porque acab por poner en duda la divinidad de Cristo y los dogmas fundamentales del cristianismo), y que los apoyos que busc -primero en un sitio y luego en otro- no eran otra cosa que apoyos tcticos para realizar su propia reforma. Esto fue, precisamente, lo que provoc violentas reacciones en todos los ambientes en que ense. No poda formar parte de ninguna secta, porque su objetivo consista en fundar su nueva religin. No obstante, estuvo ebrio de Dios (para utilizar una expresin que Novalis aplic a Spinoza), y el infinito

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fue su principio y su fin (empleando otra expresin que Schleiermacher tambin aplica a Spinoza). Se trata, empero, de una Divinidad y de un Infinito de carcter neopagano, que. gracias al aparato conceptual del neoplatonismo -que Nicols de Cusa y Ficino haban hecho resurgirpoda manifestarse casi a la perfeccin. evidencia a travs del pasaje del De vita coelitus comparanda, en el que Ficino escribe que las imgenes o los colores planetarios, memorizados en la manera en que haban sido reproducidos en el techo de una habitacin (mediante frescos ordenados de acuerdo con los cnones exactos de las correspondencias mgico-simpticas), le servan-a quien los hubiese aprendido de este modo como principio organizador de 3.3. Arte de la memoria (mnemotecnia) y arte mgico-hermtico Las primeras obras de Bruno estn dedicadas a la mnemotecnia y entre ellas destaca sobre todo el De umbris idearum, redactado en Pars y dedicado a Enrique III. Sin embargo, incluso su mnemotecnia se halla teida de fuertes componentes mgico-hermticos. El arte de la memoria era muy antiguo. Los oradores romanos, para memorizar sus discursos, asociaban la estructura y la sucesin de conceptos y de argumentos a favor de dichos conceptos a un edificio y a la sucesin de sus partes. Ramn Llull en la edad media haba desarrollado la mnemotecnia, tratando de establecer reglas que favorecieran la memorizacin a travs de una precisa utilizacin de las reglas de la mente, y buscando la coordinacin existente entre las reglas de la mente y la estructura de lo real. La mnemotecnia resurgi en el renacimiento y alcanz su grado culminante con Giordano Bruno. F. Yates, que brinda las aportaciones ms notables que a este respecto se han formulado en los ltimos tiempos, resume en estos trminos la concepcin renacentista de la mnemotecnia y la todos los fenmenos con los que uno se topase al salir de casa. Segn Yates, adems, la experiencia hermtica de la reflexin sobre el universo a travs de la mente se encuentra en la base de la memoria mgica renacentista. La mnemnica clsica, fundamentada en lugares e imgenes, hay que entenderla y aplicada en el mbito de la memoria mgica renacentista como mtodo para obtener aquella experiencia hermtica, imprimiendo en la memoria imgenes arquetpicas o mgicamente activadas. Empleando imgenes mgicas o talismnicas en calidad de imgenes mnemnicas, el mago aspiraba a conseguir conocimiento y poderes universales, adquiriendo -mediante la

organizacin mgica de la imaginacin- una personalidad dotada de poderes mgicos, en sintona, por as decido, con los del cosmos. Esta singular transformacin o adaptacin del arte clsico de la memoria a lo largo del renacimiento, posee una historia previa a Giordano Bruno, pero con ste alcanza su punto culminante. En el De umbris idearum Bruno se remite expresamente a Hermes Trismegistos, convencido de que la religin egipcia es mejor que la cristiana, en la medida en que es una religin de la mente, que se realiza superando el culto al sol, imagen visible del sol ideal que es el intelecto. Las sombras de las ideas no son las cosas sensibles, sino ms bien (en el contexto propio de Bruno) las imgenes mgicas, que reflejan las. Idea de la mente divina y de las cuales las cosas sensibles son copia. AI imprimir en la mente estas imgenes mgicas se obtendr

contribucin realizada por Bruno: En el renacimiento (el arte de la memoria) se puso de moda entre los neoplatnicos y los hermticos. Se le consideraba como un mtodo que imprima imgenes fundamentales y arquetipos en la memoria, que presupona, como sistema de localizacin mnemnica, el orden csmico mismo y permita as un profundo conocimiento del universo. Esta concepcin ya se pona en

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una especie de reflejo de todo el universo en la mente, adquiriendo as una maravillosa potenciacin de la memoria y un reforzamiento global de las capacidades operativas del hombre. La obra prosigue con la presentacin de una serie de listas de imgenes en las que Bruno se basa para organizar el sistema de la memoria. Al igual que haba empezado a hacer Ficino, otorga a su construccin un fundamento plotiniano. cosmos, relacionndola con la magia astral y con el culto solar tal como Ficino lo haba propuesto, hasta el punto de que uno de los sabios hall que tanto la primera como la segunda leccin haban sido extradas, casi palabra por palabra, de las obras de Marsilio Ficino (en particular, de la obra De vita coelitus comparanda). Esto provoc un escndalo, que oblig a Bruno a despedirse con presteza de los pedantes gramtico s de Oxford, que no haban entendido nada de su mensaje. La imagen de s que quera dar, por lo tanto, era la del El Bruno parisiense, pues, con la obra que dedica nada menos que a Enrique III, se presenta como exponente y renovador de la tradicin mgico-hermtica inaugurada por Ficino, pero en un sentido mucho ms radical: ya no le interesa la conciliacin que Ficino propone entre esta doctrina y la dogmtica cristiana, y se muestra decidido a llegar hasta el final de este camino. mago renacentista, que propone la nueva religin egipcia de la revelacin hermtica, el culto del deus in rebus, del Dios que est presente en las cosas. En la Expulsin, el egipcianismo se presenta de una manera temtica, afirmando que Mercurio egipcio sapientsimo es decir, Hermes Trismegistos- es la fuente de la sabidura. La visin del dios en las cosas est expresamente vinculada con la magia, entendida como sabidura proveniente del sol inteligible, que se 3.4. El universo de Bruno y su significado revela al mundo en grados variables. La magia, sostiene Bruno, puesto que versa sobre los principios sobrenaturales, es divina; y en la medida Despus del perodo que pas en Francia, la fase ms significativa de la carrera de Bruno fue su etapa inglesa, donde redact y public sus dilogos italianos, que constituyen sus obras maestras. Antes de hablar del contenido de stos (los poemas latinos posteriores, redactados y publicados en Alemania, no son ms que desarrollos y profundizaciones de dichos dilogos), es oportuno determinar bajo qu aspecto se present Bruno ante los ingleses y, en particular, ante los sabios de la universidad de Oxford. Ciertos documentos que han sido descubiertos en los ltimos aos (en especial, por R. McNulty) nos informan acerca de los temas que Bruno trat en Oxford y las reacciones que suscit en sus oyentes. Expuso una visin copernicana del universo, centrada en la concepcin heliocntrica y en la infinitud del en que versa sobre la contemplacin de la naturaleza y escruta sus secretos, es natural; y se le llama intermediaria y matemtica, porque se dedica a las razones y actos del alma, que se halla en el horizonte de lo corporal y lo espiritual, espiritual e intelectual. El egipcianismo de Bruno es una forma de religin paganizante, sobre la que l quisiera fundar una reforma moral universal. En qu consisten sus fundamentos filosficos? Hemos mencionado en diversas ocasiones que dichos fundamentos proceden bsicamente del

neoplatonismo, y que en Bruno reciben nuevos matices y un acento muy notable de tipo pantesta, junto ,con la insistencia en algunos elementos eleticos y la introduccin explcita de temas de Avicebrn.

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Por encima de todo, Bruno admite la existencia de una causa o un principio supremo, que tambin denomina mente sobre las cosas, de lo que se deriva todo lo dems, pero que permanece incognoscible para nosotros. Todo el universo es obra de este primer principio; pero del conocimiento de sus efectos no puede uno remontarse al conocimiento de la causa, al igual que, a partir de la visin de una estatua, no se puede llegar a la visin del escultor que la ha construido. Este principio no es ms que el Uno plotiniano, replanteado por un renacentista. Bruno escribe: De la divina substancia, por ser infinita y por hallarse muy alejada de los efectos que constituyen el trmino ltimo de nuestra facultad discursiva, nada podemos conocer, si no es a la manera de vestigio, como dicen los platnicos, de efecto remoto, como dicen los peripatticos, de indumento, como dicen los cabalistas, de espaldas o traseros, como dicen los talmudistas, de espejo, sobra y enigma, como dicen los apocalpticos. Bruno aade que la comparacin con la estatua es, en gran medida, inadecuada, porque la estatua -que est acabada puede ser conocida en su plenitud; el universo, en cambio, es infinito, y sucede que con mucha menos razn conoceremos por su efecto al primer principio o causa. Se equivocara quien concediese a tales afirmaciones sobre la trascendencia del primer principio un significado que slo puede tener en un contexto metafsico creacionista. En efecto, aqu nos encontramos en un contexto de metafsica procesionista plotiniana, y dichas afirmaciones poseen el sentido que les otorga lo que viene a continuacin. Al igual que en Plotino el intelecto procede del principio supremo, Bruno tambin habla de un intelecto universal, pero lo entiende -de una forma inmanentista ms marcada- como mente en las cosas. Ms exactamente, es una facultad del alma universal, de la que surgen todas las formas inmanentes a la materia y con la que constituye un todo inseparable: Esto afirma el Nolano, que existe un intelecto que da el ser a todas las cosas, llamado por los pitagricos y el Timeo "dador de las formas"; un alma y principio formal, que se hace todas las cosas y las informa, llamada por los mismos "origen que las forma"; una materia, con la cual se hace y se forma cada cosa, que todos llaman "receptculo de las formas". La estructura hilemrfica de la realidad es concebida, en consecuencia, de un modo muy diferente al aristotlico: las formas son la estructura dinmica de la materia, van y vienen, se terminan y se renuevan, porque todo est animado, todo est vivo. El alma del mundo se halla en cada cosa y el intelecto universal est presente en el alma, fuente perenne de formas que se renuevan continuamente. Segn Bruno, todo est vivo en un sentido muy diferente al de Telesio. En Bruno se trata de la vida del alma y de la mente universal, que es Dios -esto es, lo Divino- que se expande en el universo, mientras que en Telesio se trata de una visin panvitalista reducida a los lmites mucho ms estrechos de un sensismo que, como hemos visto, tiene races presocrticas. En Telesio, Dios es realmente trascendente, y la vida del mundo es la vitalidad que Dios ha concedido a la materia y a sus principios en el acto de la creacin, y que nada tiene que ver con la vida divina: En Bruno, Dios se convierte en inmanente y la vida del cosmos se convierte en vida divina, en el infinito expandirse de la misma vida de Dios. Por eso .se comprende que en este contexto Dios y la naturaleza, forma y matena, acto y potencia, acaben por co incidir, hasta el punto de que Bruno puede escribir: Por lo cual no es difcil u oneroso acabar por admitir que el todo, segn la substancia, es uno, como quizs entendi Parmnides, tratado innoble mente por Aristteles.

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La pgina siguiente, que pertenece al De la causa, principio y uno bosqueja a la perfeccin la nueva imagen bruniana del universo uno, infinito y (adems) eleticamente inmvil: El universo es uno, infinito, inmvil. Una, digo, es la posibilidad absoluta, uno el acto, una la forma o alma, una la materia o cuerpo, una la cosa, uno el ente, uno el mximo y ptimo; el cual no debe poder ser comprendido; es empero inacabable e interminable, y por lo tanto infinito e interminado, y por consiguiente inmvil. No se mueve localmente, porque no tiene nada fuera de l adonde transportarse, dado que es el todo. No engendra; porque no hay otro ser que l pueda desear o esperar, ya que tiene todo el ser. No se corrompe; porque no hay otra cosa en que cambiarse, puesto que l es cada cosa. No puede disminuir ni crecer, dado que es infinito; no se le puede aadir ni substraer nada, porque lo infinito no tiene partes proporcionables. No se altera en otra disposicin, porque no tiene exterior que le influya y por el que llegue a alguna afeccin. Adems, puesto que abarca todas las contrariedades en su ser en unidad y conveniencia, y no puede tener ninguna inclinacin a otro y nuevo ser, y tampoco a otro modo de ser, no puede estar sujeto a mutacin segn cualidad alguna, ni puede tener contrario o diverso que lo altere, porque en l toda cosa es concorde. No es materia, porque no es figurado ni figurable, no est terminado ni es terminable. No es forma, porque no informa ni figura a otro, porque es todo, es mximo, es uno, es universo. No es mensurable ni mesura. No se abarca, porque no es mayor que l. No es abarcado, porque no es menor que l. No se iguala, porque no es otro y otro, sino uno y mismo. Siendo mismo y uno, no tiene ser y ser, y como no tiene ser y ser, no tiene parte y parte; y porque no tiene parte y parte, no es compuesto. Es trmino de suerte que no es trmino, es talmente forma que no es forma, es talmente materia que no es materia, es talmente Sobre esta misma base, Bruno no slo apoya la infinitud del mundo en general, sino tambin -volviendo a utilizar la idea de Epicuro y de Lucrecia la infinitud en el sentido de la existencia de mundos infinitos semejantes al nuestro, con otros planetas y otras estrellas: y esto es lo que se llama universo infinito, en el que hay innumerables mundos.. La vida es infinita, porque en nosotros viven infinitos individuos, al igual que en todas las cosas compuestas. Morir no es morir, porque nada se La Divinidad no se explica completamente en el plano fsico, sino en lo infinito (en efecto, los cuerpos estn divididos en partes, de modo que donde hay una parte no hay ninguna otra, ni puede haberla), y en ello slo se manifiesta en su propia universalidad, segn los propios rdenes innumerables, y segn la disposicin de lo infinito: en cualquier lugar pone un principio que concurre con el fin, o bien el centro que es referido por cada parte a lo infinito, y al cual cada parte refiere lo infinito. Esto es lo que procede ab aeterno de la Divinidad, de acuerdo con todo el ser, como difusin de la infinita bondad, acto y efecto externos de la omnipotencia divina. Lo infinito, como ya hemos dicho, se convierte en smbolo representativo de la concepcin filosfica de Giordano Bruno. Si la Causa o el primer Principio es infinito, tambin ha de serlo el efecto. Por eso Bruno escribe en el De immenso: 3.5. La infinitud del Todo y el significado que Bruno revolucin copernicana otorga a la alma que no es alma: porque es el todo indiferentemente, y sin embargo es uno, el universo es uno.

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aniquila; por lo tanto, morir no es ms que una mutacin accidental, mientras que lo que muta permanece eternamente. Por qu se da entonces esta mutacin? Por qu la materia particular busca siempre otra forma? Busca quiz otro ser? Bruno responde de una forma un tanto ingeniosa, que la mutacin no busca otro ser (que est ya todo, siempre), sino otro modo de ser. Y en esto reside, precisamente, la diferencia entre el universo y cada una de las cosas de ste: Aquel que abarca todo el ser y todos los modos de ser; cada una de stas tiene todo el ser, pero no todos los modos de ser. Desde este mismo punto de vista, Bruno puede afirmar que el universo es esferiforme y al mismo tiempo infinito, y escribe con audacia: Parmnides dijo que el uno era igual, desde todas sus partes, a si mismo, y Meliso afirma que es infinito; entre ellos no existe contradiccin, sino que el uno aclara ms bien al otro. El Concepto de Dios como esfera que posee el centro en todas partes y la circunferencia en ningn lugar, que aparece por primera vez en un tratado hermtico y que Nicols de Cusa hizo famoso, le sirve perfectamente a Bruno y es sobre esta base donde se lleva a cabo la conciliacin antes citada. A modo de conclusin, citaremos otra de las muchas y 3.6. Los heroicos furores Desde la perspectiva de Bruno, la contemplacin plotiniana y el hacerse uno con el Todo se convierte en heroico furor. Tambin en el caso de Bruno hay que retroceder ascendiendo, recorriendo en sentido inverso el descenso que se produjo desde el principio hasta lo principiado. En Bruno, empero, la contemplacin se transforma en una forma de endiosamiento, que es furor de amor, anhelo de convertirse en uno con la cosa anhelada, en el que el xtasis plotiniano se transforma en experiencia mgica. (Ficino ya haba denominado furor divino el amor que conduce al hombre a endiosarse.) Yates escribe: Afirmo que el universo es todo infinito, porque no tiene mrgenes, trmino ni superficie; digo que el universo no es totalmente infinito, Pienso que aquello a lo que en realidad se refieren las experiencias religiosas que se describen en el De los heroicos furores es a la gnosis porque cada una de sus partes que podamos tomar es finita, y de los mundos innumerables que contiene, cada uno es infinito. Digo que Dios es todo infinito, porque excluye de s todo trmino, y cada atributo suyo es uno e infinito; y digo que Dios es totalmente infinito, porque todo l es en todo el mundo, y en cada una de sus partes es infinita y totalmente: al contrario de la infinitud del universo, la cual es totalmente en todo y no en las partes (si es que, hablando de lo infinito, pueden llamarse partes) que podamos descubrir en aqul. Ahora estamos en condiciones de entender las razones de la entusiasta aceptacin de la revolucin copernicana por parte de Bruno. En efecto, el heliocentrismo a) concordaba a la perfeccin con su gnosis hermtica, que atribua al sol -smbolo del intelecto- un significado muy peculiar, Y b) le permita dejar sin efecto la estrecha visin de los aristotlicos, que defenda la finitud del universo, con lo cual se desvanecan todas las murallas fantsticas de los cielos, sin lmites hasta el infinito.

hermossimas consideraciones de Bruno sobre lo infinito. Dios es todo infinito y totalmente infinito, porque es todo en todo y tambin totalmente en cada una de las partes del todo. El universo, como efecto que procede de Dios es todo infinito, porque es todo en todo, pero no totalmente en todas sus partes (no puede ser infinito del mismo modo en que lo es Dios, causa de todo en todas sus partes).

