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Theoria - Revista Eletrnica de Filosofia

A QUESTO DA VERDADE NA FILOSOFIA


Maurlio Jos de Oliveira Camello1
RESUMO O presente artigo pretende apresentar os sentidos que o conceito verdade assumiu ao longo dos sculos. Em Filosofia, ao longo de toda sua histria de mais de dois milnios, verdade palavra-chave dos pontos de vista metafsico e gnosiolgico, ambos bastante interligados. Pode-se mesmo traar um arco desde o que os gregos, com Parmnides, entenderam por altheia at a salvaguarda do ser, como se permite exprimir Heidegger. O campo de explorao do sentido muito vasto. O texto se limita a lanar um olhar forosamente breve sobre algumas ocorrncias de sentido na modernidade e propor um passo de volta ao pensamento de Toms de Aquino, considerado como referncia incontornvel no estudo da verdade. Palavras-chave: Verdade. Sentido. Toms de Aquino ABSTRACT This article aims at presenting the senses that the concept of truth has assumed over the centuries. In Philosophy, throughout its history of more than two millennium, truth is the key-word of metaphysics and gnosiologic points of view, been both hardly connected. It is even possible to trace an arch since the Greeks, with Parmenides, understood by altheia to the guarantee of human being, as Heidegger allows himself to express. The sense exploration field is extremely vast. The text limits itself in placing a highly brief look on some occurrences of sense in modernity and proposing a step back to the thoughts of Thomas Aquinas which are considered as an undismissing reference in the study of truth. Key-words: Truth. Sense. Thomas Aquinas.

