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Incio ndice temtico Crise da Igreja A Nova Teologia e os novos telogos

Para onde vai a Nova Teologia?


Em um livro recente do Pe. Henri Bouillard, l-se: Quando o esprito evolui, uma verdade imutvel no se mantm seno graas a uma evoluo simultnea e correlativa de todas as noes, mantendo entre elas uma mesma relao. Uma teologia que no fosse atual seria uma teologia falsa 1. Ora, nas pginas anteriores e nas seguintes, mostra-se que a teologia de Santo Toms em muitas partes importantes j no atual. Por exemplo, Santo Toms concebeu a graa santificante como uma forma (princpio radical de operaes sobrenaturais que tm por princpio prximo as virtudes infusas e os sete dons): As noes utilizadas por Santo Toms so simplesmente noes aristotlicas aplicadas teologia 2. Que se segue da? Renunciando Fsica aristotlica, o pensamento moderno abandonou as noes, os esquemas, as oposies dialticas que s tinham sentido em funo dela 3.Ele abandonou, pois, a noo de forma. Como evitar o leitor esta concluso: a teologia de Santo Toms, por j no ser atual, uma teologia falsa? Mas, ento, como os Papas amide nos recomendaram seguir a doutrina de Santo Toms? Como, ento, diz a Igreja no Cdigo de Direito Cannico, can. 1366, n. 2: Philosophi rationalis ac thelogi studia et alumnorum in his disciplinis institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam, et principia, eaque sancte teneant? Ademais, como uma verdade imutvel se pode manter, se as duas noes que ela rene pelo verbo ser so essencialmente cambiantes? Uma relao imutvel no se concebe sem algo imutvel nos dois termos que ela une. De outro modo, poder-se-ia dizer que um grampo de ferro pode imobilizar as ondas do mar. Sem dvida, as duas noes que esto unidas numa afirmao imutvel so primeiramente confusas e depois distintas, como as noes de natureza, de pessoa, de substncia, de acidente, de transubstanciao, de presena real, de pecado, de pecado original, de graa etc. Mas, se no que tm de fundamental essas noes no so imutveis, como a afirmao que as une pelo verbo ser seria imutvel? Como manter que a presena real da substncia do Corpo de Cristo na Eucaristia requer a transubstanciao, se essas noes so essencialmente cambiantes? Como manter que o pecado original em ns depende de uma falta voluntria do primeiro homem, se a noo de pecado original essencialmente instvel? Como manter que o julgamento particular aps a morte irrevogvel para a eternidade, se essas noes so chamadas a mudar? E como enfim manter que todas essas proposies so imutavelmente verdadeiras, se a noo mesma de verdade deve mudar, e se h que substituir definio tradicional da verdade (a conformidade do julgamento ao real extramental e suas leis imutveis) a definio proposta nesses ltimos anos pela filosofia da ao: a conformidade do julgamento s exigncias da ao ou da vida humana, vida que evolui sempre? *** 1 As prprias frmulas dogmticas mantm sua imutabilidade? O P. H. Bouillard responde: A afirmao que se exprime nelas permanece4.Mas acrescenta: Perguntar-se- talvez se ainda possvel considerar contingentes as noes implicadas nas definies conciliares. No seria isso comprometer o carter irreformvel dessas definies? O Conclio de Trento, sess. 6, cap. 6, can. 10, por exemplo, empregou em seu ensinamento acerca da justificao a noo de causa formal. No ter ele, pelo fato mesmo, consagrado esse emprego e conferido noo de graa-forma um carter definitivo? De maneira alguma. Certamente no era inteno do Conclio canonizar uma noo aristotlica, nem sequer uma noo teolgica concebida sob a influncia de Aristteles. Queria simplesmente afirmar, contra os protestantes, que a justificao uma renovao interior... Utilizou para esse fim noes comuns na teologia de ento. Mas possvel substitui-las por outras, sem modificar o sentido de seu ensinamento5(grifo nosso). Indubitavelmente, o Conclio no canonizou a noo aristotlica de forma e todas as suas relaes com outras noes do sistema aristotlico. Mas aprovou-a como noo humana estvel, no sentido em que falamos todos do que constitui formalmente uma coisa (aqui a justificao) 6. Nesse sentido ele fala da graa santificante distinta da graa atual, dizendo que ela um dom sobrenatural, infuso, que inere alma, e pelo qual o homem est formalmente justificado7.Se os Conclios definem a f, a esperana, a caridade como virtudes infusas permanentes, seu princpio radical (a graa habitual ou santificante) deve ser tambm um dom infuso permanente, e por conseguinte distinto da graa atual