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hermtica, la mstica poesa amorosa del hombre mago, que fue creado divino, con poderes divinos, y que se dispone a reconquistar este atributo de la divinidad, junto con los correspondientes poderes (...). Por consiguiente, aunque De los heroicos furores pueda ofrecer escasos elementos mgicos explcitos, esta obra es, por as decido, el diario espiritual de un hombre que aspir a ser un mago religioso. El elemento central del libro y el sentido de los heroicos furores reside en el mito del cazador Acten, que vio a Diana y de cazador fue transformado en ciervo, es decir, en pieza de caza, y que fue destrozado por sus perros. Diana es smbolo de la Divinidad inmanente en la naturaleza y Acten simboliza el intelecto que se propone la caza de la verdad y de la belleza divinas; los mastines y los lebreles de Acten simbolizan, en el primer caso (son los ms fuertes), las voliciones, y en el segundo (son los ms veloces), los pensamientos. Acten, pues, se ve convertido en aquello que buscaba (pieza de caza), y sus perros (pensamientos y voliciones) hacen presa de l. Por qu? Porque la verdad buscada est en nosotros mismos, y cuando descubrimos esto, nos convertimos en anhelo de nuestros propios pensamientos y comprendemos que tenindola ya en nosotros, no era necesario buscar fuera la divinidad. Bruno concluye lo siguiente: Una vez que los perros, pensamientos de cosas divinas, devoran a este Acten, matndolo para el vulgo, para la muchedumbre, desatado de los lazos de los sentidos perturbados, libre de la prisin carnal de la materia, ya no ver a su Diana por un agujero o por una ventana, sino que habiendo cado a tierra las murallas, es todo ojos con respecto a todo el horizonte. Cuando culmina el heroico furor, el hombre todo entero ve todo, porque se ha asimilado a este todo. Sin ninguna duda, Bruno es uno de los filsofos ms difciles de entender y, en el mbito de la filosofa renacentista, el ms complejo de todos. Ello provoca las exgesis tan diversas que se han formulado con respecto a su pensamiento. Sin embargo, en el estado actual de nuestros conocimientos, hay que revisar muchas de las conclusiones que se haban extrado en pocas pasadas. No parece posible transformado en precursor de la revolucin del pensamiento moderno, en el sentido propio de la revolucin cientfica: sus intereses eran de naturaleza muy distinta, mgico-religiosos y metafsicos. Su defensa de la revolucin copernicana se basa en factores completamente distintos a aquellos en que se haba basado Coprnico, hasta el punto de que se ha llegado a dudar de que Bruno haya entendido el sentido cientfico de tal doctrina. Tampoco es posible conceder relevancia al aspecto matematizante de muchos de sus escritos, dado que la matemtica bruniana no es ms que numerologa pitagorizante y, por lo tanto, metafsica. En definitiva, Giordano Bruno -con su visin vitalista y mgica- no es un pensador moderno, en el sentido de que no se anticipa a los descubrimientos del siglo veinte, apoyados en bases muy distintas. No obstante, Bruno se anticipa de un modo sorprendente a ciertas posiciones de Spinoza y, sobre todo, de los romnticos. La embriaguez de Dios y de lo infinito, que es peculiar de estos filsofos, ya se encuentra en muchas pginas de Bruno. Schelling es el pensador que mostrar, por lo menos durante una fase de su pensamiento, una ms destacada afinidad electiva con nuestro filsofo. Bruno, precisamente, es el ttulo de una de las obras ms bellas y ms sugerentes de 3.7. Conclusiones Schelling. En conjunto, la obra de Bruno seala una de las cimas del

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renacimiento y, al mismo tiempo, uno de los finales ms representativos de esta poca irrepetible del pensamiento occidental.

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Martn Lutero Kierkegaard) y contemporneos (por ejemplo, sobre determinadas corrientes del existencialismo y de la nueva teologa). 1.2.1. Lutero y sus relaciones con la filosofa y con el pensamiento humanstico-renacentista Con justa razn se ha dicho que ubi Erasmus innuit ibi Luterus irruit. En efecto, Lutero (1483-1546) irrumpi en el escenario de la vida espiritual y poltica de su poca como un autntico huracn, que sacudi a Europa y provoc una dolorosa fractura en la unidad del mundo cristiano. Desde el punto de vista de la unidad de la fe, el medievo acaba con Lutero y con l se inicia una fase importante del mundo moderno. Entre los numerosos escritos de Lutero recordemos el Comentario a la Carta a los Romanos (1515-1516), las 95 Tesis sobre las indulgencias (1517), las 28 tesis referentes a la Disputa de Heidelberg (1518), los grandes escritos de 1520, que constituyen los autnticos manifiestos de la reforma: Llamada a la nobleza cristiana de nacin alemana para la reforma del culto cristiano, El cautiverio de Babilonia de la Iglesia, y en 1525 -en contra de ErasmoLa libertad del cristiano y el Esclavo arbitrio. Desde una perspectiva histrica el papel de Lutero posee una importancia primordial, dado que a su reforma religiosa muy pronto se aadieron elementos sociales y polticos que modificaron el rostro de Europa, y por supuesto es de una importancia primordial para la historia de las religiones y del pensamiento teolgico. Sin embargo, tambin merece un lugar en la historia del pensamiento filosfico, ya que Lutero fue portavoz de aquella misma voluntad de renovacin que Tambin a las universidades les hace falta una adecuada y radical reforma. Me veo obligado a decirlo, y que se lamente quien quiera. Todo lo que el papa ha ord.enad.o e instituido est dirigido en realidad a acrecentar el pecado y el error. Qu son las umversidades? Hasta ahora al menos, no han sido instituidas para otra cosa que para ser, como dice el libro de los Macabeos, gimnasios de efebos y de la gloria griega, en l os. cuales se ,1leva una vida libertina, se estudia muy poco sobre la Sagrada EscrItura y la fe cristIana, y el nico que all reina es el ciego e idlatra maestro Aristteles, por encima incluso de Cristo. Mi Lutero asumi con respecto a los filsofos una postura

completamente negativa: la desconfianza en las posibilidades de la naturaleza humana de salvarse por s sola, sin la gracia divina (como veremos enseguida), deba conducir a Lutero a quitar todo valor a una bsqueda racional autnoma, o al intento de afrontar los problemas humanos fundamentales basndose en el logos, en la mera razn. Para l, la filosofa no es ms que un vano sofisma o, an peor, fruto de aquella soberbia absurda y abominable tan caracterstica del hombre, que quiere basarse en sus solas fuerzas y no sobre lo nico que salva: la fe. Aristteles, desde este punto de vista, es considerado como la expresin en cierto sentido paradigmtica de esta soberbia humana. (El nico filsofo que parece no estar del todo incluido en esta condena es Ockham. Ockham, al escindir fe y razn -contraponindolas- haba abierto uno de los caminos que deban conducir a la postura luterana.) La siguiente pgina en contra de Aristteles (y contra las universidades que, como sabemos, se basaban sobre todo en la lectura y el comentario de Aristteles) resulta muy representativa:

manifestaron los filsofos de la poca, su pensamiento religioso posey determinadas vertientes tericas (sobre todo de carcter antropolgico y teolgico), y el nuevo tipo de religiosidad que l defenda influy sobre los pensadores de la poca moderna (por ejemplo, sobre Hegel y sobre

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consejo sera que los libros de Aristteles -Physica, Metaphysica, De anima y Ethica- que hasta ahora han sido reputados como los mejores, sean abolidos junto con todos los dems que hablan de cosas naturales, porque en ellos no es posible aprender nada de las cosas naturales, ni de las espirituales. Adems, hasta ahora nadie ha logrado comprender su opinin, y a travs de un trabajo, un estudio y unos gastos intiles, muchas generaciones y almas nobles se han visto vanamente oprimidas. Puedo decir con justicia que un alfarero posee ms conocimiento de las cosas naturales que el que aparece en libros de esta guisa. Me duele en el corazn que aquel maldito, presuntuoso y astuto idlatra haya extraviado y embaucado con sus falsas palabras a tantos de entre los mejores cristianos; con l, Dios nos ha enviado una plaga como castigo de nuestros pecados. En efecto, ese desventurado ensea en su mejor libro, De anima, que el alma muere junto con el cuerpo, aunque muchos hayan querido salvarlo con intiles palabras; como si no poseysemos la Sagrada Escritura, gracias a la cual somos abundantemente instruidos en todas las cosas de las cuales Aristteles no experiment jams ni el ms mnimo barrunto. No obstante, ese muerto idlatra venci y expuls, y casi pisote, el libro del Dios vivo; hasta tal punto que, cuando pienso en tales desventuras, llego a creer que el espritu del mal ide el estudio para conseguir este objetivo. Lo mismo se aplica llibro de la Ethica, el ms triste de todos, ,Veamos en primer lugar cul es la posicin de Lutero en el mbito de la poca renacentista, para examinar a continuacin cules son los ncleos centrales de su pensamiento religioso teolgico. En la actualidad, estn muy claras las relaciones que existen entre Lutero y el movimiento humanstico (en parte, ya las hemos anticipado). a) Por un lado Lutero encarna de la manera ms potente -e incluso, prepotente- aquel deseo de renovacin religiosa, aquella ansia de renacer a una nueva vida, aquella necesidad de regeneracin, que constituyen las races mismas del Renacimiento: desde este punto de vista, la reforma protestante puede ser considerada como resultado de este amplio y multiforme movimiento espiritual. b) Adems, Lutero recupera y lleva hasta sus ltimas consecuencias el gran principio del retorno a los orgenes, el regreso a las fuentes y a los principios que los humanistas haban pretendido llevar a cabo mediante el retorno a los clsicos, Ficino y Pico de la Mirndola a travs de la vuelta a los prisci theologi (a los orgenes de la revelacin sapiencial: Hermes, Orfeo, Zoroastro, la cbala), y que Erasmo ya haba hallado con toda claridad en el Evangelio y en el pensamiento de los primeros cristianos y de los Padres de la Iglesia. El retorno al Evangelio -a diferencia de Erasmo, que haba tratado de mantener el equilibrio y la mesura- se convierte en Lutero en revolucin y destruccin: todo lo que la tradicin cristiana ha construido a lo largo de siglos le parece a Lutero una incrustacin postiza, una edificacin artificial, un peso sofocante del el hecho de que, durante tantos siglos, muchos intelectos sublimes se hayan esforzado en torno a l. Estos argumentos me traen sin cuidado, porque resulta evidente que, aunque hayan hecho algo, lo cierto es que numerosos errores han permanecido durante muchos aos en el mundo y en las universidades.

completamente opuesto a la gracia divina y las virtudes cristianas, y que sin embargo descuella. Oh, lejos, lejos de los cristianos tales libros! Nadie me acuse de hablar demasiado, ni me reproche el no saber nada. Querido amigo, s bien lo que me digo! Conozco a Aristteles igual que t y que tus iguales, lo he ledo y escuchado con ms atencin que santo Toms y que Escoto, y puedo vanagloriarme de ello sin ninguna presuncin y, cuando sea necesario, demostrarlo. No me preocupo por

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que hay que liberarse. La tradicin ahoga al Evangelio; ms an, aqulla es la anttesis de ste, hasta el punto de que, segn Lutero, el acuerdo se hace imposible. Por lo tanto, la vuelta al Evangelio significa para Lutero no slo un replanteamiento drstico, sino adems una eliminacin del valor de la tradicin. e) Como es obvio esto comporta una ruptura con la tradicin religiosa y con la tradicin cultural, que por muchos motivos constitua el substrato de aqulla. Como consecuencia se rechaza en bloque el humanismo, como pensamiento y como actividad terica. En este sentido la postura de Lutero se muestra decididamente antihumanstica: el ncleo central de la teologa luterana niega todo valor realmente constructivo a la fuente misma de donde surgen las humanae litterae, as como a la especulacin filosfica, como hemos recordado antes, en la medida en que considera que la razn humana no significa nada ante Dios y atribuye la salvacin nicamente a la fe. inspiradas y movidas por la fe, y cuando estn impregnadas de ella). Las obras son indispensables. Lutero discuti con energa el valor de las obras. Por qu motivo? Mencionamos slo de pasada las complejas razones de carcter psicolgico y existencial sobre las que los estudiosos han insistido mucho, porque aqu nos interesan de modo predominante las motivaciones doctrinales. Lutero se sinti durante mucho tiempo profundamente frustrado e incapaz de merecer la salvacin gracias a sus propias obras, que siempre le parecan inadecuadas, y la angustia ante la problematicidad de la salvacin eterna lo atorment

constantemente. La solucin que adopt, afirmando que basta la fe para salvarse, serva para liberarlo completa y radicalmente de dicha angustia. En cambio, stas son las motivaciones conceptuales: nosotros, los hombres, somos criaturas hechas de la nada y, en cuanto tales, no podemos hacer nada bueno que sea de valor ante los ojos de Dios:

1.2.2. Las directrices bsicas de la teologa luterana

nada que permita, pues, convertimos en aquellas nuevas criaturas, en las que se d aquel renacer exigido por el Evangelio. Al igual que

Las directrices doctrinales de Lutero son en substancia tres: 1) la doctrina de la justificacin radical del hombre a travs de la sola fe; 2) la doctrina de la infalibilidad de la Escritura, considerada como nica fuente de verdad; 3) la doctrina del sacerdocio universal, y la doctrina emparentada con ella- del libre examen de las Escrituras. Todas las otras proposiciones teolgicas de Lutero no son ms que corolarios o consecuencias que proceden de estos principios. 1) La doctrina tradicional de la Iglesia era y sigue siendo que el hombre se salva por la fe y por las obras (la fe es verdadera fe cuando se prolonga y se expresa concretamente mediante las obras; y las obras son autntico testimonio de vida cristiana cuando se hallan

Dios nos ha creado de la nada con un acto de voluntad libre, del mismo modo nos regenera con un acto anlogo de libre voluntad, completamente gratuito. Despus del pecado de Adn el hombre decay hasta el punto de que por s solo no puede hacer absolutamente nada. Todo lo que proviene del hombre, en s mismo considerado, es concupiscencia, trmino que en Lutero designa todo lo que se halla ligado al egosmo, al amor propio. En tales circunstancias, la salvacin del hombre slo depende del amor divino, que es un don absolutamente gratuito. La fe consiste en comprender esto y en confiarse totalmente al amor de Dios. En la medida en que es un acto de confianza total en Dios, la fe nos transforma y nos regenera. ste es uno de los pasajes

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ms significativos acerca del tema, perteneciente al Prefacio de la Epstola a los Romanos, de Lutero: entablaron), ligada con la teologa de las obras (que nos limitaremos slo a mencionar), pero que va mucho ms all de tales polmicas afectando los cimientos mismos de la doctrina cristiana. Lutero no se Fe no es aquella humana ilusin y aquel sueo que algunos piensan que es la fe. Y si ven que de sta no proviene un mejoramiento de la vida, ni buenas obras, aunque oigan hablar o hablen mucho ellos mismos de fe, caen en el error y dicen que la fe es insuficiente y que es necesario hacer obras, convertirse en piadosos y santos. Por lo tanto, si escuchan el Evangelio, profieren en su corazn un pensamiento propio, y dicen: Yo creo. Se imaginan que esto es verdadera fe; pero puesto que se trata nicamente de un pensamiento humano que lo ms ntimo del corazn desconoce, no tiene eficacia y de ello no se deriva ningn mejoramiento. En cambio, la fe es una obra divina en nosotros, que nos transforma y nos hace nacer de nuevo en Dios (...). Mata al viejo Adn, nos transforma por completo desde nuestro corazn, nuestro nimo, nuestro sentir y todas las energas, y trae consigo al Espritu Santo. Oh, la fe es algo vivo, activo, operante, poderoso, y le resulta imposible no estar obrando continuamente el bien. Ni siquiera exige que haya que llevar a cabo obras buenas; antes de que se planteen, ya las ha hecho, y siempre est en accin. Pero quien no realiza tales obras es un hombre sin fe, camina a ciegas y busca a su alrededor la fe y las obras, y no sabe qu son la fe o las obras buenas, pero parlotea mucho acerca de la fe y de las buenas obras. limit a rectificar los abusos vinculados con la predicacin de las indulgencias, sino que elimin de raz la base doctrinal en que se aplicaban, lo cual tuvo gravsimas consecuencias, de las que mas adelante hablaremos. 2) Todo lo que ya se ha dicho basta para dar a entender el sentido de la segunda directriz bsica del luteranismo. Todo lo que sabemos de Dios o de la relacin entre hombre y Dios nos lo dice Dios en las Escrituras. Estas deben entenderse con un absoluto rigor y sin la intromisin de razonamientos o de glosas metafsico-teolgicas. La Escritura, por s sola, constituye la infalible autoridad de la que tenemos necesidad. El papa, los obispos, los concilios y la tradicin en su conjunto no slo no favorecen, sino que obstaculizan la comprensin del texto sagrado. Hemos visto que esta enrgica llamada a la Escritura era algo caracterstico de muchos humanistas. Sin embargo, los estudios ms recientes han demostrado tambin que, cuando Lutero decidi afrontar la traduccin y la edicin de la Biblia, ya circulaban numerosas ediciones, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Segn clculos efectuados sobre bases bastante exactas, deban circular al menos cien mil ejemplares del Nuevo Testamento, y unos ciento veinte mil de los Salmos. No obstante, la demanda resultaba an muy superior La fe justifica sin ninguna obra; y aunque Lutero admite, una vez que existe la fe, que se produzcan buenas obras, niega que posean el sentido y el valor que se les atribua tradicionalmente. Conviene recordar, por ejemplo, lo que implica esta doctrina con respecto a la cuestin de las indulgencias (y las consiguientes polmicas que se a la oferta. Y la gran edicin de la Biblia de Lutero responda precisamente a esta necesidad, lo que caus su gran xito. No fue Lutero, por lo tanto, quien -como antes se deca- llev a los cristianos a leer la Biblia, pero fue Lutero quien supo satisfacer mejor que nadie

