Lvi-Strauss

Lvi-Strauss
Mara Eugenia Olavarra
UNIVERSIDAD AUTNOMA METROPOLITANA
UNIVERSIDAD AUTNOMA METROPOLITANA
Primera edicin, 2012
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D.R. 2012, Universidad Autnoma Metropolitana
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Marco Moctezuma Gustavo Flores Rizo
ndice
Introduccin 11
I. Cmo se llega a ser etngrafo 17
II. Las transformaciones de un tomo 47
El tomo 47
Les structures 65
Post Les structures 82
El matrimonio y las estructuras de subordinacin 91
III. El bricoleur 101
El totemismo y la clasincacion 102
Mito/mitolgicas 121
Arte 135
IV. Amar la diferencia, pensar la invariancia 141
V. Lvi-Strauss hoy 165
Bibliografa de Claude Lvi-Strauss 187
Bibliografa, hemerografa y videografa sobre Lvi-Strauss 195
Obras 195
Obras colectivas 198
Nmeros especiales de revistas 199
Hemerografa indicativa 200
Videografa 203
Entrevistas televisivas 203
Entrevistas radiofnicas 205
Exposiciones museogrncas 20
Relerencias bibliogrncas 207
La miel y la seduccin sexual, el cromatismo y
el veneno, la luna y la androginia, la algazara y el
hedor, los eclipses y la botella de Klein, los trin-
gulos culinarios que vistos de cerca se transforman
o .or.o c I./, c.ir, fro.tol iofoitooot
complejos []
ViVeiros de castro, 2010: 38
Claude Lvi-Strauss, ca. 1919-1921. Archives cls, tomada de la p. 18, cap. 1: Vincent Debaene
y Frdric Keck, Claude Lvi-Strauss. Lhomme au regard loign, Gallimard, Pars, 2009.
11
introduccin
El hecho de que un antroplogo se ubique en un plano de
universalidad se debe no slo a la trascendencia intelectual
de su obra, sino a la profundidad y originalidad de sus concep-
tos y, sobre tooo, al alcance critico oe su renexion, a partir oe
la cual la diversidad humana no ha vuelto a pensarse en los
mismos trminos.
Tales son la magnitud y la dimensin de la literatura et-
nologica, nlosonca y humanistica inspiraoa por Clauoe Levi-
Strauss (1908-2009) a lo largo de los ltimos sesenta aos, que
difcilmente podra reunirse en un solo volumen la totalidad
de los puntos de vista generados en torno a l. Pero, adems,
no slo resultara sta una empresa inacabable sino hueca en
la medida en que, a la manera de la tierra de los mitos, el
discurso intelectual del estructuralismo se desenvuelve en
espiral tocando a lo largo de su recorrido terrenos inditos,
cada uno distinto respecto del anterior debido a la distancia
que los separa.
As, el presente texto no representa ms que uno de estos
puntos bastante alejado del mapa, por cierto que el pen-
samiento levistraussiano alcanz a tocar. Qu puede decirse
hoy, en el Mxico del siglo xxi, tanto de la obra de Lvi-Strauss
como del sedimento que ha dejado en el pensamiento de las
12
ltimas dcadas? Responder a esta pregunta, aun de manera
aproximativa, constituye el objeto de este libro.
El escrito se organiza en cinco captulos. El primero ubica
al autor en su cronologia inoivioual, ioentinca los eventos y
marcas de su biografa, as como el contexto en que desarro-
ll su obra, con el propsito general de ofrecer una impronta
intelectual y humana. En los siguientes tres captulos se expo-
nen y discuten las principales nociones formuladas por Lvi-
Strauss. La nocin de estructura orden de rdenes le
permite llevar la revolucin fonolgica al seno de las ciencias
humanas; de sta parten los ejes que articulan la obra de Lvi-
Strauss: el parentesco, los mitos, el inconsciente y la diversidad
de culturas.
La obra levistraussiana gira en torno a los principios de di-
ferencia, relacin e invariancia. Con base en stos se proyecta
su pensamiento hacia posibilidades nicas que no slo ataen
a la antropologa sino al conjunto de las ciencias sociales y de
las humanidades. Si bien cada uno de esos principios evoca
un marco general oe renexion y constituye una unioao anali-
tica indisociable, es posible examinar la diferencia, la relacin
y la invariancia a la luz de los temas y objetos que conforman el
contenido de la obra de este etnlogo francs: el parentesco en
el segundo captulo, los mitos y el arte en el tercero, el dilogo
entre culturas en el cuarto.
El segundo captulo est dedicado al estudio del parentes-
co, mbito en el que la estructura se encuentra en su propio
reino. Es en la formulacin de la teora del intercambio ma-
trimonial que Levi-Strauss traza su nliacion con la sociologia
de M. Mauss y se distancia respecto de la antropologa social de
A.R. Radcliffe-Brown. A partir de Les structures lmentaires de la
parent (1949) un sistema de parentesco se piensa, ms que como
conjunto de elementos, como haces de relaciones que toman
13
como base el sexo, la generacin y la jerarqua; esto es, por
oennicion, un lenguaje oe oilerencias. Dicho lenguaje en Levi-
Strauss consiste en una reduccin de la multiplicidad de reglas
oe alianza y nliacion, oesprovistas en si mismas oe inteligibi-
lidad, a un nmero discreto de tipos simples, cada uno do-
tado de un valor explicativo, a partir del cual se pueden dedu-
cir tipos ms complejos entre los que se establecen relaciones
oe translormacion. De manera que le es posible anrmar que
lanthropologie est une discipline dont le but premier, sinon
le seul, est danalyser et dinterprter les diffrences.
1
El tercer captulo presenta la crtica de Lvi-Strauss hacia
el totemismo, contina con la discusin sobre el pensamiento
no domesticado y el anlisis de la mitologa americana para
concluir con la mirada hacia el arte desarrollada en sus lti-
mos trabajos. Proponer que el totemismo no es, como hasta
entonces haba pensado la mayora de los antroplogos, una
institucin, sino un principio de relacin comn al pensa-
miento de todos los tiempos y culturas, le permite desarrollar
una teora general de la mente como operador sinttico.
El pensamiento no domesticado y las operaciones del brico-
leur se despliegan en los terrenos del mito, el arte y su relacin
con las ciencias. Gracias al concepto de armadura, tomado de
la fonologa, la categora mito se presenta en sus variantes
explcita e implcita, ya sea en la forma de relatos orales narra-
dos por sabios indgenas o a la manera de sntesis plsticas ima-
ginadas por un artista moderno. El mito constituye el locus
de la relacin, puesto que signiner n`est jamais qu`etablir une
relation entre les termes.
2
1
La antropologia es la oisciplina cuyo nn primero, si no es que el unico, consiste en analizar
e interpretar las diferencias [T. del A.].
2
Signincar no es ms que establecer una relacion entre terminos |T. oel A.|.
14
El cuarto captulo tiene que ver con las nociones de in-
variancia e inconsciente. Si bien no fue el primer antroplo-
go en sostener la unidad psquica de la especie humana, Lvi-
Strauss se inscribe en la genealoga marcada por L.H. Morgan
y F. Boas autores iniciales de dicho postulado al sostener
que las culturas se construyen a manera de lenguajes cuya pa-
tria comn sera el inconsciente. La nocin de inconsciente
oennioa como el conjunto oe leyes que rige la luncion sim-
blica (1977 [1958]: 183-184) se fundamenta, pues, en un
principio general de invariancia. ste, bajo ningn concepto
se traouce en terminos oe semejanzas o annioaoes empiri-
camente observables entre las culturas sino, por el contrario,
apunta al hecho de que los grupos humanos, al compartir
reglas o cdigos de simbolizacin, se relacionan unos con otros
en virtud de su distancia relativa, es decir, de sus diferencias.
Situar al espritu humano como objeto de la etnologa
le permiti a Lvi-Strauss en su momento la Europa de la
posguerra trazar dos argumentaciones terminantes dirigi-
das respectivamente al positivismo y al etnocentrismo. La pri-
mera, con base en la idea de ciencia de lo concreto, critica
el supuesto bajo el cual el unico conocimiento cientinco corres-
ponde al que las sociedades occidentales denominan como
tal. La segunda, efectuada en 1952, sostiene que la nocin de
cultura slo es comprensible en razn de la diversidad huma-
na y que tal caracterstica no es producto del aislamiento de
los grupos sino, inversamente, de las relaciones que los unen.
Bajo ambas tesis la idea de progreso no tiene sentido para
una sociedad en lo particular, sino que ste se actualiza nica-
mente a travs de coaliciones de culturas, es decir, de pue-
blos en relacin unos con otros.
El ltimo captulo explora las posibilidades tericas abier-
tas en el tiempo y en el espacio por el discurso levistraussiano:
15
la del postestructuralismo y la del perspectivismo, entre otras.
Si, en sincrona con nuestro autor, cada evento del habla cons-
tituye un mito ms, la cadena del pensamiento estructural
nunca se cierra.
El estructuralismo es una gran revolucin, el mundo en-
tero se vuelve [devient] ms razonable, anrma uno oe los antro-
plogos contemporneos ms lcidos y crticos de la obra levis-
traussiana, un espritu conciliador podra ponderar que, con el
estructuralismo, el mundo no se vuelve ms razonable sin que
la razn se convierta en otra cosa [] ms mundana quiz, en
el sentido de ms secular, ms popular. Ms artista tambin,
ms bohemia (ms surrealista), menos rentable (Viveiros de
Castro, 2010: 27).
Finalmente, con el objeto de proveer al lector de una gua
bibliogrnca, se enlista la obra oe Levi-Strauss y las principa-
les fuentes dedicadas a su estudio.

Agradezco la amable invitacin de Gustavo Leyva para reali-

zar este libro, as como a mis amigos y colegas sin cuya inter-
locucin no hubiera sido posible escribirlo, en particular a
Carlo Bonnglioli, Juan Castaingts, Iranois Lartigue, Saul
Milln, Michel Perrin y Jos Tappan.
Claude Lvi-Strauss en Lignerolles, noviembre de 1979, foto de Anita Albus, tomada de la p. 98,
cap. 5: Vincent Debaene y Frdric Keck, Claude Lvi-Strauss. Lhomme au regard loign, Gallimard,
Pars, 2009.
17
i. cmo se llega a ser etngrafo
Encontrar un titulo apropiaoo para un esbozo biogrnco oe
Claude Lvi-Strauss puede resultar una tarea complicada.
Es posible sintetizar en una frase el trayecto de este autor? El
mismo Lvi-Strauss provee una valiosa pista en el sexto cap-
tulo de Tristes tropiques el cual lleva justamente por ttulo esta
anrmacion?, lrase imperativa?, pregunta?
El captulo de Tristes tropiques Cmo se llega a ser etn-
gralo renere como oespues oe haber obtenioo la agrgation en
nlosolia y ante su oesencanto por los estuoios nlosoncos, Levi-
Strauss vuelve sobre sus fuentes de inspiracin psicoanli-
sis, marxismo, geologa que le permiten conocer y juzgar
al hombre oesoe un punto oe vista suncientemente elevaoo y
distante para abstraerlo de las contingencias particulares de
tal o cual sociedad o civilizacin (Lvi-Strauss, 1970 [1955]).
Este movimiento lo llevar a convertirse en un desarraigado
crnico, en alguien que nunca ms, en ninguna parte, volve-
r a sentirse en su casa; quedar psicolgicamente mutilado.
Como la matemtica o la msica, la etnografa constituye una
de esas raras vocaciones autnticas. Uno puede descubrirla
en s mismo, aunque no se la hayan enseado (Lvi-Strauss,
1970 |19|: !3,. Esta conlesion que Levi-Strauss renere sobre
su propia conversin a la etnografa es pertinente, como
18
ngura, para ilustrar el vuelco que genero en el seno oe la ois-
ciplina antropolgica. A partir de su obra, no es posible ms
juzgar al hombre sino abstrado de las contingencias de su
civilizacin.
Es necesario, pues, aboroar el esbozo biogrnco oe Levi-
Strauss ubicndose, a su vez, a una distancia conveniente res-
pecto oe sus oos obras abiertamente autobiogrncas: Tristes
tropiques publicada en 1955 por la Librarie Plon y la extensa
entrevista dirigida por Didier Eribon De prs et de loin publica-
da 33 aos ms tarde. A ambas se recurrir a manera de con-
trapunto puesto que proveen, cada una en su estilo y prop-
sito, los ecos y evocaciones precisas que matizan y redondean
la innnioao oe introoucciones, ensayos, semblanzas, memo-
rias y homenajes oe tipo biogrnco publicaoos en los ultimos
40 aos, y que resean de manera puntual o evocativa la cro-
nologa del maestro francs.
En medio de este mar de referencias destacan dos obras
biogrncas recientes sobre Levi-Strauss las cuales componen,
complementariamente, el retrato de cuerpo entero del autor.
La primera, la biografa de D. Bertholet (2003), integra en
una totalidad enciclopdica la historia intelectual y acadmi-
ca del etnlogo en su contexto sociohistrico. Se trata de una
obra exhaustiva por su alcance, meticulosamente ordenada y
de amplio rigor documental. La segunda, preparada por los
curadores de la obra de Lvi-Strauss para la Bibliothque La
Pliade, Debaene y Keck (2009), debido a su composicin gr-
nca, contenioo sintetico y agilioao se ubica como contrapunto
del libro de Bertholet.
Qu le queda por hacer a quien desee presentar el esbozo
biogrnco oe Clauoe Gustave Levi-Strauss? Tal vez no solo
reunir en una sucesion necesaria los eventos signincativos oe
la vida de este autor sino encontrar, en la misma, una sntesis
19
natural. Tal como en los cuatro volmenes de Mythologiques, su
obra dedicada a los mitos de los indios de Amrica, la gua
natural de la biografa levistraussiana es, sin duda, la msica.
No es casualidad que ambas biografas, la de Bertholet y la de
Debaene y Keck ubiquen el inicio de su historia con la inven-
cin de una imagen acstica: el apellido Lvi-Strauss.
Reneren estos autores que en el Faris oe meoiaoos oel xix
fue el primero de los cuatro hijos de La Strauss y Gustave Lvi,
Raymond, quien tuvo la idea de combinar los apellidos de sus
padres para formar un nombre compuesto: Lvi-Strauss. Con
este recurso, Raymond deseaba rendir tributo a la memoria
de su abuelo materno Isaac Strauss, msico y director de or-
questa, colaborador de Berlioz y de Offenbach. As fue como
Raymond, el primer Lvi-Strauss, a disgusto con su modesto
empleo en la Bolsa de Pars, se inscribi en la Escuela de Bellas
Artes para convertirse en pintor, uno ms de los numerosos ar-
tistas que habra en la familia. El medio de los Lvi-Strauss, no
corresponda ni al de los legendarios artistas malditos ni al de
los vanguardistas, puede decirse que practicaban la pintura sin
cuestionar los cnones de la representacin acadmica []
(Bertholet, 2003: 10). Diseando escenografas y pintando
retratos, fue como Raymond Lvi-Strauss, ya desposado con
Emma Lvy, se hizo de una clientela y se instal en Blgica,
donde tena varios encargos de obras pictricas. All, en la
ciudad de Bruselas, el 28 de noviembre de 1908 naci Claude
Gustave Lvi-Strauss. Sus padres, segn referir aos ms tar-
de a D. Eribon, eran hijos de germanos, es decir, primos (Lvi-
Strauss y Eribon, 1988).
Tal vez haya sido en honor a su bisabuelo, el msico que
inspir su apellido, que Claude Lvi-Strauss, al evocar su in-
lancia, renriera: Ollenbach mecio mi cuna |.| y, sin ouoa,
sus notas impregnaron el nmero 26 de la rue Poussin en el
20
decimosexto arrondissement de Pars donde, adems, se acumu-
laban las antigedades que se dedicaron a coleccionar desde
Isaac, el bisabuelo, hasta el mismo Claude Gustave, el bisnieto.
Igualmente, la lnea materna de la familia contaba con
miembros dedicados al arte: algunos de ellos afamados como
el pintor Henry Caro-Delvaille, cuado de su madre Emma
Lvi. Respecto a su entorno religioso, si bien el abuelo mater-
no era el gran rabino oe Versalles, Levi-Strauss anrma haber
recibido una educacin laica. Sobre este punto sostendr, a
los 80 aos de edad que, no obstante, siempre consider en-
tenderse mejor con las personas creyentes que con los racio-
nalistas de pura cepa (Lvi-Strauss y Eribon, 1988). Incluso, la
familia en su conjunto lleg a habitar durante largas tempora-
das en la casa de su abuelo el rabino, cuando una vez enlis-
tado en el ejrcito su padre Raymond debi partir al frente
durante la primera Guerra Mundial. Desde ah, el pequeo
Claude le enviaba cartas con los cuentos que escriba.
La infancia y la adolescencia de Lvi-Strauss transcurrie-
ron entre lecturas de Dostoyevski, Conrad, Cervantes, visitas
al Louvre y a la pera: Wagner jug un papel central en mi
vida intelectual y en mi gusto por los mitos [] digamos que
incub a Wagner durante varias dcadas (Lvi-Strauss y Eri-
bon, 1988). La ilusin de Claude Gustave por convertirse en
compositor o director de orquesta, que nunca lleg a concretar,
se materializ en cambio en su gusto por disear escenarios
para piezas opersticas.
Mientras los encargos para pintar retratos, que constituan
el principal ingreso de Raymond Lvi-Strauss como artista,
se espaciaban cada vez ms, se volvan ms necesarios los em-
pleos alternos a ste como impresor de telas y como fabri-
cante de mesas y lmparas al estilo japons. En ese tiempo, la
familia vacacionaba los meses de verano, primero en Bretaa
21
y ms tarde en Cvennes. Los largos paseos al aire libre entre-
naron la mirada del joven Lvi-Strauss destinada, desde en-
tonces, a ioentincar los principios secretos que organizan la
diversidad del paisaje. El contacto con las tres fuentes de
renexion que ms taroe senalaria como oeterminantes en su
perspectiva analtica la geologa, el marxismo, el psicoan-
lisis, tiene lugar en esa poca.
Fue a lo largo de sus aos en el liceo Janson-de-Sailly que
comenz la lectura de La interpretacin de los sueos de Sigmund
Freud publicada en 1900 y es a travs de un camarada del
partido comunista belga que entra en contacto con la obra de
Marx. A los 18 aos de edad publica su primer libro Gracchus
Babeuf et le communisme, editado en 1926 por la Maison Natio-
nale ddition Lglantine en la ciudad de Bruselas.
Psicoanlisis, marxismo y geologa muestran que lo ver-
dadero no es inmediatamente perceptible y que el sentido
nace en todos los casos de la puesta en relacin de realida-
oes oe apariencia heterogenea. Esta impronta se renejar en
su obra bajo la forma de un rechazo frontal a la evidencia
inmediata y espontnea como criterio de verdad, as como a
los mtodos existencialistas y fenomenolgicos; en tanto que,
para stos, la realidad es accesible a travs de la experiencia
consciente, sin ofrecer garanta alguna contra las ilusiones de
la subjetividad.
Desde mediados de los aos veinte la construccin de su
perspectiva progresar en el sentioo oe connrmar que la ope-
racin del entendimiento consiste, esencialmente, en reducir la
realidad aparente a su dimensin oculta a travs de un conti-
nuo proceso oe oescooincacion. En otono oe 192 ingreso por
concurso en lcole Normale donde deba permanecer, en
principio, los siguientes dos aos; sin embargo, renunci al tr-
mino del primer ao. En contraste, el primer ao universitario
22
de Lvi-Strauss fue de gran transcendencia en la medida en
que su insatislaccion con los estuoios nlosoncos lo obligo a
reorientar su inters en otra direccin. Uno de sus profesores,
al observar la original conjuncin en su personalidad, entre
un fuerte temperamento asertivo y una disposicin natural
por el pensamiento abstracto, le sugirio combinar la nlosolia
con los estudios de derecho, esperando con ello a contribuir
y, en cierta medida, conciliar estas cualidades de apariencia
confrontada.
Ya para esas fechas la primera Guerra Mundial haba
servido como teln de fondo a la trayectoria de otros jvenes
pertenecientes a la generacin intelectual de 1905: Jean-
Paul Sartre, Paul Nizan, Georges Canguilhem, Maurice Mer-
leau-Fonty. Tanto el pacinsmo como la nliacion oe izquieroa
constituyeron las marcas de la juventud de ese periodo, du-
rante el cual el joven Lvi-Strauss lleg a ocupar el puesto de
secretario del Grupo de Estudios Socialistas de las Escuelas
Normales Superiores. En 1928 fue nombrado secretario de la
Federacin Nacional de Estudiantes Socialistas, cuyo rgano,
Ltudiant Socialiste, se convirti en su habitual espacio de expre-
sin. Entre 1928 y 1933 public en esa revista cerca de 15 artcu-
los sobre temas polticos e histricos.
A los 21 aos de edad obtuvo sin mayor problema su di-
ploma de licenciatura, no sin antes expresar la conviccin de
que tanto su vida intelectual como sus intereses estn en otra
parte. El trabajo Les postulats de la thorie du matrialisme histo-
rique principalement chez Karl Marx, bajo la direccin de Celestin
Bougl, fue presentado por Lvi-Strauss tan slo un ao des-
pus de que Maurice Merleau-Ponty presentara el suyo y
dos aos despus de que Simone de Beauvoir hiciera lo pro-
pio; ambos condiscpulos suyos desde sus aos de estudio en
el liceo Janson-de-Sailly.
23
El activismo politico y los estuoios nlosoncos oe Levi-
Strauss connuyeron en el movimiento oe la Revolution cons-
tructive, el cual funda junto con 10 camaradas egresados de
la licenciatura en nlosolia. Esta tenoencia politica se inclina
por lograr la renovacin intelectual del Partido Comunista
Francs.
En 1932, ya casado con Dina Dreyfus, Lvi-Strauss parte
a Landes, regin de Aquitania al suroeste de Francia, para ocu-
par su primer puesto como prolesor oe nlosolia en el liceo oe la
localidad. A escasos 12 meses de desempearse como docente
oescubre con horror que la vioa oe prolesor oe nlosolia con-
siste en repetir el mismo curso ao tras ao. Segn Debaene y
Keck ,2009: 27, este evento marca el nn oe una etapa caracte-
rizada en cierto modo por el fracaso de la Rvolution construc-
tive la cual, unida a otros factores, desemboc en un desencanto
con el compromiso poltico y, en su caso, en un rompimien-
to del equilibrio entre trabajo terico y accin concreta.
No obstante, de nueva cuenta, la tensin provocada por
conciliar el gusto por las ideas con el cumplimiento de un que-
hacer pragmtico llev a Lvi-Strauss a dirigir la mirada ha-
cia la disciplina etnolgica, igualmente joven, en ese entonces.
Por azar lleg a sus manos un ejemplar de Primitive Society de
Robert Lowie uno de los ms brillantes discpulos del funda-
dor de la antropologa estadounidense, Franz Boas, e investi-
gador de las culturas originarias de las praderas revelndole
el hecho de que: En lugar de nociones tomadas en prstamo
de otros libros de inmediato metamorfoseadas en conceptos
nlosoncos, este libro me conlrontaba con una experiencia vi-
vioa por las socieoaoes inoigenas cuyo signincaoo se habia pre-
servado gracias al compromiso del observador (Lvi-Strauss
y Eribon, 1988). Al percibir que una disciplina como la et-
nologa era capaz de liberarlo de la inquietud mencionada
24
acepta la propuesta de Georges Dumas, en 1934, para ocu-
par un puesto como profesor de sociologa en la Universidad
de So Paulo, Brasil. As es como, ese mismo ao, el matri-
monio formado por Dina y Claude Lvi-Strauss se embarca
hacia Brasil.
La llegaoa oe la pareja signinco un cambio oe estatus para
el novel profesor de sociologa. Junto con sus colegas de la
Universidad de So Paulo, Mario DAndrade, Paulo Duarte y
su antiguo amigo del liceo Ren Silz, ah prepara su primera
expedicin etnolgica. Este viaje fue planeado, en principio,
teniendo en mente aquellas poblaciones que fueran accesi-
bles durante la temporada de lluvias, de noviembre a marzo,
es decir aquellas a las que se poda llegar durante las vacaciones
de la universidad. Las aldeas que cumplieron con ese requi-
sito bsico fueron las de los bororo y las de los caduveo, en el
Mato Grosso. Las peripecias del viaje, ampliamente resea-
das en Tristes tropiques, evocan los poblados caduveo rodeados
por una cadena montaosa cercana a la frontera con Paraguay
donde la pareja Lvi-Strauss recopil ms de 400 dibujos de
pintura facial geometra sutil, escribira ms tarde ela-
borados por mujeres de dicha etnia. Sobre este arte ms ade-
lante Lvi-Strauss mostrar cmo, a manera de espejo cifra-
do, la pintura facial da cuenta de las contradicciones propias de
la organizacin social de este pueblo.
Tras remontar el ro Paraguay en direccin norte, la expe-
dicin arrib a Quejare, una de las escasas poblaciones bororo
que en esos anos aun permanecia al margen oe la innuencia
misionera. La organizacin social, el sistema matrimonial, los
juegos, los tocados, el arte plumaria y, en general, la vida reli-
giosa bororo tal como la pareja Lvi-Strauss observ a lo largo
de tres semanas de intensivo trabajo constituyen, hasta nues-
tros das, la informacin ms completa y compleja en torno a
25
este pueblo. Este corpus conformara la base del primer ensayo
etnolgico de Lvi-Strauss, Contribution ltude de lorga- Contribution ltude de lorga-
nisation sociale des Indiens bororo, publicado en el Journal de
la Socit des Amricanistes en 1936.
As es como tuvo lugar la conversin de Lvi-Strauss a
la etnogralia. No se trata propiamente como anrmaria anos
ms tarde en su entrevista con D. Eribon de un aprendizaje
ni de un entrenamiento sino de una experiencia que, al menos
en su caso, conjunt una genealoga artstica, un medio cul-
tural y religioso, con la contingencia de no saber quin se es
[] Lexprience ethnographique constitue une recherche
exprimentale dont quelque chose qui vous chappe. Si je
savais trs bien ce que je suis, je naurais peut-tre pas eu be-
soin daller me chercher dans des aventures exotiques (Lvi-
Strauss y Eribon, 1988: 233).
1
Fueoe anrmarse que al cabo oe un ano Levi-Strauss lle-
go a Brasil como nlosolo y volvio a Faris como etnologo. Asi
esta conversin, que consisti bsicamente en un ir a, en un
viaje fsico al mismo tiempo que subjetivo, tuvo lugar durante
los primeros tres aos en Brasil, donde altern las expedicio-
nes y la ctedra. La ltima de estas expediciones tuvo lugar en
1938, una vez nombrado por el Muse de lHomme y el De-
partamento de Cultura de So Paulo como director de una
misin binacional que durante ocho meses recorri la lnea
telegrnca que atravesaba el Mato Grosso hasta la cuenca oel
Amazonas, siguiendo la cadena de poblaciones tup. La me-
moria de este periplo quedara sintetizada mediante un tr-
mino luso difcilmente traducible: saudade; dcadas ms tarde
Levi-Strauss lo elegiria para el titulo oe oos obras lotogrncas
1
La experiencia etnogrnca constituye una busqueoa experimental oe algo que se escapa.
Si hubiera sabido quin soy, tal vez no hubiera tenido necesidad de buscarme en aventuras
exticas. [T. del A.]
26
realizadas durante ese periodo: Saudades de So Paulo (1996) y
Saudades de Brasil (1995a) Nostalgia?, aoranza?, la expresin
no slo evoca un estado de nimo tpicamente brasileo sino,
tal vez, el del propio autor al confrontar su ilusin como etn-
logo frente al hecho de que estos pueblos se encontraban ya,
oesoe su primera visita a nnales oe la oecaoa oe los treinta, en
plena oecaoencia oemogrnca y cultural.