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ou de uma moo divina transitria. Mas como se pode manter o sentido deste ensinamento do Conclio de Trento, a graa santificante a causa formal da justificao, se se substitui por outra noo a noo de causa formal? no digo se se substitui por um equivalente verbal; digo, com o P. H. Bouillard, se se substitui por outra noo. Se ela outra, j no a de causa formal: ento, j no verdadeiro dizer com o Conclio: a graa santificante a causa formal da justificao. H que se contentar com dizer: a graa foi concebida na poca do Conclio de Trento como a causa formal da justificao, mas hoje h que conceb-la de outra maneira; essa concepo passada j no atual e, portanto, j no verdadeira, pois uma doutrina que j no atual, como se disse, uma doutrina falsa 8. Responder-se-: pode-se substituir a noo de causa formal por outra noo equivalente. Aqui no nos contentamos com meras palavras (insistindo primeiro em outra e depois em equivalente), visto que no se trata somente de equivalncia verbal trata-se de outra noo. Em que se torna a noo mesma de verdade? 9 Assim, volta sempre a gravssima questo: A proposio conciliar mantida como verdadeira per conformitatem cum ente extramentali et legibus eius immutabilibus, an per conformitatem cum exigentiis vit human qu semper evolvitur? V-se o perigo da nova definio da verdade, j no adquatio rei et intellectus, mas conformitas mentis et vit. Quando Blondel em 1906 propunha essa substituio, no lhe previra todas as conseqncias no domnio da f. Ele mesmo se ter talvez espantado com elas, ou pelo menos ficado muito inquieto10.De que vida se trata nesta definio: conformitas mentis et vit? Trata-se da vida humana. E, ento, como evitar a proposio modernista: Veritas non est inmutabilis plusquam ipse homo, quippe qu cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur? 11 Compreende-se que Pio X tenha dito dos modernistas: ternant veritatis notionem pervertunt 12. muito perigoso dizer: as noes mudam, as afirmaes permanecem. Se muda a noo mesma de verdade, as afirmaes j no permanecem verdadeiras da mesma maneira nem segundo o mesmo sentido. Ento, o sentido dos Conclios j no se mantm, como se teria querido. Infelizmente a nova definio da verdade se espalha entre os que esquecem o que dissera Pio X: Magistros autem monemus, ut rite hos teneant Aquinatem vel parum deserere, prsertim in re metaphysica, non sine magno detrimento esse. Parvus error in principio, sic verbis ipisius Aquinatis licet uti, est magnus in fine13. E ainda mais se se desdenha de qualquer metafsica, de qualquer ontologia, e se se tende a substituir a filosofia do ser pela do fenmeno, ou pela do devir, ou pela da ao. No a nova definio da verdade o que se encontra sob a nova definio de teologia: A teologia no seno uma espiritualidade ou experincia religiosa que encontrou sua expresso intelectual? E, ento, que pensar de asseres como esta: Se a teologia nos pode ajudar a compreender a espiritualidade, a espiritualidade, por seu turno, far em muitos casos explodir nossos quadros teolgicos, e nos obrigar a conceber diversos tipos de teologia... A cada grande espiritualidade correspondeu uma grande teologia? Querer isso dizer que duas teologias podem ser verdadeiras, ainda que se oponham contraditoriamente em suas teses capitais? Responder-se-o no se se mantiver a definio tradicional da verdade. Dir-se- sim se se adotar a nova definio do verdadeiro, concebido no com relao ao ser e a suas leis mutveis, mas com relao a diferentes experincias religiosas. Isso nos aproxima singularmente do modernismo. Lembremo-nos de que o Santo Ofcio condenou, em 1 de dezembro de 1924, doze proposies extradas da filosofia da ao; entre elas havia, n. 5, a nova definio da verdade: Veritas non invenitur in ullo actu particulari intellectus in quo haberetur conformitas cum objecto, ut aiunt scholastici, sed veritas est semper in fieri, consistitque in adaequatione progressiva intellectus et vitae, scil. In motu quodam perpetuo, quo intellectus evolvere et explicare nititur id quid parit experientia vel exigit actio: ea tamen lege ut in toto progressu nihil unquam ratum fixumque bateatur. A ltima de tais proposies condenadas esta: Etiam post fidem conceptam, homo non debet quiescere in dogmatibus religionis, eisque fixe et immobiliter adhaerere, sede semper anxius manere progrediendi ad ulteriorem veritatem, nempe evolvendo in novos sensus, immo et corrigendo id quod credit 14. Muitos, sem se precaver, tornam hoje a esses erros. Mas, ento, como manter que a graa santificante essencialmente sobrenatural, gratuita, e que no deve nada natureza humana nem natureza Anglica? Isso est claro para Santo Toms, que sob a luz da Revelao admite este princpio: as faculdades, os hbitos e seus atos so especficos por seu objeto formal; ora, o objeto formal da inteligncia humana e igualmente da inteligncia anglica so imensamente inferiores ao objeto prprio da inteligncia divina: a Divindade ou a vida ntima de Deus15.Mas, para quem despreza toda e qualquer metafsica, a fim de cingir-se erudio histrica e introspeco psicolgica, o texto de Santo Toms torna-se ininteligvel16. De tal ngulo, que o que se manter da doutrina tradicional acerca da distino, j no contingente, mas necessria, entre a ordem da graa e a ordem da natureza? A propsito da impecabilidade provvel dos anjos na ordem natural, l-se no livro do P. H. de Lubac Surnaturel (tudes historiques) 17. Nada anuncia em Santo Toms a distino, forjada mais tarde por certo nmero de telogos tomistas, entre Deus autor da ordem natural e Deus autor da ordem sobrenatural [...] como se a beatitude natural [...] no caso do anjo tivesse devido resultar de uma atividade infalvel, impecvel 18. Santo Toms, ao contrrio, distingue amide o fim ltimo sobrenatural do fim ltimo natural19, e quanto ao que do demnio, diz, em De malo, q. 16, a.3:

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Pecatum diaboli non fuit in aliquo quod pertinet ad ordinem naturalem, sed secundum aliquid supernaturale 20. Chega-se ao desinteresse completo pelas pronunciata maiora da doutrina filosfica de Santo Toms, ou seja, as vinte e quatro teses tomistas aprovadas em 1916 pela Sagrada Congregao dos Estudos. Mais ainda, o P. Gaston Fessard S.J., em Les tudes de novembro de 194521, fala do bem-aventurado torpor que protege o tomismo canonizado, mas tambm, como diz Pguy, enterrado, ao passo que vivem os pensamentos consagrados, em seu nome, contradio. Na mesma revista, em abril de 1946, diz-se que o neotomismo e as decises da Comisso Bblica so um parapeito, mas no uma resposta. E que se prope em lugar do tomismo, como se Leo XIII na encclica terni Patris estivesse enganado, como se Pio X na encclica Pascendi, ao renovar esta mesma recomendao, se tivesse extraviado? E para onde vai tal teologia nova com os mestres novos em que se inspira? Por onde vai ela seno pela via do ceticismo, da fantasia e da heresia? Sua Santidade Pio XII dizia recentemente, em discurso publicado pelo Osservatore Romano de 19 de setembro de 1946: Plura dicta sunt, at non satis explorata ratione, de nova theologia, quae cum universis semper volventibus rebus iuna volvatur, semper itura, numquam perventura. Si talis opinio amplectenda esse videatur, quid fiet de numquam immutandis catholicis dogmatibus, quid de fidei unitate et stabilitate? *** 2 Aplicao dos princpios novos s doutrinas do pecado original e da Eucaristia. Dir-se- certamente que exageramos, mas um erro ainda que ligeiro acerca das noes primeiras e dos primeiros princpios tem conseqncias incalculveis, que os que assim se equivocam no prevem. As conseqncias das vises novas de que acabamos de falar devem, pois, ir bem alm das previses dos autores que citamos. A essas conseqncias, difcil no v-las em certas folhas datilografadas que se passaram (algumas desde 1934) ao clero, aos seminaristas, aos intelectuais catlicos, vem-se nelas as mais singulares asseres e negaes acerca do pecado original e da presena real. Por vezes, antes de proporem tais novidades, previnem o leitor dizendo-lhe: Isto parece louco primeira vista, mas, se se olha de perto no inverossmil e admitido por muitos. As inteligncias superficiais deixam-se prender a, e prospera a formula uma doutrina que j no atual j no verdadeira. Alguns so tentados a concluir: A doutrina da eternidade das penas do inferno j no atual, ao que parece, e por isso mesmo j no verdadeira. Est dito no Evangelho que um dia a caridade de muitos arrefecer e que eles sero seduzidos pelo erro. uma estrita obrigao de conscincia para os telogos tradicionais responder-lhes. Se no o fizerem, faltaro gravemente a seu dever, e devero prestar conta disso diante de Deus. *** Nas folhas mimeografadas distribudas na Frana esses ltimos anos (ao menos desde 1934, pelas que temos em mos), ensinam-se as doutrinas mais fantasiosas e falsas acerca do pecado original. Nessas folhas, o ato de f crist no concebido como adeso sobrenatural e infalvel s verdades reveladas propter auctoritatem Dei revelantis, mas como adeso do esprito a uma perspectiva geral do universo. a percepo do que possvel e mais provvel mas no demonstrvel. A f torna-se um conjunto de opinies provveis. Desse ngulo, Ado parece j no ser um homem individual de que descende o gnero humano, mas antes uma coletividade. J no se v, por conseguinte, como manter a doutrina revelada do pecado original tal qual a explicou So Paulo: Sicut per unius idelictum in omnes homines in condemnationem, sic et per unius justitiam in omnes homines in justificationem vitae. Sicut enim per inoboedientiam unius peccatores constituti sunt multi, ita per unius oboeditionem iusti constituentur multi 22. Todos os Padres da Igreja, intrprete autorizada da Escritura, em seu magistrio ordinrio ou solene, sempre entenderam que Ado foi um homem individual, como depois Cristo, e no uma coletividade23. Prope-se-nos agora uma probabilidade em sentido contrrio ao do ensinamento dos Conclios de Orange e de Trento24. Ademais, a encarnao do Verbo, desse novo ngulo, seria um momento da evoluo universal. A hiptese da evoluo material do mundo estende-se ordem espiritual. O mundo sobrenatural est em evoluo para o advento pleno de Cristo. O pecado, enquanto afeta a alma, algo de espiritual e pois intemporal. Por conseguinte, pouco importa a Deus que tenha sucedido no incio da histria da humanidade ou no curso das idades. O pecado original j no em ns, portanto, um pecado que depende de uma falta voluntria do primeiro homem, mas provm das faltas dos homens que influram na humanidade. Chega-se, assim, a querer mudar no somente o modo de exposio da teologia, mas a natureza mesma da teologia e at a do dogma. Este j no considerado do ngulo da f infusa na Revelao divina, interpretada pela Igreja nos conclios. J no se levam em considerao os Conclios; olha-se aqui do ngulo da biologia completada por elucubraes as mais fantasiosas, que lembram as do evolucionismo hegeliano, o qual j no conservava dos dogmas cristos seno o nome. Nisso se est a seguir os racionalistas, e faz-se o que os inimigos da f desejam: reduzi-la a opinies sempre cambiantes que j no tem