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aquella imperiosa necesidad de lectura directa de los textos sagrados, que haba madurado en su poca. Hay que poner de relieve un aspecto. Los especialistas han observado que, en la Biblia, los humanistas buscaban algo diferente a lo que buscaba Lutero. Aqullos queran hallar en ella un cdigo de comportamiento tico, las reglas del vivir moral. Lutero, en cambio, buscaba all la justificacin de la fe, ante la cual (de la forma en que l la entiende) pierde todo significado el cdigo moral, en s mismo considerado. 3) La tercera directriz bsica del luteranismo se explica Dios. Por lo tanto, no es necesario que haya una casta sacerdotal, ya que cada cristiano es sacerdote con respecto a la comunidad en la que vive. Todo hombre puede predicar la palabra de Dios. Se elimina as la distincin entre clero y laicos, aunque no se elimine el ministerio pastoral en cuanto tal, indispensable para una sociedad organizada. A este respecto las cosas tomaron un cariz muy negativo. La libertad de interpretacin abri el camino a una serie de perspectivas no deseadas por Lutero, que gradualmente se convirti en dogmtico e intransigente, y pretendi en cierto sentido estar dotado de aquella infalibilidad que le haba discutido al papa (con razn se le lleg a llamar el papa de Wittenberg ). Peor an fue lo que sucedi cuando, perdida toda confianza en el pueblo cristiano organizado sobre bases religiosas, debido a una infinidad de abusos, Lutero entreg a los prncipes la Iglesia que haba reformado: naci as la Iglesia de Estado, anttesis de aquella a la cual habra debido conducir la reforma. Mientras Lutero afirmaba solemnemente la libertad de la fe, en la prctica se contradeca de una forma radical. En 1523 haba escrito (empleamos los documentos de Delumeau, antes citado): Cuando se habla de la fe, se habla de algo libre, a lo que nadie puede obligar. S, es una operacin de Dios en el espritu, y por tanto queda excluido que un poder externo al espritu pueda obtenerla mediante la fuerza. En enero de 1525 insista: En lo que se refiere a los herejes y a los falsos profetas y doctores, no debemos extirparlos ni exterminarlos. Cristo dice con claridad que debemos dejarlos vivir. Sin embargo, a finales de ese mismo ao, Lutero escriba: Los prncipes deben reprimir los delitos pblicos, los perjurios, las blasfemias manifiestas del nombre de Dios, si bien aada: pero en esto, no ejerzan ninguna constriccin sobre las personas, dejndolas en libertad de maldecir a Dios en secreto o de no maldecirlo. Poco despus, escriba al elector de Sajonia: En una

adecuadamente, no slo con la lgica interna de la nueva doctrina (entre el hombre y Dios, el hombre y la palabra de Dios, no hay ninguna necesidad de un intermediario especial), sino a travs de la situacin histrica que haba aparecido a finales de la edad media y durante el renacimiento: el clero se haba mundanizado, haba perdido

credibilidad, y ya no se apreciaba una distincin efectiva entre sacerdotes y laicos. Las rebeliones de Wyclif y de Hus, hacia finales del medievo son particularmente significativas. A propsito de estos precedentes histricos, J. Delumeau escribe: Al rechazar los sacramentos, Wyclif rechaza al mismo tiempo la Iglesia jerrquica. Los sacerdotes (que deben ser todos iguales) para l no son ms que los dispensadores de la palabra, pero Dios es el nico que obra todo en nosotros y hace que descubramos su doctrina en la Biblia. Unos aos ms tarde Jan Hus ensea que un sacerdote en estado de pecado mortal ya no es un autntico sacerdote, cosa que tambin se aplica a los obispos y al papa (La Riforma, Mursia, Miln 1975). No era preciso esforzarse demasiado, pues, para llegar a las ltimas conclusiones, como hizo Lutero: un cristiano aislado puede tener razn contra un concilio, si se halla iluminado e inspirado directamente por

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localidad determinada no debe haber ms que un solo tipo de elegir entre los dos jinetes; stos disputan entre s para apoderarse de ella. A quienes encuentren injusta esta fatalidad humana, que implica una predestinacin, Lutero responde lo siguiente, con una doctrina precedente del voluntarismo ockhamiano: Dios es Dios, precisamente porque no tiene que dar cuentas de lo que quiere y de lo que hace, y se halla muy por encima de aquello que parece justo o injusto al derecho de los hombres. 1.2.3. Vertientes pesimistas e irracionalistas del pensamiento de Lutero La naturaleza y la gracia, al igual que razn y fe, se hallan radicalmente escindidas. El hombre, cuando acta de acuerdo con su Los componentes pesimistas e irracionalistas del pensamiento luterano se hacen evidentes en todas sus obras, pero de un modo especial en el Esclavo arbitrio, escrito contra Erasmo. En esta obra, se invierte del todo y se expone al revs aquella dignidad del hombre tan apreciada por los humanistas italianos, y de la cual el propio Erasmo haba sido defensor. El hombre slo se puede salvar si comprende que no puede ser en absoluto artfice de su propio destino. Su salvacin no depende de l mismo, sino de Dios, y mientras est neciamente convencido de poder actuar por su cuenta, se engaa y no hace otra cosa que pecar. Es preciso que el hombre aprenda a desesperar de s para encontrar el camino hacia la salvacin, ya que al desesperar de s mismo se confa a Dios y todo lo espera de su voluntad, con lo cual se aproxima a la gracia y a la salvacin. El gnero humano, en s mismo considerado -esto es, sin el espritu de Dios- es el reino del Diablo, es un confuso caos de tinieblas. El arbitrio humano es, siempre y nicamente, esclavo: de Dios, o del Demonio. Lutero compara la voluntad humana a un caballo que se encuentra entre dos jinetes: Dios y el Demonio. Si lleva a Dios en su lomo, quiere ir y va adonde Dios quiera; si lleva encima al Demonio, quiere ir y va donde vaya el Demonio. Ni siquiera posee la facultad de naturaleza, no puede hacer otra cosa que pecar, y cuando piensa nicamente con su intelecto, slo puede equivocarse. Las virtudes y el pensamiento de los antiguos no son ms que vicios y errores. Ningn esfuerzo humano salva al hombre, sino exclusivamente la gracia y la misericordia de Dios: sta es la nica certidumbre que, segn Lutero, nos otorga la paz. predicacin. De esta manera gradual, Lutero indujo a los prncipes a controlar la vida religiosa y lleg a exhortarles a amenazar y a castigar a todos los que descuidaban las prcticas religiosas. El destino espiritual del individuo se transformaba as en privilegio de la autoridad poltica y naca el principio: cuius regio, huius religio.

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LA REVOLUCIN CIENTFICA apoyndose -entre otras cosas- en la formulacin del principio de inercia. Newton, con su teora gravitacional, unificar la fsica de Galileo El perodo de tiempo que transcurre aproximadamente entre la fecha de publicacin del De Revolutionibus de Nicols Coprnico, en 1543, hasta la obra de Isaac Newton, cuyos Philosophiae Naturalis Principia Mathemarica fueron publicados por primera vez en 1687, se acostumbra a denominar en la actualidad como perodo de la revolucin cientfica. Se trata de un poderoso movimiento de ideas que adquiere en el siglo XVII sus rasgos distintivos con la obra de Galileo., que encuentra sus filsofos desde perspectivas diferentes en las ideas de Bacon y de Descartes, y que ms tarde llegar a su expresin clsica mediante la imagen newtoniana del universo, concebido como una mquina, como un reloj. En este proceso conceptual, resulta sin duda determinante aquella revolucin astronmica cuyos representantes ms prestigiosos son Coprnico, Tycho Brahe, Kepler y Galileo, y que confluir en la fsica clsica de Newton. Durante este perodo, pues, se modifica la imagen del mundo. Pieza a pieza, trabajosa pero progresivamente, van cayendo los pilares de la cosmologa aristotlico-ptolemaica. Por ejemplo, Coprnico pone el Sol -en lugar de la Tierra- en el centro del mundo. Tycho Brahe, aunque es anticopernicano, elimina las esferas materiales que en la antigua cosmologa arrastraban con su movimiento a los planetas, y reemplaza la nocin de orbe (o esfera) material por la moderna nocin de rbita. Kepler brinda una sistematizacin y la de Kepler. En efecto, desde el punto de vista de la mecnica de Newton se puede afirmar que las teoras de Galileo y de Kepler son correctas aproximaciones a determinados resultados obtenidos por Newton. Sin embargo, durante los 150 aos que transcurren entre Coprnico y Newton no slo cambia la imagen del mundo. Entrelazado con dicha mutacin se encuentra el cambio -tambin en este caso, lento, tortuoso, pero decisivo- de las ideas sobre el hombre, sobre la ciencia, sobre el hombre de ciencia, sobre el trabajo cientfico y las instituciones cientficas, sobre las relaciones entre ciencia y sociedad, sobre las relaciones entre ciencia y filosofa y entre saber cientfico y fe religiosa. 1) Coprnico desplaza la Tierra del centro del universo, con lo que tambin quita de all al hombre. La Tierra ya no es el centro del universo sino un cuerpo celestial como los dems. Ya no es, en especial, aquel centro del universo creado por Dios en funcin de un hombre concebido como culminacin de la creacin y a cuyo servicio estara todo el universo. Y si la Tierra ya no es el lugar privilegiado de la creacin, si ya no se diferencia de los dems cuerpos celestes, no podra ser que existiesen otros hombres, en otros planetas? Y si esto fuese as, cmo compaginarlo con la verdad de la narracin bblica sobre la paternidad de Adn y Eva con respecto a todos los hombres? Cmo es que Dios, que baj a esta Tierra para redimir a los hombres, podra haber redimido a otros hombres hipotticos? Estos interrogante s ya haban aparecido con el descubrimiento de los salvajes de Amrica, descubriendo econmicos, que, adems de provocar cambios polticos religiosas y y

matemtica del sistema copernicano y realiza el revolucionario paso desde el movimiento circular (natural y perfecto, segn la vieja cosmologa) hasta el movimiento elptico de los planetas. Galileo muestra la falsedad de la distincin entre fsica terrestre y fsica celeste, demostrando que la Luna posee la misma naturaleza que la Tierra, y

plantear

inevitables

cuestiones

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antropolgicas a la cultura occidental, colocndola ante la experiencia de la diversidad. Y cuando Bruno haga caer las fronteras del mundo y convierta en infinito al universo, el pensamiento tradicional se ver obligado a hallar una nueva morada para Dios. 2) Cambia la imagen del mundo y cambia la imagen del hombre. Ms an: cambia paulatinamente la imagen de la ciencia. La revolucin cientfica no slo consiste en llegar a teoras nuevas y distintas a las anteriores, acerca del universo astronmico, la dinmica, el cuerpo humano, o incluso sobre la composicin de la Tierra. La revolucin cientfica, al mismo tiempo, constituye una revolucin en la nocin de saber, de ciencia. La ciencia -y tal es el resultado de la revolucin cientfica, que GaliIeo har explcito con claridad meridiana- ya no es una privilegiada intuicin del mago o astrlogo individual que se ve iluminado, ni el comentario a un filsofo (Aristteles) que ha dicho la verdad y toda la verdad, y tampoco es un discurso sobre el mundo de papel, sino ms bien una indagacin y un razonamiento sobre el mundo de la naturaleza. Esta imagen de la ciencia no surge de golpe, sino que aparece gradualmente, mediante un crisol tempestuoso de nociones y de ideas donde se combinan misticismo, hermetismo, astrologa, magia y sobre todo temas provenientes de la filosofa neoplatnica. Se trata de un proceso realmente complejo cuya consecuencia, como decamos hace un momento, es la fundacin galileana del mtodo cientfico y, por tanto, la autonoma de la ciencia con respecto.a las proposiciones de fe y las concepciones filosficas. El razonamiento cientfico se constituye como tal en la medida en que avanza -como afirm Galileo- basndose en experiencias sensatas y en las necesarias demostraciones. La experiencia de Galileo consiste en el experimento. La Ciencia es ciencia experimental. A travs del experimento, los cientficos tienden a obtener proposiciones verdaderas acerca del mundo. Esta nueva imagen de la ciencia, elaborada mediante teoras sistemticamente controladas a travs de

experimentos, representaba el certificado de nacimiento de un tipo de saber entendido como construccin perfectible, que surge gracias a la colaboracin .de los ingenios, que necesita un lenguaje especfico y riguroso, que requiere para sobrevivir y crecer en si mismo instituciones especficas propias (...). Un tipo de saber (...) que cree en la capacidad de crecimiento del conocimiento, que no se fundamenta en el mero rechazo de las teoras precedentes, sino en su substitucin a travs de teoras ms amplias, que sean ms fuertes desde el punto de vista lgico y que tengan un mayor contenido controlable (Paolo Rossi). 3) Con la revolucin cientfica se abrieron camino las categoras, los mtodos, las instituciones, los modos de pensar y las valoraciones que se relacionan con aquel fenmeno que, despus de la revolucin cientfica, acostumbramos a denominar ciencia moderna (Paolo Rossi). El rasgo ms peculiar del fenmeno constituido por la ciencia moderna consiste precisamente en el mtodo: ste exige, por una parte, imaginacin y creacin de hiptesis, y por la otra, un control pblico de dicha imaginacin. La ciencia en su esencia es algo pblico; es pblica por razn de su mtodo. Se trata de una nocin de ciencia regulada metodolgicamente y pblicamente controlable, que exige nuevas instituciones internacionales cientficas: (pinsese academias, en la gran laboratorios, cantidad de contactos importantes

epistolarios). Es sobre la base del mtodo experimental donde se fundamenta la autonoma de la. ciencia: sta halla sus verdades con independencia de la filosofa y de la fe. No obstante, esta independencia muy pronto se transforma en colisin, enfrentamiento que en el caso Galileo se convierte en tragedia. Cuando Coprnico publica su De Revolutionibus, el telogo luterano Andreas Osiander se

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apresura a redactarle un Prlogo en el que afirma que la teora copernicana, contraria a la cosmologa que aparece en la Biblia, no debe considerarse como una descripcin verdadera del mundo, sino ms bien como un instrumento para efectuar previsiones. Tal ser la idea que sostendr tambin el cardenal Belarmino con respecto a la defensa del copernicanismo que realiza Galileo. Lutero, Melanchthon y Calvino se opondrn de forma tajante a la concepcin copernicana. La Iglesia catlica procesar en dos ocasiones a Galileo, quien se ver condenado y obligado a una abjuracin. Entre otros factores, nos encontramos ante un enfrentamiento entre dos mundos, entre dos modos de contemplar la realidad, entre dos maneras de concebir la ciencia y la verdad. Para Coprnico, para Kepler y para Galileo, la nueva teora astronmica no es una simple suposicin matemtica, no es un instrumento de clculo, til en todo caso para perfeccionar el calendano, sino una descnpcin verdadera de la realidad, que se logra a travs de un mtodo que no mendiga garantas en el exterior de s mismo. El saber de Aristteles es una pseudofilosofa y las Escrituras no tienen como funcin informarnos .sobre el mundo, sino que se trata de una palabra de salvacin cuyo objetivo es brindar un sentido a la vida de los hombres. 4) Junto con la cosmologa aristotlica, la revolucin cientfica provoca un rechazo de las categoras, los principios y las pretensiones esencialistas de la filosofa de Aristteles. El viejo saber pretenda ser un saber de esencias, una ciencia elaborada con teoras y conceptos definitivos. En cambio, el proceso de la revolucin cientfica confluir en la nocin de Galileo., quien escribe: El escudriar la esencia, lo tengo por empresa no menos imposible y por tarea no menos vana en las substancias elementales prximas, que en las remotsimas y celestiales: y me parece que ignoro por igual la substancia de la Tierra y la de la Luna, la de las nubes elementales como la de las manchas del Sol (...). (Empero), aunque sea intil pretender investigar la substancia de las manchas solares, ello no impide que nosotros podamos aprehender algunas de sus afecciones, como el lugar, el movimiento, la figura, la magnitud, la opacidad, la mutabilidad, la produccin y la desaparicin. En consecuencia, la ciencia ya no versa sobre las esencias o substancias de las cosas y de los fenmenos, sino sobre las cualidades de las cosas y de los acontecimientos que resulten objetiva y pblicamente controlables y cuantificables. Tal es la imagen de la ciencia que se configura al final del largo proceso de la revolucin cientfica. Ya no se trata del qu, sino del cmo; la ciencia galileana y postgalileana ya no indagar sobre la substancia, sino sobre la funcin. 5) Si bien el proceso de la revolucin cientfica constituye asimismo un proceso de rechazo de la filosofa aristotlica, no debemos pensar en absoluto que carezca de supuestos filosficos. Los artfices de la revolucin cientfica estuvieron ligados tambin con el pasado, y de diversas formas: se remontan, por ejemplo, a Arqumedes y a Galeno. La obra de Coprnico, la de Kepler o la de Harvey, por ejemplo, estn llenas de vestigios de la mstica hermtica o neoplatnica referente al Sol. Y el gran tema neoplatnico del Dios que hace geometra y que al crear el mundo le imprime un orden matemtico y geomtrico que el investigador debe descubrir, caracteriza gran parte de la revolucin cientfica, como por ejemplo la investigacin de Coprnico, Kepler o Galileo. 6) Por lo tanto, el neoplatonismo -podemos afirmar con cierta cautela- constituye la filosofa de la revolucin cientfica. En cualquier caso, es sin duda el supuesto metafsico que sirve de eje a la revolucin