Recin llegado a Francia, en 1939, Lvi-Strauss se con-
front de nuevo con el exilio marcado, en esta ocasin, por un
periodo de crisis personales e intelectuales: su divorcio de Dina
Dreyfus y la escritura de Tristes tropiques.
En esos aos, an sin plena conciencia del peligro que
por ser judo enfrentaba en la Europa de la pre guerra, Lvi-
Strauss intento retomar su puesto oe prolesor oe nlosolia en
el liceo Henri-IV. Uno de los funcionarios con quien gestio-
naba su posible reinsercin acadmica le hizo ver que no
poda regresar a Pars sin poner en riesgo su integridad per-
sonal. Es as como, separado de la funcin pblica con base
en la ley de octubre de 1940, no le queda ms alternativa
que huir. Esperaba no obstante, poder regresar a su puesto de
profesor de sociologa en Brasil, pero la anhelada invitacin
nunca lleg. Obtuvo en cambio, sorpresivamente, por parte
de la Fundacin Rockefeller un mensaje en el que se le comu-
nicaba sobre la puesta en marcha de un programa de rescate
para intelectuales europeos amenazados por el nazismo. Gra-
cias a la gestin de su ta Aline Caro-Delvaille y de los antro-
plogos Alfred Mtraux y Robert Lowie, Claude Lvi-Strauss
recibi una propuesta de trabajo como profesor en la New
School for Social Research de Nueva York. No se sabe si por
robo comn o por hostigamiento de los nazis, tanto sus no-
tas de la primera expedicin de campo en Brasil, adems de
otros objetos, fueron sustrados de su apartamento de la rue
27
des Plantes, despus de lo cual decide embarcarse, junto con
otros 200 refugiados, hacia los Estados Unidos.
En marzo de 1941, a bordo del Capitaine Paul Lemerle, y te-
niendo como compaeros de viaje a Andr Breton y a Wilfre-
do Lam, inici un periplo que durara siete aos. En Nueva
York Lvi-Strauss descubri la antropologa de Franz Boas.
A traves oe este autor, ngura central oe la emigracion cien-
tinca alemana y pionero oe la observacion oe campo, Levi-
Strauss entr en contacto con la etnografa de los pueblos de
la costa noroccidental. La perspectiva original de este investi-
gador, que conjuntaba los aportes de la tradicin lingstica
alemana y oe la traoicion geogrnca oe A. Bastian asi como
las imgenes etnogrncas por el creaoas oe los inoios oe Ameri-
ca, fue fundamental en la formacin etnolgica de Lvi-Strauss.
El contacto con Alfred Kroeber, Margaret Mead, Ralph Lin-
ton, Ruth Benedict fue de igual forma determinante. En esa
ciudad comenz la escritura de su primer libro etnolgico
La vie familiale et sociale des Indiens nambikwara (1948a).
En Nueva York se sumergi asimismo en la literatura
etnolgica sobre mitologa y parentesco de la Public Library
y fue durante estos primeros meses en los Estados Unidos que
Alexandre Koyr present a Lvi-Strauss con el lingista ruso
Roman Jakobson, tambin refugiado a causa de la situacin
en Europa. El alcance de este encuentro personal e intelectual
sera de consecuencias inconmensurables. La fonologa de
Jakobson le permitir a Lvi-Strauss dar un salto en la cons-
truccin de su perspectiva etnolgica, puesto que los fen-
menos de orden lingstico son la proyeccin, a nivel de pen-
samiento socializado y consciente, de leyes universales que
regulan la actividad inconsciente de la mente (1968 [1958]).
A partir de este punto la base natural del sistema fonmico es
la estructura del cerebro humano, la sociedad es una mquina
28
de intercambio de informacin, los fenmenos sociales son
mensajes, la estructura del lenguaje es el cdigo usado para
convertir los mensajes a travs de un cdigo binario.
Asimismo, en este periodo entabla un dilogo con los ar-
tistas del movimiento surrealista que forman parte, al igual
que l, del crculo de los exiliados. A travs de Andr Breton
entra en contacto con Max Ernst, Yves Tanguy, Marcel Du-
champ, Leonora Carrington, Peggy Guggenheim. Con algu-
nos de ellos comparte su atraccin hacia el entonces llamado
arte primitivo, en particular el proveniente de Oceana y el
de Amrica del Norte, pasin que cobrara cuerpo 30 aos
ms tarde con la puesta a prueba del anlisis estructural de
los mitos sobre las mscaras y otros materiales plsticos de los
kwakiutl y tlingit en La voie des masques (1978).
El encuentro con los artistas surrealistas no sera, pues, de
menor importancia que el sostenido con Jakobson y la fono-
loga: Max Ernst a construit des mythes personnels au moyen
dimages empruntes une autre culture: celle des vieux livres
du xixme sicle, et il a fait dire ses images plus quelles ne
signinaient quano on les regaroait o`un oil ingenu. Dans les
Mythologiques, jai aussi dcoup une matire mythique et re-
compos ses fragments pour en faire jaillir plus de sens (Lvi-
Strauss y Eribon, 1988: 54).
2
La estancia de Lvi-Strauss en los Estados Unidos se
desarroll en un contexto intelectual fundamental para la con-
formacin de sus bases tericas. Al mismo tiempo que su
inquietud poltica y moral oscilaba entre el apoyo y la descon-
nanza hacia Charles oe Gaulle, como tambien le suceoia a
2
Max Ernst construy mitos personales por medio de imgenes tomadas en prstamo de
otra cultura: aquella de los libros antiguos del siglo xix para hacerlas decir ms de lo que antes
signincaban bajo una simple miraoa ingenua. En Mythologiques diseccion la materia mtica y
recompuse sus fragmentos para sacar de ellos ms sentido. [T. del A.]
29
otros miembros de la comunidad francesa en el exilio, hacia
el nnal oe la guerra y una vez que tuvo lugar el oesembarco oe
las tropas aliadas y la liberacin de Francia, en su carcter
de secretario de la Escuela Libre de Nueva York se vio en la ne-
cesidad de clausurarla.
Tras la muerte de Boas, en 1943, y su regreso a Pars en
enero oe 19!, nnalmente puoo reunirse con su lamilia, en par-
ticular con su padre, a quien encontr ya aquejado por la en-
fermedad que, al poco tiempo, provocara su muerte. Durante
esos primeros meses de adaptacin, luego del exilio, Lvi-
Strauss se oesempeno como encargaoo en la oncina oe asun-
tos culturales, antes de embarcarse nuevamente hacia Nueva
York a la cabeza de los servicios culturales del consulado fran-
cs. Nuevamente en Amrica se concentr en la escritura de su
tesis doctoral: Les structures lmentaires de la parent (1949).
A nnales oe 19!7 y sin planes oe permanecer por ms tiem-
po en los Estados Unidos, Lvi-Strauss regresa a Pars a tiempo
para defender su tesis doctoral. Georges Davy, decano de la
Sorbona, acept fungir como director de ambos trabajos: Les
structures lmentaires de la parent como tesis principal y La vie
familiale et sociale des Indiens nambikwara como tesis complemen-
taria, sustentadas ambas en mayo de 1948. Al ao siguiente de
haber sido defendida, Les structures lmentaires de la parent fue
editada por Mouton & Co.
Al poco tiempo Simone de Beauvoir y Georges Bataille
escribieron elogiosas resenas, renrienoose a esta obra como la
inauguracin de un objeto, las estructuras; de un mtodo, el
anlisis estructural; y de una reorganizacin disciplinaria que
subraya el carcter universal del espritu humano. El ao de
1949 marcar un antes y un despus en el estudio del mbito
antropologico por oennicion, el oe los sistemas oe parentesco.
No obstante la resonancia que de inmediato recibi esta obra,
30
la insercion oennitiva oe Clauoe Levi-Strauss en el meoio aca-
dmico francs no result sencilla. Al cabo de su tercer intento
logr ingresar al Collge de France, al mismo tiempo que se
vio obligado a causa de su divorcio de Rose-Marie Ullmo
con quien ya haba tenido a su primer hijo, Laurent a dejar
su apartamento de Pars y vender la coleccin de arte primiti-
vo iniciada durante su estancia en Nueva York. Aos ms tar-
oe anrmaria que llego a pensar que nunca alcanzaria a tener
eso que algunos llaman carrera. Finalmente, en 1951 se ins-
tala en su apartamento de la rue Saint-Lazare con Monique
Roman, con quien contraera matrimonio en 1954. Su segun-
do hijo, Matthieu, naci tres aos ms tarde.
Gracias al impacto de Les structures es nombrado director
de estudios en la 5 Seccin de lcole Pratique des Hautes
tudes correspondiente a Religiones de los pueblos no civili-
zados. El titular de esta silla haba sido Marcel Mauss desde
su nombramiento en 1901 a la edad de 29 aos hasta su retiro
forzado por la ocupacin nazi, en 1940. A su vez, Lvi-Strauss
la rebautizara con el nombre de Religiones comparadas de
los pueblos sin escritura.
Segn Clifford la historia de esta silla marcara un punto de
no retorno en la historia de la etnologa francesa. En la d-
cada de los treinta el puesto lo compartan Mauss y Maurice
Leenharot, quien nnalmente lo suceoio. Mientras Leenharot
insista en que el suyo no era un reemplazo, sino la continua-
cin de una perspectiva fenomenolgica maussiana, al mo-
mento de su retiro en 1951 Leenhardt se hallaba menos que
entusiasmado con su relevo estructuralista.
Con la asimilacin por parte de Lvi-Strauss del legado
intelectual de Marcel Mauss, se consumara as la exclusin
de Leenhardt de la genealoga iniciada por Durkheim y Mauss
(Clifford, 1992).
31
Cabe sealar que desde 1945 el artculo El anlisis estruc-
tural en lingstica y en antropologa publicado originalmente
en Word, Journal of the Linguistic Circle of New York incluido en su
Anthropologie structurale de 1958, le haba conferido un sitio en
la antropologa mundial al plantear una revolucionaria mira-
da sobre las relaciones entre lenguaje y parentesco con base
en el concepto de estructura. Asimismo The Structural Study
of Myth, de 1955, ensayo en el que sienta las bases constitu-
tivas del anlisis estructural a partir de la relacin con la fono-
loga, conformar el ncleo de la argumentacin desarrolla-
da en la Anthropologie structurale de 1958. A partir de entonces a
la tragedia de Edipo, adems de su carcter de pieza literaria y
oe objeto oe renexion psicoanalitica, se anaoiria el oe su an-
lisis como leccin de mtodo estructural.
A pesar del relativo aislamiento institucional en que Lvi-
Strauss se encontraba hacia nnales oe la oecaoa oe los cin-
cuenta, era ya un intelectual ampliamente reconocido en
el plano internacional. Unido por amistad a Michel Leiris,
Jacques Lacan y Maurice Merleau-Ponty, otro de sus antiguos
amigos Alfred Mtraux le propuso hacerse cargo de una
misin para la unesco para investigar el estado de la en-
seanza de las ciencias sociales en Pakistn. A lo largo de dos
meses y medio de estancia en ese pas asitico, realiza una
indagacin en las colinas de Chittagong en la frontera birma-
na sobre el parentesco kuki y sobre el sincretismo religioso de
las poblaciones mogh (1951c). Es ah donde tiene la oportuni-
dad de mirar Asia y descubrir dos universos religiosos hasta
entonces alejados de l: el islam y el budismo. Percibe al pri-
mero como una continua cerrazn del Yo, aunado a un re-
chazo compulsivo de la alteridad. El budismo, por su parte, lo
seduce gracias a su negativa a adorar un pretendido orden
sobrenatural y por constituir una disciplina disolvente del
32
universo, que se disuelve ella misma como religin (Debaene
y Keck, 2009).
Fue el mismo Alfred Mtraux quien le solicit una contri-
bucin para la coleccin que recin haba lanzado el Depar-
tamento de Ciencias Sociales de la unesco: La Question raciale
devant la Science moderne. Es asi como, siete anos oespues oel n-
nal de la segunda Guerra Mundial, aparece el tratado antirra-
cista y antietnocentrista que el mundo requera: Race et histoire
(1952a). Nunca quedara atrs el assez joli scandale provocado
por su conferencia Race et culture en la unesco en 1971.
Todava en 2005 tuvo la oportunidad de denunciar el empo-
brecimiento acelerado de las diferencias culturales debido a
esa tremenda conjuncin de fenmenos conocida bajo el tr-
mino de mundializacin (Lvi-Strauss, 2005). Un ao despus
de la polmica conferencia, Lvi-Strauss fue electo secretario
general del Consejo Internacional de Ciencias Sociales de la
unesco.
Debaene y Keck (2009) atribuyen a una suerte de malestar,
prooucto oe la inoennicion institucional en que se oesarrolla-
ba su actividad acadmica durante ese periodo, y a su falta de
ioentincacion con el regimen oe la Cuarta Republica, el tono
de su siguiente obra: Tristes tropiques (1955). Odio los viajes y
los exploradores [] se ha convertido en una de las frases
iniciales ms clebres de la literatura etnolgica del que cons-
tituy, en palabras de Georges Bataille, un libro humano, un
gran libro.
Una de las ancdotas que ha pasado a formar parte del
mito levistraussiano es el comunicado del jurado del premio
Goncourt, en el sentido de no haber podido otorgarle el pre-
mio a Tristes tropiques dado que no caba en el gnero de la no-
vela. Traducida a ms de 30 idiomas es, sin duda, la obra ms
difundida de este autor. En las pginas de este libro, publicado
33
inicialmente como parte de la coleccin Terre humaine de la edi-
torial Plon, se halla una escritura libre que alberga notas acumu-
ladas por ms de 20 aos provenientes de sus viajes a Brasil y
a Pakistn, de sus experiencias como presa de caza durante
la Segunda Guerra pero, sobre todo, contina la prolongada
renexion iniciaoa en Race et histoire (1952a) acerca del lu-
gar que ocupa la civilizacin occidental en el seno de las cul-
turas del mundo.
En 1958 tuvo lugar la publicacin de Anthropologie structu-
rale y el ingreso de Claude Lvi-Strauss al Collge de France.
La silla ocupada por Lvi-Strauss en esta casa de la excelen-
cia acadmica francesa lleva, desde entonces, el nombre de
Antropologa Social. As, Lvi-Strauss se inscribe en la estirpe
de Mauss al mismo tiempo y, tal vez con mayor fuerza, que en
la de Durkheim. De Mauss Lvi-Strauss es el ttulo del
discurso que Merleau-Ponty present en apoyo a su candida-
tura, publicado en 1964.
En su leccin inaugural como miembro del Collge de
France titulada El campo de la etnologa Lvi-Strauss aa-
dira que la antropologa estructural aparece igual como una
prolongacin, que como una superacin de la sociologa fran-
cesa. Si bien retoma el proyecto durkheimiano al estudiar las
formas simblicas de la vida social, su inters en la lingstica
de Troubetzkoy y Jakobson lo conduce a encontrar en la va-
riedad de fenmenos humanos una serie discreta de principios
que la organizan oe manera signincativa. A manera oe lone-
mas las relaciones entre unos y otros alcanzan distintos niveles
de abstraccin a partir de la oposicin primera entre el sentido
y la ausencia oe este, lo que oenomina el signincante notante
(Lvi-Strauss, 1979 [1950a]).
Cabe sealar que tambin por esa poca otros estudio-
sos ya haban dado un paso en direccin hacia la lingstica:
34
mile Benveniste haba introducido a De Saussure en el me-
dio acadmico francs como una de las lecturas obligadas
y desarroll una lingstica general a partir de la gramtica
de las lenguas indoeuropeas. Georges Dumzil, a quien Lvi-
Strauss siempre reconocio su nliacion intelectual, habia mos-
trado cmo es que las religiones indoeuropeas se articulan alre-
oeoor oe estructuras tripartitas que renejan, oe acueroo con
orientaciones diversas, su organizacin social. Este historiador
de las religiones, discpulo a su vez del sinlogo Marcel Granet,
cuyos estudios fueron pieza clave en la construccin terica de
Les structures., representa uno oe los puntos njos en la genea-
loga de Lvi-Strauss.
Al cabo de tres aos de su ingreso en el Collge de France,
en 1961, aparece bajo la direccin de Lvi-Strauss, Gouro y
Benveniste el primer nmero de la revista LHomme. Tomando
a Man y American Anthropologist como modelo, publicaciones que
ocupan un lugar central en los medios acadmicos antropo-
lgicos britnico y estadounidense respectivamente, LHomme
disput la escena intelectual parisina de los aos sesenta a
Les temps modernes, representante sta del pensamiento existen-
cialista. Cabe mencionar que un ao antes ya Lvi-Strauss y
Lucien Sebag haban conducido en lcole Pratique des Hautes
tudes el seminario dedicado a la Crtica de la razn dialctica
de Sartre, discusin que constituir el captulo conclusivo de
La pense sauvage (1962c).
Dos obras capitales se publicaron de manera sucesiva en
el ao de 1962: Le totmisme aujourdhui (1962b) y La pense sau-
vage. La primera a solicitud de Georges Dumzil para la co-
leccin Mythes et Religions oe Fresses Universitaires Iranaises
(puf); la segunda para la editorial Plon. La relacin entre am-
bos textos es equivalente a la de un frente el totemismo
y un revs: el pensamiento no domesticado. La imagen que
35
producen al unsono es similar a la de una pieza musical como
la fuga; ms precisamente, un retrgrado inverso. No es po-
sible medir la resonancia en los planos humano, intelectual,
nlosonco, provocaoa por las tesis sostenioas en ambos textos.
A pesar oe las graves oincultaoes para su traouccion, lue en
el medio antropolgico anglosajn que se generaron los prime-
ros reconocimientos crticos y las interlocuciones polmicas de
La pense sauvage, algunas de las cuales derivaron en autnticos
aportes a la disciplina como las de Edmund Leach (1970) y
Rodney Needham (1962) en el Reino Unido y de Marshall
Sahlins (2003) y James Boon (1971) en los Estados Unidos.
En opinin de C. Reynoso el fracaso del estructuralismo
en los Estados Unidos puede entenderse, en parte, por el he-
cho de que la alianza que Lvi-Strauss vino a proponer entre
la etnologa y la lingstica estructural ya haba sido propuesta
por los cognitivistas, aunque en un sentido y en una dimensin
metodolgica diferente (Reynoso, 1998: 5). En lugar de refe-
rirse al totemismo como una institucin es la relacin entre
operadores sintticos y esquemas conceptuales, construidos
con base en la observacin de las especies naturales, lo que
permite conectar diferentes niveles de actividad lgica al seno
de una estructura compuesta por operaciones basadas en la
homologa.
La caracterizacin de la mente como dispositivo mediador
entre la infraestructura o praxis (actividades humanas) y la
superestructura o prcticas (instituciones culturales) permite
elaborar un sistema conceptual que es un operador sinttico
entre las ideas y los hechos, y es a travs de esta mediacin que
los hechos se convierten en signos. La tarea del antroplogo
es justamente encontrar oicha signincacion.
La tesis de La pense sauvage en el sentido de que el pen-
samiento cientinco norece en el hombre contemporneo o
36
antiguo, proximo o alejaoo, constituye una critica a la nloso-
fa existencialista para quien la razn dialctica sera atributo
exclusivo de las sociedades modernas. Asimismo, al demos-
trar que no hay tal pensamiento de los salvajes, como lleg
a sostener Levy-Bruhl ,1978 |1922|, pone punto nnal al evo-
lucionismo positivista.
La anrmacion en el sentioo oe que: El nn ultimo oe las
ciencias humanas no es la constitucin del hombre, sino su
disolucin adquiere sustancia en autores como Foucault y
Lacan, quienes mostraron cmo la etnologa y el psicoanlisis
hacen temblar los cimientos de las ciencias humanas al dejar
de ver en el hombre el nico horizonte de sentido. El valor de
las ideas levistraussianas no radica en sus seguidores tanto como
en las posibilioaoes que prengura, las tempranas renexiones
criticas oe Faul Ricour ,19o3, y oe Jacques Derrioa ,19oo, asi
lo demuestran.
El primero de enero de 1960 abri sus puertas, en el marco
institucional del Collge de France, el Laboratoire dAnthro- Laboratoire dAnthro-
pologie Sociale (las) cuyo director fundador fue Claude Lvi-
Strauss. Como espacio de formacin de investigadores de alto
nivel a lo largo de casi cinco dcadas, el las ha visto pasar a
Lucien Sebag y Pierre Clastres en los aos sesenta; a los africa-
nistas Iranoise Heritier, Allreo Aoler, Michel Izaro, Robert
Jaulin en los setenta y ochenta; as como una segunda genera-
cin compuesta por los americanistas Anne-Christine Taylor,
Emmanuel Dsveaux y Philippe Descola, en los aos noventa
e inicios del siglo xxi. En el espacio del las se gestaron crti-
cas y corrientes alternas al estructuralismo: bajo la ptica del
materialismo Maurice Godelier adelant elementos crticos en
el terreno de las sociedades de Nueva Guinea, y Dan Sperber,
por otro laoo, bajo la innuencia oe las oisciplinas cognitivas
oesarrollo una antropologia que lleva a su limite la anrmacion
37
de Lvi-Strauss en el sentido de que la etnologa es ante todo
una psicologa.
Durante los eventos de mayo de 1968 Lvi-Strauss se en-
contraba sumergido en la redaccin y edicin de los cuatro
volmenes de Mythologiques, cada uno de los cuales fue publi-
cado con un intervalo de dos aos, entre 1964 y 1971. Por esa
epoca oecioio retirarse oennitivamente a su casa oe Lignerolles
para redactar su opus magnum.
Fara muchos, el hecho oe que anrmara en sus conversa-
ciones con Didier Eribon haber comenzado a ocuparse de
la mitologa en 1950 y haber acabado Mythologiques en 1970:
durante veinte aos, rodeado de mitos desde el amanecer,
verdaderamente viv en otro mundo (1988: 185), al mismo
tiempo que aparecan pintas en los muros del Quartier Latin
con la leyenda las estructuras no andan por las calles [],
es oennitorio oe su naturaleza apolitica. Sin embargo, su
postura respecto a dichos eventos de 1968 fue contundente
en el sentido de que condenaba el recurso a la violencia; la
carta abierta nrmaoa junto con Jean-Fierre Vernant y Ray-
mond Aron, publicada en varios diarios franceses, as lo deja
en claro.
Los sesenta representan la dcada de Mythologiques. El
inmenso trabajo oe renexion sobre los mitos inoigenas ame-
ricanos, que inicia con un relato bororo sobre el joven desani-
dador de guacamayos apresado entre dos mundos, el celeste
y el subterrneo, avanza en espiral, integrando progresiva-
mente ms de 800 mitos de la macrorregin sudamericana y
de la Amrica del Norte, efectuando un rodeo por los mitos de
la constelacin del Cuervo en Europa. A pesar de ese inmenso
periplo en el que intervienen grupos de transformacin, bote-
llas de Klein y fractales, la unidad de los cuatro volmenes se
basa en la msica.
38
La homologa entre msica y mito no es metafrica. Ms
all de constituir formas culturales puras y mientras la primera
sacuoe las raices psiconsiologicas, el segunoo lo hace con las
races psicosociales; una y otro, msica y mito, comparten pro-
piedades simblicas. Todo ocurre como si al dejar atrs los mo-
delos lgico-matemticos de Les structures, as como las re-
ferencias plsticas de La pense sauvage, retornara a la cultura
musical de su infancia, heredada de su bisabuelo, al encon-
trar en su propio inconsciente los elementos formales que le
permitirn acceder al de las sociedades indgenas ms aleja-
das como las americanas. Bajo el modelo de una tetraloga de
Wagner, supremo misterio de las ciencias humanas, la na-
turaleza oe la imaginacion musical queoar, como lo anrma-
ra en una de sus ltimas entrevistas en 2005, como el nico
misterio que queda por resolver.
As como en los mitos no tiene cabida la frmula de tra-
duttore, traditore, el estilo de Lvi-Strauss no pierde su fuerza y
ms all oel contenioo renexivo oe sus ioeas se reconoce, en
el plano literario, que su brillantez intelectual y sutileza son
comparables a las oe Sartre, y, su prosa, innnitamente supe-
rior, de riqueza, elegancia y musicalidad tales, deviene en cons-
tante delicia (Gorer, 1962; T. del A.).
Uno oe los puntos ms signincativos oe su biogralia lo
constituy su nombramiento para ocupar el escao de Henry
de Montherlant en la Academia Francesa el 24 de mayo de
1973. Este momento de relevancia simblica y poltica trajo a
colacin el viejo episodio de Race et culture cuando de acuer-
do con las reglas de la ceremonia le correspondi a Roger
Caillois responder al discurso que Lvi-Strauss haba prepa-
rado en memoria de su predecesor. Asimismo, su ingreso a la
Academia Francesa propici la ocasin para que Lvi-Strauss
demostrara lo alejada de la realidad que se encontraba su
39
imagen como intelectual carente de sentido del humor. A la
pregunta de sus alumnos sobre las razones por las que haba
aceptado ingresar en una institucin tan conservadora res-
pondi: despus de todo, es una de esas raras ocasiones en
las que un hombre puede vestirse como seora (Debaene y
Keck, 2009).
La dcada de los sesenta fue tambin el periodo de mxi-
mo auge del estructuralismo, durante el cual Lvi-Strauss re-
cibi los ms altos reconocimientos acadmicos: doctorados
honoris causa en las universidades de Bruselas, Oxford, Yale,
Chicago, Columbia, Uppsala, Harvard, Laval, Mxico, John
Hopkins, Visva-Bharati, as como la medalla de la Viking
Fund for Antrhopology. Este periodo de consolidacin coin-
cidi con la realizacin de dos series de viajes que marcaron
un hito en su perspectiva etnolgica. Entre 1973 y 1975 viaj
en tres ocasiones a la Columbia Britnica. El podero esttico
del arte de la costa noroccidental de Amrica, el cual haba
ya percibido desde 1940 en las salas del Museo de Historia
Natural de Nueva York, le permiti poner a prueba sus cate-
goras en el terreno de la expresin plstica. En 1975 public
La voie des masques, obra que sera reeditada por la casa edito-
rial Plon cuatro aos ms tarde con el complemento Trois
excursions.
Sus cinco viajes a Japn entre 1977 y 1988 le proporciona-
ron la distancia necesaria para meditar sobre Occidente. La
fuerza crtica del budismo percibida desde su estancia en
1950 en Pakistn ocupara un espacio creciente en su pen-
samiento. El Lejano Oriente constituye el segundo punto, ade-
ms del Nuevo Mundo, que le proporcionar el anclaje para
situar lejos su mirada. La particular alianza entre naturale-
za y avance tecnolgico, tradicin y modernidad, que sinte-
tiza la civilizacin de ese pas oriental, constituye el ncleo del
40
conjunto de conferencias titulado Anthropologie face aux problmes
du monde moderne (1986a y 1986b).
A los pocos aos de su retiro del Collge de France, en 1982,
Lvi-Strauss ya haba presenciado la muerte de Sartre y la de
Barthes, acaecidas en 1980, el deceso de Lacan en 1981 y el
de Foucault en 1984.
A manera de remanente de los cursos impartidos a lo lar-
go de esos aos de ebullicin que coincidieron con la redac-
cin de Mythologiques, numerosos materiales sirvieron como
base para el anlisis mitolgico y, de paso, para entablar dis-
cusiones frente a debates intelectuales y coyunturas polticas
de la poca. Escritas a manera de novelas policiacas Histoire
du Lynx (1991) y La potire jalouse (1985a), estas petites mitologiques
se preguntan, la primera: por qu Lince y Coyote, gemelos
inestables de la mitologa americana, son enemigos?; la se-
gunoa: por que el oncio oe allarero se vincula, en el pensa-
miento de los jbaros, con el temperamento celoso? Estas cues-
tiones de apariencia ftil remiten, no obstante, al corazn de
la tesis sostenida en La pense sauvage, al referir categoras como
oral y anal, avidez y retencin, cierre y apertura, los mitos j-
baros conforman una suerte de psicoanlisis nativo, no a la ma-
nera oe simple precursor o oe teoria cientinca abortiva, sino a
la manera de una teora indgena a ttulo propio que relati-
viza al desvelar su dimensin abstracta el pensamiento
de Occidente.