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valor algum. Que resta da palavra de Deus dada ao mundo para a salvao das almas? Nas folhas intituladas Comment je crois, l-se: Se queremos ns, os cristos, conservar em Cristo as qualidades que fundam seu poder e nossa adorao, no temos nada melhor ou nada diferente a fazer do que aceitar at o fim as concepes modernas da Evoluo. Sob a presso combinada da Cincia e da Filosofia, o Mundo impe-se cada vez mais nossa experincia e ao nosso pensamento como sistema conexo de atividades que se eleva gradualmente liberdade e conscincia. A nica interpretao satisfatria desse processo v-lo como irreversvel e convergente. Assim, defini-se diante de ns um Centro csmico universal onde tudo vai dar, onde tudo se sente, onde tudo se comanda. Pois bem, nesse plo fsico da universal Evoluo que necessrio, a meu ver, situar e reconhecer a plenitude de Cristo... Descobrindo um pice para o mundo, a Evoluo torna Cristo possvel, assim como Cristo, dando um sentido ao mundo, torna possvel a Evoluo. Tenho perfeita conscincia do que h de vertiginoso nesta idia [...], mas, imaginando semelhante maravilha, no fao mais do que transcrever em termos de realidade fsica as expresses jurdicas em que a Igreja depositou sua f... Tomei por minha conta, sem hesitar, a nica direo em que me parece possvel fazer progredir e por conseguinte salvar minha f. O catolicismo decepcionara-me, em primeira aparncia, por suas representaes estreitas do Mundo, e por sua incompreenso do papel da Matria. Agora reconheo que, aps o Deus encarnado que ele me revela, no posso ser salvo seno aderindo ao universo. E, com isso, eis que se encontram satisfeitas, consolidadas e orientadas minhas mais profundas aspiraes pantestas. O Mundo em torno de mim se torna divino. Uma convergncia geral das religies para um Cristo universal, que, no fundo, satisfaz a todas tal me parece ser a nica converso possvel ao Mundo e a nica forma imaginvel para uma Religio do futuro 25. Assim, o mundo material teria evoludo para o esprito, e o mundo do esprito evoluiria naturalmente, por assim dizer, para a ordem sobrenatural e para a plenitude de Cristo. Assim, a Encarnao do Verbo, o Corpo Mstico, o Cristo universal seriam momentos da Evoluo, e, desse ngulo de um progresso constante desde a origem, no parece ter havido uma queda no incio da histria da humanidade, mas um progresso constante do bem, que triunfa sobre o mal segundo as leis mesmas da evoluo. O pecado original seria em ns a conseqncia das faltas dos homens que exerceram influncia nefasta sobre a humanidade. A est o que resta dos dogmas cristos nessa teoria que se afasta do nosso Credo na medida mesma em que se aproxima do evolucionismo hegeliano. Naquela exposio, diz-se: Tomei por minha conta, sem hesitar, a nica direo em que me parece possvel fazer progredir e por conseguinte salvar minha f. Eis pois que a prpria f no se salva se no progride, e ela muda tanto, que j no se reconhece a f dos Apstolos, dos Padres e dos Conclios. uma maneira de aplicar o princpio da teologia nova: uma doutrina que j no atual j no verdadeira, e para alguns basta que ela j no seja atual em certos meios. Da segue estar a verdade sempre in fieri, jamais imutvel. Ela a conformidade do julgamento no com o ser e suas leis necessrias, mas com a vida que evolui sempre. V-se at onde conduzem as proposies condenadas pelo Santo Ofcio em 1 de dezembro de 1924, e que citamos mais acima: Nulla propositio abstracta potest haberi ut immutabiliter vera; Etiam post fidem concecptam, homo non debet quiescere in dogmatibus religionis, eisque fixe et immobiliter adhaerere, sed semper anxius manere progrediendi al ulteriorem veritatem, nempe evolvendo in novus sensus, immo et corrigendo id quod credit 26. *** Encontramos outro exemplo de semelhante desvio nas folhas datilografadas que tratam da Presena real, as quais circulam h alguns meses no clero. L-se nelas que o verdadeiro problema da Presena real no foi at aqui bem formulado: Diz-se para responder a todas as dificuldades: Cristo est presente maneira de uma substncia... Essa explicao passa ao largo do verdadeiro problema. Acrescentemos que, em sua clareza enganadora, ela suprime o mistrio religioso. Para dizer a verdade, j no h ali um mistrio: j no h seno um prodgio. Santo Toms, pois, que no soube formular o problema da Presena real nem dar sua soluo: praesentia corporis Christi per modum substantiae seria ilusria; sua clareza uma clareza enganosa. Adverte-se-nos que a explicao nova proposta implica evidentemente substituir, como mtodo de reflexo, o mtodo escolstico pelo mtodo cartesiano e spinozista. Um pouco mais adiante l-se, a respeito da transubstanciao: esta palavra est isenta de inconveniente, tanto quanto a expresso pecado original. Ela responde maneira como os escolsticos concebiam esta transformao, e sua concepo inadmissvel. Aqui no se est afastado somente de Santo Toms, mas do Conclio de Trento, sess. XIII, cap. 4 e can. 227, pois que ele definiu a transubstanciao como verdade de f, e disse at que quam quidem conversionem catholica Ecclesia aptissime transsubstantiationem apellat. Hoje os novos telogos dizem: esta palavra no est isenta de inconveniente... ela responde a uma concepo inadmissvel. Nas perspectivas escolsticas, em que a realidade da coisa a substncia, a coisa no poder mudar realmente sem que a substncia mude... pela transubstanciao. Nas nossas perspectivas atuais [...] quando em virtude da oferenda feita segundo um rito determinado por Cristo o po e o vinho se tornaram no smbolo eficaz do sacrifcio de Cristo, e por conseguinte de sua presena espiritual, seu ser religioso mudou, no sua substncia28. E acrescenta-se: isso o que podemos designar por transubstanciao. Mas claro est que j no se trata da transubstanciao definida pelo Conclio de Trento, conversio totius substantiae vini in Sanguinem,