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cientfica, es decir, a la revolucin astronmica. Sin embargo, las cosas son an ms complejas de lo que hasta ahora hemos ido exponiendo. En efecto, la reciente historiografa ms actualizada (Eugenio Garin, por ejemplo, o Frances A. Yates) ha puesto de relieve con abundantes datos la notable presencia de la tradicin mgica y hermtica en el interior del proceso que conduce a la ciencia moderna. Sin duda alguna, habr quien -como por ejemplo Bacon o Boyle- critique con la mxima aspereza la magia y la alquimia, o quien -como Pierre Bayle- lance invectivas contra las supersticiones de la astrologa. Sin embargo, en todos los casos, magia, alquimia y astrologa constituyen ingredientes activos en aquel proceso que es la revolucin cientfica. Tambin lo es la tradicin hermtica, es decir, aquella tradicin que, remontndose a Hermes Trismegistos (recordemos que Marsilio Ficino haba traducido el Corpus Hermeticum), posea como principios fundamentales el paralelismo entre macrocosmo y microcosmos, la simpata csmica y la nocin de universo como ser .viviente. En, el transcurso de la revolucin cientfica, algunos temas y nociones de carcter mgico y hermtico segn el diferente contexto cultural. en que vivan o revivan- sern utilizados en el origen y el desarrollo de la Ciencia moderna. A pesar de todo, esto no siempre era posible o no siempre ocurra. La revolucin cientfica, en resumen, avanza en un marco de Ideas que no siempre resultaron funcionales o no lo fueron del todo para el desarrollo de la ciencia moderna. As, por ejemplo, si Coprnico se remite a la autoridad de Hermes Trismegistos (y tambin a la filosofa neoplatnica) para legitimar su heliocentrismo, Bacon reprocha a Paracelso (que sin embargo, como veremos, posee ciertos mritos) no tanto el haber desertado de la experiencia, como el haberla traicionado, el haber corrompido las fuentes de la ciencia y el haber despojado a las mentes de los hombres. De manera similar los astrlogos reaccionaron violentamente ante el nuevo sistema del mundo. El mundo, gracias a los descubrimientos de Galileo, se volvi ms grande, y la cantidad de cuerpos celestes aument de manera repentina y muy notable. Este hecho conmocionaba los fundamentos mismos de la astrologa, y en consecuencia los astrlogos se rebelaron. Vase a este respecto la carta que el mecenas napolitano G.B. Manso, amigo de Porta, dirige a Paolo Beni, profesor de griego en la universidad de Padua, quien le haba puesto al corriente sobre los maravillosos descubrimientos efectuados por Galileo con su telescopio: Escribir tambin un dursimo reproche que me manifiestan todos los astrlogos, y gran parte de los mdicos; los cuales, al aadirse tantos planetas nuevos a los que ya antes se conocan, creen que por fuerza la astrologa quedar destruida y gran parte de la medicina tambin caer, puesto que quedaran eliminadas desde la raz la distribucin de los signos del Zodaco, sus dignidades esenciales, la cualidad de las naturalezas de las estrellas fijas, el orden de las crnicas, el gobierno de las pocas humanas, los meses de la formacin del embrin, las razones de los das crticos, y ms de cien y ms de mil otras cosas, que dependen del nmero septenal de los planetas. En realidad, la gradual consolidacin de la visin copernicana del mundo reducir cada vez ms el espacio de la astrologa. No obstante, tambin tuvo que luchar contra la astrologa. Todo esto implica que la ciencia moderna, autnoma con respecto a la fe, con controles pblicos, regulada mediante un mtodo, perfectible y progresiva, con un lenguaje especfico y claro, y con sus instituciones tpicas, es de veras la consecuencia de un proceso largo e intrincado, en el que se entrelazan la mstica neoplatnica, la tradicin hermtica, la magia, la alquimia y la astrologa. La revolucin cientfica, en definitiva, no es una marcha triunfal. Y mientras se van distinguiendo e investigando sus senderos racionales, es preciso tener siempre en

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cuenta las eventuales contrapartidas msticas, mgicas, hermticas y ocultistas de dichos senderos. La revolucin cientfica crea al cientfico experimental moderno, cuya experiencia es el experimento, que cada vez se vuelve ms riguroso gracias al empleo de nuevos instrumentos de medida cada vez ms 1.2. La formacin de un nuevo tipo de saber, que exige la unin de ciencia y tcnica exactos. El nuevo sabio acta muy a menudo desde fuera (si no lo hace en contra) de las viejas instituciones del saber, como por ejemplo las universidades. En efecto, durante los siglos XVI y XVII las El resultado del proceso cultural que llamamos revolucin cientfica es una nueva imagen del mundo que, entre otras cosas, plantea problemas religiosos y antropolgicos de envergadura. Al mismo tiempo es la propuesta de una nueva imagen de la ciencia: autnoma, pblica, controlable y progresiva. Sin embargo, la revolucin cientfica constituye precisamente un proceso, y para comprenderlo hay que distinguir en l sus diversos componentes: la tradicin hermtica, la alquimia, la astrologa o la magia, que fueron siendo sucesivamente abandonadas por la ciencia moderna pero que para bien o para mal actuaron sobre su gnesis y, por lo menos, sobre su evolucin inicial. Empero, hay que seguir avanzando, porque otro rasgo fundamental de la revolucin cientfica lo constituye la formacin de un saber -la cienciaque, a diferencia del saber precedente, el medieval, rene teora y prctica, ciencia y tcnica, dando origen as a un nuevo tipo de sabio muy distinto al filsofo medieval, al humanista, al mago, al astrlogo, o incluso al artesano o al artista del renacimiento. Este nuevo tipo de sabio, engendrado por la revolucin cientfica, ya no es el mago o el astrlogo poseedor de un saber privado y para iniciados, ni tampoco el profesor universitario que comenta e interpreta los textos del pasado, sino el cientfico que crea una nueva forma de saber, pblico, controlable y progresivo, una forma de saber que para resultar vlida necesita un control continuo que proceda de la praxis, de la experiencia. universidades y los conventos ya no son, como haba sucedido en el medievo, las nicas sedes en las que se elabora y se produce cultura; el ingeniero o el artista-ingeniero que proyecta canales, diques, fortificaciones, llega a asumir una posicin de prestigio igualo superior a la del mdico, del astrnomo de la corte o del profesor universitario. Las condiciones de existencia y el papel social de artistas, artesanos y cientficos de diversas clases sufren, a lo largo de estos siglos, una serie de profundas modificaciones (Paolo Rossi). Antes del perodo que estamos tratando, las artes liberales (el trabajo intelectual) se haban distinguido de las artes mecnicas. Estas ltimas son bajas, viles, implican un trabajo manual y un contacto con la materia; se identifican con el trabajo servil constituido por las operaciones manuales. Las artes mecnicas son indignas de un hombre libre. No obstante, durante el proceso de la revolucin cientfica desaparece tal separacin: la experiencia del nuevo cientfico consiste en el experimento, y ste exige una serie de operaciones y de medidas. El nuevo saber y la unin entre teora y prctica -que a menudo desemboca en una cooperacin entre cientficos por una parte, y artesanos superiores (ingenieros, artistas, tcnicos en hidrulica, arquitectos, etc.) por la otra- son, por lo tanto, una misma cosa. Se trata de la misma nocin de saber experimental, pblicamente controlable, que modifica el status de las artes mecnicas.

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1.3. Cientficos y artesanos E. Zilsel sostuvo que durante el siglo XVI, bajo la presin del desarrollo tecnolgico, comenz a agrietarse el muro que desde la antigedad vena separando las artes liberales de las mecnicas. El saber que posee un carcter pblico, participativo y progresivo, habra nacido primero entre los artesanos superiores (navegantes, ingenieros constructores de fortificaciones, tcnicos artilleros, agrimensores, arquitectos, artistas, etc.) y, a continuacin, habra influido sobre la transformacin de las artes liberales. Ahora bien, el contacto o, mejor dicho, el enfrentamiento entre saber cientfico y tcnico, entre el intelectual y el artesano, es un hecho que se da en la revolucin cientfica. Lo que importa, sin embargo, es la naturaleza de dicho contacto. Fueron los artesanos quienes brindaron el nuevo tipo de saber a quienes practicaban las artes liberales? O fue acaso la sociedad, es decir, la clase burguesa en ascenso, la que Impuso como saber general el que era especfico de las artes nos superiores? Por lo que se refiere al nexo entre Ciencia y sociedad, sirve muy poco el proclamar su existencia, y tampoco parece demasiado til en vista de una posible solucin el desenfado de quienes pretenden agotar todo trabajo posible en esta lnea, etiquetando como "burgus" a cualquier intelectual que le haya tocado vivir en el amplio perodo de tiempo que transcurre entre Guillermo de Ockham y Albert Einstein. Investigar las conexiones entre la relatividad galileana, la doctrina cartesiana de los vrtices o los axiomas newtonianos del movimiento, y las condiciones sociales y la evolucin tecnolgica de la sociedad italiana, francesa e inglesa del siglo XVII, carece de un sentido especfico. La introduccin de la plvora y la aparicin del can no sirven, sin duda, para explicar el nacimiento de la nueva ciencia dinmica, ni las necesidades de la navegacin o las exigencias de la reforma del calendario dan razn de los siete axiomas de la astronoma copernicana, al igual que la revolucionaria novedad de las teoras de Galileo o de Newton no est motivada por las visitas de Galileo al arsenal de Venecia, por la constatacin de que una bomba no puede elevar el agua por encima de treinta pies, o por la actividad de Newton en la casa de la moneda de Londres (Paolo Rossi). Examinemos la tesis de quienes afirman que la ciencia que halla en Galileo su tpico investigador prctico y en Bacon y Newton sus teorizadores metodolgicos y sus filsofos, sera la ciencia del artesano o del ingeniero, del homo faber del renacimiento dominador de la naturaleza, del hombre que coloca la vida activa en el lugar de la vida contemplativa. Esta tesis la defienden, en el marco de pensamientos muy diferentes, L. Laberthonniere y Edgard ZilseI. A ella se opone otra tesis segn la cual la ciencia no fue hecha por ingenieros y por artesanos, sino por cientficos: Kepler, Galileo, Descartes, etc. Esto es lo que afirma A. Koyr: La nueva balstica no fue inventada por operarios o artilleros, sino en contra de ellos. Y Galileo no aprendi su profesin de la gente que trabajaba en los arsenales y en los astilleros de Venecia. Al contrario: se la ense a ellos. Naturalmente, aade Koyr, la ciencia de Galileo y de Descartes fue de una grandsima importancia para la ingeniera y para la tcnica; en conclusin, produjo una revolucin en la tcnica; no obstante, fue creada y desarrollada por tericos y por filsofos, no por tcnicos e ingenieros. Al subrayar el papel de los artesanos en la formacin de la nocin de una ciencia perfeccionable (y por lo tanto, progresiva), que fue obra de generaciones enteras de investigadores, Zilsel prest (...) una escasa consideracin al hecho de que esa misma idea se haba ido consolidando a travs empresas con un carcter ms acadmico (A. C. Keller). En cualquier hiptesis , no. fueron los tcnicos del arsenal

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quienes crearon el principio de inercia. Sin duda, Galileo .frecuentaba el arsenal, y las conversaciones con los tcnicos que ah trabajaban como dice l mismo- me han ayudaron en diversas ocasiones para investigar la razn de efectos no slo maravillosos, sino tambin recnditos y casi inimaginables. Las tcnicas, los hallazgos y los procesos que se dan en el arsenal ayudan a la reflexin terica de Galileo. Asimismo, le plantean nuevos problemas: Es verdad que a veces me ha llevado a la confusin y a la desesperacin el no darme cuenta de cmo puede ser aquello que, alejado de toda opinin ma, los sentidos me demuestran que es cierto. Los pticos fueron quienes descubrieron el hecho de que, si se colocan de forma oportuna dos lentes, las cosas que estn lejos se acercan, pero por qu funcionan as las lentes fue algo que no descubrieron los pticos, y tampoco Galileo: fue Kepler quien comprendi las leyes del funcionamiento de las lentes. Tampoco los tcnicos que excavaban pozos comprendieron por qu las bombas no elevaban el agua por encima de los diez metros y treinta y seis centmetros. Tuvo que ser Torricelli quien demostrase que la longitud mxima de 34 pies (= 10,36 m) de la columna de agua en el interior de un cilindro revela sencillamente la presin total de la atmsfera sobre la superficie del pozo. y cuntos navegantes expertos tuvieron que luchar con las mareas altas y bajas? Sin embargo, nicamente con Newton se lleg a una correcta teora sobre las mareas (Kepler, sin embargo, la haba vislumbrado; hay que recordar que Galileo ofreci una explicacin equivocada). Se trata, pues, de dos tesis sobre un solo hecho, la aproximacin entre tcnica y saber, entre artesanos e intelectuales, fenmeno tpico de la revolucin cientfica. En nuestra opinin, esta aproximacin, esta fusin entre tcnica y saber, constituye precisamente la ciencia moderna. Una ciencia que se basa sobre el experimento exige, en s misma, tcnicas de comprobacin, aquellas operaciones manuales e instrumentales que sirven para controlar una teora. Requiere, por lo tanto, saber unido con tecnologa. Entonces, empero, quin cre la ciencia? La respuesta ms plausible parece ser la de Koyr: los cientficos fueron quienes crearon la ciencia. Sin embargo, sta surgi y se desarroll porque encontr tambin toda una base tecnolgica, una serie de mquinas y de instrumentos que constituan para ella una especie de base emprica para la prueba, que ofrecan tcnicas de comprobacin y que en ocasiones planteaban nuevos problemas, profundos y fecundos. Galileo no aprendi la dinmica de los tcnicos del arsenal, al igual que Darwin ms adelante no aprender de los criadores de animales la teora de la evolucin. Empero, as como Darwin hablaba con los criadores, Galileo visitaba el arsenal. No se trata de un hecho banal. El tcnico es aquel que sabe qu, y a menudo, tambin sabe cmo. El cientfico, sin embargo, es el que sabe por qu. En nuestros das, un electricista sabe muchas cosas sobre las aplicaciones de la corriente elctrica y sabe cmo construir un aparato, pero qu electricista sabe por qula corriente funciona como funciona o sabe algo sobre la naturaleza de la luz? 1.4. Una nueva forma de saber y una nueva figura de sabio En sus Discursos en torno a dos nuevas ciencias, Galileo escribe: Parceme, seores venecianos, que la prctica frecuente de vuestro famoso arsenal, abre un amplio campo al filosofar de los intelectos especulativos, en particular en lo que se refiere a la mecnica; all, gran nmero de artfices ponen continuamente en ejercicio toda clase de instrumentos y de mquinas, y entre ellos -gracias a las observaciones hechas por sus antecesores as como a las que realizan continuamente por su cuenta- es obligado que haya hombres de enorme pericia y de

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un razona iento muy perfeccionado. De igual modo, hombres de enorme pericia y de razonamiento muy perfeccionado se ponen de manifiesto a travs de los escritos de Brunelleschi Ghiberti, Piero della Francesca, Leonardo, Cellini Lomazzo, las obras sobre arquitectura de Leon Battista Alberti, de Fijarete y de Francesco de Giorgio Martini, el libro sobre mquinas militares de Valturio de Rimini (impreso por vez primera en 1472), el tratado de Durero sobre las fortificaciones (1527), la Pirotechnia de Biringuccio (1540), la obra sobre balstica de Niccolo Tartaglia (1537), !os tratados de ingeniera minera de Georg Agricola (1546 y 1556), las Diversas y artificiosas mquinas de Agostino Ramelli (1588), los tratados sobre el arte de la navegacin de William Barlow (1597) y Thomas Harriot (1594), la obra sobre la declinacin de la aguja magntica del ex marino y constructor de brjulas Robert Norman (1581> (Paolo Rossi). La ciencia es obra de los cientficos. La ciencia experimental adquiere validez a travs de los experimentos. stos consisten en tcnicas de comprobacin como resultado de operaciones manuales e instrumentales que se llevan a cabo mediante objetos y sobre stos. La revolucin cientfica constituye precisamente un proceso histrico del que emerge la ciencia experimental, es decir, una nueva forma de saber, nueva y distinta del saber religioso, del metafsico, del astrolgico y mgico, y tambin del tcnico y artesanal. La ciencia moderna, tal como se configura al final de la revolucin cientfica, ha dejado de ser el saber de las universidades, pero no puede reducirse tampoco a la mera prctica de los artesanos. Se trata de un saber nuevo que, uniendo teora y prctica, sirve por una parte para poner en contacto las teoras con la realidad, volvindolas pblicas, controlables, progresivas y participativas. Por otro lado, introduce en el saber y en el conocimiento (en cuanto banco de pruebas de las teoras y de sus aplicaciones) diversos hallazgos de las artes mecnicas y artesanales, confiriendo a stas un nuevo status epistemolgico e incluso social. Resulta evidente que la gnesis, el desarrollo y el xito de esta nueva forma de saber son paralelos a los propios de una nueva figura de sabio y, asimismo, a nuevas instituciones que se proponen como mnimo controlar los diversos segmentos de este saber en formacin: En aquella poca, para llegar a ser "cientficos" no se requeran el latn o la matemtica, ni un conocimiento amplio de los libros, ni una ctedra universitaria. Publicar en las actas de las academias y la pertenencia a las sociedades cientficas estaba abierto a todos, profesores, experimentadores, artesanos, curiosos y aficionados (Paolo Rossi). Se trata de un proceso complicado que a menudo se lleva a cabo fuera de las universidades, ajenas -sigue diciendo Rossi- a las doctrinas de la nueva filosofa mecnica y experimental que iba difundindose a travs de los libros, las publicaciones peridicas, las cartas privadas las actas de las sociedades cientficas, pero no ciertamente a travs de los cursos universitarios. Los observatorios, los laboratorios, los museos, los talleres, los lugares de discusin y de debate a menudo nacieron fuera de las universidades y, en algn caso, en contra de ellas. Sin embargo, a pesar de esta ruptura, no debemos olvidar aquellos elementos de continuidad que enlazan la revolucin cientfica con el pasado. Se trata de un retorno a autores y a textos que resultan aprovechables en beneficio de la nueva perspectiva cultural: Euclides, Arqumedes, Vitrubio, Hern, etc. 1.5. La legitimacin de los instrumentos cientficos y su uso El nexo que se establece entre teora y prctica, entre saber y tcnica, da cuenta de otro fenmeno evidente creado por la revolucin cientfica y que en parte se identifica con aquel. Nos estamos refiriendo a aquel fenmeno mediante el cual comprobamos que el nacimiento y la