Si para Freud la vida psquica de los primitivos es equi-
parable a la neurosis, para Lvi-Strauss la correspondencia
se halla entre la vida psquica de los indgenas y la de los psi-
coanalistas. A diferencia del inconsciente freudiano la nocin
levistraussiana no se renere a un contenioo emocional, energia
o principio de actividad, sino a una forma o conjunto de for-
mas, independientes de un contenido, cuya funcin es imponer
41
leyes estructurales sobre el contenido psquico el cual es, en s
mismo, desarticulado.
Pensar que existe una diferencia abismal entre los mitos de
las socieoaoes etnogrncas y los oe las mooernas equivale a
caer en la ilusin del totemismo. Lvi-Strauss demuestra cmo
es que, en ltima instancia, algunas nociones de las que da cr-
dito el psicoanlisis se hallan ya presentes en el pensamiento
mitico y como caoa ciclo mitico propone un sistema cooincaoo
anlogo al del psicoanlisis freudiano, el cual pasara a ser, des-
de esta perspectiva, una casilla ms del modelo de transforma-
ciones culturales.
Publicada un ao antes del quinto centenario del descu-
brimiento de Amrica, Histoire de Lynx, implica una crtica
radical al espritu occidental de conquista. Retomando sus
primeras renexiones sobre las organizaciones oualistas Levi-
Strauss muestra cmo en la medida en que la dualidad no
se concibe como la relacin entre pares de trminos comple-
mentarios sino como un desequilibrio fundamental que hace
posible la intervencin de un tercero la gemelidad es impo-
sible en el seno de la ideologa bipartita propia de las socie-
dades amerindias.
Mientras algunos encuentran en Mythologiques una pren-
guracin del postestructuralismo (Viveiros de Castro, 2010),
otros autores perciben en los ltimos escritos de Lvi-Strauss
la voz oe Montaigne, como si la certeza cientinca oel estructu-
ralismo hubiera cedido su sitio a un escepticismo desengaado
lrente al evento catastronco que represento la oestruccion oe la
mitad de la humanidad y de su medio natural. Fue Montaigne
quien medit sobre la posibilidad de un contacto entre indios
y occidentales no marcado por la violencia, sino por el dilogo
nlosonco, posibilioao que constituye el nucleo oe la renexion
evocada por Histoire de Lynx (uvres, 2008).
42
En 1955 Lvi-Strauss escribi en Tristes tropiques Mi con-
cepcin es pesimista en la medida en que el sistema, sea el mo-
mento en que se considere, est dominado por una tendencia
a la inercia []. Es justamente su concepcin pesimista de la
humanioao la que lo conouce a renexionar sobre la posible oes-
aparicin de la diversidad: Reducir una nacin a un catlogo
estereotipado de rasgos es acercarla a la muerte (1970 [1955]).
Desoe un punto oe vista nlosonco el concepto mismo oe
identidad encierra ya una trampa. Uno de los combates de su
vida fue la lucha contra la prisin de la identidad. El 13 de
mayo de 2005, durante la ceremonia de entrega del Premio
Catalunya, Lvi-Strauss pronunci un discurso en el que ad-
verta: Yo viv una poca en la que la identidad nacional era
el nico principio concebible en las relaciones entre los esta-
dos. Todos conocemos los desastres a los que dio lugar. En el
libro colectivo titulado Lidentit (1977b):
Lvi-Strauss alertaba contra la tentacin de reducir un sistema
social, siempre ms rico y complejo, a su pretendida identidad.
El trmino identidad se aplica a los individuos, no a las co-
lectividades; se declina en plural, nunca en singular; y olvidar
esto, reducir una nacin a ese fondo comn o a un catlogo es-
tereotipaoo oe rasgos, que son los oos signincaoos posibles oe
esa supuesta identidad, es empobrecerla, abocarla a la muer-
te, cuando lo que se pretende es devolverle la fe en su futuro
(Lvy, Bernard-Henri, 2010).
En octubre oe 198 el presioente oe Irancia Iranois Miterrano
le propuso a Lvi-Strauss que lo acompaara en un viaje de Es-
tado a Brasil. A bordo de una avioneta sobrevol entonces (sin
lograr divisarla) la comunidad bororo en la que haba trabajado
50 aos antes. Tanto la exposicin para el Muse de lHomme
43
Les Amriques de Claude Lvi-Strauss como el volumen Sau-
dades do Brasil (1995a) son testimonio de dicho viaje. Aqu, si el
trmino saudade hace relerencia a un tiempo pasaoo, no se renere
a una prdida en el origen, sino a un dejo de melancola. Si los
indios de Amrica nunca fueron para l la imagen del punto ori-
ginario de un supuesto desarrollo evolutivo, s seran los sobre-
vivientes de una catstrofe de la que se es colectivamente res-
ponsable. Cmo no sentir tristeza por esta doble prdida? La
del propio pasado, el haber conocido vivas a estas sociedades, al
tiempo que tomar conciencia del hecho de que esta segunda des-
posesion la oe su oesaparicion lisica es, tal vez, oennitiva.
Montaigne anrma que la vejez nos mina oia con oia y nos pone
a prueba, de suerte que, al arribar la muerte, sta no se lleva
ms que, tal vez, un cuarto o la mitad de un individuo. l mu-
ri a los cincuenta y nueve aos de edad y no hubiera podido, de
manera alguna, hacerse una idea de la extrema vejez en la que
ahora me encuentro. A esta edad avanzada, a la que nunca ima-
gin llegar y que constituye una de las ms curiosas sorpresas
de mi vida, me siento como un holograma quebrado. Un ho-
lograma que no posee ms su unidad completa y sin embargo,
como en todo holograma, cada fragmento restante conserva
una imagen y una representacin del todo (Lvi-Strauss, 1999).
No obstante para la otra de sus Amricas, la de la costa nor-
oc ci den tal, Lvi-Strauss lleg a constatar cmo las mscaras y
los objetos rituales fueron recuperados por los indios, despus
de dcadas de despojo, y vueltos a colocar en museos y recin-
tos creados por los pobladores originarios. De ah, dichas piezas
oe museo son retiraoas periooicamente con la nnalioao oe con-
vertirse, de nuevo, en implementos de las ceremonias que tras
aos de olvido vuelven a ser celebradas por los pueblos que
las fabricaron.
44
Suprimir al azar algn siglo de la historia no sera tan
grave para el conocimiento de la naturaleza humana como la
prdida irreemplazable de alguna de sus obras de arte []. El
arte es el punto donde los mitos amerindios y la ciencia occiden-
tal se entrecruzan sin que ello provoque violencia o destruccin,
es el sitio en que el antropologo toma consciencia renexiva oe
sus operaciones. En 1993 se public Regarder, couter, lire, nico
volumen dedicado en su totalidad al arte. Esta obra retoma,
a manera de bricolage, sus anlisis sobre pintura y msica de
La pense sauvage y Mythologiques y las renexiones oe los mitos in-
dgenas americanos junto con los pilares de su cultura esttica:
Proust, Diderot, Poussin, Rameau.
La publicacin de una seleccin de sus trabajos bajo el
ttulo de uvres en la Bibliothque de la Pliade en 2008, co-
incidi con el festejo de su centenario. Desde 2004, ao en
que recibi la propuesta de ingresar a dicha coleccin litera-
ria, Lvi-Strauss propuso un plan de siete volmenes reparti-
dos, a su manera, en cuatro bloques homogneos: Tristes tropi-
ques; la pareja formada por La pense sauvage y Le totmisme
aujourdhui; las tres petites mythologiques: La voie des masques,
La potire jalouse, Histoire de Lynx; y al nnal, Regarder, couter, lire.
Una frase aadida a la edicin de La pense sauvage para La
Pliade resume esta eleccin Quon le dplore ou quon sen
rjouisse, on connat encore des zones o la pense sauvage,
comme les espces sauvages, se trouve relativement protge:
cest le cas de lart, auquel notre civilisation accorde le statut de
parc national, avec tous les avantages et les inconvnients []
(Debaene y Keck, 2009).
3
3
Ya sea para alegrarse o no an existen regiones donde el pensamiento silvestre persiste tal
como las especies salvajes se encuentran relativamente protegidas en nuestros parques naciona-
les con todas sus ventajas y desventajas: es el caso del arte.
45
La inauguracin en 2006 del Muse du quai Branly, cuyo
recinto teatral lleva el nombre de Claude Lvi-Strauss, da una
idea de la dimensin de su herencia intelectual. En esa oca-
sin el presidente de Francia Jacques Chirac, tras saludar al
entonces secretario general de Naciones Unidas, se dirigi al an-
tropologo que, sin poseer cargo o nombramiento oncial algu-
no, contaba sin duda con la ms alta estatura moral entre los
presentes. Innnioao oe universioaoes, institutos y gobiernos oe
distintos pases celebraron el ao de su centenario y lamentaron
su muerte el 30 de octubre de 2009.
Nunca acabar el debate entre quienes ven en este pensa-
dor un representante del rigor formalista y quienes lo ubican
entre los crticos radicales del positivismo; entre los que ven en
l un continuador del racionalismo y quienes perciben en su
oiscurso la prenguracion oe las ms raoicales posturas antito-
talitaristas de la segunda mitad del siglo xx. Su conviccin de
la diversidad humana basada en el reconocimiento de que sta
solo pueoe partir oe la conciencia autorrenexiva oe los grupos
humanos, no acaba por ser plenamente asumida. Su obra re-
mite a una coherencia a toda prueba que admite ser, al igual
que el pensamiento no domesticado, atajada desde distintos
ngulos: el sensible y el conceptual, el cercano y el alejado de la
intuicin, pero que no pierde, bajo ningn concepto, su dimen-
sin esttica y su completitud humana.
47
ii. las transformaciones de un tomo
El tomo
Al inaugurar la ctedra de antropologa social en el Collge
de France, Lvi-Strauss argument que nadie ha estado ms
cerca oe oennir esta oisciplina que Ieroinano oe Saussure al
momento de sentar las bases de la semiologa. Con esta aproxi-
macin el etnlogo francs marcaba su distancia respecto de
Radcliffe-Brown y los atributos que ste haba concedido a
la antropologa social y destinaba, por su parte, el ejercicio
de la antropologa a ese dominio de la semiologa que la lin-
gstica no reivindica ya para s. Los antiguos sistemas de pa-
rentesco que la antropologa britnica haba examinado bajo
la ptica de la sociologa pasaron a ser con Lvi-Strauss siste-
mas de signos que la antropologa reivindica. A partir de en-
tonces esta nueva disciplina, que habra de recibir el nombre
de antropologa estructural, le debera ms a la lingstica de
Saussure que a la sociologa de Durkheim (Milln, 2004). Pero
fue, sobre todo, en la fonologa de Jakobson, as como en el es-
tudio precursor de Propp sobre la morfologa del cuento, don-
de Lvi-Strauss encontr el soporte para imprimir un nuevo
rumbo al considerar que el objeto de la disciplina consiste en
mostrar la forma en la que cualquier institucin cultural, em-
48
pricamente observada, es tan slo el resultado de un con-
junto posible de permutaciones, algunas de las cuales tambin
pueden observarse directamente en otros marcos culturales
,Olavarria, Milln y Bonnglioli, 2010,.
Ya hacia principios del siglo xx Saussure haba emplea-
do la nocin de diferencia para caracterizar los mecanismos
con los que operan los lenguajes articulados. De acuerdo con
este autor no slo los idiomas se caracterizan por ser diferen-
tes, sino que tambin cada uno de ellos est construido por un
sistema de diferencias que hace posible la produccin de sig-
nincaoos. A la manera oe las lenguas, las culturas se oesplie-
gan sobre un vasto abanico de diferencias, de tal modo que
para Lvi-Strauss las equivalencias entre ambas manifestacio-
nes humanas permiten suponer que las culturas funcionan a
partir de los mismos principios del lenguaje. Desde su ptica,
sin embargo, las variaciones de una institucin cultural nunca
son innnitas y pueoen reoucirse, por el contrario, a un conjun-
to limitado de relaciones que se reproducen invariablemente
en connguraciones sociales que se encuentran alejaoas en el
tiempo y en el espacio.
Si el discurso histrico hizo del cambio la nocin central
oel anlisis oiacronico, la antropologia estructural connere un
nuevo sentido al concepto de transformacin, entendido ste no
como una mooincacion cronologica sino como una relacion
necesariamente lgica, inherente a las operaciones del pensa-
miento humano.
A partir de las escasas 20 pginas del artculo Struc- Struc-
turalism in Modern Linguistics publicadas en 1945 en la re- publicadas en 1945 en la re-
vista Word. Journal of the Linguistic Circle of New York, un sistema
como el parentesco que relaciona elementos con base en el sexo,
la generacion y la jerarquia es, por oennicion, un lenguaje oe
diferencias. El modelo del parentesco que desarrollara Lvi-
49
Strauss consiste bsicamente en una reduccin de la multipli-
cioao oe reglas oe alianza y nliacion, oesprovistas en si mis-
mas de inteligibilidad, a un nmero discreto de tipos simples,
cada uno dotado de un valor explicativo a partir de los cuales
se pueden deducir tipos ms complejos entre los que se esta-
blecen relaciones oe translormacion. Al anrmar que El error
de la sociologa tradicional, como el de la lingstica tradicio-
nal, consiste en haber considerado los trminos y no las rela-
ciones entre los trminos, Lvi-Strauss (1977 [1945]: 45) no
slo adelanta lo que sera la teora general del intercambio
matrimonial sino que proporciona la leccin de mtodo del
estructuralismo en la antropologa. Ese artculo de 1945 pue-
de considerarse el embrin de la teora general del estructu-
ralismo, que se despliega ya con todos sus sistemas listos para
funcionar en Les structures lmentaires de la parent; ah hace
explcito, adems, el procedimiento explicativo particular al
estructuralismo, punto sobre el cual se volver ms adelante.
Structuralism in Modern Linguistics, reeditado como se-
gundo captulo de Anthropologie structurale, parte oe la renexion
sobre la cuestin del avunculado, problema central desde los
inicios de la etnologa. Es necesario ubicar el trabajo de Lvi-
Strauss en la lista de autores clsicos que abordan analtica-
mente esta cuestion. Daoo que su renexion pooria calincarse
como una deconstruccin de las teoras sobre el avunculado,
es importante remontarse al primer trabajo que abord este
problema con bases etnogrncas. Cabe recoroar que hasta
entonces la mayora de los etnlogos del siglo xix construa
sus esquemas de teorizacin con base en reportes elaborados
por terceros; misioneros y administradores, principalmente.
Henri Alexandre Junod fue un misionero de origen suizo que
vivi desde 1889 entre los thonga del sureste africano y que en
su libro The Life of a South African Tribe (1926 [1912]) no slo
50
describi aspectos de su forma de vida sino que tambin in-
vestig la terminologa de parentesco y elabor genealogas
que le permitieron proponer hiptesis en el marco del para-
digma evolucionista entonces en boga.
Los primeros antroplogos consideraron el avunculado
institucin segn la cual el hijo de una hermana se permite
una familiaridad privilegiada en su comportamiento hacia el
hermano de la madre, al seno de un rgimen patrilineal,
como una reliquia. La anomala planteada por la presencia
de la relacin entre to materno y sobrino uterino; es decir, el
avunculado, en un rgimen patrilineal como el de los thonga
de frica del Sur, rompa con el esquema evolucionista que
planteaba la organizacin sucesiva de los regmenes materno
y paterno. Si era posible observar la relacin avuncular al
seno de un rgimen patrilineal, esto se deba segn la hip-
tesis histrica-deductiva de Junod a la persistencia de un ras-
go sobreviviente de un supuesto o hipottico estadio histrico
cultural conocido como matriarcado.
Por ese tiempo en los Estados Unidos, L.H. Morgan (1872)
a cuya memoria Lvi-Strauss dedicara Les structures, haba
lunoaoo el estuoio cientinco oel parentesco al oescubrir, me-
diante el anlisis de terminologas de parentesco levantadas
entre las poblaciones indgenas iroquesas, que en esencia exis-
tan dos tipos generales a los cuales se adscriba la multiplici-
oao oe sistemas terminologicos: los llamaoos clasincatorios y
los descriptivos. Este descubrimiento, no obstante, no sera asu-
mido en toda su magnitud hasta que justamente Lvi-Strauss
retomara para la antropologa su perspectiva nomottica.
Mientras, en los Estados Unidos, continuaba sin ser total-
mente aprehendida la principal enseanza de Morgan. Los dis-
cpulos de Franz Boas, A.L. Krober y Robert Lowie, sostuvie-
ron prolongadas discusiones sobre el carcter de los regmenes
51
unilineales oe nliacion la gens patrilineal lrente al clan matri-
lineal as como alrededor de su posible sucesin histrica.
Ocupaba el primer plano oe las renexiones entre los antropolo-
gos ms importantes de ese pas el falso problema de la ubicacin
histrica, es decir, de la sucesin temporal de los tipos ter-
minologicos oescriptivos y clasincatorios, cuanoo el problema
estaba ya zanjado desde los escritos de Morgan: no se trata
de estadios sucesivos sino de tipos alternos. Lowie dedic un
amplio ensayo a la cuestin del avunculado entre los indge-
nas de Norteamrica en The Matrilineal Complex (1919).
Tras compilar y discutir aspectos de la mitologa y la organiza-
cin social de los iroqueses y las tribus del sureste de los Estados
Unidos y de grupos de las praderas centrales como los mandan,
los hidatsa y los crow, los indios pueblo y otros ms de la costa
noroccidental, resultaba difcil, aun para este autor, desligar
el avunculado de los sistemas matrilineales de parentesco.
Frente a las explicaciones carentes de bases histricas o et-
nogrncas comprobables el nuevo paraoigma oel luncionalis-
mo en la antropologa britnica se cuestionar, una dcada ms
tarde, sobre este punto. A.R. Radcliffe-Brown propuso en el
artculo de 1924, The Mothers Brother in South Africa, que
el avunculado se explica en funcin de una serie de principios
basados en una concepcin de sistema que se asimila a las re-
laciones sociales, esto es, una ordenacin que permite a las
personas vivir juntas y cooperar en cualquier orden de la vida
social (1960 [1924]: 1-85).
Frente a la hiptesis del evolucionismo, Radcliffe-Brown
propuso un mtodo basado en los principios de observacin y
comprobacin con base en la investigacin en el terreno. Cabe
sealar que l mismo ya haba hecho trabajo de campo aos
atrs tanto en Australia como en frica del sur. La visin del
parentesco de Radcliffe-Brown centrada en las nociones de
52
sistema social, funcin y proceso prevaleci frente al esquema
positivista que situaba al matriarcado y al patriarcado como es-
tadios evolutivos ubicados necesariamente en una cadena mar-
cada por la idea de progreso. Para este antroplogo britnico el
sistema de parentesco incluye el subsistema de los grupos carac-
terizaoo por un conjunto oe reglas oe nliacion, oe resioencia, oe
herencia, de sucesin y de matrimonio, que mantienen ciertas
relaciones necesarias entre s. Los principios estructurales
que ordenan los vocabularios de parentesco y que son vlidos,
mutatis mutandis, para las actituoes se reneren a: 1) la unidad
del grupo de germanos, 2) la distincin de generaciones y 3) la
unidad del linaje (Dumont, 1975: 40-41). Radcliffe-Brown per-
cibia en la nliacion el principio central, si no el unico, por lo
menos el predominante de los sistemas de parentesco (Dumont,
1975: 43). Bajo estas premisas el acento mximo se pona sobre
el linaje como principio estructural mayor; de hecho, el tipo
oe nliacion oetermina el tipo oe avunculaoo.
Veinticinco aos ms tarde el problema del hermano de la
maore continuaba como asignatura penoiente oe la renexion
antropolgica. Cmo es que un asunto de apariencia local,
como el conjunto de usos y prcticas que tienen lugar entre un
sobrino y su to materno en un grupo de frica del Sur, lleg
a convertirse en objeto de teorizacin? El hecho mismo de
que autores de la estatura de Junod, Lowie y Radcliffe-Brown
hayan indagado respecto a este problema no slo es indicati-
vo de su importancia sino que revela que, a medio siglo de la
aparicin del libro de Junod, algo quedaba por resolver.
El problema del avunculado es central para una teora del
parentesco cuyo eje es el intercambio matrimonial, tal como
la que formulara Lvi-Strauss. Al ser el hermano de la ma-
dre representante de uno de los actores del intercambio, jus-
tamente el del grupo de la esposa, el matrimonio se presenta
53
bsicamente como una expresin del principio de reciproci-
oao. La ngura oel tio materno saca a la luz el hecho oe que en
una alianza matrimonial no participan dos individuos (marido
y mujer) sino dos grupos unidos en reciprocidad a travs de la
mujer que es recibida como esposa por uno de ellos y la que
es otorgada como hermana o hija por el otro. ste es el mo-
mento en que el artculo de 1945 deja ver su carcter precur-
sor. Cmo es que el to materno representa la clave para com-
prender el sistema? Cmo es que Lvi-Strauss logra sacar a
la luz la posicin faltante en el esquema del intercambio ma-
trimonial? Esto es posible slo si se observan ciertos postulados,
como seal Lvi-Strauss, tales como pasar del estudio de
los fenmenos lingsticos conscientes al de su estructura
inconsciente, tomar como base del anlisis no los trminos,
sino las relaciones organizadas en pares de oposiciones. De tal
manera que el sistema slo tiene sentido como expresin de
un conjunto de reglas. La estructura es un conjunto de reglas
(Lvi-Strauss, 1977 [1945]: 44-45).
Para comprender el avunculado, de acuerdo con Lvi-
Strauss, debe considerarse como una relacin interior de un
sistema, la cual debe plantearse en su conjunto. A esta estruc-
tura [relacin], compuesta por cuatro elementos unidos entre
s por dos pares de oposiciones correlativas y tales que en cada
una de las dos generaciones implicadas existe siempre una rela-
cin positiva y otra negativa. (Lvi-Strauss, 1977 [1945]: 44-45).
En ella estn presentes tres tipos de relaciones alianza, germa-
nidad, descendencia es la ms simple que puede concebirse
y existir. Es el elemento a partir del cual todo sistema de pa-
rentesco es elaborado.
La relacin to-sobrino uterino es a la relacin hermano-
hermana, lo que la relacin padre-hijo es a la relacin esposo-
esposa. El tomo de parentesco es el elemento mnimo de sig-
54
nincacion parental. Basta consioerar otros ejemplos a saber:
trobriand, circasiano, kutubu y sivai, cuyos elementos (herma-
no, hermana, esposa e hijo) igualmente dispuestos en la red de
la alianza presentan valores diferenciales. La familia nuclear no
puede ser el punto de partida de anlisis alguno:
El carcter primitivo e irreductible del elemento de parentesco
tal como lo hemos oennioo resulta, en electo, oe manera inme-
diata, de la existencia universal de la prohibicin del incesto.
Esto equivale a decir que, en la sociedad humana, un hombre
nicamente puede obtener una mujer de manos de otro hom-
bre, el cual la cede bajo forma de hija o de hermana (Lvi-
Strauss, 1977 [1945]: 45).
La nocion oe tomo oe parentesco se renere, pues, a que un
sistema de parentesco slo existe en la conciencia como sistema
arbitrario de representaciones. No existir entonces idea ms
peligrosa que la de familia biolgica, pues oculta con el velo
de la consciencia la existencia universal de la prohibicin del
incesto y, por ende, de la obligatoriedad del don. El carcter
irreductible del tomo del parentesco resulta, en este sentido,
del hecho de que un agente nicamente puede obtener cn-
yuge de manos de otro que lo cede en forma de pariente. Esta
anrmacion contiene oe manera concentraoa la propuesta que
ser desplegada luego en Les structures
Debi transcurrir un periodo de 20 aos, durante el cual
tuvo lugar la publicacin de Les structures y la subsecuente ola
de reseas, crticas, discusiones, replanteamientos, reformula-
ciones y rechazos a que dio lugar, para que el texto Struc- Struc-
turalism in Modern Linguistics, de 1945, fuera nuevamente
objeto de discusin. El artculo Pourquoi lepouser?, de 1965,
del antroplogo belga Luc de Heusch, cita tres casos etno-
55
grncos que parecerian relutar la teoria oel tomo oe paren-
tesco de Lvi-Strauss: los mundugumo de Nueva Guinea, los
lambumbur de Hbridas y los lele del Kasai, de la Repbli-
ca de Zaire. A la luz de la etnografa de los lele del Kasai, De
Heusch plantea que en el rgimen matrimonial de esta etnia
centroafricana que consiste en dos tipos de matrimonio y el
sistema de pignoracin de mujeres, conocido como bukolomo
no es el hermano, sino el padre de la madre quien funge como
representante del grupo dador de mujeres.
A partir de este cuestionamiento Lvi-Strauss retoma el
asunto oel avunculaoo en el articulo Renexions sur l`atome oe
la parent, publicado originalmente en LHomme (1973) e in-
cluido en Anthropologie structurale deux. Tras un anlisis que reco-
noce tanto la relevancia teorica como la etnogrnca oel pro-
blema planteado por De Heusch, Lvi-Strauss les recuerda a
sus crticos la premisa bsica en el sentido de que el anlisis
nunca puede contentarse con considerar los trminos sino que
debe, ms all de los trminos, captar las relaciones que los
unen. Son exclusivamente estas relaciones las que constituyen
su verdadero objeto (Lvi-Strauss, 1979 [1973]: 82). A qu
aspiraba mi artculo de 1945?, se pregunta,
lo que propona denominar tomo de parentesco, es decir el
sistema cuadrangular de relaciones entre hermano y hermana,
marido y mujer, padre e hijo, to materno y sobrino, era pues, en
mi pensamiento, la estructura ms sencilla que sea dado conce-
bir y a veces hasta observar. Pero anticipaba yo con cuidado el
caso de otras estructuras, derivables del caso simple mediando
ciertas transformaciones (Lvi-Strauss, 1979 [1973]: 83).
Y aade los contenidos asignables a tales o cuales actitudes
cuentan menos que las relaciones de oposicin que se disciernen
56
entre pares de actitudes acopladas; concluye que en el con-
texto lele se trata oe un tomo pesaoo, es oecir, una conn-
guracin que, al abarcar una generacin ms la del abue-
lo contiene un nmero mayor de elementos que el tomo
simple propio de los ejemplos analizados en el texto de 1945.
De paso, se vale del caso mundugomor para aseverar que,
aun as, se trata de un tomo que satisface las tres caractersti-
cas fundamentales: 1) la relacin de alianza y consanguinidad
fundan el tomo de parentesco, 2) el contenido de la relacin
avuncular es independiente de la regla de descendencia y 3) se
forma un conjunto equilibrado de actitudes que se oponen
entre ellas. Asimismo, reanrma el punto nooal oe la critica
a Radcliffe-Brown de 1945: el modo de descendencia no in-
terviene para determinar la estructura del tomo de parentesco
(Lvi-Strauss, 1979 [1973]: 101).
Tal como ciertos debates que, debido a su trascendencia
terica, logran atravesar lo largo y ancho de una disciplina, la
nocin de tomo de parentesco permaneci en el centro de
la renexion ourante ms oe tres oecaoas en las que el estuoio
de los sistemas de parentesco presenci su auge al interior de
la disciplina antropolgica. De la misma manera, a la publi-
cacin de Les structures lmentaires de la parent sobrevendran las
crticas y los cuestionamientos enarbolados por las corrien-
tes feministas, posmodernistas y otras que se dieron cita entre
las dcadas de los aos ochenta y noventa del siglo xx.