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manentibus duntaxat speciebus panis et vini 29. evidente que, pela introduo das noes novas, o sentido do Conclio no se mantm. O po e o vinho tornaram-se somente no smbolo eficaz da presena espiritual de Cristo. Isso nos aproxima singularmente da posio modernista que no afirma a presena real do Corpo de Cristo na Eucaristia, e que diz somente, do ngulo prtico e religioso: comporta-te com respeito Eucaristia como com respeito humanidade de Cristo. Nas mesmas folhas entende-se de modo semelhante o mistrio da Encarnao: Conquanto Cristo seja verdadeiramente Deus, no se pode dizer que por ele havia uma presena de Deus na terra da Judia... Deus no estava mais presente na Palestina do que alhures. O signo eficaz desta presena divina manifestou-se na Palestina no primeiro sculo da nossa era, tudo o que se pode dizer 30. Acrescenta-se por fim: o problema da casualidade dos sacramentos um falso problema, nascido de uma falsa maneira de formular o problema. *** No pensamos que os escritores de que acabamos de falar abandonam a doutrina de Santo Toms; eles nunca aderiram a ela nem nunca a compreenderam bem. E isso doloroso e inquietante. Com essa maneira de ensinar, como no formar cpticos, j que no se prope nada de firme para substituir a doutrina de Santo Toms? Ademais, pretendem eles estar submetidos s direes da Igreja, mas em que consiste essa submisso? Um professor de teologia escreve-nos: , com efeito, em torno da noo mesma de verdade que se d o debate, e h os que, sem se dar conta disso, se voltam para o modernismo no pensamento como na ao. Os escritos de que me fala o senhor so muito lidos na Frana. Tm grande influncia sobre os espritos medianos, verdade: as pessoas srias no se deixam iludir. preciso escrever para os que tm o sincero desejo de ser esclarecidos. No dizer de alguns, a Igreja no teria reconhecido a autoridade de Santo Toms seno no domnio da teologia, no diretamente no da filosofia. Ao contrrio, a encclica ternis Patris, de Leo XIII, fala sobretudo da filosofia de Santo Toms. Outrossim, as vinte e quatro teses tomistas propostas em 1916 pela Santa Congregao dos Estudos so de ordem filosfica, e, se estas pronunciata maiora de Santo Toms no tm valor de certeza, que pode valer sua teologia, a qual constantemente a elas recorreu? Enfim, j o recordei, Pio X escreveu: Magistros autem monemus, ut rite hos teneant Aquinatem vel parum deserere, prsertim in re metaphysica, non sine magno detrimento esse. Parvus error in principio, sic verbis ipisius Aquinatis licet uti, est magnus in fine. De onde vm as tendncias? Um bom juiz escreve-me: Recolhem-se frutos da freqentao sem preocupaes dos cursos universitrios. Muitos querem freqentar os mestres do pensamento moderno para os converter, e se deixam converter por eles. Aceitam-lhes pouco a pouco as idias, os mtodos, o desdm da escolstica, o historicismo, o idealismo e todos os erros. Se essa freqentao til para os espritos j formados, seguramente perigosa para os outros. *** Concluso Para onde vai a nova teologia? Ela volta ao modernismo. Porque aceitou a proposio que se lhe fazia: a de substituir a definio tradicional da verdade: adaequatio rei et intellectus realis mentis et vitae. Isso est dito mais explicitamente na proposio j citada, extrada da filosofia da ao, e condenada pelo Santo Ofcio em 1 de dezembro de 1924: Veritas non invenitur in ullo actu particulari intellectus in quo haberetur conformitas cum objecto, ut aiunt scholastici, sed veritas est semper in fieri, consistitque in adaequatione progressiva intellectus et vitae, scil. In motu quodam perpetuo, quo intellectus evolvere et explicare nititur id quid parit experientia vel exigit actio: ea tamen lege ut in toto progressu nihil unquam ratum fixumque bateatur 31. A verdade j no a conformidade do julgamento com o real extra-mental e suas leis imutveis, mas a conformidade do julgamento com as exigncias da ao e da vida humana que evolui sempre. A filosofia do ser ou ontologia substituda pela filosofia da ao, que define a verdade em funo j no do ser, mas da ao. Volta-se, assim, posio modernista: Veritas non est immutabilis plus quam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur 32.Tambm Pio X dizia dos modernistas: aeternam veritatis notionem pervertunt 33. o que previra nosso mestre o Pe. M. B. Schwalm em seus artigos da Revue Thomiste34 acerca da filosofia da ao e do dogmatismo moral do P. Laberthonnire, e acerca da crise da apologtica contempornea, das iluses do idealismo e de seus perigos para a f. Mas muitos pensaram que o Padre Schwalm tinha exagerado, e deram pouco a pouco direito de cidadania nova definio da verdade, e mais ou menos cessaram de defender a definio tradicional do verdadeiro: a conformidade do julgamento com o ser extra-mental e suas leis imutveis de no-contradio, de causalidade etc. Para eles o verdadeiro j no o que , mas o que se torna e muda sempre. Ora, cessar de defender a definio tradicional da verdade, deixa dizer que ela quimrica, que preciso substitu-la por outra, vitalista e evolucionista, tudo isso conduziu ao relativismo completo, e um erro muitssimo grave. Ademais, e nisto no se meditou, tal atitude levou a dizer o que os inimigos da Igreja nos querem fazer dizer. Lendo-lhes as obras recentes, vemos que experimentam verdadeiro contentamento, e que eles mesmos propem interpretaes de nossos dogmas, ao tratar do pecado