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fundamentacin de la ciencia moderna se ven acompaados por un repentino crecmiento de la instrumentacin, en el sentido de que a la fase de constante perfeccionamiento y de lenta evolucin de los instrumentos (por ejemplo el comps, la balanza, los relojes mecnicos, los astrolabios, los hornos' etc.) que haba sido tpica del pasado le sigue, en el siglo XVII, de forma casi imprevista,. una fase de rpida invencin (Paolo Rossi). A principios del siglo XVI la instrumentacin se reduca a unos cuantos elementos ligados con la observacin astronmica y con los relevamientos topogrficos; en mecnica, se utilizaban palancas y poleas. En pocos aos, empero, aparecen el telescopio de Galileo (1610); el microscopio de Malpighi (1660), de Hooke (1665) y de van Leeuwenhoek; el pndulo cic1oidal de Huygens se remonta a 1673; en 1638 Castelli describe el termmetro de aire galileano; en 1632 Jean Rey crea el termmetro de agua y en 1666 Magalotti inventa el termmetro de alcohol; el barmetro de Torricelli es de 1643; Robert Boyle describe la bomba neumtica en 1660. Empero, lo que interesa a efectos de una historia de las ideas no es tanto una enumeracin de instrumentos -que podra ser muy larga- sino ms bien comprender que los instrumentos cientficos, en el transcurso de la revolucin cientfica, se convierten en parte integrante del saber cientfico: no existe el saber cientfico por una parte y, junto a l, los instrumentos. El instrumento est dentro de la teora; se convierte l mismo en teora. En una nota manuscrita de Vincenzo Viviani, miembro de la Accademia del Cimento de Florencia, leemos lo siguiente: Preguntar al Gonfia (un hbil soplador de vidrio): Cul es el lquido que se eleva con ms rapidez por la accin del calor, al recibir el calor del ambiente. Ms adelante, en estas mismas pginas, veremos la valiente operacin de Galileo, que logr llevar a travs de un mar de inconvenientes una serie de viles mecanismos como el telescopio al interior del saber, utilizndolos con finalidades cognoscitivas, si bien al principio les hace propaganda mencionando sus objetivos prcticos, por ejemplo, de carcter militar. Por su parte, en la introduccin a la primera edicin de los Principia, Newton se opuso a la distincin que los antiguos efectuaban entre una mecnica racional y una mecnica prctica. Profundicemos en cierta medida en la teora, o en las teoras, de los instrumentos que se encuentran en el interior de la revolucin cientfica. La primera idea acerca de los instrumentos que aflora en los escnto de algunos grandes exponentes de la revolucin cientfica afirma que el instrumento es una ayuda y una potenciacin de los sentidos. Galileo sostiene que en la utilizacin de las mquinas antiguas, como la palanca o el plano inclinado, la ventaja mayor que nos aportan los instrumentos mecnicos consiste en algo que sirve al moviente (...) como cuando empleamos el curso de un ro para hacer girar un molino, o la fuerza de un caballo para hacer algo que no podran lograr cuatro o seis hombres. El instrumento, pues, se nos presenta aqu como una ayuda a los sentidos. .En lo que respecta al telescopio, Galileo escribe que es algo hermossimo y muy atrayente de contemplar, poder mirar el cuerpo lunar, que est a una distancia de nosotros de casi sesenta semidimetros terrestres, desde tan cerca como si slo nos separasen de l dos semidimetros. Hooke se mueve en la misma lnea, cuando afirma que lo que primero hay que hacer con relacin a los sentidos es un intento de suplir su debilidad con instrumentos, agregando rganos artificiales a los naturales. Por otra parte, interpretaciones que utilizan un aparato tcnico ms complejo -como la que efecta A.C. Crombie- han demostrado que algunas de las experiencias sensatas de Galileo (por ejemplo, los experimentos sobre la ley de la cada de los graves) implican un uso del

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instrumento no como una potenciacin de los sentidos, sino como un ingenioso medio para correlacionar magnitudes esencialmente discuta era la hiptesis segn la cual la luz blanca posea una naturaleza compuesta y que, en cualquier caso, sta pudiese ser la nica hiptesis correcta. Hooke no crea que el color constituyese una propiedad originaria de los rayos de luz. En su opinin, la luz blanca est producida por el movimiento de las partculas que componen el prisma. Esto significa que la dispersin de los colores sera consecuencia de una perturbacin provocada por el prisma. Hoy diramos que el prisma analiza en la medida en que modula (S. D'Agostino). Para concluir, digamos que en el transcurso de la revolucin cientfica vemos cmo entran los instrumentos dentro de la ciencia: la revolucin cientfica legitima a los instrumentos cientficos. Por una parte, se concibe a algunos instrumentos en tanto que potenciacin de nuestros sentidos. Por otro lado, surgen dos nuevos temas: el instrumento contrapuesto a los sentidos y el instrumento como perturbador del objeto que se investiga. Estos dos ltimos temas se volvern a plantear con frecuencia en la posterior evolucin de la fsica.

distintas (es decir, no homogneas y, por lo tanto, no comparables segn los cnones de la antigua ciencia), como por ejemplo el espacio y el tiempo, a travs de una diferente concepcin de las representaciones espaciotemporales, y la idea de correlacionar sus medidas (S. D' Agostino). Al hablar de la instrumentacin cientfica, no se puede dejar de mencionar el hecho de que la utilizacin de instrumentos pticos como el prisma o las lminas delgadas se ve acompaada por reflexiones -en Newton, por ejemplo- que consideran que el instrumento no es tanto una potenciacin del sentido como un medio que sirve para liberarse de los engaos oculares: Un ejemplo representativo consiste en el uso newtoni ano del prisma como instrumento que, a diferencia del ojo, distingue entre colores homogneos (los colores puros) y no homogneos, el verde (puro) espectral de aquel que resulta de la composicin entre azul y amarillo (S. D'Agostino). En este sentido, pues, el instrumento aparece como medio que, adentrndose en los objetos y no slo aplicndose a ms objetos, garantiza una mayor objetividad en contra de los sentidos y sus testimonios. Las cosas no quedarn aqu, sin embargo. En la importante polmica que se produce entre Newton y Hooke acerca de la teora de los colores y acerca del funcionamiento del prisma aparece otro elemento de la teora de los instrumentos, elemento que estara destinado a ejercer una funcin de primer orden en la fsica contempornea. Se trata del tema del instrumento como perturbador del objeto investigado y, por consiguiente, el tema del posible control del instrumento perturbador. Hooke apreciaba los experimentos de Newton con el prisma, debido a su precisin y su elegancia, pero lo que le

Nicols Coprnico y el Nuevo Paradigma Heliocentrista

Mientras la Tierra se mantuvo firme, la astronoma,tambin se mantuvo firme: son palabras de Georg Lichtenberg, a propsito de Copernico. En realidad al haber situado al Sol en el centro del mundo, en el lugar ocupado antes por la Tierra, y al afirmar que sta es la que gira alrededor del Sol y no al revs "Coprni volvi a poner en movimiento a la linvestigacin astronmica. Esta adquiri un ritmo tan veloz que, cuando Newton 150 aos despus de Coprnico- otorg a la fsica la forma que hoy conocemos con el nombre de fsica clsica, ya no

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quedaba casi nada de las concepciones de Coprnico, salvo la idea de que el Sol est en el entro del universo. En efecto, Kepler -a pesar de proclamarse copernicano publica en 1609 su Astronoma nueva. En aquel momento, cuando .an no haban pasado sesenta aos desde la aparicin del De Revoluutionibus de Coprnico, el avance de la astronoma ya ha abandonado en la obscuridad del pasado las rbitas circulares de las que trat la obra de Coprnico a lo largo de toda su vida, para substituirlas por las rbitas planetarias elpticas. Las novedades se suceden rpidamente, una tras otra: el desplegarse del mundo cerrado de Coprnico -aunque fuese vastsimo- hasta un universo infinito; el descubrimiento de un elemento dinmico en el movimiento de los cuerpos celestes, / que ya no se consideran mviles a la manera copernicana en virtud de su misma forma esfrica. En el transcurso de un siglo y medio, el sistema de Newton -que concluye una etapa de aquel camino que Coprnico haba hecho tomar a la astronoma- contiene ya muy poco del sistema copernicano; quizs nicamente el heliocentrismo (F. Barone). Sin duda, el primer significado de la revolucin copernicana es (...) el de una reforma de las concepciones fundamentales de la astronoma (T.S. Kuhn), pero el alcance del De Revolutionibus va mucho ms all de una mera reforma tcnica de la astronoma. Al desplazar la Tierra del centro del universo, Coprnico cambi tambin el lugar del hombre en el cosmos. La revolucin astronmica implic tambin una revolucin filosfica: Los hombres que crean que su morada terrestre no era mas que un planeta, que giraba ciegamente en torno a una entre billones de estrellas, evaluaban su posicin en el esquema csmico de un modo muy distinto a sus predecesores, que vean la Tierra como nico centro local de la creacin divina (T.S. Kuhn). Al desplazar la posicin de la Tierra, Coprnico expuls al hombre del centro del universo. En su conocido libro La revolucin copernicana (1957), Kuhn afirma tambin lo siguiente: Su doctrina planetaria y la concepcin ligada a ella de un .universo centralizado en el Sol fueron instrumentos para el paso de la sociedad medieval a la sociedad occidental moderna en la medida en que. afectaban (...) la relacin del hombre con el universo y con Dios. Iniciada como una revisin estrictamente tcnica de la astronoma clsica, con alto despliegue matemtico, la teora copernicana.se convirti en centro focal de terribles controversias en el terreno religioso, filosfico y de las doctrinas sociales, que -a lo largo de los dos siglos siguientes .al descubrimiento de Amrica- determinaron la orientacin del pensamiento europeo. En resumen, la revolucin copernicana fue una revolucin en el mundo de las ideas, una transformacin en las ideas inveteradas y venerables que el hombre tena sobre el universo, sobre su relacin con ste y sobre su puesto en l. Actualmente, nada nos parece ms lejos de nuestra ciencia que la visin del mundo de Nicols Coprnico y, sin embargo, sin la concepcin de Coprnico jams habra existido nuestra ciencia (A. Koyr), como tampoco habra existido, para decido con palabras de Antonio Banfi, el hombre copernicano, es decir, el hombre que se ha liberado de la ilusin de estar en el centro del universo y, junto con ella, ha perdido tambin muchos otros mitos que se haban entretejido en su saber (F. Barone). Este es el sentido en el cual, todava hoy, Coprnico representa una innovacin radical y revolucionaria. En efecto, incluso en nuestros das se suele utilizar la expresin revolucin copernicana o giro copernicano para dar a entender un cambio notable y significativo. Tampoco podemos olvidar que, cuando Kant contemple la profunda transformacin que haba provocado

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tambin l en el mbito de la teora del conocimiento, hablar de ella calificndola de revolucin copernicana. proposiciones de la ciencia de las de la fe. Me parece que en las disputas naturales (la Escritura) debera colocarse en ltimo lugar.. 2) Si la ciencia es autnoma con respecto a la fe, con mayor razn an debe ser autnoma de todos aquellos lazos humanos que -como la La imagen galileana de la Ciencia fe en Aristteles y la adhesin ciega a sus palabras- vedan su realizacin. y qu puede ser ms vergonzoso -dice Salviati en el La ciencia moderna es la ciencia de Galileo, en la explicitacin de sus supuestos, en la delimitacin de su autonoma y en el descubrimiento de las reglas del mtodo. Ahora bien, cul es, exactamente, la imagen de la ciencia que tuvo Galileo? O mejor an, cules son las caractersticas de la ciencia que se deducen de las investigaciones efectivas de Galileo, o bien de las reflexiones filosficas y metodolgicas sobre la ciencia que lleva a cabo el mismo Galileo? La pregunta es muy pertinente, y despus de todo lo que hasta aqu se ha dicho estamos en condiciones de exponer toda una serie de rasgos distintivos que sirven para restituimos la imagen galileana de la ciencia. 1) Ante todo, la ciencia de Galileo ya no es un saber al servicio de la fe; no depende de la fe; posee un objetivo distinto al de la fe; se acepta y se fundamenta por razones diversas a las de la fe. La Escritura contiene el mensaje de salvacin y su funcin no consiste en determinar las constituciones de los cielos y de las estrellas. Las proposiciones de fide nos dicen cmo se va al cielo; las cientficas, obtenibles mediante las experiencias sensatas y las demostraciones necesarias, nos dan testimonio en cambio de cmo va el cielo. En pocas palabras, basndose en sus diferentes finalidades (la salvacin, para la fe; el conocimiento, para la ciencia), y en distintas modalidades de fundamentacin y aceptacin (en la fe: autoridad de. la Escritura respuesta del hombre ante el mensaje revelado; en la ciencia: experiencias sensatas y demostraciones necesarias) Galileo separa las Dilogo sobre los sistemas mximos- en los debates pblicos, mientras se est tratando de conclusiones demostrables, que el or a uno aparecer de pronto con un texto -a menudo escrito con un objetivo muy distinto- y cerrar con l la boca de su adversario? (...). Seor Simplicio, venid con razones y con demostraciones, vuestras o de Aristteles, y no con textos o meras autoridades porque nuestros discursos han de versar sobre el mundo sensible y no sobre un mundo de papel. 3) Por lo tanto la ciencia es autnoma de la fe, pero tambin es algo muy distinto de aquel saber dogmtico representado por la tradicin aristotlica. Esto no significa, sin embargo, que para Galileo la tradicin resulte negativa en cuanto tradicin. Es negativa cuando se erige en dogma, en dogma incontrolable que pretende ser intocable. Tampoco digo que no haya que escuchar a Aristteles, por lo contrario, alabo que se le oiga y se le estudie con diligencia, y nicamente critico el entregrsele de forma que se suscriba a ciegas todo lo que dijo y, sin buscar ninguna otra razn, haya que tomarlo como decreto inviolable; lo cual constituye un abuso que sigue a otro extremo desorden y que consiste en dejar de esforzarse por entender la fuerza de sus demostraciones. As sucedi en el caso de aquel aristotlico que, basado en los textos de Aristteles, sostena que los nervios se originan en el corazn. Cuando una diseccin anatmica desminti tal teora, afirm: Me habis hecho ver esto de un modo tan abierto y sensato, que si el texto de Aristteles no dijese lo contrario -que los nervios

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nacen del corazn- tendra por fuerza que confesar que es verdad. Galileo ataca el dogmatismo y el puro Ipse dixit, la autoridad desnuda y no las razones que an hoy podran hallarse, por ejemplo, en Aristteles: Empero, seor Simplicio, venid con las razones y las demostraciones, vuestras o de Aristteles. A la verdad no hay que pedirle el certificado de nacimiento, y en todas partes pueden encontrarse razones y demostraciones. Lo importante es dar a entender que son vlidas y no que estn escritas en los libros de Aristteles. Y en contra de los aristotlicos dogmticos y librescos, Galileo apela al propio Aristteles: es el mismo Aristteles quien antepone (...) las experiencias sensatas a todos los razonamientos. Hasta tal punto es as, que no me cabe la menor duda de que, si Aristteles viviese en nuestra poca, cambiara de opinin. Esto se deduce manifiestamente de su propio modo de filosofar: cuando escribe que considera que los cielos son inalterables, etc., porque en ellos no ha visto engendrarse ninguna cosa nueva ni desvanecerse ninguna cosa vieja, nos da a entender implcitamente que, si hubiese visto uno de estos accidentes habra considerado lo contrario, anteponiendo, como conviene, la experiencia sensata al razonamiento natural. En consecuencia, Galileo pretende liberar el camino de la ciencia de un obstculo epistemolgico en sentido estricto, del autoritarismo de una tradicin sofocante que bloquea el avance de la ciencia. Galileo, en definitiva, celebra el funeral (...) de la pseudofilosofa, pero no el funeral de la tradicin en cuanto tal. Esto es tan cierto que con las debidas cautelas cabe decir que es platnico en filosofa Y aristotlico en el mtodo. 4) Autnoma en .relacin con .la fe, contraria a las pretensiones del saber dogmtico, la ciencia de GalIleo es la ciencia de un realista. Coprnico es realista y Galileo tambin lo es. No razona como un matemtico puro, sino como fsico; se consideraba ms filsof?o(es decir, .fsico) que matemtico. En otras palabras, en opinion de Galleo la Ciencia no es un conjunto de instrumentos (calculsticos). tiles (para efectuar previsiones). Al contrario, consiste en una descripcin verdadera de la realidad: nos dice cmo va el cielo. Como hemos visto con anterioridad, la raz ms autntica Y profunda del enfrentamiento entre Galileo y la Iglesia est precisamente en la concepcin realista de la ciencia que defiende Galileo. 5) Sin embargo, la ciencia solo puede ofrecernos una descripcln verdadera de la realidad, slo puede llegar hasta los objetos -y ser por lo tanto objetiva- con la condicin de establecer una distincin fundamental entre las cualidades objetivas y subjetivas de los cuerpos. En otras palabras, la ciencia debe limitarse a describir las cualidades objetivas de los cuerpos, cuantitativas y mensurables (pblicamente controlables), excluyendo de s misma al hombre, esto es, las cualidades subjetivas. Leemos en el Ensayador: Por eso, cuando concibo una materia o substancia corprea, me siento atrado por la necesidad de concebir al mismo tiempo que est determinada Y configurada de esta manera o de la otra, que es grande o pequea en comparacin con otras, que est en este lugar o en aqul, en este o en aquel tiempo, que se mueve o est quieta, que toca o no a otro cuerpo, que es una, pocas o muchas, y mediante ninguna imaginacin puedo separarla de estas condiciones; empero, que sea blanca o roja, dulce o amarga, sorda o muda, que tenga un aroma grato o desagradable, no siento que mi mente est forzada a entenderla necesariamente acompaada por tales condiciones: ms an, si los sentidos no nos sirviesen de gua, quizs el razonamiento o la imaginacin por s misma jams llegara hasta ellas. En resumen: los colores, los olores, los sabores, etc., son cualidades subjetivas; no existen en el objeto, sino