Ser talvez de boa cortesia filosfica explicitar, antes da abordagem do tema, o lugar de onde o consideramos. No o caso de nos referir ao lugar fsico, este, em que estamos, que por si s, alm de belo, j nos convida ao silncio da reflexo2. Essa solicita ademais e, sobretudo, que nos situemos num lugar espiritual, onde seja como que conatural o encontro do e com o pensamento. No um encontro qualquer, mas o encontro com aquele pensamento do que--com, para usarmos a antiga e misteriosa palavra de Herclito (Fragmento 2; cf. tambm 80, 113 e 114), expresso viva do prprio logos, segundo o qual todas as coisas se tornam e nos fortalece para falarmos com inteligncia. Isso significa que o esprito se mantm aberto capax universi, isto , que a alma se mantenha na condio de receber todas as coisas, na expresso de Aristteles (De Anima, III, 8, 431b21) ou possa convir com todo
Doutor em Histria Social pela FFLCH/USP. Mestre em Filosofia pela FFLCH/USP. Professor aposentado da Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG). Diretor do Instituto Bsico de Humanidades da Universidade de Taubat (SP).
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O presente texto foi apresentado como aula inaugural do Curso de Filosofia, no campus da Faculdade Catlica de Pouso Alegre (FACAPA), a 6 de fevereiro de 2009.
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ente, - convenire cum omni ente, como escreve Santo Tomas de Aquino ( De Veritate, q. 1, art. 1, Respondeo). O lugar espiritual vem a ser, ento, ali onde se toma a atitude de filosofar, pois o filsofo aquele que, de officio, se disponibiliza na inteno da totalidade, aquele cuja alma se lana continuamente para atingir o todo e o universal, tanto divino quanto humano. o que deixou Plato afirmado, no sem alguma solenidade, em sua Repblica (486a). Refletir sobre a verdade na filosofia , pois, transcender, de certo modo, as inmeras pontuaes e usos que o termo pode assumir na vida comum e at mesmo na atividade cientfica. Com efeito, poucos termos podem contar com tamanha e particular apropriao, como o de verdade. possvel que se veja a a importncia e a indispensabilidade do que se esconde nele, para o encaminhamento das relaes sociais e humanas, at mesmo para a sobrevivncia da espcie. Sem verdade no se vive, seja l a circunstncia em que se est. Embora se possa indefinidamente discutir o que seja verdade nos mtodos e descobertas das cincias, muito certo que ela, ou algo assemelhado, se deseja como resultado, mesmo provisrio, do esforo de pesquisa. Ela de-cide inexoravelmente na vida humana. Em Filosofia, ao longo de toda sua histria de mais de dois milnios, verdade palavra-chave dos pontos de vista metafsico e gnosiolgico, ambos, alis, bastante interligados. Pode-se mesmo traar um arco desde o que os gregos, com Parmnides, entenderam por altheia at a salvaguarda do ser, como se permite exprimir o filsofo Heidegger3. O campo de explorao do sentido muito vasto. Limitamo-nos a lanar um olhar forosamente breve sobre algumas ocorrncias de sentido na modernidade e propor um passo de volta ao pensamento de Santo Toms de Aquino, para, quem sabe, resgatarmos alguma coisa que, proh dolor!, perdeu-se nesse caminho. 1. A VERDADE NA FILOSOFIA No haveremos de insistir na necessidade existencial da verdade, matriz e fonte de todas as necessidades, como de todos os esforos para solucion-las. Alm disso, a verdade e sua necessidade existem muito antes de as podermos definir e com a amplitude que no teramos condio alguma de determinar. Um exemplo notvel est aos olhos de todos. A recente crise econmica mundial o resultado de uma verdade de gesto financeira, que se
Pensamos aqui a guarda no sentido do recolhimento iluminador que abriga, sob cuja figura se anuncia um trao fundamental e at aqui velado, da presena, isto , do ser. Um dia aprenderemos a pensar nossa desgastada palavra verdade (Wahrheit) a partir da guarda (Wahr) e aprenderemos que verdade a salvaguarda do ser, e que ser, enquanto presena, dela faz parte. A sentena de Anaximandro. In: Prsocrticos, p. 39-40.
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descobriu, apesar de todos os clculos e projees, uma fico ou mentira, que desencadeou por todo o mundo um terremoto de que ainda no conhecemos todas as conseqncias. Que razes teriam presidido a essas formas de vida econmica, poltica, social, que se mostram hoje to fragilizadas, lquidas e descartveis? Elas se enrazam certamente no ethos da Modernidade, construdo base de concepes idealistas da Verdade, cujos nomes nos so bem conhecidos: idealismo-racionalismo, pragmatismo, relativismo, niilismo, devendo-se acrescentar o voluntarismo e a hermenutica, que tambm tm sua pretenso de verdade. Kant no , certamente, o pai geral de todas essas tendncias. Mas quem desnaturalizou com mais radicalidade a antiga e venervel noo da verdade-adequao, oriunda de Aristteles. Mas talvez devamos recuar at Descartes, para o qual, como muito sabido, a ordem de fundamentao da filosofia inicia-se na mente, e no na natureza das coisas. Pretende construir seu sistema tendo por base uma verdade absolutamente indubitvel: Eu penso, logo sou (Cogito, ergo sum). Ele analisa essa idia-base em suas caractersticas constitutivas, para admitir como verdadeira qualquer idia que quela se assemelhe. As coisas que concebemos clara e distintamente so todas verdadeiras, vai escrever na quarta parte do Discurso de Mtodo. Na realidade, essa proposio depender de outra que afirme (ou postule) a existncia de Deus e sua absoluta e essencial veracidade. Vale dizer, que o critrio de verdade das proposies, alm da verdade do cogito, est suspenso existncia de Deus, que veraz e no pode nos enganar. Percebe-se que o pensamento cartesiano gira em torno de si mesmo e, de certo modo, se v obrigado a apelar para algo objetivo e que, entretanto, sempre subjetivo. Clareza e distino de idias so condio ou critrio de verdade, mas no so a verdade, e no permitem conscincia sair do seu radical isolamento subjetivo. Tambm em Kant, a verdade no tem mais seu fundamento nas coisas, com referncia s quais um juzo da inteligncia se estabelece na diviso ou composio, mas uma pura relao imanente da inteligncia. Na Lgica, vai definir a verdade formal como a concordncia do conhecimento consigo mesmo e na Crtica da Razo Pura, entende a verdade como a concordncia do conhecimento com seu objeto, ou, melhor dizendo, o acordo do juzo com as leis imanentes da razo. sempre verdade que Kant no se afasta da relao gnosiolgica essencial entre o sujeito e o objeto-termo, mais ao confundir esse com o conhecimento em si no-contraditrio, ter assim uma verdade totalmente imanente ao sujeito. Se h um problema nessa concepo que a mens mensurans dever aceitar juzos contraditrios simultaneamente verdadeiros; no se teria por outro lado um critrio vlido de verdade, o entendimento sempre seria verdadeiro e, por fim no teriam cabimento hipteses e