No sorprende entonces que al inaugurar el nuevo milenio
con un nmero especial titulado Question de parent, Lvi-Strauss
aprovechara el posfacio de la revista LHomme (2000b) para pre-
cisar su pensamiento, tan debatido hasta ese momento. Si la
nocin de tomo del parentesco toma como base la de inter-
cambio, l considera que las crticas dirigidas a esta ltima
reposan sobre equvocos propios de concepciones estrechas.
57
Aprovecha tambin la ocasin para recordar que, aun en nues-
tra sociedad donde el parentesco ha perdido sus antiguas fun-
ciones aunque cumple otras inesperadas, es en momentos
de tensin o crisis que el to materno reaparece para recompo-
ner, en su completitud, el sistema de relaciones enunciadas por
su teora. Como ejemplo, Lvi-Strauss se permiti recordar el
clebre discurso del conde de Spencer durante las exequias de
su hermana, la princesa Diana de Gales (Lvi-Strauss, 2000b:
715). De la manera ms inesperada, y tal como pudo haber
ocurrido en la Europa de la Edad Media, el conde de Spen-
cer en su rol oel tio materno anrmaba con energia que entre el
y sus sobrinos entre quienes posiblemente se hallara el futuro
rey de Inglaterra exista un lazo especial que le otorgaba el
derecho y le confera el deber de proteger a los hijos de su her-
mana, hacia quien lo una un hilo de ternura ausente en la
relacin entre sus sobrinos con respecto al linaje real del padre.
Dos autores de la generacin posterior a la crtica posmoder-
na y representantes del cognitivismo contemporneo, Maurice
Bloch y Dan Sperber (2004), ofrecen una explicacin alterna
basada en la aproximacin epidemiolgica de las representa-
ciones acerca de lo que siguen considerando uno de los temas
ms discutidos en la historia de la antropologa: la controversia
sobre el hermano de la madre. Valga este punto para recordar
que, aun alejado de la perspectiva levistraussiana, este tema per-
manece entre los debates tericos contemporneos.
Cmo se explica, a partir de ese momento, la nocin de
estructura? Una primera aclaracin remite a la distincin b-
sica entre estructura social y los aspectos formales de los fen-
menos sociales. Las relaciones sociales son la materia prima
empleada para la construccin de los modelos que ponen de
maninesto la estructura social misma. Esta no pueoe ser re-
ducida, en ningn caso, al conjunto de las relaciones sociales
58
observables en una sociedad determinada. El problema corres-
ponder en adelante no a la etnologa sino a la epistemologa
puesto que las siguientes oenniciones no oepenoern para naoa
de la materia prima de las investigaciones. Las investigacio-
nes estructurales no reivindican para s un campo propio en-
tre los hechos sociales, constituyen ms bien un mtodo sus-
ceptible de ser aplicado a diversos problemas etnolgicos y, en
este sentioo, resultan annes a otras lormas oe anlisis estructu-
ral propio de diferentes dominios. El objeto del anlisis estruc-
tural est constituido por modelos. Resulta de inters inda-
gar el sitio ocupado por esta demostracin de Lvi-Strauss con
el nn oe ioentincar su oimension en el marco conlerioo por el
estudio de las grandes corrientes epistemolgicas en ciencias
humanas.
A partir del estudio de las modalidades lgico-cognitivas
sobre las que se construye el conocimiento, J-M. Berthelot
(1990: 43) resume en una tipologa los esquemas de inteligibi-
lidad o programas de investigacin que fundamentan los lmi-
tes oel pluralismo epistemico. Berthelot ioentinca no ms oe
seis esquemas explicativos bsicos entre los cuales el estruc-
tural ocupa un sitio como programa de investigacin origi-
nal entre los otros cinco, a saber: causal, funcional, herme-
neutico, actancial y oialectico. Con el nn oe comprenoer la
singularidad del estructuralismo como programa explicativo,
tal como se desprende del anlisis del avunculado, conviene
presentar de manera sinttica cmo opera el resto.
El esquema causal, por ejemplo, explica un fenmeno re-
lacionndolo con otros factores. Es decir, si es el fenmeno
a explicar, el esquema causal busca correlaciones entre varia-
bles para aislar los factores explicativos, tal como en el clsico
estudio El suicidio de E. Durkheim. El esquema funcional,
por su parte, opera como lo hace Malinowski, al encontrar la
59
explicacin del fenmeno en la supuesta funcionalidad de
los fenmenos explicativos; por ejemplo los ritos cumplen la
funcin de integracin social. El modelo hermenutico asu-
me como sintoma o expresion oe un signincaoo subyacente
que debe descubrirse mediante la interpretacin, tal como
en las glosas de Freud y Geertz. En el esquema actancial es la
resultante dentro de un espacio determinado de acciones in-
tencionales, tal como proceden las ciencias polticas e histri-
cas. Finalmente, en el mtodo dialctico el fenmeno a explicar
es la resultante necesaria del desarrollo de las contradicciones
internas de un sistema, tal como en el materialismo histrico.
Este nmero reducido de programas de investigacin se com-
bina entre autores y disciplinas humanas y sociales, constitu-
yenoo en su conjunto propuestas racionales que oennen su
carcter cientinco ,Berthelot, 1990, en Gimenez, 200!: 2o8,.
Segn Berthelot el estructuralismo es un esquema original
en la medida en que resulta de un sistema fundado, como
la lengua, sobre reglas disyuntivas de tipo A o no A. Siguien-
do a este autor, en el esquema estructural la forma lgica es
una estructura formal de tipo A o no A: las caractersticas
peculiares del elemento importan muy poco, lo mismo que
las del elemento que se le asocia. Lo esencial es que ambos
se encuentren insertos en un sistema de oposiciones cuya
estructura puede asociar a manera de tem realidades muy
diferentes: objetos, propiedades, relaciones stas se con-
vierten entonces en signos, en elementos de un sistema que
funciona como un cdigo. As actitudes entre parientes, como
el afecto, la ternura, la reserva, el respeto y la frialdad son
tems que el sistema de parentesco selecciona, entre otras po-
sibles, para signincar sus relaciones constitutivas meoiante
el juego de su asociacin y de su oposicin. Se entiende en-
tonces por qu este esquema fue introducido por primera vez
60
por la lingstica y que sea solidario respecto a la nocin de
arbitrariedad del signo.
El esquema estructural da lugar a dos programas de base.
El enfoque combinatorio consiste, como lo demuestra el texto
ejemplar de Lvi-Strauss que se ha referido, en reconstruir el
sistema formal en el que se halla incluido el elemento que sir-
vi como punto de partida, v.gr. la relacin de avunculado en
la que el to materno ocupa la posicin faltante. Se procede
entonces, siguiendo el mismo modelo, a poner en evidencia
las relaciones del tipo de la relacin genrica, y puesto que una
relacin se convierte a su vez en elemento se llega a la construc-
cin de una combinatoria. Se obtiene as un modelo formal
que oenne n combinaciones posibles mutuamente exclusivas que
luego habr que confrontar con la etnografa. En el anlisis del
sistema de parentesco presentado lneas arriba, este procedi-
miento permita detectar las cuatro combinaciones posibles
engendradas por las dos oposiciones de base.
Si bien es cierto que el esquema estructural utilizado apunta
siempre a signincaciones no agota, sin embargo, la posibilioao
de alcanzar el sentido. El anlisis del avunculado en Lvi-Strauss
no consiste, pues, en una traslacin mecnica al esquema fono-
lgico, sino que supone, al igual que las disciplinas fundadas por
Saussure y Jakobson, una teora general de la mente. La origi-
nalidad del modelo estructural tambin la reconoce Sh. Ortner
al anrmar que:
El estructuralismo, la ms o menos invencin individual de Lvi-
Strauss, fue el nico paradigma genuinamente nuevo desarro-
llado en los aos sesenta. Quiz uno pudiera decir que es el nico
paradigma genuinamente original de la ciencia social (y tambin de las hu-
manidades, para esos asuntos) desarrollado en el siglo xx [] (Ortner,
1993 [1984]: 22, E. del A.).
61
Debe entenderse, pues, que la fundacin de la nueva disciplina
se efectu en el mismo movimiento que el de su objeto: las es-
tructuras. Desoe al articulo oe 19!, para ser oennioos como
tales, los modelos deben satisfacer cuatro condiciones: pre-
sentar carcter sistmico, pertenecer a un grupo de transfor-
maciones, poseer, con base en lo anterior, un carcter predic-
tible y ser construido de manera tal que pueda dar cuenta de
todos los hechos observados (1977 [1958]: 252).
Tras abunoar en la oennicion oe los mooelos y explorar sus
dimensiones medida, carcter consciente o inconsciente, ni-
veles de abordaje Lvi-Strauss alude al dilema de Goldstein:
o bien estuoiar muchos casos oe una manera superncial o bien
limitarse al anlisis en profundidad de un pequeo nmero y
probar que una experiencia bien hecha vale una demostracin.
Las conexiones entre medida y estructura y entre estruc-
tura y tiempo, no serian suncientemente exploraoas sino hasta
el octavo captulo de Anthropologie structurale, Existen las orga-
nizaciones dualistas?, publicado originalmente en 1956 en
idioma holands como homenaje a J.P.B. Josselin de Jong.
En este artculo la nocin de estructura se proyecta hacia nue-
vas dimensiones.
La estructura del tomo de parentesco, de apariencia
equilibrada y cerrada, en el sentido en que los haces de
relaciones parecieran renejarse uno a otro oe manera especu-
lar, esta estructura reposa a su vez en cuatro trminos (her-
mano, hermana, padre, hijo) unidos entre s por dos pares de
oposiciones correlativas y tales que, en cada una de las dos ge-
neraciones implicadas, existe siempre una relacin positiva y
otra negativa (Lvi-Strauss, 1977 [1958]: 44-45) da paso, en
el artculo de 1956, a una dimensin de la estructura que no
se descubrira plenamente sino hasta los desarrollos analticos
de los mitos indgenas americanos.
62
Si bien la expresin desequilibrio perpetuo hace su pri-
mera aparicin en Les structures para describir el casamiento
avuncular de los tup, al considerar las formas aparentes de
oualismo como oistorsiones supernciales oe estructuras cuya
naturaleza real es diferente y mucho ms complicada en el
articulo oe 19o, Levi-Strauss prengura la relerencia princi-
pal para el tema del desequilibrio perpetuo en Histoire de Lynx.
Sobre las organizaciones dualistas, habra que recordar que:
Ciertas tribus del Brasil central y oriental se caracterizan por
una estructura social muy complicada que incluye diversos sis-
temas de mitades superpuestos uno a otros y dotados de fun-
ciones especincas, clanes, clases oe eoao, asociaciones oeporti-
vas o ceremoniales y otras formas de agrupamientos [] Los
tipos ms complejos a saber, un doble sistema de mitades sub-
divididas en clanes y un triple sistema de mitades no subdividi-
das corresponden respectivamente a los bororo y a los canella
(Lvi-Strauss, 1958b [1952]: 108).
Y dado que la tendencia general ha consistido en interpretar
estas estructuras complejas a partir de la organizacin dualis-
ta, esta ltima aparece a la conciencia de los antroplogos y
de los nativos como la forma ms simple de organizacin so-
cial. No obstante, es necesario reconocer que tras el dualismo
y la simetra aparentes de la estructura social se adivina una
organizacin ms fundamental que es tripartita y asimtrica:
Nos vemos llevados a concebir las estructuras sociales como
objetos independientes de la conciencia que de ellos tienen los
hombres (cuya existencia, sin embargo, regulan), y capaces
de ser tan diferentes de la imagen que los hombres se forman de
las mismas como la realioao lisica oinere oe la representacion
63
sensible que tenemos de ella y de las hiptesis que formulamos
a su respecto (Lvi-Strauss, 1958 [1952]: 109).
Lvi-Strauss rechaza as la tendencia a interpretar estructu-
ras complejas a partir de una supuesta organizacin dualista
que pareciera representar la forma ms simple. Muestra cmo
la descripcin que los observadores sobre el terreno (entre ellos,
nosotros mismos) han ofrecido de las instituciones indgenas, coin-
cide sin duda con la imagen que los mismos indgenas se forman
de su propia sociedad, pero que esta imagen se reduce a una teo-
ria, o mejor, a una transnguracion oe la realioao, la cual es oe na-
turaleza completamente distinta (Lvi-Strauss, 1977 [1958]: 109).
Esta anrmacion no solo prengura un ejercicio oe renexivioao
adelantado sino que, retomando la crtica de Josselin de Jong
en el sentido de observar Indonesia como un caso ms entre los
considerados en Les structures, opta por considerarlo al lado
de los hechos americanos por tratarse, en ambos casos, de so-
ciedades que habran hecho elecciones muy prximas dentro
de la serie de posibilidades cuya gama no es ilimitada. As,
tras descubrir en la organizacin social de estas sociedades un
dualismo doble; ya sea el resultante de una dicotoma simtrica
y equilibrada entre grupos sociales, es decir, una estructura dia-
metral; o bien de una perspectiva concntrica en que los dos
trminos de la oposicin son necesariamente desiguales. No
escapa el hecho de que los elementos de una estructura dia-
metral pueden tambin ser desiguales.
Cmo es posible que mitades sometidas a obligaciones recpro-
cas y con derechos simtricos, se encuentren al mismo tiem-
po jerarquizadas? En el caso de las estructuras concntricas, la
64
desigualdad se explica por s misma, puesto que los dos elemen-
tos estn ordenados, si cabe decirlo as, en relacin con un mis-
mo trmino de referencia: el centro [] Como lo ha notado muy
bien el profesor J.P.B. Josselin de Jong, todo sistema impar pue-
de ser reducido a un sistema par si se le trata bajo la forma de
una oposicin del centro con los costados adyacentes (Lvi-
Strauss, 1977 [1958]: 126-127).
El triadismo y el dualismo son indisociables, puesto que el se-
gundo jams es concebido en cuanto tal, sino solamente como
lmite del primero. Tiene lugar as la coexistencia de dos for-
mas de dualismo: diametral y concntrico. El primero es est-
tico, no puede sobrepasarse a s mismo; el segundo es dinmi-
co, lleva en s un triadismo implcito. El dualismo concntrico
es un mediador entre el dualismo diametral y el triadismo, y
por su intermedio se realiza el pasaje de una a otra forma.
Todo esfuerzo por pasar de la triada asimtrica a la diada si-
mtrica supone el dualismo concntrico que es didico como
sta, pero asimtrico como aqulla.
Con esta interpretacin queda superada desde entonces la
supuesta visin parcial o limitada del estructuralismo de con-
cebir exclusivamente oposiciones simtricas, equivalentes, dua-
les, discretas y reversibles. La crtica al concepto de organiza-
cin dualista del artculo de 1956, que postula el ternarismo, la
asimetra y la continuidad como anteriores al binarismo, a
la simetra y a la discontinuidad, al igual que frmula can-
nica del mito que puede ser cualquier cosa menos simtrica
y reversible, desmiente todo reduccionismo. Como bien se-
ala: la aparente simetra de su estructura crea la ilusin de
un sistema cerrado.
Ciertamente no es por casualidad que los dos ltimos
libros mitolgicos de Lvi-Strauss estn construidos como
65
oesarrollos precisamente oe esas oos nguras oel oualismo
en desequilibrio. La alfarera celosa (1986 [1985a]) es una ilustra-
cin sistemtica de la frmula cannica, al paso que la Histoire
de Lynx se concentra en la inestabilidad dinmica el des-
equilibrio perpetuo de las dualidades cosmosociolgicas
amerinoias. Este punto alcanzaria el cenit oe la renexion en el
fool de Mythologiques, tras extraer de los mitos indgenas el ma-
terial para la elaboracin de sus propios modelos.
Les structures
El tema central de Les structures lmentaires de la parent (1949)
es el problema antropolgico por excelencia: el surgimiento
de la sntesis de la cultura como trascendencia de la natura-
leza. El grupo, es decir la sociedad, se mantiene como sujeto
trascenoental y causa nnal oe tooos los lenomenos analizaoos.
Este tema de fondo, en Les structures como en todo ente es-
tructural, coincide con su forma; se trata de una obra monu-
mental sobre las prohibiciones y prescripciones matrimoniales
a las cuales slo puede aproximarse a travs de modelos me-
cnicos en un espacio geogrnco oe proporciones continen-
tales comprendido por Australia y el gran territorio de Asia
Oriental que va de la India al rtico. Contiene, asimismo, dos
teoras del parentesco orgnicamente conectadas entre s:
una teora restringida referida a las sociedades que poseen
reglas positivas relativas a la eleccin del cnyuge, al mismo
tiempo que una teora general consistente en una interpreta-
cin estructural de la prohibicin del incesto como expresin
negativa de una ley de intercambio.
En la introduccin de la obra, que comprende los dos
captulos Naturaleza y cultura y El problema del incesto
66
Lvi-Strauss plantea las preguntas: Dnde comienza la cul-
tura? Dnde termina la naturaleza? La posibilidad de dar una
respuesta a partir de una base experimental resulta tan inadmi-
sible como la oincultao oe alcanzar, a traves oe un meoio oe
aislamiento artincial, un supuesto comportamiento natural al
cual el hombre pudiera retornar por regresin. No hay, pues,
un medio no cultural en el que el hombre pueda ser pensado;
y lo mismo puede decirse respecto de un supuesto estadio his-
trico en que el hombre no tuviera reglas sociales. La cultura
sustituye a la vida, la utiliza y la transforma para realizar una
sntesis de nuevo orden (Lvi-Strauss, 1969 [1949]), concluye.
Para Rousseau la relacin cultura y naturaleza constituy
el ncleo de una antropologa, lo mismo que para Mauss y
Hertz; dado que toda respuesta humana es al mismo tiempo
social y biolgica, la cultura no se yuxtapone a la vida sino
que la transforma.
No se trata de un solo punto de contacto naturaleza-cultura,
sino de un sistema de oposiciones que abarca categoras de
orden general tales como animal/hombre, instinto/lengua-
je, equipo anatmico/herramientas, transmisin hereditaria/
instituciones, supervivencia/sistema de valores. Cada una de
cuyas relaciones remite a la anrmacion oe que el paso natu-
raleza-cultura se encuentra en el lenguaje. El lenguaje aparece
aqu no slo como el modelo articulador del pensamiento, sino
como el equivalente de lo simblico. Ya en su Introduccin
a la obra oe Marcel Mauss anrmaba:
Cualquiera que haya sido el momento y la circunstancia de su
aparicin en la escala de la vida animal, el lenguaje ha tenido
que aparecer de una sola vez. Las cosas no han podido ponerse
a signincar progresivamente. Despues oe una translormacion,
cuyo estudio no corresponde a las ciencias sociales, sino a la bio-
67
loga y a la psicologa, se efectu el paso del estado en que nada
tena sentido, a otro en que todo lo tena (Lvi-Strauss, 1979
[1950a]: 38-39).
La forma en que Lvi-Strauss concibe lo social marcar una
distancia respecto de sus predecesores: Mauss cree todava
posible elaborar una teora sociolgica del simbolismo, cuan-
do en realidad lo que hay que hacer es buscar el origen sim-
blico de la sociedad (Lvi-Strauss, 1979 [1950a]: 22). Es jus-
tamente hacia la bsqueda del origen simblico de la sociedad
que est orientada su explicacin de la prohibicin del incesto.
Dado su carcter de regla, la prohibicin del incesto se inscri-
be en el orden social, su naturaleza presocial est dada por el
tipo de relaciones a las que est dirigida al ser el sexo el nico
instinto que supone ms de un individuo.
Mientras que para Radcliffe-Brown la prohibicin del in-
cesto se renere a las relaciones sexuales, para Levi-Strauss se
renere al uso social oe los agentes oe parentesco, esto es, la pro-
hibicin de alianza matrimonial entre determinadas catego-
ras de parientes. La prohibicin no se expresa en funcin de
los grados de parentesco reales, sino que apunta a los indivi-
duos y las relaciones que unos a otros sostienen mediante cier-
tos terminos oe lenguaje. Es asi como tiene verincativo un vuelco
en la concepcin de las relaciones de parentesco. Al reglamen-
tar la reproduccin de los individuos la procreacin, el na-
cimiento, el crecimiento y la muerte cada una de las etapas
de la vida est estrechamente vinculada con los procesos bio-
lgicos. Si bien la base gentica es el supuesto natural de la re-
produccin humana el parentesco es, ante todo pero no slo,
un sistema de smbolos arbitrarios que hace referencia a las
relaciones biolgicas, pero que no coincide con ellas. Los he-
chos biolgicos no son pertinentes en cuanto tales, sino slo a
68
partir de su reinterpretacin cultural-simblica. El sistema
de parentesco, como todo sistema simblico, es un conjunto
regioo por la oistincion y la vinculacion entre el signincante y
el signincaoo, en el que el sentioo surge no a nivel oe un termi-
no aislado, sino de una cadena estructurada, en la que lo ms
importante es el lugar de los diferentes elementos que la compo-
nen, ms que la naturaleza particular de cada uno de ellos []
(Juregui, 1982: 179-208).
En el caso oel parentesco se utiliza como signincante una
materia tomada de un registro semiolgico distinto la len-
gua de aquel en el que funciona el sistema: esta materia
lingstica es reordenada por un nuevo principio de organi-
zacin: la estructura de parentesco, que al poner en relacin
caoa unioao signincante con las oems unioaoes oenne los sig-
nincaoos respectivos y asi lleva a cabo la oiseccion oe la reali-
dad parental. Ms que un metalenguaje se trata de un mbito
simblico resultado de la imbricacin de la estructura lings-
tica con la estructura parental. Ciertamente, esta concepcin
saussureana oel signo linguistico como relacion entre el signin-
cante sonoro y el signincaoo conceptual es mucho ms semn-
tica que fonolgica. Lo que constituye el objeto de la ciencia
lingstica es el sistema surgido de la determinacin mutua en-
tre la caoena sonora oel signincante y la caoena conceptual oel
signincaoo. En esta oeterminacion, lo que cuenta son las sepa-
raciones diferenciales de sonido y de sentido en la lengua,
slo hay diferencias (Saussure, 1985 [1916]: 166-168).
Bajo esta premisa, los sistemas de parentesco constituyen
el primer ejemplo anlogo riguroso de los sistemas fonolgi-
cos ,Ricour, 1997,. Estos son, en electo, sistemas inconscientes
en los que solo son signincativas las parejas oe opuestos y, en
general, los elementos diferenciales (padre-hijo, to materno e
hijo de la hermana, marido-mujer, hermano-hermana): por
69
consiguiente, el sistema no est en el nivel de los trminos, sino
en el de las parejas de relaciones.
El parentesco es el ejemplo anlogo ms prximo porque
al igual que la lengua es un sistema arbitrario de representa-
ciones, no el desarrollo espontneo de una situacin de hecho
(Lvi-Strauss, 1977 [1958]); pero esta analoga slo se pone de
maninesto si la organizamos a partir oe los caracteres que ha-
cen de ella una alianza, no una modalidad biolgica: las reglas
del matrimonio representan otras tantas maneras de asegurar
la circulacin de las mujeres en el seno del grupo social, es de-
cir, de reemplazar un sistema de relaciones consanguneas de
origen biolgico por un sistema sociolgico de alianzas (1977
[1958]). As consideradas, estas reglas hacen del parentesco un
conjunto de operaciones destinadas a asegurar un cierto tipo
de comunicacin entre los individuos y los grupos: el de las
mujeres del grupo que circulan entre los clanes, los linajes o
las familias (1977 [1958]).
Y sigue en Les structures el desarrollo conclusivo, en el
que se establece al mismo tiempo que la sociedad es coexten-
siva al pensamiento simblico y no su causa antecedente o su
razn de ser. Si la interpretacin que propusimos es exacta,
las reglas del parentesco y del matrimonio no se hacen ne-
cesarias por el estado de sociedad. Son el estado de sociedad
mismo [] (Lvi-Strauss, 1969 [1949]: 568). El estado de so-
ciedad se impone en el mismo momento en que aparecen las
reglas. Hablar oe reglas y hablar oe signincaoo es hablar oe la
misma cosa; y si reparamos en las realizaciones de la humani-
dad siguiendo los registros disponibles en todo el mundo, siem-
pre verincaremos que el oenominaoor comun es la introouccion
de algn tipo de orden (Lvi-Strauss, 1987 [1978]: 30-31). La
donacin recproca que implica las obligaciones de dar/
recibir/devolver remite, pues, a una estructura simblica
70
inconsciente que se presenta cada vez que una situacin so-
cial requiere la solucin que ella aporta.
La prohibicin del incesto no slo es [] una prohibicin, ya
que al mismo tiempo que prohbe, ordena. La prohibicin del
incesto, como la exogamia, que es su expresin social ampliada,
constituye una regla de reciprocidad. La mujer que se rechaza y
que os rechaza es por ello mismo ofrecida (1969 [1949]).
La exogamia, aspecto positivo de la prohibicin del incesto,
implica la necesidad del intercambio de mujeres basada en el
mismo principio. No ha habioo argumentos suncientes o sa-
tisfactorios que pongan en duda el alcance de esta teora ge-
neral oe la prohibicion oel incesto. Incluso, pueoe anrmarse
que estudios ulteriores a la publicacin de Les structures no
hacen sino ubicarse, a su vez, en uno de los tres conjuntos de
hiptesis que Lvi-Strauss agrup con vistas a la refutacin
de sus planteamientos; aquel que ve en la prohibicin del in-
cesto una medida de proteccin contra los resultados nefastos
del matrimonio entre consanguneos; un segundo conjunto que
hace de la prohibicin del incesto el derivado de una fuente ins-
tintiva y; por ltimo, quienes consideran la prohibicin del
incesto como una regla de origen puramente social como un
simple derivado de la exogamia cuya expresin en trminos
biologicos seria secunoaria. Iormulaoas por autores oe nnales
del siglo xix como Morgan, Maine, Westermarck, Havelock
Ellis, Mc Lennan y Spencer, estas racionalizaciones se han pro-
pagado hasta nuestros das para formar parte del sentido co-
mn entre un gran nmero de poblaciones. El hecho de que
la mayora de las sociedades rurales practique el matrimonio
entre primos y que la proximidad gentica no sea, en ese sen-
tido, considerada un obstculo para el matrimonio, es prueba
71
oe que las prohibiciones matrimoniales no tienen justincacion
biolgica.
El nivel de teorizacin en el que Lvi-Strauss abord, en un
mismo movimiento tanto el problema de la prohibicin del in-
cesto como el del matrimonio ambos como expresiones, una
negativa y la otra positiva del principio de reciprocidad, ha
mostrado su pertinencia, toda vez que ambos problemas han
sido objeto de discusiones socioantropolgicas por ms de me-
dio siglo. Si bien Lvi-Strauss dirige sus crticas a Durkheim
como uno de los tericos que aportan elementos sociologizan-
tes para explicar el origen de la prohibicin del incesto, habra
que sealar, por su parte, que la nocin de consustancialidad
referida por l a la conexin entre ttem, ritual y sangre mens-
trual, desarrollada en los ltimos captulos de Las estructuras
elementales de la vida religiosa (1965 [1915]), ser reconsiderada
por Iranoise Heritier. Esta autora complementar la teoria
del incesto de Lvi-Strauss con base en dicha nocin de con-
sustancialidad, la cual servir de base a su formulacin sobre el
incesto oe segunoo tipo que se renere a las prohibiciones sexuales
y matrimoniales entre parientes por annioao.