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nicamente en el sujeto que siente, al igual que las cosquillas no existen en la pluma, sino en el sujeto sensible a ellas. La ciencia es objetiva porque no se interesa por las cualidades subjetivas que varan para cada hombre, sino que atiende a aquellos aspectos de los cuerpos que, al ser cuantificables y mensurables, son iguales para todos. La ciencia tampoco pretende determinar la esencia verdadera e intrnseca de las substancias naturales. Por lo contrario escribe Galileo, determinar la esencia lo considero una empresa tan imposible y un esfuerzo tan vano en las substancias prximas y elementales como en las muy remotas y celestiales: y me creo tan ignorante de la substancia de la Tierra como de la substancia de la Luna de la nubes elementales y de las manchas del Sol. Por lo tanto ni las cualidades subjetivas ni las esencias de las cosas constituyen el objetivo de la ciencia. Esta debe contentarse con tener noticia de algunas de sus afecciones. Por ejemplo, sera intil intentar una investigacin de la substancia de las manchas solares, pero esto no impide que podamos conocer algunas de sus afecciones, por ejemplo el lugar, el movimiento, la figura, el tamao la opacidad, la mutabilidad, la produccin y la desaparicin. La ciencia es, pues., conocimiento objetivo, grandsimo que comnmente tenemos abierto ante los ojos, (quiero decir, el universo) pero no se puede entender si antes no se aprende a entender la lengua y a conocer las letras en que est escrito. Est escrito en lengua matemtica y las lneas, los tringulos, crculos y otras fignras geomtrlcas, y sin estos medios resulta imposible que los hombres entiendan nada: sin ellos, no habra ms que un vano dar vueltas por un obscuro laberinto. Estamos ante la explicitacin del supuesto metafsico de cuo platnico de la ciencia de Galileo. Si se reclama un estado superior para la matemtica, y si adems se le atribuye un valor real y una posicin dominante dentro de la fsica, se es platnico, escribe Koyr. Para este autor, es evidente que en Galileo y en sus discpulos, al igual que en sus contemporneos y predecesores, matemtica significa platonismo, y el Dilogo y los Discursos nos narran la historia del descubrimiento, o mejor dicho, del

redescubrimiento del lenguaje de la Naturaleza. Nos explican la manera de interrogarla, es decir, contienen la teora de aquella investigacin experimental en la que la formulacin de los postulados y la deduccin de sus consecuencias precede y gua la observacin. Esta, para GaIiIeo por lo menos, es una prueba de hecho. La nueva ciencia es para l una prueba experimental del platonismo. 7) La ciencia es conocimiento objetivo de las afecciones o cualidades cuantificables y mensurables de los cuerpos. Es un redescubrimiento del lenguaje del libro de la Naturaleza, libro escrito en lengua matemtica. La ciencia es objetiva porque no se queda empantanada en las cualidades subjetivas o secundarias, y porque no se propone determinar las esencias. Sin embargo, aunque a criterio de GaIiIeo determinar la esencia sea empresa imposible y vana, en la filosofa galileana de la ciencia se integra un cierto esencialismo. El hombre no 1o conoce todo; de las substancias naturales que conoce, desconoce

conocimiento de 1as, cualidades objetivas de los cuerpos y stas son cualidades cuantitativamente determinables, esto es, medibles. 6) La ciencia describe la realidad; es conocimiento y no Pseudofilosofa porque describe las cualidades objetivas (es decir,

primarias) de los cuerpos, y no las subjetivasd (secundarias). Aqu encontramos un elemento central para el pensamiento de GaJi!eo: esta ciencia descriptiva de la realidad, objetiva y mensurable, se vuelve posible porque el libro de la naturaleza est escrito en lenguaje matemtico.. En el Ensayador se halla el texto siguiente, La filosofa est escrita en este libro

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su esencia verdadera e intrnseca, pero a pesar de ello el hombre posee algunos conocimientos definitivos y no revisables (en esto consiste el esencialismo de Galileo); Conviene recurrir a una distincin filosfica, diciendo que el entender puede tomarse en dos modos, intensive o extensive; extensive, es decir en cuanto a la muchedumbre de los inteIigibles, que Son infinitos, el entender humano es como nada, aunque entienda mil proposiciones, porque mil comparado con una infinidad es igual a cero. Tomando empero el entender intensive, en tanto que dicho trmino conlleva intensivamente, esto. es, cosas y de objetos que se encuentre ordenado y jerarquizado en funcin del hombre; c) excluye la indagacin cualitativa en favor de la cuantitativa; d) elimina las causas finales en favor de las causas mecnicas y eficientes. En pocas palabras: el mundo descrito por la fsica de Galileo ya no es el mundo de que habla la fsica de Aristteles. He aqu algunos ejemplos que ilustran la diferencia entre el mundo de Galileo y el de Aristteles. En el Dilogo, Simplicio afirma que ninguna cosa ha sido creada intilmente ni est ociosa en el universo, ya que vemos esta bella ordenacin de planetas, dispuestos en torno a la Tierra en distancias proporcionadas a producir en ella sus efectos en beneficio nuestro. Por lo tanto, sin dejar de lado el plan de Dios en favor del hombre, cmo podr interponerse (...) entre el orbe supremo de Saturno y la esfera estrellada un espacio vastsimo sin ninguna estrella, superfluo y vano? Con qu finalidad? Para beneficio y utilidad de quin? Salviati responde a Simplicio de inmediato: Cuando se me dice que sera intil y vano un espacio inmenso entre los orbes de los planetas y la esfera estrellada, carente de estrellas y ocioso, al igual que sera superflua tan gran inmensidad como receptculo de las estrellas fijas, que supera cualquier aprehensin nuestra, afirmo que es temerario convertir nuestro debilsimo

perfectamente, una proposicin, afirmo que el intelecto humano entiende algunas con tanta perfeccin y est tan cierto de eIlas como pueda estarIo de la misma naturaleza; tales son las ciencias

matemticas puras, la geometra y la aritmtica, de las que el intelecto divino conoce infinitas proposiciones ms, porque las sabe todas, pero creo que en aquellas pocas que entiende el intelecto humano, el conocimiento se iguala al conocimiento divino en su certeza objetiva, porque llega a comprender su necesidad, y no puede existir una seguridad mayor que sta. Ahora bien, ya que los conocimientos geomtricos y matemticos son definitivos, necesarios y seguros; ya que, por otra parte, la Naturaleza est escrita en un lenguaje geomtrico y matemtico; y ya que el conocimiento es un redescubrimiento del lenguaje de la Naturaleza, es muy fcil de advertir la confianza que Galileo pona en la razn y en el conocimiento cientfico. Este ltimo es algo muy distinto de un mero conjunto de instrumentos ms o menos tiles. 8) Evidentemente, limitarse a las cualidades objetivas o primarias de los cuerpos, a sus cualidades geomtricas y mensurables, implica toda una serie de consecuencias: a) excluye al hombre del universo investigado por la fsica; b) al excluir al hombre, excluye un cosmos de

razonamiento en juez de las obras de Dios y llamar vano o superfluo a todo lo que hay en el universo y que no nos sirve a nosotros. El universo determinista y mecanicista de Galileo ya no es el universo antropocntrico de Aristteles y de la tradicin. Ya no est jerarquizado y ordenado en funcin del hombre, y ste ya no constituye la finalidad de aqul. Est ordenado geomtricamente, con un orden que se muestra ciego ante el hombre. 9) Una consecuencia ulterior de la nocin galileana de conocimiento cientfico es la demostracin de la vaciedad o, incluso, de la insensatez

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de las teoras y los conceptos aristotlicos. Tal es el caso, por ejemplo, de la idea de perfeccin de algunos movimientos y de algunas formas de los, cuerpos. En opinin de los aristotlicos, la Luna no poda tener montaas y hondonadas porque stas la habran privado de aquella forma esfrica y perfecta que corresponde a los cuerpos celestes. Galileo, no obstante, seala lo siguiente: Este razonamiento es muy frecuente en las escuelas peripatticas, pero dudo de que su principal eficacia consista nicamente en hallarse de manera inveterada en las mentes de los hombres, aunque sus proposiciones no sean necesarias ni hayan sido demostradas; creo, al contrario, que muy vacilantes e inseguras. En primer lugar, que la figura esfrica sea ms o menos perfecta que las dems, no veo yo cmo pueda afirmarse con carcter absoluto, sino slo en relacin con algo; como por ejemplo para un cuerpo que haya de girar por todas partes, la figura esfrica es la ms perfecta, por eso los ojos y las extremidades de los huesos del fmur han sido hechos por la naturaleza perfectamente esfricos; al contrario, en un cuerpo que deba permanecer estable e inmvil, tal figura sera la ms imperfecta de todas; y quien se sirviese de piedras esfricas para edificar murallas h ra psimamente, cuando las ms perfectas son las piedras angulares. Esta es la forma en que Galileo muestra la vaciedad de un concepto propuesto de manera absoluta, poniendo en tela de juicio su eficacia cuando se le coloca en el plano emprico y se lo relativiza. La idea de perfeccin slo funciona cuando se habla de ella con relacin a algo, es decir, en la perspectiva de un fin determinado: una cosa es ms o menos perfecta segn resulta ms o menos adecuada a un fin prefijado o establecido. Y dicha perfeccin es un atributo controlable. necesarias? En la carta a Madame Cristina de Lorena, Galileo escribe: Me parece que en las disputas acerca de problemas naturales no habra que comenzar por la autoridad de los pasajes de las Escrituras, sino por las experiencias sensibles y las demostraciones necesarias. Ms todava: Parece que aquello de los efectos naturales que la experiencia sensible nos pone ante los ojos, o las necesarias demostraciones nos concluyen, no pueda en ningn caso ser puesto en duda, y tampoco condenado, por aquellos pasajes de la Escritura cuyas palabras tuviesen un aspecto diferente. En esta frase se encierra el ncleo esencial del mtodo cientfico segn Galileo. La ciencia es lo que es -conocimiento objetivo con todos los rasgos especficos que hemos analizado antes- precisamente porque avanza de acuerdo con un mtodo definido, porque comprueba y funda sus teoras a travs de las reglas que constituyen el mtodo cientfico. En opinin de Galileo, este mtodo no consiste sino en las experiencias sensibles y en las demostraciones necesarias. Las experiencias sensibles son aquellas experiencias que se realizan a travs de nuestros sentidos, es decir las observaciones y, en especial, las que hacemos con la vista. Las demostraciones ciertas son las argumentaciones en las que, partiendo de una hiptesis (ex suppositione; por ejemplo, de una definicin fsicomatemtica del movimiento uniforme), se deducen con rigor aquellas consecuencias (yo demuestro de forma concluyente muchos

accidentes) que luego tendran que darse en la realidad. Mediante el anteojo Galileo trataba de potenciar y perfeccionar la vista natural. Del mismo modo, sobre todo al llegar a una edad ms avanzada, reconoci que Aristteles en su Dialctica nos ensea a ser cautos al huir de las falacias del razonamiento, encauzndolo y capacitndolo para elaborar

La cuestin del mtodo: experiencias sensibles y/o demostraciones

silogismos correctos y para deducir de las premisas (...) la conclusin

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necesaria; Galileo hace decir a Salviati que la lgica (...) es el rgano de la filosofa. Por lo tanto se da por un lado una llamada a la observacin, a los hechos, a las experiencias sensoriales o sensibles, mientras que por el otro se produce una acentuacin del papel de las hiptesis matemticas y d la fuerza lgica que sirve para extraer las consecuencias a partir de ellas. Este es el problema en el que han tropezado los estudiosos: qu relacin existe entre las experiencias sensibles y las demostraciones necesarias? No slo se trata de un problema tpico de la contempornea filosofa de la ciencia, sino de un problema que ya existe en Galileo y que surge con toda claridad en sus escritos. En efecto, est fuera de toda duda el que Galileo fundamenta la ciencia sobre la experiencia. Se remite en esto a Aristteles, quien antepone (...) las experiencias sensibles a todos los razonamientos. Galileo, adems, afirma inequvocamente que lo que nos demuestra la experiencia y los sentidos, debe anteponerse a cualquier razonamiento, por bien fundado que ste parezca. Sin embargo, a pesar de estas declaraciones tan fundamenta la ciencia en la experiencia y, por el otro, parece condenar la experiencia en nombre del razonamiento. Ante una situacin de esta clase los intrpretes y los especialistas en metodologa cientfica han optado por los caminos ms diversos. Algunos han visto en las experiencias sensibles y en las

demostraciones ciertas una especie de anttesis entre experiencia y razn; en cambio, otros no consideran que se d tal anttesis y sostienen, de manera ms acertada, que en esa contraposicin Galileo expresa su plena conciencia (...) de la imposibilidad de confundir deduccin matemtica con demostracin fsica. Algunos, acentuando el papel de la observacin, han llegado a decir que Galileo era un inductivista. Tambin ha habido quien defiende, en cambio, que se trata de un racionalista deductivista, ms confiado en los poderes de la razn que en los de la observacin. No falta quien dice que Galileo, de acuerdo con las conveniencias de cada momento, utiliza

alternativamente y sin ningn prejuicio tanto el mtodo inductivo como el deductivo. Aqu no podemos detenemos en las vicisitudes de la nocin galileana de mtodo cientfico a lo largo de la edad moderna y de la controversias epistemolgicas contemporneas. No obstante, a los autores de estas pginas les parece legtimo considerar que las experiencias sensibles y las demostraciones necesarias que se desarrollan a partir de suposiciones constituyen dos ingredientes que se aplican recprocamente Y que juntos configuran la experiencia cientfica. Esta no es una mera observacin ordinaria. Las observaciones ordinarias, entre otras cosas, pueden estar equivocadas. Galileo lo saba perfectamente: a lo largo de toda su vida tuvo que combatir contra los hechos y las observaciones se efectuaban a la luz (de las teoras) de lo que entonces era considerado como sentido comn. La experiencia cientfica, empero, tampoco puede reducirse a una teora o

terminantes, hay bastantes casos en los que Galileo parece anteponer el razonamiento a la experiencia y acentuar la importancia de las suposiciones en perjuicio de las observaciones. Por ejemplo, en una carta dirigida el 7 de enero de 1639 a Giovanni Battista Baliani le comunica lo siguiente: Volviendo empero a mi tratado sobre el movimiento, argumento ex suppositione acerca del movimiento, definido de la manera establecida; y aunque las consecuencias no

correspondiesen a los accidentes del movimiento natural, poco me importara, al igual que para nada deroga las demostraciones de Arqumedes el que en la naturaleza no se halle ningn mvil que se mueva en lneas espirales. Tal es el problema: por un lado, Galileo

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a un conjunto de suposiciones carentes de cualquier contacto con la realidad: Galileo quera ser fsico, y no matemtico. En efecto, en estos trminos le escribe el 7 de mayo de 1610 a Belisario Vinta en una carta donde fija las condiciones de su traslado a Florencia: Finalmente, en lo que concierne al ttulo y motivo de mi servicio, deseara que al nombre de "matemtico" Su Alteza aadiese el de filsofo, ya que he estudiado ms aos de filosofa que meses de matemtica pura. Por lo tanto: experiencias sensibles y demostraciones necesarias, no unas u otras. Unas y otras, integrndose y corrigindose recprocamente, dan origen a la experiencia cientfica: sta no consiste en una pura observacin pasiva, ni tampoco en una teora vaca. La experiencia cientfica es el experimento. Aqu reside la gran idea de Galileo. Tannery y Duhem, entre otros, han puesto de manifiesto que la fsica de Aristteles, al igual que la de Buridn y la de Nicols Oresme, estaba muy cercana a la experiencia del sentido comn. En cambio, esto no se da en Galileo: la experiencia de Galileo es el experimento, y el experimento es un metdico interrogar a la naturaleza, que presupone y exige un lenguaje en el que se formulan las preguntas y un vocabulario que nos permita leer e interpretar las respuestas. Segn Galileo, como es sabido, debemos hablar con la Naturaleza y recibir sus respuestas mediante curvas, crculos, tringulos, en un lenguaje matemtico o, ms precisamente, geomtrico, no en el lenguaje del sentido comn ni en el de los smbolos (A. Koyr). En resumen, el mtodo de Galileo consiste en una sntesis muy adecuada de observacin organizada y de razonamiento riguroso, que ha contribuido .mucho al posterior desarrollo de la ciencia de la naturaleza (A. Pasqumelh - G. Tabarrom). La experiencia cientfica es, por lo tanto, experimento cientfico. En el experimento la mente no se muestra pasiva en absoluto. La mente acta: formula suposiciones, extrae con rigor sus consecuencias, y a continuacin comprueba si stas se dan o no en la realidad. Geymonat escribe: Es cierto que Galileo no pens en recoger inductivamente de la experiencia los conceptos utilizados para interpretarla; en particular, no hizo tal cosa en lo que se refiere a los conceptos matemticos. Su falta de inters por el origen de los conceptos utilizados para interpretar la experiencia constituye, quizs, el elemento en el que la metodologa se separa de un modo ms tajante de todas las formas de empirismo filosfico; de igual modo, su desinters por las causas es el factor que le separa con mayor nitidez de las viejas metafsicas de la naturaleza. La mente no se somete a una experiencia cientfica, la hace, la proyecta. Y la lleva a cabo para comprobar si es verdad una suposicin suya: con objeto, pues, de transformar una casualidad emprica en algo necesario, regulado por leyes (E. Cassirer). La experiencia cientfica est constituida por teoras que instituyen hechos y por hechos que controlan las teoras. Existe una integracin recproca, y una correccin y un perfeccionamiento mutuos. Aristteles, en opinin de Galileo, habra cambiado de opinin si hubiese visto hechos contrarios a sus propias ideas. Adems, las teoras (o suposiciones) pueden servir para modificar o para corregir teoras consolidadas, que nadie se atreve a poner en discusin, pero que han aislado la observacin a travs de interpretaciones inadecuadas, creando as muchos hechos obstinados, pero falsos. Esto ocurre con el sistema aristotlico-ptolemaico: antes de Coprnico, todos vean que el Sol se elevaba al amanecer; despus de Coprnico la teora heliocntrica nos hace ver en el alba la Tierra que baja. Veamos otro 6.13. La experiencia es el experimento ejemplo de cmo una teora puede modificar la interpretacin de una