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suposies4. Acrescente-se que a coerncia do pensamento consigo mesmo condio de possibilidade do prprio pensamento, mas no se h de entender como verdade. Uma proposio pode ser coerente e falsa, ao mesmo tempo, exigindo, de qualquer modo, a comprovao emprica, para se saber de sua falsidade ou de sua veracidade. Mario Bruno Sproviero escreveu com muita propriedade, a respeito da posio idealista:
O idealismo tende verdade imanente, ao fechamento num sistema, ao conhecimento no-intencional. Aspira a uma verdade criada por seu esprito e para si, no aceita uma verdade dada, no aceita o dado e no deveria aceitar a experincia. Sua verdade no deveria ento transcender seu prprio esprito, valendo s para este5.

Se a verdade kantiana uma correspondncia fechada entre o conhecimento e seu objeto, a verdade no pragmatismo, em mais de um aspecto, quela se liga, no fosse pela supremacia que em ambas se d razo prtica sobre a terica. No pragmatismo, porm, a nfase recai sobre a experincia que decidir sobre a funcionalidade de uma teoria e, portanto, sobre sua verdade. No se h de negar a importncia do pragmatismo nas assim chamadas verdades morais. Mas o pragmatismo no sabe bem o que fazer com as verdades evidentes, com os primeiros princpios, as verdades matemticas, o conhecimento abstrato. O caminho ecltico com freqncia o escolhido, na escolha dos critrios, propondo-se um conjunto de regras para harmonizar, purificar ou eliminar nos vrios sistemas. No se acha com clareza o critrio para tal escolha, podendo muito bem deparar-se com teorias incompatveis. Por essas razes, o mencionado Sproviero est com a razo quando afirma:
O pragmatismo, partindo da verdade de que o conhecimento deva servir vida e favorecer as finalidades prticas, inverte a relao, e faz com que a verdade deva ser reduzida a promover a prtica da vida. Ora a prpria conduo da vida e de suas finalidades depende fundamentalmente da verdade que o homem tenha de si mesmo6.

O pragmatismo leva naturalmente ao voluntarismo. A verdade uma adequatio intellectus ad voluntatem ou, por outra, sobressalta-se o imprio da vontade que est acima das razes da razo. No mximo, essa sai depois, buscando justificativas racionais para iniciativas da vontade livre. Desde a Idade Mdia, Duns Scotus vinha afirmando isso, para se opor ao determinismo grego e averrosta e enfatizar a soberania absoluta da vontade divina, na
Consulte-se: J. M. DE ALEJANDRO, Gnoseologa, 1969, p. 97-110. Sobre a objetivao no sentido kantiano, p. 89-90.
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A verdade e a evidncia estudo introdutrio. In: TOMS DE AQUINO, Verdade e conhecimento, p. 90-91. Ibidem, p. 93.

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semelhana com a qual a vontade humana tambm se poderia considerar absoluta, na medida em que pode abster-se de querer, como pode querer o mal enquanto mal. H voluntarismo em Descartes, como demonstrou tienne Gilson, como o encontraremos em Schelling, em Schopenhauer e em Nietzsche. Schopenhauer encarna emblematicamente essa tendncia. Para ele a essncia verdadeira a Vontade cega e irracional, da qual o mundo uma objetivao atravs de vrios graus, do mais baixo (as foras da natureza) ao mais alto (o homem, no qual a vontade se transforma em razo). Essa vontade se objetiva a si mesma sem escopo algum, jamais se sacia, vontade infeliz. Objetivado pela vontade, o mundo reino de misria e escravido. O querer implica necessidade e essa dor, como negativo o prazer, pois s satisfao da necessidade. Apenas a universal vontade de viver, que nos transcende, explica por que queremos viver, preenchendo o vazio de nossas vidas. So enganos tecidos pela vontade o egosmo e a f no progresso da humanidade. O voluntarismo schopenhauriano constri assim sua verdade essencializada no pessimismo da vontade na sua relao com o mundo e com a vida. Embora se pense a libertao da vontade e com ela da dor, por meio da arte, dos sentimentos de justia e de compaixo e pela ascese, tal proposta no nos liberta do pessimismo, pois, ao anularmos a vontade de viver na no-vontade, mergulhamo-nos no nada (no teu nada espero encontrar o todo). O niilismo uma forma paradoxal de encantamento da modernidade e a vontade de potncia de Nietzsche no h de corrigir, como pretendia, o pessimismo de seu tempo. Na filosofia contempornea, no est ausente a preocupao com a verdade, mas o foco se centra na questo epistemolgica, sem o pano de fundo ontolgico e tico. So rediscutidas as tendncias at aqui esboadas, mas para se ver o que delas se pode aproveitar, se h algo a aproveitar-se, nos processos e resultados da cincia. No parece de todo infundada a impresso de que, quando se fala em verdade, est-se falando no tanto em seu conceito, mas em seus critrios ou em suas condies. o que se pode verificar na sinttica exposio de Moser, Mulder e Trout7. bem verdade que esses autores privilegiam a tradio anglo-saxnica de pensamento, voltada para os critrios de validao das asseres, tomandose por base a objetividade da experincia. o caso da discusso levada a efeito por Russell e Moore que entendem a seu modo o realismo e o idealismo8. Outra vertente, de grande interesse, a francesa, na linha de Michel Foucault que busca vincular verdade e histria, vista essa como acontecimentalizao, como explica Candiotto:
P. K. MOSER; D. H. MULDER; J. D. TROUT,. A teoria do conhecimento: Uma introduo temtica, p. 67-84.
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Ibidem, p. 181ss.