En todo caso el aparato terico alrededor del incesto como
paso de orden lgico de la naturaleza a la cultura tiene
como teln de fondo a Marcel Mauss. En la naturaleza se da
y se recibe en la misma cantidad, el problema del pasaje de la
naturaleza a la cultura es la introduccin del proceso de acu-
mulacin en el seno de un proceso de repeticin. ste ser
el momento en que tiene verincativo el origen oe la vioa en
sociedad o nos casamos o nos matamos recordar a Tylor,
60 aos despus en su Apologue des amibes (Lvi-Strauss,
2000). De manera que hay un lazo, una continuidad, entre las
relaciones hostiles y las prestaciones recprocas: los intercam-
bios son guerras pacincas, las guerras surgen oe transacciones
72
desafortunadas. As como prevalece un carcter comn entre
la prohibicin del incesto y el don recproco, es unnime la
repulsin individual y la reprobacin social dirigidas al consu-
mo unilateral de ciertos bienes. De manera que lo primero no
es la familia sino el intercambio [] puede darse fcilmente
el paso de la comunicacin, como base de la sociabilidad, a la
sociabilidad en s misma, como lmite inferior de la predacin
(Bertholet, 2003). No oculta el papel de la violencia, sino que
la situa en el origen oe la vioa social sobre bases ms nrmes
que las del mito freudiano de ttem y tab. La alianza es, pues,
una exigencia natural y social la primera exige que cada in-
dividuo debe tener padres pero no establece quines deben
ser, simplemente anrma: entre los humanos no es posible la ge-
neracin espontnea y un hijo debe parecerse a sus padres. Se
anrma la ley pero es inoilerente a su contenioo: es la cultura
quien oenne, en tooos los casos, las mooalioaoes oe la alian-
za. En este sentido el grupo establecer los lmites al consumo
de determinado tipo de signos: mercancas, dones, mujeres,
meoiante prescripciones que atanen a la oennicion oe si mis-
mo como unidad frente a los otros. Toda sociedad puede ser,
as, exgama y endgama a la vez. Endogamia y exogamia no
son entidades dotadas de existencia objetiva sino, ms bien,
puntos de vista sobre un sistema de relaciones fundamentales
cuyos terminos se oennen por su posicion al interior oel sis-
tema. La endogamia de relacin slo existe como reverso de
la regla de exogamia y no es explicable ms que en funcin
de sta; mientras que la endogamia verdadera o endogamia
de clase se da simultneamente a la endogamia de relacin
y se renere, en especinco, a la observancia, al momento oe la
eleccin del cnyuge, de no rebasar los lmites de la comuni-
oao humana oe acueroo con la nlosolia o la ioiosincrasia oe
cada grupo.
73
En un esquema similar de relaciones puede entenderse la
regla del matrimonio mongamo como una forma de poligi-
nia abortiva: frente a la exigencia del grupo por mantener sus
lmites y ante el hecho de la escasez relativa de mujeres la mo-
nogamia aparece como necesidad y no como virtud.
Si bien el aporte sociolgico de Durkheim forma parte
constitutiva de los primeros captulos de Les structures, el apa-
rato terico que permite sustentar el desarrollo de las estruc-
turas elementales corresponde a la proyeccin de la teora del
don de Mauss hacia una teora general del matrimonio. En las
primeras lneas del Essai sur le don Marcel Mauss advierte que,
entre la variedad de fenmenos, su inters se centra en un
rasgo particular:
[] el carcter voluntario, por as decirlo, aparentemente li-
bre y gratuito y, sin embargo, obligatorio e interesado de esas
prestaciones; prestaciones que han revestido casi siempre la
forma de presente, de regalo ofrecido generosamente incluso
cuando, en ese gesto que acompaa la transaccin, no hay ms
que nccion, lormalismo y mentira social, y cuanoo en el lonoo
lo que hay es la obligacin y el inters econmico (1979 [1923-
1924]: 157).
La prohibicin del incesto es menos una regla que prohbe casar-
se con la madre, la hermana o la hija, que una regla que obliga
a entregar a la madre, la hermana o la hija a otra persona. Es
la regla de la donacin por excelencia, y es precisamente ese
aspecto, a menudo demasiado ignorado, el que permite cono-
cer su carcter [] (Lvi-Strauss, 1969 [1949]: 558).
En suma, cul es la norma de derecho que hace que el regalo
recibido deba ser obligatoriamente devuelto? se pregunta,
y an ms: qu fuerza tiene la cosa que se da, que obliga al
74
donatario a devolverla? Esta segunda pregunta es la que marca
la separacin de Lvi-Strauss respecto al autor del Essai sur le don.
Mauss encuentra en el hau una de las ideas fundamentales
del derecho maor el sentido de que el regalo recibido, cam-
biado y obligado no es algo inerte. El hau acompaa a la cosa,
cualquiera que sea su detentador; es, en suma, el principio que
parece presidir, en Samoa y Nueva Zelanda, la circulacin
obligatoria de riquezas, tributos y dones (Mauss, 1979 [1923-
1924]: 167-168).
Su postura queda muy clara en la Introduction a luvre de Mar-
cel Mauss oe 19!o, cuanoo anrma que no est en el hau la razn
ltima del cambio, sino la forma consciente bajo la cual los hom-
bres de una sociedad determinada, en que el problema tena una
especial importancia, han comprendido una necesidad incons-
ciente, cuya razn es otra (Lvi-Strauss, 1979 [1950a]: 33).
La obligatoriedad del intercambio radica, en Lvi-Strauss,
en la certeza de que es ms importante el intercambio que las
cosas intercambiadas. Los dones, entre ellos los agentes femeni-
nos del parentesco poseen, pues, un carcter supraeconmico;
constituyen un conjunto completo de maniobras conscientes e
inconscientes para ganar seguridad y prevenirse de los riesgos
en el doble terreno de la alianza y la rivalidad.
De manera que no es la simple posesin de riquezas lo
que connere el prestigio, sino su potencial oistribucion. No se
amasan riquezas para elevarse en la jerarqua social, puesto
que los bienes no son solo economicos. Seria lalso anrmar que
se dan regalos a cambio de mujeres porque la mujer es, en s, un
regalo. Esto lleva a Lvi-Strauss a explorar las ligas simblicas
del intercambio de mujeres. La liga ms fuerte no sera enton-
ces la que se establece entre mujeres y mercancas, sino entre
mujeres y alimentos. Prohibiciones y prescripciones alimenti-
cias, as como matrimoniales, remiten a la nocin de consus-
75
tancialidad: no se debe consumir aquello que pertenece al clan,
que es sagrado. De nueva cuenta aparecer Durkheim, pero
asimilado en un orden completamente diferente.
El movimiento efectuado con respecto a Durkheim y
Mauss en Les structures equivale al que tendr lugar una d-
cada ms tarde en su crtica al totemismo. La perspectiva de
Lvi-Strauss, al incorporar la dimensin inconsciente, har po-
sible comprender el carcter estructural de la nocin de re-
ciprocidad, primero; la exigencia de la regla como Regla y el
carcter sinttico del don, despus. A partir de estos principios
los sistemas no vuelven a ser tratados ms como objetos aisla-
dos, caracterizados por determinados atributos. Detrs de los
sistemas concretos, geogrncamente localizaoos y evolucio-
nando a lo largo del tiempo, estn presentes relaciones ms
simples, las cuales posibilitan el conjunto de transformaciones,
esto es, la estructura.
En Les structures sern abordados, entonces, los conjun-
tos de sistemas de parentesco que constituyen ejemplos pri-
vilegiaoos para analizar y oennir las relaciones elementales,
tales como los australianos. Lo anterior, como anrma Maniglier
(2002):
hasta el ltimo captulo del libro, en que, como seala de re-
pente todo parece disolverse en la contingencia: [] las ml-
tiples reglas que prohben o prescriben ciertos tipos de cnyu-
ges, y la prohibicin del incesto que las resume todas, se aclaran
a partir del momento en que se postula que es necesario que la
sociedad exista [sea, soit ]. Pero la sociedad habra podido no
existir (apud Viveiros de Castro, 2010).
Esto marca la entrada de lo que podra llamarse, siguiendo a
Viveiros de Castro, la segunda voz del discurso antropolgico
76
de Lvi-Strauss, cuando la sociologa del parentesco empieza
a abrir espacio para una antisociologa, es decir para una eco-
noma cosmopoltica; dicho de otro modo, para el rgimen del
plano de inmanencia indoamericano que ser trazado en las
Mitolgicas (2010: 28).
En efecto, el modelo de transformaciones que constituye
en s misma la construccin terica de Les structures acepta
la posibilidad de que la sociedad bien habra podido no exis-
tir y an as seguiran presentes, en su peculiar modo de
existencia, las frmulas que diferencian las estructuras elemen-
tales de las complejas, el intercambio restringido del generali-
zado, la frmula de reciprocidad inmediata de la mediata, el
ciclo corto y el largo. El recorrido de Lvi-Strauss va mucho
ms all de una sntesis. Los sistemas australianos ya haban
sioo clasincaoos por Raoclille-Brown tomanoo en cuenta el
tipo oe nliacion, y Granet ya habia oesentranaoo los sistemas
chinos, ms aun, R.I. Iortune ,1933, ya habia ioentincaoo
una dcada atrs los tres casos de matrimonio entre pri-
mos: bilateral, matrilateral y patrilateral.
Qu es pues lo que permite a Lvi-Strauss, en palabras
de E. Leach, formular en un mismo movimiento una contri-
bucin a la teora del incesto, un estudio sobre la importancia
de la reciprocidad en todas las formas institucionalizadas de
matrimonio, un anlisis de las implicaciones estructurales
de los diversos tipos de matrimonio entre primos cruzados y
una teora general de la evolucin social? En primer lugar,
frente a Radcliffe-Brown establecer que el problema no ra-
oica unicamente en la relacion entre regimenes oe nliacion
matri o patrilineal, tal como venia anrmanoo la antropologia
britnica de su tiempo, sino en la relacin que los clanes y lina-
jes guardan con el sistema de clases matrimoniales. El principio
de reciprocidad acta de dos formas: por la constitucin de
77
clases que delimitan automticamente un grupo de cnyuges
posibles o bien mediante la determinacin de una relacin
entre cnyuges deseables o excluidos. As el matrimonio y no
la nliacion se convierte en el oispositivo que permite explicar
el desenvolvimiento, en complejidad creciente, de los sistemas
australianos de mitades, secciones y subsecciones.
Ahora bien, si las estructuras elementales slo pueden per-
tenecer a cualquiera oe los tres tipos ioentincaoos por Iortune
(1933) bilateral, matrilateral y patrilateral slo es as en la
medida en que constituyen la expresin de tipos de intercam-
bio: inmediato o diferido, explcito o implcito. Las tres estruc-
turas elementales del intercambio restringido, generalizado
ciclo corto y ciclo largo siempre estn presentes en la mente
humana, por lo menos bajo una forma inconsciente ya que no
puede evocarse una de ellas sin pensarla en oposicin pero
tambin en correlacin con las otras dos (Lvi-Strauss, 1969
[1949]: 540). El modelo as construido permite ir ms all y
pensar, tambin, las estructuras complejas como expresiones de
un tipo de intercambio particular, el intercambio generalizado.
Otra serie de hallazgos paralelos sacan a relucir el valor
heurstico de Les structures El carcter fundamental del ma-
trimonio como forma de intercambio permite establecer, en
el tipo de sociedades dualistas, una correspondencia entre ter-
minologa dicotmica y matrimonio preferencial entre primos
cruzados. El tpico del matrimonio entre primos constituye el
nnal oe la primera parte oeoicaoa al tipo oe intercambio res-
trictivo. Justo antes del apndice de la primera seccin escrito
por Andr Weil sobre el estudio algebraico de ciertos tipos
de leyes de matrimonio, aparece la demostracin del sistema
murngin, el cual, a pesar de haber sido considerado por la
teora clsica como una anomala, resulta inteligible gracias
al modelo de intercambio general de Lvi-Strauss.
78
La segunda parte de Les structures comprende la crtica
a Granet y la caracterizacin estructural del matrimonio asi-
mtrico. Esta seccin est dedicada a desarrollar las frmulas
que permiten explicar los regmenes de intercambio generali-
zado propios de Asia, desde la India hasta Siberia, buscando
oennir reas oe annioaoes antes que itinerarios oe migra-
cin (Lvi-Strauss, 1969 [1949]: 535). Se deber reconocer
la existencia, desde el eje siberio-birmano hasta Europa Occi-
dental, de un conjunto notablemente homogneo y a cuyo
sentido slo podamos acceder por medio de la nocin de in-
tercambio generalizado.
La evolucin progresivamente condujo a los sistemas euro-
peos, desde una etapa arcaica verosmil donde las alianzas se
anudaban en funcin de ciclos orientados de 2 + n partenaires
(frmula simple de intercambio generalizado) a la indetermina-
cin moderna que logra un resultado del mismo orden con la
ayuda de un pequeo nmero de prescripciones negativas. El
intercambio generalizado conduce a la prescripcin de encon-
trar cnyuge en un grupo considerado superior (hipergamia); es
decir, los participantes en los grandes ciclos de intercambio que
adquieren progresivamente diferencias de estatus slo pueden
recibir a sus cnyuges de aquellos que ocupan un lugar inferior
o superior, pero nunca igual, en la jerarqua (1969 [1949]: 551).
En este punto conviene recordar las advertencias seala-
das en el Prefacio a la primera edicin de Les structures en
el sentido de que, tanto en las nociones de estructura elemen-
tal como en la compleja, no existe una estructura que sea ele-
mental en forma absoluta puesto que un sistema, cualquiera
que sea su grado de precisin, nunca o slo excepcional-
mente llega a determinar a un nico individuo como cn-
yuge prescripto (Lvi-Strauss, 1969 [1949]: 12). De igual ma-
nera, es conveniente recordar el sealamiento hecho en las
79
pginas nnales oe esta obra: En tooas partes oonoe existe el
intercambio restringido, ste va acompaado por el intercam-
bio generalizado, y el intercambio generalizado mismo nunca
est libre de formas algenas (Lvi-Strauss, 1969 [1949]: 540).
Mucho se ha escrito en el sentido de que el estudio del pa-
rentesco en Lvi-Strauss qued limitado al de cierto tipo de so-
ciedades: nada ms alejado de la realidad. Tomando en cuenta
las dos advertencias previas y el carcter abierto de la nocin
misma de estructura formulada en el artculo Existen las so-
ciedades dualistas?; as como su puesta al lmite en el anlisis
del sistema murngin, no resta ms que observar cmo cada
par de estructuras se despliega en un esquema tripartito, el cual
abre, a su vez, nuevas posibilidades. El estudio matemtico
connrma que en tooa combinacion oe varios partenaires, el juego
de dos debe tratarse como un caso particular del juego de tres
(Lvi-Strauss, 1969 [1949]: 540).
Tal como ocurre con la distincin que separa las estructu-
ras elementales de las complejas, la cual establece que en las
primeras es el propio sistema el que delimita los parientes pro-
hibidos y prescritos; mientras que en el caso de las estructuras
complejas solo se oennen las prohibiciones, una tercera posibi-
lidad se presenta cuando cada eleccin de cnyuge no se hace
por prescripcin sino por exclusin. En los sistemas de tipo se-
micomplejo cada matrimonio cambia el modelo de realizacin,
es decir, transforma el modo de operacin para las generaciones
subsecuentes, oe manera que su representacion grnca corres-
ponde a un modelo multidimensional.
En la Huxley Memorial Lecture de 1965 Lvi-Strauss declar
que el futuro de los estudios de parentesco se encontraba liga-
do al desciframiento del motor ltimo de su diferenciacin es-
tructural: los sistemas crow omaha (1973 [1965]). Este rgimen
de la inmanencia corresponde, en el estudio del parentesco,
80
a un orden de rdenes en el que transitividad, orden y ciclo se
prestan a un tratamiento formal y permiten analizar tipos
generalizados de estructuras sociales donde los niveles de co-
municacin y subordinacin pueden ser integrados.
Dado que la relacin entre los sexos jams es simtrica y
puesto que cada generacin se encuentra en una relacin de
subordinacin o de dominio con la que la precede o la que le
sigue, cada sistema de parentesco para ser inteligible debe ser
reducido a un modelo en el que se expresa la estructura que
determina su particularidad. La esttica social o el estudio de las
estructuras de comunicacin anunciada en el artculo de 1945
da paso a las estructuras de subordinacin: la circulacin de
mujeres, bienes, servicios y mensajes.
Algunos autores atribuyen a J.P.B. Josselin de Jong y, en
general, a la Escuela de Leyden el haber desarrollado en la
dcada de 1930 una visin estructuralista que se habra anti-
cipado por ms de 10 aos a los descubrimientos de Les struc- struc-
tures Sin polemizar ms al respecto, E. Dsveaux (2008: 137-
138) reconoce en J.P.B. Josselin de Jong a uno de los lectores
ms atentos de dicha obra, uno de los primeros en recono-
cer en ella una gran amplitud de pensamiento y, por supuesto,
en formular crticas pertinentes.
En este sentido, no valdra la pena detenerse en las crti-
cas que desde una perspectiva extrnseca aparecieron prol-
ncamente tras la publicacion oe Les structures, sino en las que,
como la oe Josselin oe Jong, tienen cabioa por estar nncaoas
en principios annes y, en virtuo oe ello, resumen algunas oe
las principales objeciones dirigidas al terico francs.
Dos son las principales crticas de J.P.B. Josselin de Jong
dirigidas a Les structures; una de orden general, otra local.
Al discutir el intercambio matrimonial en su carcter de ley
universal, el maestro holands se pregunta sobre la reduccin
81
del estatus de la mujer a un valor. El mismo Lvi-Strauss ha-
ba tomado la precaucin de indicar que, siendo un valor, las
mujeres tambin son agentes de parentesco. Si la prohibicin
del incesto est dirigida tanto a hombres como a mujeres, estas
ltimas no son neutras ni totalmente pasivas en el juego de la
circulacin de agentes matrimoniales, tal como el anlisis de
Lvi-Strauss permite vislumbrar.
No hay que olvidar que en Lvi-Strauss se trata de un in-
tercambio simblico: cul de las dos contrapartes se asimila a
un bien. No se trata, tampoco, de un problema de residencia y
de cul agente se desplaza. Lo fundamental es la estructura de
reciprocidad, no el intercambio de mujeres.
La segunda crtica de Josselin de Jong es tanto ms destruc-
tiva cuanto ms tcnica, y va dirigida a los sistemas de parentesco
asiticos, los cuales, en el argumento general de Les structures
operan como el dispositivo que permite pensar el pasaje del
intercambio restringido al generalizado. La crtica concierne,
en consecuencia, a las implicaciones del matrimonio preferen-
cial con la prima cruzada matrilateral. Josselin de Jong argu-
menta que los grupos matrimoniales que practican este tipo
de intercambio circular o generalizado conservan la me-
moria, de manera ms o menos secreta, la traza de las genea-
logas del lado del grupo receptor de mujeres. Al permanecer
en la conciencia el origen de la esposa que reciben, Josselin de
Jong habla de bilateralidad latente. Es decir que, lo que para
Lvi-Strauss entraa un carcter puramente abstracto, lo que
constituye el momento en que la mente humana asume de
manera inconsciente los benencios oe llevar ms all el inter-
cambio matrimonial, para el autor holands se trata de un
tipo transformacional propio de un rea cultural determina-
da, Indonesia, en referencia, antes que nada a la nocin de
connubium asimtrico de Van Wouden (1968 [1935]).
82
En esta observacion oe Josselin oe Jong connuyen varios
aspectos presentes en Indonesia: primero, la idea misma de
intercambio generalizado como derivada del connubium asi-
mtrico; segundo, la discusin sobre el posible sistema de doble
nliacion en las socieoaoes consioeraoas, tercero, la presencia
de un dualismo sociocsmico. Estas consideraciones sern de
gran relevancia en los desarrollos que sobre aspectos del paren-
tesco emprenda Lvi-Strauss aos ms tarde. Tras dedicar va-
rias dcadas casi exclusivamente al estudio de la mitologa y
el arte, cuestiones como el estatuto de las mujeres en el circui-
to de intercambio y el carcter asimtrico del matrimonio se-
ran, la primera, objeto central de extendidas discusiones y la
segunda, base para la formulacin de nuevos conceptos como
el de maison y socit maison.
Post Les structures
En sentido estricto, el estudio del parentesco nunca fue com-
pletamente desplazado del inters de Lvi-Strauss. Algunos
esperaron, vanamente, el volumen dedicado a las estructu-
ras complejas del parentesco; sin embargo, hubo que esperar
varias dcadas a que el impulso intelectual de Les structures
alcanzara su asimilacin plena y a que las crticas desde el estruc-
turalismo marxista (Godelier et al., 1982 y Godelier, 2000), el
feminismo (Rubin, 1975) y el posmodernismo (Schneider, 1968)
regresaran a su nivel en el lapso comprendido aproximada-
mente entre 1975 y 2000.
Un indicador de esta ola que marc el aparente aban-
dono de los estudios de parentesco es el lapso de 35 aos trans-
currido entre el primer volumen de la revista LHomme de-
dicado a este tema en 1965, tudes sur la parent, y el segundo
83
aparecido hasta el ao 2000, el nmero especial Question de pa-
rent. Puede decirse que si bien el primero de estos volmenes
celebraba el centenario de los estudios de parentesco, segura-
mente se encontraba, como se seal, an ligado al impulso
heurstico de Les structures Desde esa fecha la revista funda-
da por Lvi-Strauss, Benveniste y Gourou no volvera a dedi-
car sus pginas de manera exclusiva a este tema, sino hasta el
nuevo milenio.
Ciertamente, no slo el mbito parentesco fue objeto de des-
plazamiento como punto de atencin antropolgica durante las
dcadas de 1970 y 1980 es notorio que a partir de 1990 se asisti
a un resurgimiento inesperado de los estudios de parentesco, no
slo en la tradicin francesa ligada a los nombres de Hritier,
Lamaison, Zonabend, Godelier, Segalen, Bonte donde efecti-
vamente nunca se abandon del todo (Olavarra, 2002: 99-116).
La crtica sobre la pertinencia del parentesco como categora
autnoma fue tanto ms precoz como radical, desde la dcada
de los sesenta con Needham (1962) y Leach (1961) en Gran
Bretaa y con Schneider (1968) en los Estados Unidos.
Independientemente de las polmicas, lo que constituye
un hecho es que las teoras y discusiones sobre lo que una vez
lueron consioeraoos los tabiques oel eoincio oel parentesco
las reglas oe nliacion, alianza y resioencia no ocupan ms
el lugar protagnico que alguna vez tuvieron en el discurso an-
tropolgico. Otra consideracin es que dicho desplazamiento
del parentesco desde la dcada de 1970 se debe ms a un fe-
nmeno de apreciacin de la investigacin antropolgica en
terminos oe campos oe estuoios convencionalmente oenni-
dos que a una realidad, ya que el estudio de las relaciones de
parentesco fue parcialmente subsumido bajo otros rubros como
la historia social, la antropologa jurdica y poltica y, por su-
puesto, los estudios de gnero y de sexualidad.
84
Lvi-Strauss dedic dos textos (2000a y 2000b) a precisar
su posicin respecto de antiguas discusiones sobre parentesco,
la que en su opinin haba sido a menudo malinterpretada. El
primero de estos artculos constituye una autntica reprimenda
a quienes bajo la innuencia oe los movimientos leministas y
de lo que en los Estados Unidos se llama gender studies estu-
dios del papel atribuido a las diferencias entre los sexos en la
vida de las sociedades retoman con fuerza las hiptesis de
inspiracin matriarcal y se dejan tentar por lo que l llama ro-
binsonadas genitales (2000a: 38). Lvi-Strauss la emprende
contra el conjunto de hiptesis que sitan la prdida del estro en
el origen de la cultura, puesto que detrs de estas vanas tenta-
tivas por asignar bases orgnicas simples a actividades intelec-
tuales complicadas como el pensamiento conceptual, el len-
guaje articulado o la vida en sociedad, se percibe un arraigado
naturalismo y empirismo (2000a).
Una teora en boga en el siglo xix asuma que en los pri-
meros tiempos de la humanidad las mujeres mandaban en los
asuntos familiares y sociales; al prestar a los mitos una verosi-
militud histrica se restaba importancia al hecho de que stos
tienen como funcin principal explicar por qu son as las cosas
en el presente, lo que los obliga a suponer que antes eran de
otra manera. Hiptesis que retoman los gender studies pero que
se basan en una argumentacin mucho ms ambiciosa, consis-
tente en situar la prdida del estro en el origen de la prohibicin
del incesto, pues al haber atrado cada mujer a demasiados
hombres, el orden social y la estabilidad se habran visto com-
prometidos, por lo que se habra impuesto la prohibicin.
El estro deba desaparecer para que la sociedad pudiera ser.
Sin embargo, los olores sexuales no desaparecieron por com-
pleto, pero al dejar de ser naturales pudieron volverse cultura-
les como el perfume y el maquillaje y se habran originado
85
para simular el ingreso a la etapa de la fertilidad. En este es-
cenario fantasioso de las teoras biologicistas las mujeres apa-
recen como hbiles calculadoras. Segn los caprichos de los
hacedores de teoras, la prdida del estro aparece en ocasio-
nes como una ventaja y en otras ocasiones como un inconve-
niente. Detrs de estas tentativas por asignar bases orgnicas
simples a actividades intelectuales complicadas se reconoce un
pensamiento cegado por el naturalismo y el empirismo.
Las cosas realmente interesantes para comprender la evolu-
cin humana sucedieron en los cerebros, no en el tero ni en
la laringe. A quien se deje tentar por el jueguito del estro se le
sugiere entonces que la hiptesis menos absurda de todas es-
tablecera un relacin directa entre la prdida del estro y la
aparicin del lenguaje. Al evocar a los antroplogos que des-
de hace ms de un siglo, tambin en los Estados Unidos, lu-
charon a brazo partido por introducir en su disciplina un poco
de prudencia, seriedad y rigor, Lvi-Strauss sostiene: la cul-
tura modelara la naturaleza, no al revs (2000a: 39).
El segundo artculo es el posfacio al nmero de LHomme en
el que anrma que los problemas oel parentesco y oe la alianza
permanecen en el primer plano de las preocupaciones de los
etnlogos. No obstante, no pierde la oportunidad, como en sus
mejores tiempos, de establecer puntualmente su pensamiento
alrededor de cuestiones centrales como el intercambio de mu-
jeres, los tipos de intercambio y el tomo del parentesco; cues-
tiones que se sitan en el centro de la obra de autores como
Godelier (2000), Bourdieu (1998), Goody (1999) y Hritier
(1994).
La lunoacion oe los estuoios oe parentesco a nnales oel
siglo xix por Lewis Henry Morgan fue impulsada por el im-
perativo oe conocer y clasincar los sistemas-tipo terminolo-
gicos, por constituir stos la clave de la organizacin social
86
iroquesa. En la actualidad el anlisis de las terminologas si-
gue siendo importante, pero no en el sentido en que lo fue para
Morgan. A inicios del siglo xxi Iranoise Heritier sostiene
que no se trata unicamente oe clasincar y entenoer la logica
interna de cada uno de los sistemas-tipo terminolgicos, o de
reconocer lo que socialmente describen en trminos de obliga-
ciones, derechos, actitudes o reglas de alianza, sino de com-
prenderlos como un todo diferenciado. En esta medida, el
ncleo duro de la organizacin lgica de los sistemas tipo
terminolgicos es la relacin de germanidad. La relacin her-
mano-hermana es el sitio privilegiado donde se expresa la iden-
tidad y la diferencia en el interior de una situacin de equiva-
lencia: los germanos comparten el estatus frente a sus padres
(equivalencia); el orden de nacimiento implica el estableci-
miento de ciertas relaciones de anterioridad, superioridad
y jerarqua (diferencia); y el reconocimiento de la diferencia
sexual determina su identidad. La diferencia sexual no es un
dato a priori, sino un efecto de la valencia diferencial de los
sexos. Iranoise Heritier oemuestra como es que los princi-
pios de la identidad y de la diferencia sexual en el plano de
los pares de germanos, y la inclusin de la diferencia en un mo-
delo jerrquico padre/hijo o mayor/menor, son los motores
ltimos de la diferenciacin estructural de los grandes sistemas-
tipo de parentesco. De esta manera, la relacin de germanidad,
el par hermano/hermana lo mismo que en el avunculado,
constituye el nuoo central oe la renexion.