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original, do mal csmico, da encarnao, da redeno, da eucaristia, da reintegrao universal final, do Cristo csmico, da convergncia de todas as religies para um centro csmico universal35. Compreende-se, com isso, por que disse o Santo Padre, ao falar da teologia nova no discurso publicado pelo Osservatore Romano de 19 de setembro de 1946: Si talis opinio amplectanda esse videatur, quid fiet de nunquam immutandis catholicis dogmatibus, quid de fidei unitate et stabilitate? Por outro lado, como a Providncia no permite o mal seno por um bem superior, e como se v em muitos uma excelente reao contra os erros que acabamos de sublinhar, pode-se esperar que tais desvios sejam ocasio de verdadeira renovao doutrinal, por um estudo profundo das obras de Santo Toms, cujo valor ressalta cada vez mais, especialmente por contraste com a desordem intelectual dos dias de hoje36. (Pe. Garrigou-Lagrange, Apndice sua obra La Synthse thomiste, Paris, E. Descle de Brouwer, 1946.) Traduo: Permanncia

36. 35. 34. 33. 32. 31. 30. 29. 28. 27. 26. 25. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Conversion et grce chez saint Thomas dAquin, 1944, p. 219. Ibid. pp. 213 ss.
p. 224. Op. cit.,

p. 221. Sens commun, la philosophie de ltre et les formules dogmatiques, 4 ed., 1936, pp. 362 ss. permanentes de operaes sobrenaturais

Idem.
Explicamos isso mais longamente em Le Cf. Dezinger, 799, 821. De resto, as virtudes infusas (particularmente as virtudes teologais), que derivam da graa habitual, so qualidades, princpios

e meritrias; preciso pois que a prpria graa habitual ou santificante (pela qual estamos em estado de graa), cujas virtudes procedem como de sua raiz, seja uma qualidade infusa permanente e no uma moo como a graa atual. Ora, foi muito antes de Santo Toms que se concebeu a f, a esperana e a caridade como virtudes infusas. Que h de mais claro? Por que perder tempo, sob pretexto de fazer avanar as questes, a pr em dvida as verdades mais certas e fundamentais? um indcio da desordem intelectual de nosso tempo. Maurice Blondel, vimo-lo, escrevia nos Annales de Philosopie chrtienne de 15 de junho de 1906, p. 235: A abstrata e quimrica adquatio rei et intellectus substituda pela busca metdica deste direito, a adquatio mentis et vit. No sem grande responsabilidade que se chama quimrica definio tradicional da verdade admitida h sculos pela Igreja, e que se fala de a substituir por outra, em todos os domnios, includo o da f teologal. Ser que as ltimas obras de Blondel corrigem esse desvio? Vimos que no o podemos afirmar. Ele diz ainda em Ltre et les tres, 1935, p. 415: Nenhuma evidncia intelectual, nem sequer a dos princpios absolutos de per si e possuidores de necessrio valor ontolgico se impe a ns com uma certeza espontaneamente e infalivelmente obrigatria. Para admitir o valor ontolgico desses princpios, necessria uma opo livre. Antes dessa opo, tal valor ontolgico no , portanto, seno provvel. Mas h que admiti-los segundo as exigncias da ao secundum conformitatem mentis et vitae. E no pode ser diferente, se se substitui a filosofia do ser ou ontologia pela filosofia da ao. Ento a verdade definida j no em funo do ser, mas da ao. Tudo mudou. Um erro acerca da noo primeira de verdade acarreta um erro acerca de tudo o mais. Ver tambm em La Pense, de Maurice Blondel, 19345, t. I, pp. 39, 130-136, 347, 355, e t. II, pp. 65 ss. pp., 96-196.
10.

9.

Outro telogo, que citaremos mais adiante, nos convida a dizer que na poca do Conclio de Trento se concebia a transubstanciao como a mudana, a converso da substncia do po na do Corpo do Cristo, mas que hoje convm conceber a transubstanciao sem essa mudana de substncia, concebendo, porm, que a substncia do po, que permanece, se torna o signo-eficaz do Corpo de Cristo. E pretende-se ainda conservar o sentido do Conclio! Denz. 2058. Denz. 2080. Encclica Pascendi. Essas proposies condenadas se encontram no Monitore Ecclesiastico, 1925, p. 194; na Documentation catholique, 1925, t. I, pp. 771 ss, e em Praelectiones theologicae naturalis, do P. Descoqs, 1932, t. I, p. 150, e t. II, pp. 287 ss. Cf. I, q. 12, a. 4. O P. H. Bouillard, op. cit., p. 169, ao atingir o cerne de seu assunto, diz, por exemplo, que Santo Toms, Ia, Iiae, q. 113, a.8, ad Im, a respeito da disposio imediata justificao, j no apela para a causalidade recproca como nas obras anteriores. Est claro, ao contrrio, para qualquer tomista que dela que fala Santo Toms, e que ela que esclarece toda a questo. Ademais, isto o elementar, a causalidade recproca verifica-se sempre que as quatro causas intervm, ou seja, em todo e qualquer devir. Como se diz aqui: Ex parte Dei justificantis, ordine naturae prior et gratiae infusio quam culpae remissio. Sed si sumantur ea quae sunt ex parte hominis justificati prius est liberatio a culpa quam consecutio gratiae justificantis. Qualquer estudante de teologia que conseguiu entender o tratado da graa de Santo Toms artigo por artigo considera que ali est uma verdade que no permitido ignorar.