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aquilo qualificado de verdadeiro no habita num j-a; antes produzido como acontecimento num espao e num tempo especficos. No espao, na medida em que no pode ser vlido em qualquer lugar; no tempo, porque algo verdadeiro num tempo propcio, num kairs9.

Todas essas tendncias apontam, de um lado, para o permanente interesse sobre o tema e o(s) problema(s) que ele desencadeia. De outro, porm, acusam a perplexidade em que mergulhou a mente moderna, ao extrair a verdade de seu nicho natural, de sua relao com o Ser, de que , primariamente, a manifestao e, s por isso, torna-se em sentido prprio a caracterstica do discurso apofntico. Citar Aristteles e Toms de Aquino, prescindindo dessa relao de fundo, os poria, se vivos fossem, bastante incomodados e talvez um tanto irritados. Fiquemo-nos com Toms de Aquino que leu com muita fidelidade Aristteles, talvez melhor que alguns leitores e tradutores modernos, muito embora o tenha feito luz da f que professava10. Com efeito, na questo que nos interessa, Toms tem como cenrio ontolgico de fundo a realidade que termo da ao criatural divina e para a qual o conhecimento humano se inclina, com o intuito de apreend-la e de poder emitir um juzo verdadeiro e adequado a seu respeito. Mas sempre uma apreenso e um juzo aproximado, pois sabe Toms que a realidade criada tem com o Criador, ou seja, com as idias arquetpicas desse, uma relao de ser pensada e de ser, que s o Criador conhece. o limite negativo de todo conhecimento humano, a incognoscibilidade ltima que, entretanto, sustenta a inteligibilidade quanto a ns, isto , que est a nosso alcance. Nosso infinito desejo natural de conhecer, como se exprimira Aristteles, na primeira linha de sua Metafsica, pode avanar sobre o desconhecido, para ilumin-lo e iluminar-se. Mas uma fronteira de sombras espera-o, desde que ele comea o seu esforo em direo verdade. O tema da verdade veio preencher a meditao de Toms em vrios lugares de sua obra, mas o leitor pode ater-se a dois principais: as Questes discutidas sobre a Verdade, questo I, e a questo 16 da Ia. Parte da Suma Teolgica11. Perceber-se- tambm com facilidade que o primeiro escrito mais longo e pormenorizado, enquanto, no segundo, em
C. CANDIOTTO, Verdade e diferena no pensamento de Michel Foucault. Kriterion, Revista de Filosofia, Belo Horizonte, v. XLVIII, n. 115, p. 204.
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Maria C. G. dos Reis, introduzindo a sua, alis benemrita, traduo portuguesa do De Anima de Aristteles, refere-se a um longo processo de deturpao do pensamento do Estagirita, ocorrido em maior escala com a filosofia escolstica cujo maior expoente Toms de Aquino. O termo deturpao no faz jus nem leitura que os medievais fizeram de Aristteles, nem ao esforo dos exegetas do sculo XX que, segundo a autora, empreenderam a desmontagem paciente do sistema monumental erguido por Toms de Aquino. Veja-se: ARISTTELES. De Anima, p. 19.
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razo do prprio carter da Suma, o tratamento que Toms apresenta mais centrado teologicamente e no discute o problema do falso. Alis, no se demora a examinar sequer a noo de verdade, como faz no art. I das Questes Discutidas. No h lugar para percorrer aqui ambos os escritos, que so muito complexos. Podemos reconhecer no caput do art. I da questo XVI da Suma I, a linha essencial do pensamento de Toms. passagem que se h de ler. A pergunta que dirige a reflexo sobre se a verdade se encontra na coisa, ou apenas no intelecto. Verdadeiro o que , afirmara Agostinho. Mais antigamente alguns filsofos, situando a verdade no intelecto, relativizaram-na aponto de afirmar que tudo o que parece verdadeiro. No foi outra a opinio dos sofistas, como