Otra fuente de crticas a Les structures sobrevino del di-
logo entre los enfoques marxistas y el estudio estructural del
parentesco pues ambos tienen que ver con las formas de subor-
dinacin, la jerarqua y el poder. El dilogo entre el materia-
lismo histrico y los inicios de la antropologa, que coinciden
con la fundacin de los estudios de parentesco, tuvo lugar desde
87
Engels y Morgan y no sera reestablecido sino hasta la segun-
da mitad del xx, cuando en Francia surgi una corriente de
marxistas formados en la teora de la alianza asociada con
los nombres de Godelier, Meillasoux, Bonte, Terray y Rey.
A ellos se debe la teora del modo de produccin segmentario,
o de linajes, desarrollada en la dcada de los setenta. Linaje
y parentesco operaban como infra y superestructura, es decir,
como relaciones de produccin, pero tambin como la base
de las ideologas y de los sistemas normativos. La crtica mar-
xista a la teoria oe la nliacion tambien tuvo su vertiente inglesa
con la polmica entre Leach y Friedman (1977) y en esta tra-
dicin se inscribe la obra reciente de Maurice Bloch (1995).
En este tenor la obra de Maurice Godelier pretende avan-
zar en estas discusiones. En un primer momento Godelier
asuma prcticamente en su conjunto los principios de la teora
de la alianza de Lvi-Strauss, mientras que hoy expresa abier-
tamente su desacuerdo en cuestiones fundamentales como la
primaca de lo simblico (1998: 35), el origen del tab del in-
cesto (1997: 34) y el intercambio de mujeres (2000: 10). La
polmica desatada en torno a este ltimo punto servir para
ilustrar cmo, a pesar de que Godelier hizo importantes con-
tribuciones, la razn asiste a su maestro hasta el momento y
en lo que respecta a este tema.
En su estudio sobre los distintos tipos de matrimonio entre
los baruya de Nueva Guinea, Godelier (1982) demuestra la co-
existencia en un mismo contexto cultural, de los dos tipos de
intercambio, el generalizado y el restringido. Sobre esa base
desarrolla su idea de la equivalencia de mujeres y proporciona
una interpretacin general de la dominacin masculina. Pre-
tende con ello corregir el modelo levistraussiano, aludien-
do a la coexistencia de ambos tipos de intercambio cuando en
realidad nunca han sido considerados por Lvi-Strauss como
88
excluyentes. Por lo que, antes que refutar, el caso analizado por
Godelier ilustra el modelo general de intercambio desarrollado
en Les structures
Casi dos dcadas ms tarde, Godelier pretende igualmente
corregir la nocin de intercambio de mujeres al postular
que no slo existe la posibilidad de que los hombres intercam-
bien mujeres, sino tambin que las mujeres permuten hombres
y que hombres y mujeres se intercambien entre s (2000: 10).
El concepto de intercambio de mujeres, central en la teora del
matrimonio de Lvi-Strauss, ha sido malinterpretado como
si se tratara de una evidencia emprica (Rubin, 1975), reciclado
acrticamente (Bourdieu, 1998) o bien, en el caso de Godelier
(1982 y 1997), ha sido objeto de una crtica simplista, fruto de
concepciones estrechas. A todas vistas, cansado de esta situacin,
Lvi-Strauss se pregunta Cuntas veces tendr que repetir
que el hecho de que los hombres sean quienes intercambien
mujeres o a la inversa, resulta indiferente a la teora? (2000b:
717, T. oel A.,. Renrienoose obviamente a que, oesoe su lormu-
lacin en 1945, la nocin de tomo de parentesco contempla las
tres posibilidades a que alude Godelier:
[] que en esta construccin sean los hombres o las mujeres
quienes se desplacen no cambia nada, puesto que basta con
invertir los signos, y el sistema de relaciones permanecer in-
clume. Es de suponer que, en ese caso, ambos sexos hayan
alcanzado la equidad [y aade] Yo no decret que los hombres
fueran agentes y las mujeres sujetos del intercambio. Los datos
de la etnografa simplemente me han mostrado que en la gran
mayora de las sociedades, los hombres hacen o conciben las
cosas de esta manera [] (Lvi-Strauss, 2000b: 717; T. del A.).
A quienes pretenden negar la existencia del intercambio en las
estructuras complejas habra que recordarles que las reglas de
89
matrimonio expresadas en trminos negativos no refutan la
realidad del intercambio y que el mismo no implica necesaria-
mente la existencia de unidades intercambiantes. De manera
que el intercambio generalizado, considerado a este nivel, fun-
ciona de manera aleatoria, representable slo mediante mode-
los estadsticos.
Algunas de las objeciones de Godelier son insostenibles,
como aquella que dirige a Lvi-Strauss por el uso del trmino
estructuras complejas, aduciendo que en Francia muchos histo-
riadores y etnlogos tienden a asociar sociedades complejas
de tipo occidental con estructuras complejas de parentesco
(Godelier, 2000: 120) como si l fuera responsable de los pro-
blemas de comprensin de algunos de sus lectores!
Conviene recordar que fue en el terreno del parentesco
donde se origin la polmica con Lvi-Strauss que sirvi a
Bourdieu de fundamento para su teora de la prctica. Apo-
yado en sus datos sobre el matrimonio entre primos paralelos
en el norte de frica, Bourdieu (1980) establece que para en-
tender a los actores y sus contextos es necesario observar sus
estrategias, es decir aquellas prcticas encaminadas a la ob-
tencion oe valores localmente oennioos. Tales estrategias es-
tn condicionadas por dispositivos culturales implcitos y por
intereses materiales y simblicos que no son meras expresio-
nes del modelo ni estructuras prescriptivas, lo que lo llev a
oistinguir entre parentesco prctico y parentesco oncial, que
son diferentes por el referente genealgico principalmente, pero
tambin por su capacidad de movilizacin en torno al trabajo
de mantenimiento.
A partir de ah Bourdieu vuelve en 1998 a ocuparse de
temas annes. En La dominacin masculina pretende ir ms all
de la unidad domstica para hacer el socioanlisis del in-
consciente androcntrico en el contexto de lo que l llama el
90
sistema de la ultramasculinidad mediterrnea. Propone ha-
cer el recorrido inverso a los procesos de construccin social
del cuerpo para desmontar el esquema de aplicacin univer-
sal masculino/femenino, que se registra como natural y ob-
jetivado. Este esquema se encuentra inscrito en un sistema de
diferencias (discontinuo/continuo; extraordinario/ordinario;
fecundacin/gestacin; pblico/privado; grandes decisiones/
rituales oomesticos, connrmaoo por los ciclos cosmicos y bio-
lgicos. Insertos en este sistema de oposiciones homlogas, los
actos sexuales estn sobrecargados de determinaciones cos-
molgicas, como puede constatarse en los sistemas simblicos
alrededor de los eclipses y de la comida.
En este dilogo y por encima de la divergencia entre sus
premisas epistemolgicas frente a Lvi-Strauss, Bourdieu aco-
ta: en efecto, las mujeres circulan, pero de abajo hacia arriba.
La naturaleza jerrquica del cuerpo social y la asimetra funda-
mental entre el objeto y el sujeto oel intercambio, conneren al
intercambio de mujeres el carcter de mercado. El matrimo-
nio se concibe entonces como la pieza central de la economa
de los bienes simblicos y va ms all al negarse a conceptua-
lizar el parentesco nicamente como sistema de comunicacin.
Fara Bouroieu el parentesco conngura una autentica economa
poltica de la reproduccin. Frente a Hritier, Bourdieu Lejos
oe anrmar que las estructuras oe oominacion son ahistori-
cas [observa que] son el producto de un trabajo incesante de
reproduccin, al cual contribuyen las instituciones, las familias,
la Iglesia, el Estado (1994: 3). La historia de las relaciones entre
los sexos es la historia de las combinaciones sucesivas de meca-
nismos estructurales que ataen a la divisin sexual del trabajo,
la cual exige una labor de reproduccin a travs de la familia, la
Iglesia y la escuela. De manera que no es ms una divisin
sexual sino una divisin sexuada, que se expresa tanto en el ciclo
91
agrcola como en el de la procreacin bajo una lgica mtico-
ritual que privilegia la intervencin masculina.
Por otro lado, Godelier ha llegado a sealar que: existe
en toda sociedad un mbito del parentesco, pero no hay ra-
zn alguna de que ste ocupe en todas el mismo estatus o la
misma estructura de lo que nosotros llamamos parentesco en
el mundo moderno occidental (2000: 103). Como si existie-
ra consenso sobre lo que es el parentesco en el mundo moder-
no occioental Sin ouoa Malinowski resulto ser ms renexivo
que el cuanoo se preguntaba, perplejo, como oennir el paren-
tesco en el terreno de las Trobriand (Bestard, 1998: 47). No
tiene sentido averiguar lo que realmente es el parentesco, si
antes no se determina con certeza si su campo de actuacin
alcanza a todos los tipos de sociedad humana Son ya inope-
rantes en nuestra estructura social los lazos de parentesco y
matrimonio o conservan todava algunos vestigios de la fun-
cin que desempean en sociedades ms simples?
El matrimonio y las estructuras
de subordinacin
Los desarrollos posteriores a Les structures, a pesar de su apa-
rente diversidad, giran en torno a su concepto central: el ma-
trimonio como expresin del principio de intercambio. Los
cuestionamientos dirigidos a las teorizaciones de Lvi-Strauss
en el sentido de considerar el matrimonio como deus ex ma-
china oel parentesco y la causa enciente oe tooa otra suerte oe
fenmenos recibieron, desde la esfera del marxismo, un cues-
tionamiento fundamental en la medida en que el principio
jerrquico entre las generaciones, es decir, la distincin an/
cadet se ve, por lo tanto, reducida a un carcter particular de
92
matrimonios. De esta crtica parti un considerable conjunto
de estudios africanistas alrededor de la relacin entre domi-
nacin de clase, gnero y grupo generacional. A pesar de las
diferencias que puedan encontrarse entre las perspectivas te-
ricas y los oatos etnogrncos oe autores como F. Fh. Rey,
Cl. Meillasoux y P. Bonte, el estudio de las sociedades de linajes
a la luz de la teora de la alianza matrimonial y del materia-
lismo histrico llev a una discusin fundamental sobre el
motor ultimo oe los connictos sociales Es este anterior a la
existencia de clases? Es la distancia generacional entre ma-
yores y menores ligada al control de la circulacin de mu-
jeres, uno de los dispositivos primarios de las contradiccio-
nes entre grupos sociales? Esta pregunta es la que planteara
M. Godelier en su estudio entre los baruya de Nueva Guinea,
a partir del cual demuestra que, en efecto, la subordinacin
de las mujeres a travs de los mecanismos de la alianza matri-
monial y de la construccin diferencial de hombres y mujeres
meoiante los ritos oe paso son una oe las bases oe connicto y
de confrontacin entre grupos sociales anterior, claro est, a
la existencia propiamente de clases sociales.
Desde una perspectiva totalmente distinta, pero que
de igual manera abreva de las enseanzas de Lvi-Strauss,
I. Heritier arriba a conclusiones connuyentes en el sentioo oe
que la dominacin masculina estara sustentada, entre otras
causas, por la asimilacin de las mujeres al grupo de los me-
nores. Esta conclusin se basa en su original anlisis de los
dispositivos simblicos de los sistemas terminolgicos tipo; en
particular, de los sistemas crow omaha.
En sntesis, la teora de la alianza levistraussiana ms all de
proponer, en el caso particular de las estructuras elementales,
sistemas de intercambio simtrico y recproco exclusivamen-
te, abre la posibilidad, gracias a su dimensin generalizadora,
93
oe explicar casos etnogrncos no empiricamente observaoos
con anterioridad. stos, en el caso de las sociedades africanas
no consideradas en Les structures fundados en estructuras de
subordinacin. Es as cmo igualmente en el terreno de frica
la inaplicabilidad del esquema de Les structures a las socieda-
des rabes que practican el matrimonio con la prima paralela
patrilineal llev a P. Bourdieu a desarrollar una teora, ya no
de las estructuras, sino de las estrategias matrimoniales.
El matrimonio seguir siendo Lo que verdaderamente
diferencia al mundo humano del mundo animal dado que
en la humanidad una familia no podra existir si no existie-
ra la sociedad, es decir, una pluralidad de familias dispuestas
a reconocer que existen otros lazos adems de los consangu-
neos, y que el proceso natural de descendencia solamente puede
llevarse a cabo a traves oel proceso social oe annioao ,Levi-
Strauss, 197!: 3o,. Este proceso social oe annioao no consiste,
pues, sino en un intercambio de agentes entre dos unidades
sociales necesariamente exgamas; imperativo en su forma,
puesto que no slo reglamenta la circulacin pura y simple de
los agentes matrimoniales, sino que establece siempre la forma
en que se produce y las circunstancias y condiciones en que se
lleva a cabo; e inconsciente en su estructura. De las modalida-
des que adquiera la alianza se desprendern las distintas formas
que presentarn los grupos sociales conocidos como familias.
Uno de los textos ms sugerentes de Lvi-Strauss ser, entonces,
aquel que tiene por objeto ya no desmontar la hasta entonces
consabida naturalidad de la familia nuclear o conyugal, sino
oesmitincar su necesioao.
Entendido como el lazo legal entre mujer y hombre, y san-
cionado legalmente por el grupo, el matrimonio no slo per-
mite distinguir uniones legtimas y no legtimas, sino que, en
su aspecto simbolico, reneja la repulsion oe algunas socieoaoes
94
hacia el celibato, a las parejas sin hijos y a los hurfanos. De he-
cho, no es un asunto privado y su prctica no es individual sino
entre grupos ya sean stos familias, linajes o clanes. No regula
las relaciones sexuales pero s establece cules son las permiti-
das y cules no. Su relacin con la divisin sexual del trabajo
es fundamental al establecer la dependencia entre los sexos.
La familia es la condicin y la negacin de la sociedad. Es
tanto social como biologica, anrma en un articulo oe 197!. Sus
tesis amplan en profundidad la primera parte de Les structures
al constatar que el matrimonio origina la familia, la familia o
familias generan matrimonios como el dispositivo ms impor-
tante para establecer alianzas, entre ellas explica algunas
formas del matrimonio como aquel que no se reconoce sino
hasta que hay un hijo, el levirato y el matrimonio sororal en-
tre otros.
La familia fundada en el matrimonio mongamo, tal como
se conoce en el Occidente industrializado, no es la culminacin
de un largo proceso como se pensaba en el siglo xix, sino una de
las formas ms comunes entre los pueblos llamados primitivos.
Aun en los pueblos que practican la poliginia, debido a la res-
triccion oemogrnca impuesta por el balance entre sexos, solo
una minora de los varones puede ser poligmica, por lo ge-
neral quienes sustentan el poder. En estas familias polignicas
se diferencia una de las esposas de las dems, respondiendo al
principio de jerarqua.
Concluye Lvi-Strauss que la familia no es universal pero
su signincativa lrecuencia oebe ser explicaoa. Si bien la la-
milia puede adquirir distintas formas, el lazo principal, segn
lo demuestra la prctica de la couvade, es el conformado por la
madre y sus hijos. Su valor funcional cambia, puesto que en
ocasiones el tipo de cnyuge es ms importante que la unin
en s; y si bien los lazos familiares son de carcter universal
95
existen cierta nexibilioao y graoos oe proximioao hasta el pun-
to en que son prcticamente nulos, como lo ilustra etnogrnca-
mente el caso de los nayar de Malabar al noroccidente de la
pennsula indostnica.
La familia, uno de los grandes temas incuestionables de
la sociologa y de la antropologa, deja de ser una cosa mu-
cho menos un fenmeno y se convierte para Lvi-Strauss
en un conjunto de relaciones determinado por principios for-
males de la prohibicin universal del incesto, la divisin sexual
del trabajo y la diferencia sexual. Bajo estos principios la fami-
lia no puede ser universal, sino tan slo la expresin particular,
aunque marcadamente extendida, de una eleccin organizativa
de la mente humana, una opcin entre otras.
De la misma manera, la deconstruccin de la teora de las
sociedades de linaje que constituy el cimiento sobre el cual
se haba construido la antropologa africanista anglosajona
durante ms de medio siglo, fue objeto de crtica en lo que
puede considerarse el segundo aliento dado por Lvi-Strauss
a los estudios de parentesco y organizacin social. A partir de
sus viajes en la dcada de los setenta a la Columbia Britnica
y de su renovado inters por el arte de las poblaciones tlingit y
kwakiutl de esa regin se pregunta, en el marco de su obra
La voie des masques, por cuestiones no resueltas desde los tiem-
pos de Franz Boas relativas al tipo de organizacin social de
los pueblos de la regin noreste de la isla de Vancouver. El pro-
blema oe tipo clasincatorio que para Boas representaban las
tribus kwakiutl lo lleva a preguntarse si se trata de un clan
o de un sept. Al observar este caso, de cuyas caractersticas
no pooia oar cuenta la teoria clsica oe la nliacion, Boas nnal-
mente se oecioe a usar el nombre inoigena e ioentincar la uni-
dad de la organizacin social kwakiutl con su apelativo local,
numaym.
96
Segun Levi-Strauss la imposibilioao oe la teoria oe la n-
liacion oe explicar esta lormacion y la oincultao oe Boas por
aprehenderla, radica en que el numaym intersecta los dos ti-
pos oe nliacion: unilineal y no unilineal, oilerentes tipos oe
matrimonio que hasta entonces habian sioo clasincaoos como
excluyentes endo y exogmico y que el conjunto de so-
cieoaoes sin aparato estatal habia sioo clasincaoo como tri-
bal, es decir, organizado en torno a un determinado principio
oe nliacion.
Una vez ms el desplazamiento terico de Lvi-Strauss
hacia el dispositivo del matrimonio y, por ende, el intercambio
le permite ubicar al numaym de la Columbia Britnica como
uno ms entre un conjunto de casos: el que corresponde a un
sistema distinto regido por sus propias normas. Tales normas
no son ms aquellas de la gens o del clan, sino las de la casa,
maison, en la que el parentesco no es ms que un lenguaje en
el que se expresan relaciones polticas y territoriales. Es su
concepcin del matrimonio anisgamo, formulada desde
Les structures que le permite concebir todo un sistema que
gira en torno de la asimetra: para un joven kwuakiutl es po-
sible el casamiento con el jefe de la casa o del numaym, con una
parte de l o de su mobiliario, porque en realidad se casa con
una persona moral. La unidad est constituida por las casas,
maisons, como personas morales cada una con su nombre, su
sede y su patrimonio.
Al igual que en el Japn feudal y en la Europa medieval,
las unidades base de la estructura social parecen formadas
por la descendencia supuesta de un antepasado mtico que
construye su morada en un lugar determinado; aun si la co-
munidad se separa no pierde la memoria de su origen. Es as
como la nocin de maison de Lvi-Strauss junto con la interpre-
tacin marxista del modo de produccin segmentario y la
97
explicacin alternativa de Marshall Sahlins (1961) por un lado,
as como con la crtica contundente de Adam Kuper (1988), por
el otro, contribuyo al oesplome oennitivo oe la teoria oe las so-
ciedades de linaje.
En efecto, son los conceptos de maison y socit maison los
que comportan entre las nociones formuladas en el perio-
do posterior a la publicacin de Les structures el mayor
valor heurstico. Debe entenderse el trmino de maison (casa)
en referencia a las personas morales asociadas a un nombre y
a una sede, tal como las caracteriz Lvi-Strauss (1981); y el
de socit maison para denotar no slo a las sociedades que las
poseen, sino a aquellas cuya organizacin social est basada
en ellas. Prueba de esto es que, a partir de que Lvi- Strauss
propusiera en su curso del Collge de France en 1977-1978
intentar comprender las sociedades de Indonesia mediante
las nociones de maison y socit maison, provoc un inters que
rpioamente sobrepaso esa rea geogrnca.
1
El enfoque dominante en tales estudios posteriores se cen-
tra en la investigacin diacrnica que demuestra cmo es que
las casas emprenden estrategias a largo plazo para adquirir,
mantener o reemplazar recursos que son la base del estatus y
del poder, los cuales conllevan el establecimiento de jerar-
quas y cambios histricos. Dichas estrategias, tejidas con
base en los hilos oe la consanguinioao y la annioao tienen que
ver con la produccin, la religin, el gnero, el estatus y, sobre
todo, con el poder, por lo que ninguna casa es equivalente a
otra. El contexto de su interaccin competitiva es inheren-
temente asimtrico y corresponde a una frmula simblica
1
Actualmente existen trabajos centrados en la nocin de casa en Borneo, Filipinas, Java y
Malasia (MacDonald et al., 1987); Melanesia y Polinesia (Kirch en Joyce y Gillespie, 2000), Mi-
cronesia (Parmentier, 1984), Polonia (Pine, 1996) Mesoamrica (Amaya, 1996, Lamas, 1996 y
Joyce y Gillespie, 2000), Madagascar (Bloch, 1995), Catalua (Gullestad y Segalen, 1995), Mxico
colonial (Chance, 2000) y norte de Ghana (Drucker-Brown, 2001).
98
conocida como connubium asimtrico indonesio, descrito por pri-
mera vez por F.A.E. van Wouden en 1935 donde el connubium
corresponoe a un sistema oe alianzas ouraoeras por annioao
entre grupos oe nliacion lineal.
El inters por la nocin de maison ha provocado, as, el
retorno a un antiguo problema de la etnologa del siglo xx,
en el sentido de que algunas de las nociones de la teora de la
alianza de Lvi-Strauss ya haban sido descubiertas con ante-
rioridad por la escuela de Leiden; en particular, las de connu-
bium circular y connubium asimtrico, que corresponden a la frmu-
la del intercambio generalizado y del rgimen de casa. La
pregunta es, por qu si tales conceptos ya haban sido formu-
lados no encontraron en su poca el eco que recibieron aos
ms tarde con el modelo de Lvi-Strauss? La respuesta se en-
cuentra en el hecho de que Van Wouden (1968 [1935]) aisl
el connubium circular como una forma de alianza y la redujo a un
caso particular del intercambio restringido, banalizando as
su propio descubrimiento, mientras que el modelo levistraus-
siano sita al intercambio generalizado como una de las dos
posibilidades de expresin de un principio general de reciproci-
dad y con ello da cuenta del sistema de transformaciones en su
conjunto. Gillespie anrma que un solo acaoemico Clauoe
Lvi-Strauss desarroll la idea de casa (maison) como una
categoria analitica especinca oe utilioao comparativa que
coincide con un concepto indgena (2000: 7).
La nocin de socit maison demuestra, adems, que son
ms las similitudes organizativas entre pueblos occidentales
y no occidentales y que no hay tal abismo entre unos y otros,
como la teoria oe la nliacion pretenoia anrmar. Si bien las
socit maison estn desapareciendo, las maison han probado
ser mucho ms resistentes: las fraternidades y sororidades, por
ejemplo, as como otras organizaciones que se mantienen a largo
99
plazo en torno a un patrimonio material o espiritual, usan
el lenguaje del parentesco para emparentar a sus miem-
bros. Estas consideraciones conducen a otra de mayor relevan-
cia para las investigaciones en los nuevos contextos en que se
desee probar este concepto, ya que el nfasis analtico debe ser
puesto en las prcticas, discursos y negociaciones ms que en
las prohibiciones y prescripciones matrimoniales. Su valor in-
terpretativo radica en sus aspectos dinmicos y procesuales y
no basta con emplearlo en un sentido meramente taxonmico
o de simple fetichizacin.
101
iii. el bricoleur
El trnsito de Lvi-Strauss del estudio del parentesco al de
los mitos es visto por Viveiros de Castro como el anuncio
de una ruptura epistmica, como el momento en que se pre-
ngura el horizonte postestructuralista: La oistancia real que
separa las dos grandes fases de la obra de Lvi-Strauss es un
movimiento crucial realizado en las Mitolgicas: la amerindia-
nizacin del estructuralismo (2010: 39). En el sentido ori-
ginal del trmino amerindianizacin, segn Rivire (1993), las
Mitolgicas seran un verdadero tratado de sociologa indgena
en el sentido autoral de la palabra. Sociologa de los indios he-
cha por los indios: la ciencia social de lo observado, aade el
antroplogo brasileo.
La etnologa efecta un rompimiento con la ciencia social
basaoa en el acontecimiento, su nnalioao es construir un mo-
delo, estudiar sus propiedades y las diferentes maneras en que
reacciona en el laboratorio. As, la etnografa se ubica espont-
neamente como en su propio reino. Lvi-Strauss contrastaba
el lgebra del parentesco de Les structures, que estara ente-
ramente del lado de lo discreto, con la dialctica mtica entre
continuo y discontinuo. Esa diferencia no es puramente for-
mal. Porque no es slo la forma esttica de la mitologa amerin-
dia lo que se muestra como una mezcla de continuo y discon-
102
tinuo, sino tambien su contenioo nlosonco, y, como pooria
un verdadero estructuralista separar la forma del contenido?
(Viveiros de Castro, 2010: 37). Segn la metfora de Lvi-
Strauss, el pensamiento utiliza realidades no lgicas para signi-
ncar sus categorias oetalles topogrncos, especies animales
y vegetales, puntos cardinales; lo social arranca continua-
mente elementos heterogneos de su contexto de produccin
para hacerlos funcionar como signos en el seno de cdigos.
Entonces resulta posible una semitica de lo social cuyo in-
ters ha sido demostrado por autores como Barthes (1957) y
Baudrillard (1969).
Las Mitolgicas son ante todo un anlisis de mitos con una
pretensin de tipo psicolgico cognitivo. Este proyecto, ini-
ciado en 1962 con la pareja de breves tratados formada por
Le totmisme aujourdhui y La pense sauvage, y completada casi
20 aos despus con las dos novelas detectivescas La potire
jalouse e Histoire de Lynx, tiene como intermedio nada menos
que los cuatro volmenes de Mythologiques, en los cuales la
propuesta del autor es examinar el funcionamiento de la ima-
ginacin mtica en cuanto facultad del espritu humano.
EI totcnisno y Ia cIasincacin
El movimiento efectuado en Le totmisme aujourdhui es el co-
mienzo de este proyecto de antisociologa que tuvo su inicio, a
su vez, para el campo de los estudios de parentesco en el artcu-
lo sobre el tomo del parentesco. El proceso de deconstruccin
de la institucin del totemismo es an ms complejo que el co-
rrespondiente al primer objeto de inters de Lvi-Strauss, el
parentesco, y tendr consecuencias aun ms profundas para
las disciplinas humanas.
103
El conocimiento del parentesco y el de los mitos se hallan
coligados en la medida en que ambos evocan el orden de r-
denes. Cmo podra separarse el estudio de ambos objetos
si, nnalmente, los mitos no hacen sino relerirse a incestos? Es
posible olvidar que la historia del mito de referencia M1 con
que inicia Le cru et le cuit es la del joven desanidador de guaca-
mayos sorprendido por su padre tras haber violado a su ma-
dre? No son cualesquier trminos o relaciones los que entran
en juego en el discurso mtico, sino justamente aquellos rela-
tivos al ncleo del orden social; los que ya haban sido identi-
ncaoos por los clsicos oel totemismo ,Irazer, 200o |1922| y
Durkheim, 1965 [1915]) entre las funciones del totemismo: el
establecimiento de las prohibiciones y prescripciones relativas
al incesto y la exogamia.
Cul es el movimiento efectuado por Lvi-Strauss res-
pecto a los tericos el totemismo? En primer lugar, recono-
cer la complejidad y la diversidad del ejemplo paradigmtico
australiano. Los distintos niveles de organizacin social, como
las tribus, las fratras y las clases matrimoniales, se articulan
con varias formas de totemismo: individual o social (este lti-
mo puede ser de mitades, sexual, de secciones, o bien, cultural
patrilineal, matrilineal o concepcional) y el totemismo
por sueo.
Para Frazer los elementos en general se relacionan lgi-
camente, ya sea por contacto o por magia simptica. Segn
el autor de The Golden Bough, el totemismo es una ntima rela-
cin cuya existencia supone por un lado, un grupo de gentes
emparentaoas, y una especie oe objetos naturales o artincia-
les por el otro, objetos a los que llama ttems.