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17. 18. 19.

1946, p. 264. Ver tambm p. 275. Cf. I, q. 23, a. 1: Finis ad quem res creatae ordinatur a Deo est duplex. Unus, qui excedit proportionem naturae creatae et facultatem, et hic finis est vita aeterna, quae in divina visione consistit: quae est supra naturam cuiuslibet creatura, ut supra habitum est, I, q. 12, a.4. Alius autem finis est naturae creatae proportionatus, quem scil, res creata potest attingere sec, virtutem suae naturae. Item Ia Iiae, q. 62, a.1: Est autem duplex hominis beatitudo, sive felicitas, ut supra dictum est, q.3, a.2, ad 4; q.5, a 5. Una quidem proportionata humanae naturae, ad quam scil, homo pervenire potest per principia suae naturae. Alia autem est beatitudo naturam hominis excedens. Item De Veritate, q.14, a.2: Est autem duplex hominis bonum ultimum. Quorum unum est proportionatum naturae [...] haec est felicitas de qua philosophi locuti sunt... Aliud est bonum naturae humanae proportionem excedens. Se j no se admite a distino clssica entre a ordem da natureza e a da graa, dir-se-, gratuito como a criao e tudo o que se segue, pois a criao no era em nada necessria. A isto o Padre Descoqs S.I., em seu pequeno livro Autour de la crise du transformisme, 2 ed., 1944, p. 84, responde com muita justeza: Essa explicao nos parece em oposio manifesta aos dados mais inequvocos do ensinamento catlico. Ademais, supe ela uma concepo evidentemente errnea da graa. A criao absolutamente no uma graa no sentido teolgico da palavra, no encontrando lugar a graa seno com a natureza pressuposta... Em tal perspectiva, a ordem sobrenatural desaparece. Ver tambm Ia, q. 63. P. 268-270. Rom. V, 18. Cf. LEpitre aux Romains do Padre M. J. Lagrange O.P., 3 ed., Commentaire du chap. V. Denz. 175, 789, 791, 793. As dificuldades do lado das cincias positivas e da pr-histria so expostas no artigo Polygnisme do Dict. de thol. cath. Os autores desse artigo, A. e J. Bouyssonie, distinguem bem, c. 2536, o domnio da filosofia, onde o naturalista, enquanto tal, incompetente. Ter-se-ia desejado que, nesse artigo, a questo fosse tratada destes trs ngulos, o das cincias positivas, o da filosofia e o da teologia, particularmente com relao ao dogma do pecado original. Segundo muitos telogos, a hiptese consoante a qual houve na terra homens cuja raa se extinguira antes da existncia de Ado no seria contrria f. Mas segundo a Escritura o gnero humano que h na face da terra deriva de Ado, Gen. 111, 5-20, Sap. X, 1; Rom., V, 12, 18, 19; Atos Ap., XVII, 26. Ademais, do ngulo filosfico, foi necessria uma interveno livre de Deus para criar a alma humana, e at dispor os corpos para

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recebe-la. Um engendrante de natureza inferior no pode produzir esta disposio superior sua espcie; o mais sairia do menos, contrariamente ao princpio de causalidade. Enfim, como est dito no artigo citado, col. 2535, para os mutacionistas (de hoje) a espcie nova se origina de um germe nico. A espcie inaugurada por um indivduo excepcional. P. 15 Encontram-se idias quase to fantasiosas num artigo do P. Teilhard de Chardin, Vie et plantes, publicado em Les tudes de maio de 1946, sobretudo pp. 158-160 e 168. Ver tambm Cahiers du Monde nouveau, agosto de 1946: Un grand vnement qui se dessine: la Plantisation humaine, do mesmo autor. Citou-se