sabemos. Ora, da se seguiria que proposies contraditrias seriam simultaneamente verdadeiras, na medida em que o parecessem a diversas pessoas. Vem-se a, pois, dois argumentos em defesa de que a verdade deve estar nas coisas, mais do que no intelecto. No essa a opinio de Toms, no pelo menos nesses termos. Sua determinatio (o caput do artigo) inicia-se acentuando um fato bsico: a intentio prpria do ato de conhecer, alis diferente do ato de desejar. Chamamos verdade, diz ele, aquilo a que tende o intelecto e o conhecimento consiste em que o conhecido est naquele que conhece cognitum in cognoscente, ao oposto do ato de desejar que termina naquilo que o atrai. A conseqncia: o bem est na coisa que se deseja, enquanto o verdadeiro est no intelecto, na medida em que se conforma com a coisa conhecida. Assim, a razo de verdadeiro desliza do intelecto coisa conhecida, que se diz nessa medida verdadeira. Notese, porm, que no se trata de uma dependncia absoluta da coisa com relao ao intelecto (no se est de modo algum num lugar idealista). De fato, explica Toms, a coisa se refere ao intelecto por si ou acidentalmente. Tome-se como exemplo o da casa, que se refere por si ao intelecto de seu artfice, e acidentalmente a outro intelecto, do qual no depende. O juzo sobre uma coisa no se faz em razo do que lhe acidental, mas essencial. Nesse sentido, uma coisa verdadeira, falando-se de modo absoluto, de acordo com a relao com o intelecto do qual depende. Tomando-se ainda o exemplo da casa, ela verdadeira quando se assemelha forma que est na mente do artfice. Uma frase ou orao verdadeira, enquanto signo de um conhecimento intelectual verdadeiro inquantum est signum intellectus veri. A concluso de tal modo importante que deve ser citada textualmente:
Assim tambm as coisas naturais so verdadeiras na medida em que se assemelham s representaes que esto na mente divina: uma pedra verdadeira, quando tem a Vejam-se tambm: Super libros Sententiarum, I, dis. 19, questo 5, a. 1; Contra Gentiles, I, 60; Perihermenias, I, lect. 3; In duodecim libros Metaphysicorum Arist. VI, Expositio VI, lect. 4.
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natureza prpria de pedra, preconcebida como tal pelo intelecto divino. Assim, a verdade est principalmente no intelecto, secundariamente nas coisas, na medida em que se referem ao intelecto, como a seu princpio.

primeira vista, o texto nos faria pensar que a instncia decisria nosso intelecto, que expandiria sua verdade para a realidade. Fica bastante claro, entretanto, que isso se d apenas na atividade tcnica (a casa deve corresponder idia do arquiteto). No conhecimento das coisas naturais, o intelecto recebe a forma das coisas e seu juzo verdadeiro na medida em que corresponde a ela. As coisas naturais tm uma verdade prpria, fundamento da verdade intelectiva. O ser das coisas manifesta-se no intelecto. E mais. Esse ser das coisas naturais corresponde s representaes que esto na mente divina, ou por outra, sua objetividade deriva dos arqutipos divinos, desse princpio-causa que, pensando, as pe no ser. A inteligibilidade das coisas depende, ento, formalmente do conhecimento divino, e por essa razo elas so inteligveis ao intelecto humano. Mas sempre necessrio distinguir aqui a razo formal do ente e a do verdadeiro, como explica Jean-Herv Nicolas:
Se todo ente, na medida em que , inteligvel, seu ser no se reduz sua inteligibilidade, nem para o inteligente criado, que o conhece, nem mesmo para o intelecto divino no qual ele , como inteligvel na idia eterna, mas que o faz ser em si mesmo por seu querer realizador. O ser no pura e simplesmente redutvel inteligibilidade, tampouco se acrescenta a ela como um elemento opaco que a limitaria; ele aquilo pelo qual o inteligvel tornado real12.