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observacin de hechos. Sagredo, en los Discursos, al responder a las objeciones de carcter emprico que se formulan ante la ley por la cual la velocidad del movimiento naturalmente acelerado debe aumentar de forma proporcional al tiempo, afirma: Al principio, esta dificultad me dio que pensar, pero poco despus la elimin; y lo hice por efecto de la misma experiencia que ahora os la suscita a vos. Vos decs: la experiencia parece mostrar que, apenas un grave abandona la quietud, entra en una velocidad muy notable; y yo digo que esta misma experiencia nos pone en claro que los primeros mpetus del cuerpo que cae -por ms pesado que sea- son muy lentos y muy tardos. La discusin concluye en estos trminos: Vase ahora cun grande es la fuerza de la verdad, ya que la misma experiencia que al principio pareca mostrar una cosa, si se le considera mejor nos asegura lo contrario. Sin duda, lo que la expeiencia y los sentidos nos demuestran debe anteponerse a cualquier razonamiento, por bien fundado que ste parezca. No obstante, la experiencia sensata es fruto de un experimento programado, un intento de obligar a responder a la naturaleza. astronmicos, pticos o matemticos (de forma independiente de Leibniz, invent el clculo diferencial e integral) los que le otorgan un lugar en la historia de las ideas filosficas. Newton, adems, estuvo preocupado por importantes cuestiones teolgicas y elabor una cuidadosa teora metodolgica. Sin embargo, quiz lo ms importante a nuestros efectos sea que, sin una comprensin adecuada del pensamiento de Newton, no estaramos en condiciones de entender a fondo gran parte del empirismo ingls, ni tampoco la ilustracin -sobre todo la francesa- y ni siquiera el mismo Kant. En realidad, como veremos enseguida, la razn de los empiristas ingleses, limitada y controlada por la experiencia, que ya no la deja moverse a su arbitrio en el mundo de las esencias, es precisamente la razn de Newton. Por otra parte, la temporada que Voltaire pas en Inglaterra lleg a transformar sus ideas. Voltaire, que ser el pensador ms tpico de la ilustracin, vio que all los burgueses podan aspirar a todas las dignidades, que la libertad no creaba incompatibilidades con el orden, que la religin toleraba la filosofa (...). La lectura de Locke le proporcion una filosofa, la de Swift, un modelo, y la de Newton, una doctrina cientfica (A. Maurois). La razn de los. ilustrados es la del empirista Locke, razn,que halla su paradigma en la Ciencia de Boyle o Sistema del Mundo, Metodologa y Filosofa en la Obra de Isaac Newton en la fsica de Newton: esta no se pierde en hiptesis sobre la naturaleza ntima o la esencia de los fenmenos sino que, controlada de forma contnua por la expericncia, busca y comprueba las leyes de su El significado filosfico de la obra de Newton Galileo muri el 8 de enero de 1642. Ese mismo ao, el da de Navidad, naca en Woolsthorpe -cerca del pueblo de Colsterworth, en el Lincolnshire- Isaac Newton. Newton fue el cientfico que llev a su culminacin la revolucin cientfica, y con su sistema del mundo se configur la fsica clsica. No fueron nicamente sus descubrimientos funcionamiento. Por ltimo, tampoco hemos de olvidar que la ciencia de la que habla Kant es la ciencia de Newton, y que la conmocin kantiana ante los cielos estrellados es una conmocin ante el orden del universoreloj de Newton. Kant, escribe Popper, crey que la tarea del filsofo consista en explicar la unicidad y la verdad de la teora de Newton. Sin

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comprender la imagen de la ciencia newtoniana, resulta del todo imposible comprender la Crtica de la razn pura de Kant. El libro ms famoso de Newton son los Philosophiae naturalis principia mathematica, cuya primera edicin se public en 1687. La publicacin de los Principia (...) fue uno de los acontecimientos ms importantes de toda la historia de la fsica. Este libro puede ser considerado como la culminacin de miles de aos de esfuerzo por comprender la dinmica del universo, los principios de la fuerza y del movimiento, y la fsica de los cuerpos en movimiento en medios distintos (LB. Cohen). y en la medida en que la continuidad de la evolucin del pensamiento nos permite hablar de una conclusin y de un nuevo punto de partida, podemos decir que con Isaac Newton acaba una fase en la actitud de los filsofos hacia la naturaleza y comienza otra nueva. En su obra, la ciencia clsica (...) consigui una existencia independiente y a partir de entonces comenz a ejercer todo su influjo sobre la sociedad humana. Si alguien quiere emprender la labor de describir este influjo con todas sus numerosas ramificaciones (...) Newton podra constituir el punto de partida: todo lo que se haba hecho antes no era ms que una introduccin (E.J. Dijksterhuis). explicar sus apariencias. Esta primera regla metodolgica constituye un principio de parsimonia en la utilizacin de hiptesis, una especie de navaja de Ockham aplicada a las teoras explicativas. Por qu hemos de proponernos obtener teoras simples? Por qu no debemos complicar el aparato hipottico de nuestras explicaciones? Newton responde a este interrogante diciendo que la naturaleza no hace nada intil, y con muchas cosas se hace intilmente lo que se puede hacer con pocas; la naturaleza) en efecto, ama la simplicidad y no se excede en causas superfluas. Este es el postulado ontolgico -el postulado de la simplicidad de la naturaleza- que subyace en la primera regla metodolgica de Newton. Estrechamente interrelacionada con la primera est la regla II. Por eso, a los mismos efectos debemos, en lo posible, asignar las mismas causas. Por ejemplo, a la respiracin en el hombre y en el animal; a la cada de las piedras en Europa y en Amrica; a la luz del fuego de nuestra cocina y a la del Sol; a la reflexin de la luz sobre la Tierra y sobre los planetas. Esta regla expresa otro postulado ontolgico: la uniformidad de la naturaleza. Nadie puede controlar el reflejo de la luz en los planetas; pero basndose en el hecho de que la naturaleza se comporta de manera uniforme en la Tierra y en los planetas, nos es Las reglas del filosofar y la ontologa que presuponen Al comienzo del libro III de los Principia, Newton establece cuatro reglas del razonamiento filosfico. Se trata sin duda de reglas metodolgicas, pero como ocurre en toda metodologa -ya que las reglas que explicitan cmo debemos buscar, presuponen qu debemos buscar- presuponen y se hallan entremezcladas con cuestiones de orden metafsico sobre la naturaleza y sobre la estructura del universo. Regla l. No debemos admitir ms causas de las cosas naturales que aquellas que sean al mismo tiempo verdaderas y suficientes para posible decir tambin cmo acta la luz en los planetas. Veamos la regla III: las cualidades de los cuerpos, que no admiten aumento ni disminucin de grado y que se encuentran en todos los cuerpos pertenecientes al mbito de nuestros experimentos, deben ser consideradas como cualidades universales de todos los cuerpos. Esta regla tambin presupone el principio ontolgico de la uniformidad de la naturaleza. Newton afirma: Puesto que las cualidades de los cuerpos slo las conocemos a travs de los experimentos, debemos considerar como universales todas aquellas que universalmente estn de acuerdo

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con los experimentos Y no pueden verse disminuidas ni eliminadas. No hemos de abandonar sin duda la evidencia de los experimentos por amor a los sueos y a las vanas fantasas de nuestras especulaciones; y no debemos abandonar tampoco la analoga de la naturaleza, que es simple y esta en conformidad consigo misma. La naturaleza, pues, es simple y uniforme. Estos dos pilares metafsicos rigen la metodologa de Newton. Y una vez que se han fijado estos supuestos, Newton se dedica a establecer algunas cualidades fundamentales de los cuerpos, por ejemplo, la extensin, la dureza, la impenetrabilidad y el movimiento. Logramos establecer estas cualidades gracias a nuestros sentidos. .La extensin, la dureza, la impenetrabilidad, la movilidad y la fuerza e inercia de todo son una. consecuencia de la extensin, la dureza, la impenetrabilidad, la movilidad y la fuerza de inercia de las partes; de aqu concluimos que las partes ms pequeas de todos los cuerpos tambin deben poseer extensin, ser duras, impenetrables, mviles y estar dotadas de propia inercia. Este es el fundamento de toda la filosofa. Se trata del corpusculansmo. Llegado a este punto, sin embargo, Newton no poda evitar una cuestin importante: los corpsculos de los que estn hechos los cuerpos materiales, son ulteriormente divisibles o no? Desde el punto de vista matemtico, una parte siempre es divisible, pero ocurre lo mismo en fsica? A este respecto, la argumentacin de Newton es la siguiente: que las partculas de los cuerpos, divididas pero contiguas, pueden separarse entre s es cuestin observable; y en las partculas que permanecen indivisas, nuestras mentes estn en disposicin de distinguir partculas an ms pequeas, como se demuestra en matemtica. Empero, no nos es posible determinar con certidumbre si las partes que as se distinguen y que no estn divididas entre s, pueden dividirse efectivamente y separarse las unas de las otras por medio de los poderes de la naturaleza. Sin embargo, si a travs de un nico experimento tuvisemos la prueba de que una partcula cualquiera no dividida, rompiendo un cuerpo slido y duro, se somete a una divisin, podremos concluir en virtud de esta regla que las partculas no divididas, al igual que las divididas, pueden ser divididas y

efectivamente separadas hasta el infinito. En consecuencia, a una seguridad matemtica le corresponde -en lo que se refiere a la divisibilidad hasta el infinito de las partculas- una incertidumbre fctica. Esta incertidumbre, empero, no se da en lo concerniente a la fuerza de gravitacin. Siendo universalmente evidente, mediante los

experimentos y las observaciones astronmicas, que de todos los cuerpos que giran alrededor de la Tierra gravitan hacia ella y lo hacen en proporcin a la cantidad de materia que contiene cada uno de ellos por separado; que, por otra parte, nuestro mar gravita hacia la Luna; y que todos los planetas gravitan unos hacia otros; y que los cometas gravitan hacia el Sol, de .igual manera; entonces, como consecuencia de esta regla, debemos admitir universalmente que todos los cuerpos estn dotados de un principio de gravitacin recproca. Por esto, el argumento procedente de .los fenmenos es mas concluyente en lo que respecta a la gravitacin universal de todos los cuerpos que en lo referente a su impenetrabilidad, porque de esta no tenemos ningn experimento y ninguna manera de efectuar observaciones en los cuerpos celestes. No afirmo que la gravedad es esencial a los cuerpos: con los trminos vis insita me refiero nicamente a su fuerza de inercia. sta es inmutable. Su gravedad disminuye en relacin a su alejamiento de la Tierra. Por lo tanto, la naturaleza es simple y uniforme. Partiendo de los sentidos -es decir, de las observaciones y los experimentos- pueden establecerse algunas de las propiedades fundamentales de los cuerpos:

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extensin, dureza, impenetrabilidad, movilidad, fuerza de inercia del todo y la gravitacin universal. Estas cualidades se establecen a partir de los sentidos, inductivamente, a travs de lo que Newton considera como nico procedimiento vlido para conseguir y fundamentar las proposiciones de la ciencia: el mtodo inductivo. Llegamos as a la regla IV: en la filosofa experimental las proposiciones inferidas por induccin general desde los fenmenos deben ser consideradas como estrictamente verdaderas, o como muy prximas a la verdad, a pesar de las hiptesis contrarias que puedan imaginarse, hasta que se verifiquen otros fenmenos que las conviertan en ms exactas todava, o bien se transformen en excepcionales. sistemas: y para que los sistemas de las estrellas fijas no caigan por causa de su gravedad, los unos sobre los otros, coloc estos sistemas a una inmensa distancia entre s. El orden del universo revela, pues, el proyecto de un Ser inteligente y potente. Este Ser gobierna todas las cosas, no como alma del mundo, sino como seor de todo; y basndose en su dominio suele llamrsele Seor Dios Pantocrator o regidor universal (). El sumo Dios es un ser eterno, infinito, absolutamente perfecto; pero un ser, aunque sea perfecto, no puede ser llamado Seor Dios si no tiene dominio (...). y de su verdadero dominio se sigue que el verdadero Dios es un Ser viviente, inteligente y potente; y de sus dems perfecciones, que se trata de un Ser supremo y perfectsimo. Es eterno e infinito, El orden del mundo y la existencia de Dios Las reglas del filosofar estn colocadas al comienzo del libro tercero de los Principia. Al final de este mismo libro hallamos el Scholium generale donde Newton enlaza los resultados de sus indagaciones cientficas con consideraciones de orden filosfico-teolgico. El sistema del mundo es una gran mquina. Las leyes del funcionamiento de las diversas piezas de esta mquina pueden hallarse de manera inductiva a travs de la observacin y el experimento. Se plantea, as, un nuevo interrogante de naturaleza filosfica, muy importante: dnde se ha originado este sistema del mundo, este mundo ordenado y legalizado? Newton responde: Este extremadamente admirable sistema del Sol, de los planetas y de los cometas slo pudo originarse por el proyecto y la potencia de un Ser inteligente y potente. Y si las estrellas fijas son centros de otros sistemas anlogos, todos stos -ya que han sido formados por un proyecto idntico,- deben sujetarse al dominio del Uno; sobre todo, porque la luz de las estrellas fijas es de la misma naturaleza que la luz del Sol, y la luz pasa desde cada sistema a todos los dems omnipotente y omnisciente. El orden del mundo muestra con toda evidencia la existencia de un Dios sumamente inteligente y potente. Pero adems de su existencia, qu otra cosa podemos afirmar acerca de Dios? Al igual que el ciego no posee ninguna idea de los colores -responde Newton- tampoco nosotros tenemos idea alguna del modo en que Dios sapientsimo percibe y entiende todas las cosas. Carece por completo de cuerpo Y de figura corprea, por lo cual no puede ser visto, ni odo ni tocado; ni debe ser adorado bajo la representacin de algo corporal. De las cosas naturales, dice Newton, conocemos lo que podemos constatar con nuestros sentidos: figuras, colores, superficies, olores, sabores, etc.; pero ninguno de nosotros conoce qu es la substancia de una cosa. y si esto se aplica al mundo natural, con mucha mayor razn se aplicar a Dios: mucho menos tendremos Idea de la substancia de Dios. De Dios podemos decir que existe, que es sumamente inteligente Y perfecto. y esto lo podemos decir a partir de la constatacin del orden del mundo, porq\!e en lo que respecta a Dios

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es funcin de la filosofa natural hablar de El partiendo de los fenmenos. En consecuencia, la existencia de Dios puede ser probada por la filosofa natural basndose en el orden de los cielos estrellados. Sin embargo, los intereses teolgicos de Newton fueron mucho ms amplios de lo que podran dar a entender los pasajes antes citados del Scholium generale. Entre los libros que Newton dej a sus herederos se cuentan las obras de los Padres de la Iglesia, una docena de ejemplares distintos de la Biblia y muchos otros libros de tema religioso. Despus de haber acabado los Principia, Newton se ocup a fondo de las Sagradas Escrituras y en 1691 -en cartas intercambiadas con John Locke- discute acerca de las profecas de Daniel, entre otros temas. Despus de su muerte se publicaron otras dos obras suyas: Informe histrico sobre dos notables corrupciones de las Escrituras, Y las Observaciones sobre las profecas de Daniel y sobre el Apocalipsis de san Juan. Este ltimo trabajo le cost un gran esfuerzo. En l, se propona vincular las profecas con los acontecimientos histricos que sucedieron despus; por ejemplo, la bestia citada por Daniel tiene diez cuernos,. por medio de los cuales aparece un cuerno ms pequeo. Newton identific estos cuernos con los distintos reinos y decidi que el cuerno ms pequeo era la Iglesia catlica. En sus cuidadosas referencias a los primeros tiempos de la Iglesia da pruebas de una profunda erudicin (E.N. Da Costa Andrade). los fenmenos del cielo y de nuestro mar recurriendo a la fuerza de la gravedad, pero no hemos establecido an cul es la causa de la gravedad. Es cierto que sta procede de una causa 'lue penetra hasta el centro del Sol y de los planetas, sin que sufra la ms mnima disminucin de su fuerza; que no obra en relacin con la cantidad de las superficies de las partculas sobre las cuales acta (como suelen hacer las causas mecnicas); sino en relacin con la cantidad de materia slida que contienen aqullas, y su accin se extiende hacia todas partes a inmensas distancias, decreciendo en razn inversa al cuadrado de las distancias. La gravitacin hacia el Sol est compuesta por las gravitaciones hacia cada una de las partculas que componen el cuerpo del Sol; y alejndose del Sol, decrece exactamente en razn inversa al cuadrado de las distancias hasta la rbita de Saturno como se aprecia claramente a travs de la quietud del afelio de los planetas, y hasta los ltimos afelios de los cometas, si estos afelios estn en reposo. Existe, pues, la fuerza de la gravedad. La observacin nos da testimonio de ella. Empero, hay una pregunta que no puede evitarse, si se quiere profundizar en la cuestin: cul es la razn, la causa, o si se prefiere, la esencia de la gravedad? En verdad -responde Newton- no he logrado an deducir de los fenmenos la razn de estas propiedades de la gravedad, y no invento hiptesis. Hypotheses non fingo: es la clebre sentencia metodolgica de Newton, que se cita tradicionalmente como irreversible llamada a los hechos y como decidida y justificada condena de las hiptesis o conjeturas. Sin embargo, es obvio que El significado de la sentencia metodolgica: hypotheses non fingo El mundo est ordenado: y por la sapientsima y ptima estructura de las cosas y por las causas finales estamos legitimados para afirmar la existencia de un Dios ordenador, omnisciente y omnipotente. Hasta ahora -escribe Newton al final del Scholium generale- hemos explicado Newton tambin formul hiptesis; es famoso y su grandeza supera todas las fronteras no porque haya visto caer una manzana o haya observado la Luna; es clebre y es grande porque formul hiptesis y las comprob, hiptesis que explican por qu la manzana cae al suelo y por qu la Luna no cae sobre la Tierra, por qu los cometas gravitan