recentemente um texto do mesmo escritor, extrado de tudes, 1921, t. II, p. 543, onde se fala da impossibilidade de nosso esprito conceber, na ordem dos fenmenos, um incio absoluto. A isso M. M. Salet e Lafont responderam com justeza em Lvolution rgressive, p. 47: A Criao no um incio absoluto? Ora, a f diz-nos que Deus cria quotidianamente almas de recm-concebidos, e que na origem Ele criou a alma espiritual do primeiro homem. Alm disso, tambm o milagre um comeo absoluto que em nada repugna razo. Cf. acerca deste ponto P. Descoqs S.I., Autour de la crise du transformisme, 2 ed., 1944, p. 85. Enfim, como assinala o mesmo P. Descoqs, ibid., pp. 2 e 7, j no o momento para os telogos tanto falarem do evolucionismo e do transformismo, quando os melhores sbios escrevem como P. Lemoine, professor do Museum: A evoluo uma espcie de dogma em que seus padres j no crem, mantendo-o, porm, para seu povo. H que ter a coragem de dizer isso, para que os homens da gerao futura orientem suas pesquisas de outra maneira. Cf. Concluso do t. V da Encyclopdie Franaise (1937). O Dr. H. Rouvire, professor da Faculdade de Medicina de Paris e membros da Academia de Medicina, escreve em Anatomie philosophique. La finit dans lvolution, p. 37: produziu-se verdadeiro desmoronamento na doutrina transformista... A maior parte dos bilogos se afastou dela, porque os defensores do transformismo jamais aduziram a menor prova em apoio de sua teoria, e porque tudo quanto se sabe da evoluo litiga contra ela.
Cf. Monitore Ecclesiastico, 1925, p. 194. Denz. 877, 884. Diz-se-nos na mesma passagem: Nas perspectivas escolsticas a noo de coisa-signo se perdeu. Em um universo de perspectivas agostinianas, onde uma coisa material no s ela mesma como, mais ainda, um signo de realidades espirituais, pode-se conceber que uma coisa, sendo pela vontade de Deus o signo de coisa diversa do que ela era por natureza, se tenha tornado, ela mesma, em outra sem mudar na aparncia. Nas

perspectivas escolsticas a noo de coisa-signo absolutamente no se perdeu. Santo Toms diz, Ia, q. 1, a. 10: Auctor Ss. Scripturae est Deus, in cuius potestae est, ut non solum vocas ad signaficandum accomodet (quod etiam homo facere potest) sed etiam res ipsas. Assim, Isaac, que se prepara para ser imolado, a figura de Cristo, e o man uma figura da Eucaristia. Santo Toms nota-o falando deste sacramento. Mas pela consagrao eucarstica o po no se torna somente no signo do corpo de Cristo, e o vinho no signo de seu sangue, como pensaram os sacramentrios protestantes, cf. D.T.C., art. Sacramentrio (controvrsia); mas, como definido formalmente no Conclio de Trento, a substncia do po converte-se na do Corpo de Cristo, que se torna presente per modum substantiae sob as espcies do po. E isto no somente a maneira como os telogos da poca do Conclio concebiam a consagrao. a verdade imutvel definida pela Igreja.
Denz. 884. Santo Toms tinha distinguido nitidamente trs presenas de Deus: 1) a presena geral de Deus em todas as criaturas que Ele conserva na existncia (Ia, q. 8, a. 1); 2) a presena especial de Deus nos justos pela graa, estando neles, como num templo de objeto quase experimentalmente conhecvel (Ia, q. 43, a.3); 3) a presena do Verbo na humanidade de Jesus pela unio hiposttica. E, assim, certo que aps a Encarnao de Deus estava mais presente na terra da Judia do que alhures. Mas, por pensarem que Santo Toms nem sequer soube formular tais problemas, h os que se lanam em todas as aventuras, e que chegam ao modernismo com a desenvoltura constatvel em cada uma dessas pginas. Monitore Ecclesiastico, Denz. 2058. Denz. 2080. 1986, pp. 36 ss, 413; 1897, pp. 62, 239, 627; 1898, p. 578. Autores como Tder e Papus, em sua exposio da doutrina martinista, ensinam um pantesmo mstico e um neognosticismo segundo o qual todos os seres saem de Deus por emanao (h, assim, uma queda, um mal csmico, um pecado original sui generis), e todos aspiram a se reintegrar na divindade, e todos a ela voltaro. Trata-se, em muitas obras ocultistas recentes, do Cristo moderno, de sua plenitude de luz astral, num sentido que no plenamente o da Igreja e que propriamente sua contrafao blasfematria, pois ser sempre a negao pantestica do verdadeiro sobrenatural, e amide at a negao pantestica da distino entre o bem moral e o mal moral, para no deixar subsistir seno a distino entre o bem deleitvel ou til e o mal csmico ou fsico, mal este que, com a reintegrao de todos sem exceo, desaparecer. Certamente admitimos que a verdadeira experincia mstica, que procede no justo dos dons do Esprito Santo, sobretudo do dom de sabedoria, confirma a f, pois ela nos mostra que os mistrios revelados correspondem s nossas aspiraes mais profundas e suscitam as mais elevadas. H a, reconhecemo-lo, uma verdade de vida, uma conformidade do esprito com a vida do homem de boa vontade, e uma paz que um signo de verdade. Mas tal experincia mstica supe a f infusa, e o prprio ato de f supe a evidente credibilidade dos mistrios revelados. Semelhantemente, como diz o Conclio Vaticano I, podemos ter, pela luz natural da razo, a certeza da existncia de Deus autor da natureza. Somente, para tal, preciso que os princpios dessas provas, particularmente o de causalidade, sejam verdadeiros per conformitatem ad ens extramentale, e que sejam certos duma certeza objetivamente suficiente (anterior opo livre do homem de boa vontade) e no somente duma certeza subjetivamente suficiente como a da prova kantiana da existncia de Deus. Enfim, a verdade prtica da prudncia per conformitatem ad intentionem rectam supe que nossa inteno seja verdadeiramente direita com respeito ao fim ltimo do homem, e o julgamento a respeito do fim do homem deve ser verdadeiro secundum mentis conformitatem ad realitatem extramentalem. Cf. I-II, q. 19, a. 3, ad. 2.

1925, t. I, p. 194.

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