A partir dos princpios acima expostos, Toms se apressa em mostrar por que Agostinho, Hilrio e at Avicena propuseram definies aparentemente diversas de verdade. Quando os dois primeiros afirmaram que a verdade a manifestao do ser, referiram-se verdade no intelecto, que manifesta. Se se considera a verdade da coisa enquanto ordenada ao intelecto, vale a definio de Agostinho, no Da Verdadeira Religio, para o qual a verdade a perfeita semelhana com o princpio, sem nenhuma dessemelhana ou esta de Anselmo: A verdade a retido que s a mente percebe. Pois algo reto, explica Toms, quando concorda com seu princpio, no que concorda tambm a definio de Avicena, para o qual a verdade de cada coisa consiste na propriedade do seu ser que lhe foi conferido. Por ltimo, no ser suprfluo atender ao que Toms diz como resposta a uma das objees do incio do artigo, onde se fez referncia aos filsofos antigos. Eles no faziam proceder as espcies das coisas naturais de um intelecto, mas do acaso, diz Toms, o que os levava a estabelecer a verdade das coisas em relao com o intelecto. Os inconvenientes que
TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, I, p. 359, nota a. Jean-Herv Nicolas autor da introduo e notas ao tratado do Deus nico, traduzido nesse volume.
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da se seguiram, j apontados por Aristteles na Metafsica (VI, 4, 1027 b 15-29), no acontecem se fazemos consistir a verdade das coisas na relao com o intelecto divino (Ad 2). A observao digna de nota. Ser e conhecer esto em relao ntima, de certo modo em recproca dependncia, ou, para parafrasearmos Heidegger, em co-pertena. No se pode romper esse elo, a menos que se queira produzir um discurso autoreferente, circular, numa procura, ao que parece sempre fracassada, de garantia e de justificao. CONCLUSO Outros aspectos haveriam de ser tratados aqui, para se ter idia mais ou menos aproximada da reflexo tomasiana sobre a verdade. Os outros artigos da Questo 16 possibilitam esse aprofundamento. Mas sempre preciso advertir para o fato de que a definio clssica, aristotlico-tomista, da verdade-concordncia implica muito mais coisas do que uma simples afirmao do juzo, que separa ou une. Em especial, a verdade tomasiana implica que tal juzo , na realidade, um meio para se ir coisa mesma, de modo a obviar s dificuldades ocorridas no prprio ato em que se abstraiu o inteligvel de suas condies sensveis e materiais. E se se considera o transfundo ontoteolgico acima mencionado, conclui-se que o intelecto humano, no ato de conhecer, procede reditio do ato criador divino. Conhecer , assim, percorrer o caminho de volta da criao, recuperar aquela luz (tantas vezes usaram os antigos e medievais a metfora da luz!) que faz com que as coisas sejam e possam ser conhecidas. nesse percurso em direo Verdade que o intelecto humano, ao saber o mundo, toma conscincia de si e se descobre imagem e semelhana do divino. E o conhece.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ARISTTELES. De Anima. Apresentao, traduo e notas de Maria Ceclia Gomes dos Reis. So Paulo: Editora 34, 2006.

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CANDIOTTO, Cesar. Verdade e diferena no pensamento de Michel Foucault. Kriterion, Revista de Filosofia, Belo Horizonte, v. XLVIII, n. 115, p. 203-217. DE ALEJANDRO, Jos Maria. Gnoseologa. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1969. HEIDEGGER, M. A sentena de Anaximandro. In: Pr-Socrticos. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 26-53 (Os Pensadores). MOSER, P. K.; MULDER, D. H.; TROUT, J. D. A teoria do conhecimento: Uma introduo temtica. So Paulo: Martins Fontes, 2004. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica, I: Questes 1-43. So Paulo: Loyola, 2001. ______ . Verdade e conhecimento. Traduo, estudos introdutrios e notas por Luiz Jean Lauand e Mario Bruno Sproviero. So Paulo: Martins Fontes, 1999.

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