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hacia el Sol y por qu se producen las mareas. Entonces, si esto es as, qu quera decir Newton megiante la palabra hiptesis cuando afirmaba no inventar hiptesis? Esta es la respuesta de Newton: (...) y no invento hiptesis; en efecto, todo lo que no se deduce a partir de los fenmenos, debe ser llamado "hiptesis"; y las hiptesis, tanto las metafsicas como las fsicas, ya versen sobre cualidades ocultas o mecnicas, no pueden ocupar un lugar en la filosofa experimental. En tal filosofa, se deducen proposiciones particulares a partir de los fenmenos, y a continuacin se vuelven generales mediante la induccin. As fueron descubiertas la impenetrabilidad, la movilidad y la fuerza de los cuerpos, las leyes del movimiento y de la gravitacin. Para nosotros es suficiente con que la gravedad exista de hecho y acte segn las leyes que hemos expuesto, y est en condiciones de dar cuenta con amplitud de todos los movimientos de los cuerpos celestes y de nuestro mar. La gravedad existe de hecho; explica los movimientos de los cuerpos; sirve para prever sus posiciones futuras. Al fsico le basta con esto. Cul sea la causa de la gravedad es cuestin que rebasa el mbito de la observacin y del experimento y, por lo tanto, est fuera de la filosofa experimental. Newton no quiere perderse en conjeturas metafsicas incontrolables. Tal es el sentido de su expresin hypotheses non fingo. de un todo orgnico y coherente la herencia de Descartes y de Galileo, y al mismo tiempo la de Bacon y Boyle. Efectivamente, al igual que para Boyle, en Newton el libro de la naturaleza est escrito en caracteres y trminos corpusculares pero -como para Galileo y Descartes- es una sintaxis puramente matematica la que vincula entre s a estos corpsculos, otorgando de este modo un significado al texto del libro de la naturaleza. En substancia, las letras. Del alfabeto con el que est escrito el libro de la natuiraleza estn constituidas por un nmero infinito de partculas, cuyos movimientos se hallan regulados por una sintaxis configurada por las leyes del movimiento y por la de la gravitacin universal. A continuacin veremos las tres leyes newtomanas del movimiento, leyes que representan la enunciacin clsica de los principios de la dinmica. La primera leyes la ley de la inercia, sobre la que. haba trabajado Galileo y que Descartes haba formulado con toda exactitud. Newton escribe: Todo cuerpo persevera en su estado de reposo o de movimiento rectilneo uniforme, a menos que se vea obligado a modificar dicho estado por fuerzas que se apliquen sobre l. Newton ejemplifica as este principio fundamental: Los proyectiles perseveran en sus movimientos hasta que no se vean entorpecidos por la resistencia del aire o no sean atrados hacia abajo por la fuerza de la gravedad. Un trompo (...) no deja de girar, si no es porque se le opone la resistencia del aire. Los cuerpos ms voluminosos de los planetas y La gran mquina del mundo Tanto en lo que concierne al mtodo como en lo que se refiere a los' contenidos, los Principia representan la puesta en prctica de aquella revolucin cientfica que, iniciada por Coprnico, haba hallado en Kepler y Galileo dos de sus ms geniales y prestigiosas los cometas, al encontrarse en espacios ms libres y con menos resistencia, mantienen sus movimientos de avance y al mismo tiempo circulares durante un tiempo mucho ms largo. La segunda ley, ya formulada por Galileo, dice: El cambio de movimiento es proporcional a la fuerza motriz que se aplica, y se da en la direccin de la lnea recta segn la cual ha sido aplicada la fuerza. Una vez formulada la ley,

representaciones. Como sugiere Koyr, Newton recoge y plasma dentro

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Newton agrega las siguientes consideraciones: Si una fuerza determinada genera un movimiento, una fuerza doble generar un movimiento doble, una fuerza triple, un movimiento triple, ya sea que aquella fuerza haya sido aplicada toda ella a la vez y de golpe, o bien de una forma paulatina y sucesivamente. Este movimiento (que siempre se dirige en la misma direccin que la fuerza generadora), si el cuerpo ya estaba en movimiento, se aade o se substrae del primer movimiento, segn que cooperen directamente o que sean contrarios directamente el uno al otro; o bien se aade oblicuamente, si son oblicuos entre s, con lo que se produce un nuevo movimiento compuesto por lo que determinan ambos. Estas dos leyes, junto con la tercera que expondremos enseguida, constituyen los elementos centrales de la mecnica clsica que se aprende en la escuela. La tercera ley, formulada por Newton, afirma que a toda accin se opone siempre .una reaccin igual: las acciones recprocas de dos cuerpos son iguales siempre, y dirigidas en sentido contrario. Newton ilustra as este principio de la igualdad entre accin y reaccin: Toda cosa que ejerza una presin sobre otra, o. que atraiga a otra cosa, se ve presionada por la otra o atrada por ella. Si presionas con un dedo una piedra, tambin el dedo ser presionado por la piedra. Si un caballo tira de una piedra atada con una cuerda, tambin el caballo -por as decidose ve tirado hacia atrs, hacia la piedra. Estas son, por tanto, las leyes del movimiento. Ahora bien, los estados de reposo, y de movimiento rectilneo uniforme slo pueden determinarse en relacin con otros cuerpos que estn en reposo o en movimiento. Puesto que no se puede llegar hasta el infinito en la referencia a nuevos sistemas de encuadramiento, Newton introduce las nociones de tiempo absoluto y de espacio absoluto, que suscitarn grandes debates y una viva oposicin. El tiempo absoluto verdadero y matemtico, en s y por su propia naturaleza, fluye de manera uniforme sin relacin con nada externo, y por otro nombre se le llama duracin; el tiempo relativo, aparente y comn, es la medida sensible y externa (...) de la duracin a travs del medio del movimiento, y se lo utiliza comnmente en lugar del tiempo verdadero: es la hora, el da, el mes, el ao. El espacio absoluto, que por su propia naturaleza carece de toda relacin con nada externo, permanece siempre semejante a s mismo e inmvil. Estos dos conceptos de tiempo absoluto y espacio absoluto no tienen significado operativo, Son conceptos incontrolables empricamente y, entre otras crticas que se han alzado en su contra, se hizo clebre la de Ernst Mach, quien en el libro La mecnica en su desarrollo histrico-crtico afirmar que el espacio y el tiempo absolutos de Newton son monstruosidades conceptuales. En cualquier caso, en el interior del espacio absoluto -que Newton llama tambin sensorium Dei-la maravillosa y hermossima conjuncin de cuerpos se mantiene unida mediante la ley de la gravedad, que Newton expone en el Libro tercero de los Principia. Este libro, escribe Da Costa Andrade, constituye un triunfo. Despus de resumir el contenido de los dos primeros libros, Newton anuncia que basndose en los mismos principios pretende ahora demostrar la estructura del sistema del mundo, y lo consigue con tanta meticulosidad que todo lo que hicieron durante los doscientos aos siguientes algunas de las mentes ms capaces de la ciencia no fue ms que una ampliacin y un enriquecimiento de su obra. La ley de la gravedad seala que la fuerza de gravitacin con que dos cuerpos se atraen es directamente proporcional al producto de sus masas, e inversamente proporcional al cuadrado de su distancia. Utilizando smbolos, esta ley se expresa mediante la conocida frmula:

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donde F es la fuerza de atraccin, mi y m, son las dos masas, D es la distancia que separa las dos masas, y G una constante que se aplica a todos los casos: en la recproca atraccin entre la Tierra y la Luna, entre la Tierra y una manzana, etc. Con la ley de la gravedad, Newton llegaba a un nico principio que era capaz de dar cuenta de una cantidad indefinida de fenmenos. En efecto, la fuerza que hace que caigan al suelo una piedra o una manzana es de la misma naturaleza que la fuerza que mantiene a la Luna vinculada con la Tierra, y a la Tierra vinculada con el Sol. Esta fuerza es la misma que explica el fenmeno de las mareas (como efecto combinado de la atraccin del Sol y de la Luna sobre la masa de agua de los mares). Con base en la ley de la gravitacin, Newton lleg a explicar los movimientos de los planetas, de los satlites, de los cometas, hasta en sus detalles ms menudos, as como el flujo y el reflujo, el movimiento de precesin de la Tierra: todo un trabajo deductivo de grandeza nica (A. Einstein). De su obra surga un cuadro unitario del mundo y una unin slida y efectiva entre la fsica terrestre y la fsica celeste. Caa definitivamente el dogma de una diferencia esencial entre los cielos y la tierra, entre la mecnica y la astronoma, y tambin se derrumbaba aquel mito de la circularidad que haba condicionado durante ms de un milenio el desarrollo de la fsica y que haba pesado incluso sobre el razonamiento de Galileo: los cuerpos celestes se mueven de acuerdo con rbitas elpticas, porque acta sobre ellos una fuerza que los aleja continuamente de la lnea recta segn la cual, por inercia, continuaran su movimiento (Paolo Rossi).

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Nicols Maquiavelo y la autonoma de la poltica 3.1.2. El realismo de Maquiavelo Con Nicols Maquiavelo (1469-1527) se inicia una nueva poca del pensamiento poltico: la investigacin poltica tiende a separarse del pensamiento especulativo, tico y religioso, asumiendo como canon metodolgico el principio de la especificidad de su objeto propio, que hay que estudiar (utilizando una expresin de Telesio) iuxta propna principia, autnomamente, sin verse condicionado por los principios aplicables a otros mbitos, pero que slo de una manera indebida podran emplearse para la indagacin poltica. La posicin de Maquiavelo puede resumirse mediante la frmula la poltica por la poltica, que expresa de modo sinttico y elocuente el concepto de autonoma antes mencionado. Sin ninguna duda, el brusco viraje que hallamos en las reflexiones de Maquiavelo, en comparacin con los anteriores humanistas, se explica en gran parte por la nueva realidad poltica que haba aparecido en Florencia y en Italia, pero supone asimismo una considerable crisis de los valores morales, que ya se haba difundido ampliamente. No slo atestiguaba la escisin entre ser (las cosas como son, efectivamente) y deber ser (las cosas como deberan ser para ajustarse a los valores morales), sino que transformaba en principio fundamental esa escisin misma, colocndola en la base de una nueva ptica de los hechos polticos. Es preciso fijar nuestra atencin en los elementos siguientes: a) el realismo poltico, al que se une un porcentaje notable de pesimismo antropolgico; b) el nuevo concepto de virtud del prncipe, que debe gobernar con eficacia el Estado y que debe saber oponerse al azar; e) la cuestin del retorno a los principios, como condicin de regeneracin y de renovacin de la vida poltica. Maquiavelo aade adems que el soberano puede hallarse en condiciones de tener que aplicar mtodos extremadamente crueles e Nos queda por ver ahora cules deben ser lo modos y el gobierno de un prncipe con sus sbditos y sus amigos. Y puesto que s que muchos han escrito acerca de esto, dudo en escribir ahora yo, para no ser tenido como presuntuoso, mxime cuando me aparto de los criterios de los dems, en la discusin de esta materia. No obstante, ya que mi intento consiste en escribir algo til para el que lo entienda, me ha parecido ms conveniente avanzar hacia la verdad efectiva de la cosa y no a su imaginacin. Muchos se han imaginado repblicas y principados que jams se han visto ni se han conocido en la realidad; porque hay tanta separacin entre cmo se vive y cmo se debera vivir, que aquel que abandona aquello que se hace por aquello que se debera hacer, aprende antes su ruina que no su conservacin: un hombre que quiera hacer profesin de bueno en todas partes es preciso que se arruine entre tantos que no son buenos. Por lo cual, se hace necesario que un prncipe, si se quiere mantener, aprenda a poder ser no bueno, y a utilizado o no segn sus necesidades. En lo que concierne el realismo poltico, el captulo XV del Prncipe (escrito en 1513, pero publicado en 1531, cinco aos despus de la muerte de su autor) resulta esencial, ya que en l se expone el principio segn el cual es preciso atenerse a la verdad efectiva de la cosa y no perderse en investigar cmo debera ser la cosa: se trata, en efecto, de aquella escisin entre ser y deber ser que antes mencionbamos. Estas son las palabras textuales de Maquiavelo:

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inhumanos; cuando a los males extremos es necesario aplicar remedios extremos, debe adoptar tales remedios y evitar en todos los casos el camino intermedio, que es la va del compromiso que no sirve para nada, ya que nicamente y siempre causa un perjuicio extremo. He aqu un pasaje muy crudo, perteneciente a los Discursos sobre la primera Dcada de Tito Livio (escritos entre 1513 y 1519, Y publicados en 1532): Estas consideraciones tan amargas se hallan en relacin con una visin pesimista del hombre. Segn Maquiavelo el hombre no es por s mismo ni bueno ni malo, pero en la prctica tiende a ser malo. Por Todo el que se convierta en prncipe de una ciudad o de un Estado, y tanto ms cuando sus fundamentos sean dbiles, y no se quiera conceder una vida civil en forma de reino o de repblica, el mejor mtodo que tiene para conservar ese principado consiste en, siendo l un nuevo prncipe, hacer nuevas todas las cosas de dicho Estado; por ejemplo, en las ciudades colocar nuevos gobiernos con nuevos nombres, con nuevas atribuciones, con nuevos hombres; convertir a los ricos en pobres, y a los pobres en ricos, como hizo David cuando lleg a rey: qui esurientes implevit bonis, et divites dimisit inanes; adems, edificar nuevas ciudades, deshacer las que ya estn construidas, cambiar a los habitantes de un lugar trasladndolos a otro; en suma, no dejar cosa intacta en aquella provincia, y que no haya quien detente un grado, o un privilegio, o un nivelo una riqueza, que no los reconozca como algo procedente de ti; ponindose como ejemplo a Filipo de Macedonia, padre de Alejandro, que gracias a esta manera de actuar se convirti en prncipe de Grecia, de pequeo rey que era. Quien escribe sobre l, afirma que trasladaba a los hombres de provincia en provincia, al igual que los pastores hacen con sus rebaos. Estos modos de actuar son muy crueles y opuestos a toda vida no slo cristiana, sino tambin humana; un hombre debe huir de ellos y preferir la vida privada, antes que ser rey con tanta ruina de los dems hombres. No 3.1.3. La virtud del prncipe Maquiavelo llama virtudes a aquellas dotes del prncipe que surgen de un cuadro como el que acaba de pintar. Como es obvio, la virtud poltica de Maquiavelo nada tiene que ver con la virtud en sentido cristiano. El utiliza el trmino en la antigua acepcin griega de arete, es decir, virtud como habilidad entendida a la manera naturalista. Ms an, se trata de la arete griega tal como se la conceba antes de haber sido espiritualizada por Scrates, Platn y Aristteles, que la haban transformado en razn. En particular, recuerda la nocin de arete que haban empleado algunos sofistas. En los humanistas asoma en consiguiente, el poltico no puede tener confianza en los aspectos positivos del hombre, sino que, por lo contrario, debe tener en cuenta sus aspectos negativos y proceder en consecuencia. Por lo tanto no vacilar en mostrarse temible y en tomar las oportunas medidas para convertirse en temido. Sin duda alguna, el ideal del prncipe tendra que ser, al mismo tiempo, que sus sbditos le amen y le teman. Ambas cosas, empero, son difcilmente conciliables, y por consiguiente, el prncipe elegir lo que resulte ms eficaz para el adecuado gobierno del Estado. obstante, aquel que no se decida por el primer camino, el del bien, cuando se quiera mantener es preciso que entre por este otro, el del mal. Los hombres, empero, toman ciertos caminos intermedios que son muy daosos; porque no resultan ni del todo malos ni del todo buenos.

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diversas ocasiones este concepto, pero Maquiavelo es quien lo lleva hasta sus ltimas consecuencias. L. Firpo lo ha descrito muy bien: La virtud es vigor y salud, astucia y energa, capacidad de previsin, de planificar, constreir. Es, sobre todo, una voluntad que sirva de dique de contencin ante el total desbordamiento de los acontecimientos, que imprima una norma siempre. parcial, por desgracia, y caduca- al caos, que construya con tenacIdad indefectible un orden dentro de un mundo que se desmorona y se disgrega de forma permanente. El comn de los hombres es vil, desleal, codicioso e insensato; no persevera en sus propsitos; no sabe resistir, comprometerse, sufrir para conquistar una meta; en el momento en que el aguijn o el ltigo dejan de ser empuados por el dominador, las dbiles turbas de inmediato se quitan de encima los pesos, se escabullen, traicionan. Para la gran tradicin medieval de la poltica cristiana, el hombre cado y pecador tambin haba sido confiado en la tierra a la potestad civil, portadora de la espada, para que los prevaricadores fuesen mantenidos bajo el freno de una fuerza material inexorable. Sin embargo, esta fuerza quedaba justificada en vista de la salvacin de los buenos, y gracias a la investidura divina de los soberanos, que eran instrumentos de una severidad moralizadora. Aqu, en cambio, es toda la masa humana la que se sumerge en la obtusa maldad, y la virtud misma, que otorga y justifica el poder, no tiene nada de sagrado, porque constrie y edifica, pero no educa y tampoco redime. 3.1.5. La virtud de la antigua repblica romana A pesar de todo, el ideal poltico de Maquiavelo no es el prncipe descrito por l -que es ms bien una necesidad del momento histrico sino el de la repblica romana, basada sobre la libertad y las buenas costumbres. Al describir esta repblica, parece emplear en un nuevo sentido su concepto de virtud}}, en particular cuando discute la antigua cuestin 3.1.4. Libertad y azar Esta virtud es la que hay que contraponer al azar. Vuelve de este modo el tema de la oposicin entre libertad y azar, que tanto haban discutido los humanistas. Muchos consideran que la fortuna es la causa sobre si el pueblo romano, cuando conquist su imperio, se vio ms favorecido por el azar que por la virtud. A este interrogante responde, sin sombra de duda, demostrando en qu medida pudo ms la virtud que el azar en la adquisicin de aquel imperio. de los acontecimientos y que por lo tanto resulta intil oponerse a ella: lo mejor es dejar que ella gobierne. Maquiavelo confiesa haber experimentado la tentacin de compartir tal opinin. Sin embargo, ofrece una solucin distinta: las cosas humanas dependen de dos causas, la suerte por una parte, y la virtud y la libertad, por otra. Con razn, para que no se extinga nuestro libre arbitrio, juzgo que es cierto que el azar es rbitro de la mitad de nuestras acciones, pero que etiam nos deja a nosotros el gobierno de la otra mitad, o casi. Con una imagen que se convirti en clebre y que es un reflejo tpico de la mentalidad de la poca, Maquiavelo -despus de mencionar poderosos ejemplos de fuerza y de virtud que se han opuesto al curso de los acontecimientos- escribe lo siguiente: Porque la fortuna es mujer; y si se la quiere tener sometida, es necesario pegarle y golpearla. Se ve que se deja vencer ms por stos (los temperamentos intempestuosos) que por aquellos que proceden framente. Como mujer, adems, siempre se muestra amiga de los jvenes, porque son menos respetuosos, ms feroces, y la mandan con ms audacia.}}