Por su parte, en Durkheim y Mauss el origen de las clasi-
ncaciones logicas solo era comprensible en virtuo oe la exis-
tencia oe clasincaciones sociales previas: la socieoao no es
104
simplemente un mooelo que siguio el pensamiento clasinca-
torio; fue su propia divisin la que hizo posible la divisin de
los sistemas clasincatorios ,1971 |1903|: 839,. Es claro que
para estos autores las primeras categoras lgicas fueron las
categoras sociales.
Asimismo, el anlisis de Lvi-Strauss se opone a los plan-
teamientos utilitaristas de Malinowski, de semejanza y funcio-
nales; y al de Radcliffe-Brown igualmente utilitarista y psi-
cologista. Lvi-Strauss invirti los trminos del problema al
anrmar que las primeras categorias sociales solo puoieron ser
categoras lgicas. El trmino totemismo aplica a un instrumen-
to clasincatorio en el que se asocian elementos oiscontinuos oel
mundo externo con elementos discontinuos del mundo social
,1970 |19o2b|,. El totemismo como instrumento clasincatorio
en el que se asocian elementos discontinuos del mundo exter-
no con elementos discontinuos del mundo social, supone ali-
near las cosas en grupos distantes los unos de los otros, sepa-
rados por lneas de demarcacin netamente determinadas; es
oecir, supone una operacion oe clasincacion. Un esquema de
clasincacion no es un prooucto espontneo oel entenoimien-
to abstracto, sino resultado de una elaboracin en la cual han
entrado todo tipo de elementos heterclitos.
Que es primero, la semejanza o la clasincacion? La lun-
cion clasincaoora no consiste unicamente en construir grupos
sino en jerarquizarlos, es decir, construir un sistema. No es un
recurso espontneo: el totemismo consiste en una forma de re-
presentacin de lo social. Se trata de un sistema de relaciones
lgicas entendidas bajo la forma de relaciones de parentesco.
La importancia oe las clasincaciones totemicas se extienoe
a todos los hechos de la vida social. Si para Durkheim los he-
chos sociales deben ser tratados como cosas, para Mauss las
cosas son hechos sociales; y para Lvi-Strauss el totemismo
105
est lejos de constituir una institucin; se trata, en todos los
casos, de una sntesis operada por la mente humana a partir
de dos series de operadores lgicos, la social y la natural.
El enlasis puesto por Levi-Strauss permite ioentincar la
necesidad lgica y simblica del totemismo el cual, bajo su
perspectiva, no sera sino una suerte de parentesco lgico su-
jeto a determinadas leyes universales de simbolizacin. En
esta medida el objeto de la etnologa sera, a partir de aqu,
el conjunto de leyes universales de simbolizacin, esto es, el
inconsciente; la etnologa es, por lo tanto, una psicologa. En
este movimiento la cultura no sera ms esa totalidad com-
pleja que incluye conocimiento, creencia, arte, moral, ley, cos-
tumbre y todas las dems capacidades y hbitos adquiridos
por el hombre como miembro de la sociedad (Tylor, 1871),
sino la dimensin simblica de los hechos sociales. La objeti-
vidad se lograr en la medida en que sea posible trascender
las diversas lgicas y encontrar lejos de lo fenomnico el sis-
tema oe signincacion y, al oescubrir sus reglas, la totalioao.
Lo mismo que para Mauss y contrario a Tylor, la vida so-
cial sera pensada como un mundo de relaciones simblicas:
La cultura es un conjunto de sistemas simblicos que tienen
como nnalioao expresar oeterminaoos aspectos oe la reali-
dad fsica y social. Este conjunto de sistemas simblicos tiene
situado en primer trmino el lenguaje, las reglas matrimonia-
les, las relaciones econmicas, el arte, la ciencia y la religin
(Lvi-Strauss, 1971 [1950a]).
Si el recorrido de Le totmisme aujourdhui se realiza en el
sentido que llev de Frazer a Rousseau, el de La pense sauvage
lo hace de Merleau-Ponty a Sartre. Del pensamiento de los
primitivos a la relacin entre naturaleza y cultura; del pensa-
miento salvaje a la crtica de la razn dialctica. Tras haber
explicado por qu los antiguos etnlogos se dejaron engaar
106
por una ilusin, en La pense sauvage Lvi-Strauss se propone
explorar el reverso del totemismo. Entre ambos libros hay
una relacin de fuga. Esta metfora puede entenderse en el
sentido de que el segundo libro recorre el camino del primero
pero en camino contrario, como en una frmula meldica re-
trgrada. O tambin la fuga es una meloda que se puede leer
en sentido inverso o; ms an, como en la fuga de Bach, en
retrgrado inverso: las notas se leen de atrs hacia adelante
y de abajo hacia arriba. Una doble torsin que, a manera de
espejo, reconstruye en primer trmino el universo de la ilu-
sion, para oespues anrmar que es su imagen lo que no es real.
La ilusin consiste en suponer que es a la imagen de una insti-
tucin (realia) y no a las operaciones sintticas de la mente a lo
que se debe prestar atencin. Es el sistema de relaciones que
sustenta el totemismo lo que corresponde a lo real, y en la me-
dida en que rechaza lo vivido es posible acceder al universo de
las reglas, a la forma.
Ms tarde, en La pense sauvage, el sistema de la mente como
operador sinttico se reinserta en un tringulo, junto con la
ciencia y el arte. El mito es, desde ese momento, la reciente-
mente bautizada ciencia de lo concreto o ciencia de los opera-
dores sensibles. Esta ciencia neoltica, a la par de la abstracta
en cuanto a sus alcances mas no en la manera en que la natu-
raleza se deja atacar por la mente, no es el pensamiento de los
primitivos sino una de las formas posibles de aproximarse a la
naturaleza comn a la humanidad de todos los tiempos y es-
pacios. Esta idea del pensamiento silvestre, no domesticado ni
disciplinado pero no por ello menos sistemtico y riguroso, es
de las ms difundidas de Lvi-Strauss y la que ha llegado a ser
simbolo oe el mismo oebioo a su trascenoencia nlosonca y
epistemologica. La imagen oe una nor oe petalos amarillos
y morados que crece en los prados y en las aceras de algunas
107
ciudades y que lleva el nombre de pensamiento, ms espec-
ncamente, la imagen oel pensamiento silvestre es el vehiculo
del smbolo levistraussiano.
A pesar oe las oincultaoes oe traouccion que esta obra pre-
sento, sus anrmaciones al cabo oe meoio siglo oe haber sioo
sometidas a crtica se mantienen como signo del pensamiento
mooerno. Algunas oe estas oincultaoes comienzan por el titulo,
como el castellano El pensamiento salvaje el cual traiciona,
en parte, el referente botnico y remite, aun tangencialmente, a
las categoras positivistas que tiene por cometido demoler.
Al oennir la mente como operaoor sintetico, Levi-Strauss
realiza una sintesis oe su propia renexion abarcativa tanto del
pasado como del porvenir, demostrando con ello el acronismo
del conocimiento humano. Con respecto al pasado, vuelve a las
bases materialistas de su juventud al sealar que: La mente
media entre la infraestructura o praxis (actividades humanas)
y la superestructura o prcticas (instituciones culturales) ela-
borando un sistema conceptual que es un operador sinttico
entre las ideas y los hechos (1964 [1962c]), simultneamente
apunta al futuro en la medida en que la estructura triangular
del conocimiento por l propuesta, mito, ciencia y arte, est
contenida en La pense sauvage en la forma de un modelo ar-
tistico plstico, el mooelo cientinco se oesenvolver ulterior-
mente en Histoire de Lynx y el mito lo har sucesiva y progresi-
vamente en concordancia con las formas musicales evocadas a
lo largo y ancho de los cuatro volmenes de Mythologiques.
En este reverso del totemismo Lvi-Strauss parte de un
dilogo con Goldenweiser y supera el punto de vista de la etno-
ciencia al anrmar, junto con Conklin, que los inoigenas se
interesan tambin por las plantas que no les son directamente
utiles, por razon oe las relaciones oe signincacion que las ligan
con los animales y con los insectos (1964 [1962]: 16).
108
Buenos para pensar, con esta frase Lvi-Strauss zanja
la linea que los preceoentes etnologos y nlosolos habian mar-
cado entre creencia y saber, magia y ciencia, pensamiento pre-
lgico y lgico, lo salvaje y lo civilizado. Ya Malinowski haba
anrmaoo que la religion primitiva estaba ms cerca oe la rea-
lidad y los intereses prcticos de la vida que lo que parecera el
animismo, como lo haba pensado Tylor. La hiptesis prag-
mtica de Malinowski sostiene que la funcin del mito es la de
relorzar el creoo. El mito lleva en su superncie el sello oe que
es una mera constatacin de cmo la primera revelacin m-
gica se convirti en posesin de algn clan, comunidad o tribu.
Se trata en todos los casos de una garanta de su verdad, de un
rbol genealogico oe su nliacion y oe una carta oe valioez para
sus pretensiones.
Los esquemas explicativos adelantados por el positivismo
y el funcionalismo empirista de Malinowski subrayan la deli-
mitacin, la diferencia, la mutua exclusin en trminos de su-
cesin y ruptura entre magia, religin y ciencia en la tradicin
positivista; de heterogeneidad entre formas lgicas y prelgi-
cas en Levy-Bruhl ,1978 |1922|,, oe la insunciencia oel pensa-
miento mgico lrente al cientinco en Malinowski ,1981 |192!|,,
o la ausencia de objetividad de la magia azande que encuentra
Evans-Pritchard (1976 [1937]).
La propuesta de La pense sauvage va ms all, al situarse
como un esquema construido no a partir de los elementos, sino
en torno a la relacin entre dos conjuntos de conocimientos: el
nombraoo como cientinco, occioental, positivo, oomesticaoo
y, por otro, el denominado mentalidad primitiva, prelgico,
falsa conciencia, mgico-religioso, mito, bricolage. Al anrmar
que el segundo tipo de conocimiento est igualmente reglamen-
tado, y al apelar al carcter inconsciente de sus reglas y a su
registro heterclito, Lvi-Strauss establece una ruptura episte-
109
molgica frente al resto de los esquemas, al colocar en posi-
cin de analoga formal ambos tipos de conocimiento:
existen c oc citiot c oooiot .iotif., que tanto el uno
como el otro son funcin, no de etapas desiguales de desarrollo
del espritu humano, sino de los dos niveles estratgicos en que
la naturaleza se oeja atacar por el conocimiento cientinco: uno
de ellos aproximativamente ajustado al de la percepcin y la ima-
ginacin y el otro desplazado [] (Lvi-Strauss, 1964 [1962]: 33,
E. del A.).
Lvi-Strauss reconoce la coexistencia de varios tipos de cono-
cimiento al oennir un conjunto oe logicas oe lo concreto que
apelan, ya sea a una o a varias lgicas simultneas, al empleo
de operadores lgicos abstractos o concretos, o a sus condi-
ciones de produccin, a travs de un esquema tripartito en el
cual mediante el arte se articulan los conocimientos concretos
y abstractos del mito y la ciencia. Las posibilidades combi-
natorias de los operadores concretos y abstractos se ilustran
con una alegora: el bricolage. Para Lvi-Strauss esta accin
de composicin circunstancial de elementos, de traslacin com-
binatoria de unos elementos en otros, exhibe la posibilidad
de llevar la operacin combinatoria a una respuesta pragm-
tica adecuada a la aparicin del acontecimiento. Lo nuevo
surgir de un giro combinatorio. El bricolage trae consigo una
mutacin del rgimen simblico que entra en composicin
con otras variantes y otras respuestas combinatorias (Mier,
2010: 376).
El bricolage, la lgica de lo concreto, el lenguaje de los per-
ceptos, alcanza una magnitud sin proporciones si se compa-
ra con el relativamente reducido mbito del pensamiento cien-
tinco. No obstante, en el esquema levistraussiano el primero
110
queda reducido al segundo, al ser considerado como un tipo
oe conocimiento cientinco. Desoe luego, el reconocimiento oe
la existencia oe oos tipos oe conocimiento cientinco tiene como
uno de sus propsitos demoler la creencia evolucionista en tor-
no a la calidad inferior de uno de ellos. Al mismo tiempo que
se propone desmontar paso a paso dicha creencia, da lugar a su
proposicin de la existencia de una lgica de lo concreto, con
leyes y operadores particulares que no son los de la ciencia,
pero s anlogos a ella.
Lvi-Strauss opone el pensamiento en su estado salvaje
al pensamiento domesticado; no obstante propone una
nueva relacion entre oos tipos oe conocimiento cientinco,
en la que uno est bien delimitado la ciencia mientras
que el otro se oenne vagamente y por oposicion al primero.
Sin embargo, las propuestas orientaoas a oennir los meca-
nismos especincos meoiante los cuales opera la logica oe lo
concreto apuntan, efectivamente, hacia un paisaje de varias
tonalidades.
El modelo de Lvi-Strauss establece, a diferencia de otros
enfoques, no uno sino un conjunto de elementos de conjun-
cin y disyuncin entre ciencia y ciencia de lo concreto. A la
analoga formal, producto de la misma clase de operaciones
mentales que exigen, presente en ambos cuerpos de conoci-
miento, se oponen los resultados tericos y prcticos que ob-
tienen. Las clases de fenmenos a los que se aplican son ms
divergentes entre s que la actitud mental, la curiosidad y el
gusto por el conocimiento presente en ambos en similar me-
dida. El determinismo global e integral de la ciencia de lo con-
creto contrasta con los niveles diferenciales que la ciencia
reconoce: es ms una interrelacion especinca oel signo y el
concepto, el acontecimiento y la estructura, el rito y el juego,
la humanidad y la realidad, que un deslinde y una exclusin.
111
Si efectivamente lo que se haba considerado como un
conjunto homogneo de pensamiento en estado salvaje es,
a su vez, un conjunto heterclito de lgicas preferentemente de
carcter concreto en constante interaccin con otro con-
junto de operadores preferentemente de carcter abstracto, en-
tonces el trabajo interpretativo consistir no slo en aislar los
fenmenos en dos grandes campos de conocimiento ciencia/
no-ciencia o ciencia/ciencia de lo concreto sino en iden-
tincar lo que en caoa uno oe ellos existe oe concreto o oe
abstracto y oe esta manera oeslinoar y clarincar el polo que
se presenta como ms nebuloso: el de las lgicas de lo con-
creto. En este sentido, el modelo de Lvi-Strauss supera efec-
tivamente la dicotoma fundamental, al mismo tiempo que
plantea nuevas preguntas.
Otro de los vrtices del tringulo, la relacin entre ciencia
de lo concreto y arte, no se considera en esta obra ms que
tangencialmente. Para dar cuenta de sistemas de representa-
ciones, ya sea en el registro plstico o en el literario, el arte se
instituye como mediador entre los dos tipos de conocimiento
cientinco. El carcter oe este sistema triangular mitociencia
arte establece la condicin de descubrir el contenido particu-
lar que caoa cultura connere al arte en un campo oe conoci-
miento determinado. Los lmites establecidos por Lvi-Strauss
que corresponden a contenidos propios de la cultura occiden-
tal oeben reoennirse en cuanto a sus contenioos especincos en
una formacin cultural tnica o multicultural. La nocin de
arte, si existe como tal, en una cultura particular considera las
fronteras del tringulo mito/ciencia/arte a partir del contenido
que adquiere este concepto en cada situacin local. Por ejem-
plo, en lengua nhuatl, tal como es el caso de muchos otros
idiomas, no existe un trmino que en glo be al concepto occi-
dental de arte. La expresin in xochitl in cuicatl nor y canto,
112
que a menudo se ha querido traducir como equivalente, no in-
cluye las mismas categoras que la nocin de arte en otro sis-
tema cultural. Una expresin, comn en el medio acadmico
como arte prehispnico o arte mexica slo tiene senti-
do forzando la categora de arte. En un solo movimiento este
tipo de acercamiento arroja luz sobre las categoras occiden-
tales: expresiones como arte prehispnico no son conceptos
sino metforas. De esta manera, las lgicas que aparecen bien
delimitadas en el modelo propuesto por Lvi-Strauss cien-
cia, ciencia de lo concreto y arte se encuentran de hecho
entrelazadas en el terreno de la cosmologa, de la concepcin
del tiempo y del espacio y del conocimiento de las culturas que
conviven de una u otra manera con una sociedad heredera
de la tradicin positivista. Las lgicas concretas y abstractas se
entrelazan en una combinacin sui generis para cada cultura,
lo que conlorma su propia clasincacion o taxonomia cosmolo-
gica. La clasincacion constituye la cultura y lo que instaura las
diferencias entre las etnias.
Uno de los retos que se presenta al reconstruir una cos-
mologa como sistema de asociaciones heterogneas (tarea
del etnlogo) consiste en no hacer ninguna asuncin adicio-
nal sobre cul criterio lo rige. Lo que realmente interesa sobre
estas taxonomas es hacia dnde se dirigen, pero no si son o
no correctas o racionales; lo pertinente en una taxonoma es
la signincacion y no la correccion, preguntarse oe que ma-
nera una formacin cultural establece sus propias fronte-
ras entre ciencia y mito, entre lgicas abstractas y concretas.
As es como se construye una primera categora de mito, como
todo registro arquitectural, vestimentario, musical o de cual-
quier otro tipo que evoca una cosmologa por estar presente
la ordenacin lineal y la repeticin, la narracin articulada en
torno a formas y ritmos.
113
Elegir la perspectiva del bricoleur, equivale a reconocer que
los sistemas culturales se encuentran en un proceso perma-
nente de formacin de metalenguajes, al asociar nuevos sig-
nincaoos a signincantes ya conocioos o a la inversa. Sin em-
bargo no se asocia todo con todo: en el terreno de la cultura
las opciones son discretas, por estar presente el supuesto de
un conjunto de reglas, es decir, de una gramtica. Si consi-
oeramos la nliacion, resulta que no existen ms que seis po-
sibilidades lgicas de modos elementales, por combinacin
de cuatro unidades: hombre y mujer, en posicin de padre
y de hijo; y de las seis, al menos dos no aparecen casi nunca
(Hritier, 2000: 40).
El cdigo establece para cada cultura su opcin de asocia-
cin y determina de qu manera una misma unidad cultural
puede entrar a formar parte de campos semnticos diferentes
que, a su vez, se deshacen y se reestructuran en nuevos cam-
pos. En virtud de esta propiedad de los lenguajes naturales, a
diferencia de las entidades formalmente unvocas de los len-
guajes artinciales, los signos pueoen consioerarse como unioa-
des culturales cercanas a lo que la lgica llama hoy fuzzy concepts
o conjuntos borrosos (Lakoff, 1975; Lakoff y Johnson, 1986).
Segn esta perspectiva todo en el universo est dentro, o fue-
ra de una categora. Este concepto de categora, que proviene
de la teora de conjuntos, supone que las cosas que estn den-
tro de la categora son aquellas que poseen todas las propie-
dades inherentes requeridas, y cualquier cosa que carece de
una o ms de las propiedades inherentes cae fuera de ella.
Sin embargo, la categorizacion ,clasincacion, es un meoio oe
comprender el mundo y debe servir a ese propsito de manera
nexible, en virtuo oe lo cual los mooincaoores oenominaoos
hedges barrera lingstica que limita la borrosidad de una ca-
tegoria ioentincan el prototipo oe una categoria y oennen
114
diferentes tipos de relaciones con l. De manera que si cada sig-
no o elemento, en lugar oe estar oennioo oe una vez y para
siempre dentro de un campo semntico, establece distintas re-
laciones con el prototipo, su oennicion no es univoca, sino que
deriva en una suerte de rbol compuesto por el conjunto dis-
creto de posibilidades semiticas que cada cultura le adjudica.
Signincar no es ms que establecer una relacion entre ter-
minos. El fonema como estructura de caracteres combinatorios
permite pensar los fenmenos lingsticos como la proyec-
cin, a nivel de pensamiento socializado y consciente, de leyes
universales; a travs de esta mediacin los hechos se convier-
ten en signos. El signo es valor, contrato, convencin, relacin
social. Pero al interior de la estructura tout nest que relation y
caoa elemento se oenne, justamente, por su relacion con los
otros. Baste con que un elemento desaparezca para que toda
la connguracion se reequilibre, para que las relaciones y por
consiguiente aquello que se nombra tradicionalmente como
su naturaleza, se transforme.
For eso conviene no solo ioentincar la luncion semiotica:
signincantesignincaoo que corresponoe a la narrativioao lor-
mal, sino tambin el contexto y la circunstancia tiempo y
espacio culturales en que tiene lugar la produccin de signos.
La cultura as concebida aparece como un sistema de lengua-
jes cuyas manifestaciones concretas son textos de naturaleza
plurilinge, donde al menos tres tipos de lenguajes entran en
juego: naturales, artinciales y secunoarios. Los lenguajes secun-
darios son llamados por el grupo de Tartu, sistemas de mode-
lizacin secundarios. Trmino acuado por B.A. Uspenskij,
quien anrma que el lenguaje no solo sirve para comunicar
sino que modeliza; crea modelos. Los sistemas de modeliza-
cin secundarios se sirven de la lengua natural como modelo;
a partir de las lenguas naturales se conforman los sistemas cul-
115
turales ,Lozano, 1979: 2!,. Solo uno oe ellos, el artincial, ex-
cluye la sinonimia o la capacidad de transmitir un mismo con-
tenido en varios modos equivalentes, por lo que se acerca a la
frmula de entropa cero. Al llevar este postulado hasta sus
ltimas consecuencias Lvi-Strauss arroja luz no slo sobre
las relaciones de parentesco, sino tambin sobre los mitos, las
culturas, desmontando los prejuicios teleolgicos tan extendi-
dos en virtud de los cuales los mitos de las sociedades etno-
grncas no serian ms que los vestigios que las racionalioaoes
modernas tendran como misin derrumbar.
La categora mito en Lvi-Strauss no se restringe entonces
al sentido de sobrevivencia en un mundo dominado por expli-
caciones cientincas, sino que actualmente, en el terreno oe las
sociedades individualizadas, son precisamente las explicacio-
nes cientincas las que oesboroan oe tal manera los pooeres
de la imaginacin que el profano (es decir, aproximadamente
la humanidad en su conjunto), incapaz de aprehender en un
solo movimiento el mundo tan complejo que se le revela, no
tiene otro remeoio que volverse hacia el mito. Asi, anrma el
autor de Histoire de Lynx:
El Big Bang, el universo en expansin, etc., tienen todo el ca-
rcter de mitos; hasta el punto de que, como he mostrado para
stos, el pensamiento sumido en una de estas construcciones
engendra prontamente su inverso (1992: 25-26). De igual ma-
nera, los fenmenos que se desarrollan a escala cuntica, tal
como se intenta describirlos con palabras del lenguaje ordina-
rio, chocan tan ampliamente con el sentido comn como las
ms extravagantes invenciones mticas (1992: 27).
Tenemos entonces, de nuevo para el hombre profano, un mun-
do sobrenatural que al igual que el de los mitos ofrece las mismas
116
propiedades: todo en l est fuera de su alcance y todo ocurre de
manera distinta generalmente al revs a como ocurren las
cosas en el mundo ordinario.
Es a la fsica cuntica y al principio de incertidumbre de
Heinseberg que Lvi-Strauss apela implcitamente en 1964; ya
en 1927 este fsico haba formulado una propiedad fundamen-
tal de la mecnica cuntica, segn la cual es imposible medir
de manera exacta la posicin y la velocidad de una partcula
al mismo tiempo (Perrin, 2010: 511). Mientras ms precisa es
una, menos lo ser la otra. En Criti.o .iotif.o o lo ci.ilioo
sociales y humanas, escrito en 1964, Lvi-Strauss establece un
paralelo entre los fenmenos de interferencia entre el obser-
vador y el objeto de la observacin [] tienen tambin sus
relaciones de incertidumbre, por ejemplo entre estructura y
proceso: no se puede percibir uno ms ignorando el otro, y vi-
ceversa (Lvi-Strauss, 1973: 356).
Asimismo, Lvi-Strauss evoca el extracto de un mito de
los indios sneca (una de las cinco naciones que formaban la
confederacin iroquesa) en el que una mujer ve a su marido
desdoblarse y a cada uno de sus dos cuerpos seguir un cami-
no diferente, para despus volver a juntarse. De ah, dicen,
viene el nombre oe ese extrano personaje, que signinca son
dos caminos que corren paralelamente (1991: 4). En este
ejemplo puede ser divertido dice Lvi-Strauss recono-
cer la transposicin, en escala macroscpica, de fenmenos que
la fsica cuntica describe en la escala microscpica. Los iro-
queses, agrega, conceban un mundo distinto del de la expe-
riencia ordinaria, en el que un cuerpo se comporta a veces como
una onda que se difracta, y otras como una partcula que con-
serva su individualidad, descripcin que ofrecera la intuicin
de un mundo que los fsicos han sacado a la luz. Y, concluye
Lvi-Strauss:
117
En los dos casos, sin embargo (el tomo de los griegos y el mito
amerindio), lo interesante es que la pura especulacin inte-
lectual poda ofrecer una representacin anticipada, aunque
ciertamente burda y confusa, de un orden de realidad que los
hombres no estaban en condiciones de conocer (Lvi-Strauss,
2003).
Su renexion nlosonca no se ejerce sobre el munoo: se oeoica
a cartogranar marcos mentales, elaborar tablas oe posibilioa-
des, algunas de cuyas casillas llenar el progreso futuro de los
conocimientos, mientras que otras permanecern proviso-
ria o oennitivamente vacias. No oomesticaoo tooavia por
las disciplinas de la investigacin, el espritu se embriaga de
su propia potencia y del descubrimiento de sus virtualidades
(Perrin, 2010: 513). Las fronteras, entonces, entre ciencia y
mito, vuelven a dibujarse siguiendo un contorno diferente al
ootar oe nuevos signincaoos a signincantes ya conocioos, o
bien, a la inversa; proceso de formacin de los metalengua-
jes. En esto consiste otra de las propiedades del pensamiento
mitolgico, en desempear el papel del pensamiento concep-
tual: la imagen de un animal es susceptible de ser usada como
operador binario que al mismo tiempo puede tener, desde
un punto de vista lgico, relacin con un problema que tam-
bin es un problema binario.
Desoe un punto oe vista logico existe annioao entre un animal
como la raya y el tipo de problema que el mito se propone re-
solver. Desoe un punto oe vista cientinco la historia no es ver-
dadera, pero slo pudimos entender esta propiedad del mito
en la poca en que la ciberntica y las computadoras aparecie-
ron en el munoo cientinco, proporcionanoo el conocimiento oe
las operaciones binarias, que ya haban sido puestas en prctica,
118
si bien de una manera bastante diferente, por el pensamiento
mtico, valindose de objetos o seres concretos (Lvi-Strauss,
1987 [1978]: 44).
La misma frmula cannica del mito se propuso como una
frmula de apariencia matemtica que muchos matemticos
hallaron grosera o incluso inaceptable, digamos salvaje, pero
uno de ellos, por el contrario, apostando al genio de Lvi-
Strauss mostr que esa frmula de apariencia mgica con-
tenia en nligrana la intuicion oe una teoria muy pooerosa
(Perrin, 2010: 517). El pensamiento mtico se convierte en un
intercesor, en el nico medio de comunicacin entre los fsi-
cos y no especialistas (Lvi-Strauss, 1992: 25). Se presencia, de
hecho, la sustitucion por un mito cientinco oe los innume-
rables mitos religiosos que expresan el problema de los orgenes
humanos, en su busqueoa por oennir como es que los hom-
bres se ven a s mismos en su relacin con el mundo, la explica-
cion cientinca no elimina las versiones mitico-religiosas prece-
dentes, slo rechaza sus borrosidades.
Desde otra perspectiva Balandier parece arribar a con-
clusiones semejantes:
Hay ah dos usos de la razn, dos lgicas, en la actualidad ms
reconocidas porque estn ms separadas. Los grandes mitos
de las sociedades de la tradicin dan una explicacin total,
anrman, oicen lo que es y lo que oebe ser. La ciencia actual
ya no intenta llegar a una visin del mundo totalmente expli-
cativa, la visin que produce es parcial y provisoria. Se en-
frenta con una realidad incierta, con fronteras imprecisas o
mviles, estudia el juego de los posibles, explora lo comple-
jo, lo imprevisible y lo indito. Ya no tiene la obsesin de la
armona, le da un gran lugar a la entropa y al desorden, y
su argumentacin, si bien enriquecida con conceptos y met-
119
foras nuevos, descubre progresivamente sus propias limitacio-
nes (Balandier, 1997: 10).
No obstante, el efecto de sustitucin permanece entre los cien-
tincos, quienes renexionan: como alguien pueoe tooavia
creer en eso?, cmo alguien se tard tanto en darse cuenta
de su error? El resto de las versiones cuyo nico defecto
consiste en estar escritas en otro lenguaje se convierten
en juicios ilegtimos: antes de que existiera la ciencia, la gente
viva en la penumbra, balbuceando verdades a medias so-
bre las cosas, creyendo en toda clase de mitos absurdos mez-
clados, afortunadamente, con muy pocas recetas prcticas
(Latour, 1991).
Este tratamiento asimtrico no es exclusivo de los cien-
tincos, pues su electo se revierte hacia la poblacion mayori-
taria al consumarse el proceso unidireccional de enseanza
dirigido desde el interior de las redes de conocimiento hacia
el pblico (universidades, museos, medios de difusin). Los
sistemas de explicacin del mundo pertenecen a la vez a un
conjunto de lenguajes, y si en ocasiones aparecen como ri-
vales es porque expresan en diferentes planos la misma facultad
de simbolizacin. Esta facultad general, atribuida arbitra-
riamente en exclusiva al comportamiento mgico, opera igual-
mente en el comportamiento cientinco, oaoo que uno toma
posesin de los fenmenos mediante las palabras y slo en esa
medida es posible actuar sobre ellos a partir de una imagen
simblica construida (Leroi-Gourhan, 1971: 321).
As, la relacin entre lgicas concretas y abstractas puede
visualizarse en un diagrama, como los dos puntos en una espi-
ral cuya distancia entre s slo es variable en cuanto al ngu-
lo, la direccin, el movimiento y la escala en la que se sita el
observador. Bajo esta perspectiva la categora mito se acerca
120
cada vez ms a la que propuso Lvi-Strauss en el Finale de
LHomme nu y que Jack Goody (1999) propone hacer ms expl-
cita al diferenciar los trminos mito y mitologa. Segn este
autor, mito se renere a una mooalioao oral estanoarizaoa, un
relato sagrado tal como lo entendieron Malinowski (1981) y
Leach (1980); mientras que la mitologa constituye todo un
campo de conocimiento de lo sagrado que proyecta un inven-
tario de los diferentes patrones mentales. Con base en esto, ar-
guye Goody, resulta claro entender por qu ambos trminos
aparecieron en los distintos diccionarios con una diferencia en
ocasiones mayor a 100 aos, mientras que en lengua inglesa
el diccionario registra la palabra mitologa ya en el xViii como
un sistema de fbulas; explicacin de las historias fantsticas
de los dioses y del mundo pagano, el trmino mito slo lo
hace hasta el primer tercio del xix y lo mismo ocurre en fran-
cs y en espaol (Goody, 1999: 170).
As la categora mito en sus dos modos de existencia, el
implcito y el explcito, el mito rcit (relato) y el mito cosmo-
loga evoca no slo una forma de pensamiento sino una for-
ma oe conocimiento. Esta hipotesis, que renueva y reanrma
la que Lvi-Strauss postulara en La pense sauvage, ha sido igual-
mente compartioa por oisciplinas como la psicologia y la nlo-
sofa. En lo que concierne a la primera, Bruner (1972, citado
en Goody, 1999) fundamenta las dos modalidades del funcio-
namiento cognitivo: la comprensin narrativa y la paradigm-
tica o logico-cientinca. En nlosolia, Gaoamer ,1997, reactuali-
za y vivinca esta oiscusion en el libro postumo Mito y razn. No
obstante, la luente oe Levi-Strauss no es la nlosolia, sino la mu-
sica: Wagner empez escribiendo peras histricas. No con-
tinu, por haber adquirido la conviccin de que slo el mito
es verdadero en toda poca; la verdad de la historia est en el
mito y no a la inversa (1994 [1993]: 84).
121
En su polmica frente a los tericos del ritual Lvi-Strauss
les reprocha hacer caso omiso de la distincin entre los dos mo-
dos de existencia de la mitologa, la explcita (relatos) y la im-
plcita (fragmentos, esbozos, notas ligados a alguna fase del
ritual). Propone que ms que estudiar el ritual en y por s mis-
mo conviene asumir que la oposicin entre el rito y el mito
es la oposicin entre el vivir y el pensar, esto es, la esencia
del ritual es intentar reducir el pensamiento a lo vivido (Lvi-
Strauss, 1983 [1971a]: 609).
El pensamiento estructural se presenta como un sistema cu-
yos lmites son extremadamente difusos, se trata de un sistema
borroso que agrupa mito-ciencia-arte, el cual, no est cerrado y
no es completo, de manera que no podra ser perfecto. Si fuera
perfecto podra ser reemplazado por un ordenador, herramienta
que Lvi-Strauss desisti de emplear para el anlisis mtico,
los mitos se piensan en los hombres sin que ellos lo noten.
Reconstruir un modelo lgicamente posible con base etnogr-
nca, tarea oel etnologo, oebe tomar en cuenta que un sistema
imperfecto no es un sistema contaminado, sino un sistema nuevo.
Esta idea apunta a la perpetua inconclusin del anlisis estruc-
tural sugiriendo que la razn de ello es la multiplicidad virtual
de todo objeto determinado por el anlisis estructural, en la
medida en que el objeto es siempre un estado particular de un
sistema de transformaciones cuyos lmites son radicalmente con-
tingentes y aoems oennibles unicamente en lorma relacional.
Mito/mitolgicas
Cmo pensar el doble carcter del pensamiento mtico de
coincidir con su objeto del que forma una imagen hom-
loga, pero sin nunca conseguir fundirse con l; y, al mismo
122
tiempo evolucionar en otro plano? Este doble carcter seala-
oo por Levi-Strauss permite pensar las renexiones oel antropo-
logo, las que coinciden con su objeto y ese plano que no logra
fundirse en l. Cules son los caminos que llevan al desenvol-
vimiento de este segundo plano? Cul es la dimensin que
permite a Lvi-Strauss revelar las posibilidades del mito? En
primer trmino se debe recordar que contenido y forma no son
entidades distintas sino puntos de vista complementarios que
resultan indispensables de adoptar para profundizar en un mis-
mo objeto. El contenido no slo se ha mudado en forma: se ha
desplegado en sistema, del mismo tipo y del mismo orden de
magnitud que el sistema inicial, que en un principio lo contena
como uno de sus elementos (Lvi-Strauss, 1968 [1964]: 15).
La forma del anlisis se desenvuelve en secuencias: sucesio-
nes, contenidos aparentes, orden cronolgico; al mismo tiempo
que lo hace en esquemas: sustituciones, superposiciones sin-
crnicas. No obstante, stas se organizan con base en el sistema
de funciones asignadas por cada mito: el cdigo.
La secuencia o melooia se oennir como una serie sucesiva
de sonidos que no admiten ms que un solo arreglo: la armona
es la mina de donde la meloda extrae los sonidos y el repertorio
de sonidos que puede emplear la meloda. Sucesin es a meloda
y secuencia como simultaneidad es a armona y a esquema. Esta
anrmacion se lormula en los mismos terminos que la relacion
fundamental para el anlisis del lenguaje establecida por Saus- Saus-
sure entre eje de las sucesiones y eje de las simultaneidades.
Mucho ms all de lo propuesto por el formalismo de Propp
no basta con ioentincar el mensaje o el contenioo oe un mito
particular sino pasar de los trminos a las relaciones, y de ah
a las relaciones de relaciones. Esto slo es posible al considerar
el conjunto de propiedades que se mantienen invariables en
dos o ms mitos, esto es, la armadura.
123
El ser nel a estos principios le permite a Levi-Strauss tran-
sitar de una lgica de las cualidades sensibles en Le cru et le cuit
a una lgica de las formas en Du miel aux cendres. Lorigine des
manires du table alcanza la logica oel juicio para arribar, nnal-
mente, en LHomme nu a una lgica de las proposiciones.
Paralela y sincrnicamente, en el anlisis de Edipo de 1955
las contradicciones se dan en un solo eje, el de las relaciones de
parentesco, y slo analiza una versin, la de los trgicos grie-
gos. En la gesta de Asdiwal, originalmente publicado en 1958,
analiza las contradicciones entre los diversos ejes cosmo-
lgico, ecolgico, sociolgico y tecnoeconmico siendo el
eje rector el sociolgico, la contradiccin entre los sistemas
de residencia uxorilocal y virilocal. Asimismo, analiza diver-
sas versiones: tres tsimshian (1895, 1912 y 1916) y una niska
(1902). Cul es entonces el punto de partida de este anli-
sis interminable que avanza en espiral? Cmo se constru-
ye esta tierra hueca y redonda del discurso mtico? Cmo
evoluciona el anlisis al ioentincar esquemas, secuencias, al
mismo tiempo que ejes y versiones? Cmo aprehender la
armadura?
En el punto de partida los mitos aparecen como verdaderos
jeroglincos, acertijos que relatan historias sin pies ni cabeza
llenas de incidentes absurdos. Se debe entonces incubar el
mito durante das, semanas, en ocasiones meses, antes de que
repentinamente se prenda la luz y de que, en el detalle inex-
plicable de otro mito, se reconozca transformado tal detalle
inexplicable de otro mito, y que se pueda por esta ruta llevar-
los a la unidad (Lvi-Strauss y Eribon, 1988: 186). Slo me-
diante el establecimiento de relaciones entre sus diferencias
los mitos muestran su inteligibilidad, pero para lograrlo hace
falta impregnarse de ellos; hay que absorber realmente ms
de los que se utiliza. Y cuando se constata que tal mito, de tal
124
poblacion, existe bajo una lorma mooincaoa en una poblacion
vecina, hay que oesempolvar tooa la literatura etnogrnca re-
lativa a esta poblacin para reparar en su medio, en sus tcni-
cas, historia, organizacin social, factores todos ellos que pue-
oen estar en relacion con esas mooincaciones.
Primero interes al maestro francs la mitologa de los
indios pueblo porque est bien circunscrita y en virtud de
la riqueza, densidad y homogeneidad relativa del corpus que
etnlogos todos ellos americanos se dedicaron a reco-
pilar en el lapso de varias dcadas (Lvi-Strauss y Eribon,
1988: 177). Dos de sus discpulos auxiliaron a Lvi-Strauss en
la tarea de inventariar y depurar los materiales. En el semi-
nario de la Seccin Quinta de la Escuela de Altos Estudios se
pona un mito sobre la mesa y se analizaba en conjunto. As,
la mitologa de los Pueblo rpidamente pareci encerrada en
ella misma e hizo falta un campo de maniobra ms vasto para
poner a prueba el mtodo, y decid reiniciar con el mito bo-
roro del desanidador de aves que ya haba llamado mi aten-
cin en un seminario anterior muchos aos antes del inicio de
las Mitolgicas (Lvi-Strauss y Eribon, 1988: 186).
El Canto bororo a que alude Lvi-Strauss se inicia con
una observacin que haba hecho ya tiempo atrs durante su
estancia entre los propios bororo y otros pueblos vecinos. Como
miembros de la familia lingstica Ge sus organizaciones socia-
les pueden interpretarse como estados de una transformacin.
De ah surgi una nueva hiptesis, podran explicarse de la
misma manera las semejanzas y diferencias entre los mitos de
estas poblaciones? Segn el caso, los mitos de pueblos vecinos
coinciden, se recubren parcialmente, se responden o se con-
tradicen. Como resultado, el anlisis de cada mito implica el de
los otros, y este contagio semntico se extiende poco a poco y
en muchas direcciones a la vez.
125
Cualquiera que sea el mito tomado por centro sus va-
riantes irradian alrededor de l, formando un rosetn que se
extiende progresivamente y se complica. Cualquiera que sea la
variante colocada en un principio en la periferia y que sea
escogida como nuevo centro, reproduce el mismo fenme-
no dando lugar a un segundo rosetn, y as en lo sucesivo, no
inoennioamente, sino hasta que sus espirales conouzcan al
punto de donde se parti. Con este resultado un campo pri-
mitivamente confuso e indistinto deja ver una red de lneas de
fuerza y se revela poderosamente organizado.
En Mythologiques parte de los mitos que hacen de la in-
vencin o del descubrimiento de la coccin de los alimentos el
criterio del pasaje de la naturaleza a la dimensin cultural.
Finaliza con mitos en los que la lnea de demarcacin entre
cultura y naturaleza no sucede ms entre lo crudo y lo cocido,
sino entre la aceptacin o el rechazo de los intercambios eco-
nmicos, es decir, la aceptacin o el rechazo de una vida social
que rebasa las fronteras del grupo. Las ferias, los mercados,
donde pueblos aun enemigos se reencuentran peridicamente
para intercambiar alimentos y productos de su industria, son
una forma elaborada de vida social, comparable a esta trans-
formacin primera que una cultura solitaria impone a la na-
turaleza haciendo cocer sus alimentos (Lvi-Strauss y Eribon,
1988: 187).
Por lo tanto el mtodo comparativo no consiste, como se
ha dicho a menudo, en comparar primero y generalizar des-
pus, sino que es la generalizacin lo que funda y hace posi-
ble la comparacion. A nn oe evitar el comparativismo es ne-
cesario oelimitar un rea geogrnca o las relaciones entre las
sociedades, postulado que se respeta a todo lo largo de Mytho-
logiques; sin embargo, se divierte en Exode sur exode al
comparar la manera en que la Biblia se expresa sobre la cir-
126
cuncisin y lo que dicen los bororo sobre el estuche peniano
(1988a). Sobre este tipo de comparacin no se pueden extraer
conclusiones, sino tal vez aquella respecto a que el espritu
humano se muestra en un limitado campo de posibilidades, de
manera que las connguraciones mentales anlogas pueoen, sin
que haya que invocar otras causas, repetirse en pocas y luga-
res diferentes; como un caleidoscopio que contiene un nme-
ro nnito oe lragmentos translucioos: en teoria, naoa impioe
que despus de cierto nmero de sacudidas dadas al aparato
reaparezca la misma connguracion, es muy poco probable, pero
no imposible.
Los cuatro volmenes progresan segn un movimiento
ooble. For un laoo, la oimension geogrnca: en Le cru et le cuit
el anlisis se establece en Brasil central y oriental, Du miel aux
cendres alarga el campo de la investigacin, tanto al sur como
al norte de Sudamrica. En Lorigine des manires du table reco-
mienza el anlisis a partir de un mito siempre sudamericano,
pero ms septentrional, que trata el mismo problema por me-
dio de otra imagen mejor ilustrada por los mitos de Amrica
del Norte. El paso de un continente a otro se impuso as y el
ltimo volumen es enteramente americano pero entre regio-
nes muy alejaoas geogrncamente.
El segunoo movimiento se renere a la logica. Los mitos
introducidos sucesivamente atacan problemas de compleji-
dad creciente. Los discutidos en el primer volumen explotan
oposiciones entre cualidades sensibles: crudo y cocido, fresco
y podrido, seco y hmedo. En el segundo volumen estas opo-
siciones ceden poco a poco el lugar a otras que no evocan una
lgica de las cualidades sin una lgica de las formas: vaco y
lleno, continente y contenido, interno y externo. As se mues-
tra que el pensamiento mtico es capaz de formular una lgi-
ca del juicio, en donde el mito nico se establece a manera de
127
variaciones sobre un gran tema: el paso de la naturaleza a la
cultura que tuvo que ser pagaoo meoiante la ruptura oennitiva
de la comunicacin entre el mundo celeste y el terrestre.
Para Lvi-Strauss el mito emerge de la vocacin dualista
del entendimiento, pero la desborda incesantemente: a la pola-
ridad entre cdigo y mensaje, propia del lenguaje, Lvi-Strauss
aade un orden suplementario y determinante: la armadura.
Ante la disyuncin entre orden sincrnico y diacrnico el mito
exhibe un diacronismo sincrnico que es al mismo tiempo un
anacronismo y un acronismo, una nguracion oe los origenes
y la prescripcion oscura y alegorica oe un oestino. A la oenni-
cin binaria de las transformaciones, Lvi-Strauss aade la
ngura metalorica oe la mooulacion.
El mito no slo supone la posibilidad de un juego de trans-
formaciones binarias sucesivas, sino tambin una doble inver-
sin categorial simultnea; aade a la relacin binaria entre
categoras discretas el suplemento de una transformacin con-
tinua de las distancias categoriales, convierte as el espacio
relacional entre categoras lgicas en un espacio de tensiones
sometido a variacin continua, descubre en la trama de las opo-
siciones del mito la gnesis de intensidades relacionales.
La oposicin dualista entre mito y ritual lleva a Lvi-Strauss
a un dualismo suplementario: el de un mito explcito y un mito
implcito, uno extrnseco al ritual y otro inherente al ritual mis-
mo, un relato que lo acompaa como un recurso de esclare-
cimiento, como una explicitacin de su juego simblico, como
un suplemento metasemitico (Lvi-Strauss, 1991a: 115).
El giro en la concepcin del mito revela entonces su lugar
caroinal. Es signincativo que en ese momento Levi-Strauss
apele una vez ms, como referencia explcita de esa recrea-
cin conceptual, a la msica. Es acaso el momento culminante
de esta relacin constructiva entre mito y msica que haba
128
surgioo oesoe el inicio mismo oe su renexion sobre el mito
(Mier, 2010: 349).
Como l mismo explica, la msica funciona como espejo
de las formas mticas; como si al lenguaje se le hubiera qui-
tado algo: la msica es sonido menos sentido, el mito es sentido
menos sonido, reducido a pura realidad semntica. Desde el
punto de vista de las simetras, ambos mito y msica son
subproductos de una traslacin de la estructura operada desde
el lenguaje. Intraducibles a otras formas de lenguaje, ambos
suministran un enrejado de desciframiento, una matriz de rela-
ciones. No obstante presentan, al ser frmulas anlogas, disime-
tras formales. La msica toma del lenguaje su ser del sonido. El
mito tiene necesidad de la lengua entera para expresarse, est
atado a ella. La adherencia parcial del mito al sentido crea un
vaco del lado del sonido que el narrador llenara con efectos vo-
cales, gestos que matizan, modulan y refuerzan el discurso.
La musica proporciona, por su parte, una signincacion
metafrica global en torno a la obra: el sentido restituido res-
ponde al todo del sonido. El mito reintroduce el sonido por
medios metonmicos: el sonido es parte del sentido. La msi-
ca es un sistema oe sonioos. La luncion signincante oe la mu-
sica se adapta a la serie ilimitada de cargas semnticas que sus
sucesivos oyentes se complacen en echarle encima. Como sis-
tema oe sentioos, la luncion signincativa oel mito se aoapta a la
serie limitada de soportes lingsticos que sus narradores suce-
sivos pueden prestarle. En msica la unin del sonido propues-
to por el compositor y el sentido guardado en estado latente
por el oyente constituye una seudolengua. El mito excluye el
dilogo: no se discute, se transforma al repetirse; opera una
cadena de narradores sucesivos donde sonido y sentido se des-
plazan en lugar de que su unin se opere por y en el acto de
comunicacin.
129
De nuevo, la imagen de la fuga como forma musical sirve
para ilustrar el momento en que msica y mitologa aparecen
como imgenes invertidas la una de la otra, como armona de
voces contrapuestas; contraste simultneo, es decir una forma
de comunicacin que existe plenamente constituida en los
mitos donde, desde siempre, la msica pudo ir a buscarla
(Lvi-Strauss, 1983 [1971a]: 589).
Esta poca corresponde a los tiempos modernos, cuando las
formas del pensamiento mtico sueltan presa a favor del saber
cientinco naciente, y ceoen paso a nuevos mooos oe expresion
literaria. Con la invencin de la fuga y de otras formas de com-
posicin a su zaga, la msica asume las estructuras del pensa-
miento mtico en el momento en que el relato literario las eva-
cua, de mtico que era vuelto ahora novelesco. Era preciso as
que el mito muriese en tanto que tal para que su forma escapase,
como alma que deja el cuerpo y fuese a pedir a la msica el me-
dio para una reencarnacin (Lvi-Strauss, 1983 [1971]: 589).
La msica no tiene palabras. Entre las notas o sonemas, pues-
to que al igual que los fonemas son unidades mnimas de sig-
nincacion con o sin soporte lonico, las notas carecen oe sen-
tido en s mismas, el sentido es resultado de su combinacin
y de la frase no hay nada. La msica excluye el diccionario.
No existe entre los sonidos o acordes y la frase musical nada
que se parezca a ese nivel de organizacin intermedia que,
en el lenguaje articulado, est constituido por las palabras. La
ausencia de palabras hace que existan tantos lenguajes como
compositores y, tal vez en ltima instancia, tantos como obras.
Estos lenguajes son intraducibles, pero podran concebirse que
al menos fueran transformables (1994 [1993]: 65-66).
La cualidad interminable del anlisis mtico debe en-
tenoerse en oos sentioos: sin nn o termino y sin posibilioao oe
130
determinacin unvoca de lo que es un trmino y una rela-
cin. La in-terminabilidad del anlisis mtico es un princi-
pio fundamental de Mythologiques enunciado al inicio de Le cru
et le cuit: el carcter abierto, intensivo, iterativo, en nebulosa,
poroso, conexionista de los sistemas mticos: La unidad
mitica no es sino oe tenoencia y proyectiva, jams reneja un
estado o un momento del mito. Conviene pues recordar el
objeto de Mythologiques que no es sino mostrar cmo:
categoras empricas, tales como las de crudo y cocido, fresco
y poorioo, mojaoo y quemaoo, etcetera, oennibles con preci-
sion por la pura observacion etnogrnca y aooptanoo en caoa
ocasin el punto de vista de una cultura particular, pueden sin
embargo servir de herramientas conceptuales para desprender
nociones abstractas y encadenarlas en proposiciones (Lvi-
Strauss, 1968 [1964]: 15).
Es decir, nos encontramos en el universo del bricoleur en el que
Claude Lvi-Strauss se revela a la vez como poderoso desci-
frador de mitos, defensor del pensamiento salvaje y, siguiendo
a Michel Perrin incluso su practicante y un pensador que
interroga con fuerza a las ciencias del nuevo milenio (2010:
517). Del pensamiento salvaje al nuevo milenio, qu se debe
hacer, si nos dejamos guiar todava por Claude Lvi-Strauss?
Un vasto programa en forma de preguntas. Ante todo, no
olvidar que una ciencia humana puede ser tambin acumula-
tiva y en consecuencia no descuidar el estructuralismo, aun-
que slo sea para perfeccionar la descripcin formal de la
morfologa emprica; descubrir y explorar en los mitos las va-
riedades y la complejidad que prometi un matemtico; ana-
lizar como mitos los distintos discursos sobre las ciencias y, a
un nivel ms prolunoo, poner oe maninesto las analogias que
algunos mitos tienen con ella (Scubla, 1998).
131
Si bien el eoincio oe Mythologiques tiene como cimiento el
mito de referencia, se propone demostrar que M1
forma parte de un grupo de mitos que explican el origen de
la coccin de los alimentos aunque tal motivo est ausente, que la
cocina es concebida por el pensamiento indgena como una
meoiacion y por nn, que este aspecto queoa velaoo en el mito
bororo porque ste se presenta como una inversin o un tras-
trueque de mitos provenientes de poblaciones vecinas que ven
en las operaciones culinarias actividades mediadoras entre el
cielo y la tierra, la vida y la muerte, la naturaleza y la sociedad
(Lvi-Strauss, 1968 [1964], E. del A.).
El nfasis de esta referencia est colocado en el silencio: aun-
que tal motivo est ausente, o ms bien debera decir: justo
por su ausencia, lo que est presente es una marca, la dife-
rencia, la coccin de los alimentos. Se comienza entonces a
comprenoer el lugar oe la cocina en la nlosolia inoigena:
no slo marca el trnsito de la naturaleza a la cultura; por
ella y meoiante ella la conoicion humana se oenne con tooos
sus atributos. En el plano de lo sensible el paso de la natu-
raleza a la cultura signincaoo en la coccion oe los alimen-
tos tiene tambien como vehiculo signincante el luego y los
ojos del jaguar.
Sin embargo esta estructura, la del grupo de mitos sobre
el origen de la cocina (primer grupo), nunca est sola; desde el
punto de vista de las relaciones de alianza presenta un iso-
mornsmo con los mitos oel segunoo grupo que se reneren al
origen de los cerdos:
El anlisis de estos mitos ha sugerido dos conclusiones [] los
dos grupos se completan y forman lo que, para subrayar su
132
naturaleza ideal, se podra llamar un metasistema. Este meta-
sistema se renere a la conoicion oe oonaoor oe mujer, es oecir, al
hombre que posee hermana o hija, condenado a anudar lazos
con seres cuya naturaleza le parece irreductible a la suya.
He aqu, en el primer ejemplo que pone en relacin conjun-
tos mticos, en el primer volumen de Mythologiques, que sale
a relucir el orden de rdenes, la estructura que establece, para
un agente, su condicin de dador o tomador de mujeres. La
expresin consciente del universo de las reglas: la nocin de
reciprocidad y el carcter sinttico del don.
A lo largo de Mythologiques los conjuntos mticos van to-
mando diversas formas que evocan los caleidoscopios, sobre los
cuales slo se puede decir que sus combinaciones seran posi-
bilidades discretas, pero sobre las mismas no se sabe cuntas
existen, si ya se han agotado o si una es anterior o mejor que la
otra, avec des moyens limits lesprit engendre dinnombrables
combinaisons (Lvi-Strauss y Eribon, 1988: 161).
1
Cada imagen caleidoscpica-mtica equivale a una trans-
formacin. Esta idea es slo aproximativa, puesto que la nocin-
clave de transformacin va ella misma transformndose. Segn
Viveiros de Castro, primero la nocin-clave de transforma-
cin fue ganando precedencia semntica sobre el concepto de
estructura; luego fue adoptando un ropaje cada vez ms ana-
logico, caoa vez ms cercano a las nuxiones oinmicas, antes
que a las permutaciones algebraicas. El punto oe innexion
de esa curva se sita, segn todo indica, en algn momento de
la redaccin de Mitolgicas.
Dos oecaoas ms taroe Levi-Strauss reanrma el punto: el
concepto de transformacin no le lleg de la lgica ni de la
1
Con medios limitados el espritu engendra combinaciones innumerables.
133
lingstica (ni, nos da la impresin, del estructuralismo mate-
mtico de Bourbaki), sino del naturalista DArcy Thompson,
y por l, de Goethe y de Drer (Lvi-Strauss y Eribon, 1988:
158-159). La transformacin es ahora una operacin esttica
y dinmica, ya no lgica ni algebraica. Con eso, la oposicin
entre ciertos paradigmas conceptuales dentro de la fase clsica
del estructuralismo (como totemismo, mito, discontinuidad
versus sacrincio, rito, continuioao,, se vuelve mucho ms nuioa
e inestable oe lo que el autor continuar, sin embargo, anr-
mando en algunos pasajes de la fase posterior de su obra, como
en el clebre contraste entre mito-rito del Finale de LHomme
nu. Eso no es todo entonces, porque nada es todo, en nin-
gn momento se alcanza una totalizacin. Eso no es todo
proyecta un concepto de estructura (y una concepcin del
anlisis) que no privilegia ninguna voluntad de cerramiento,
completamiento, compacidad. Con eso no es todo comen-
zamos a vislumbrar la posibilidad de un Lvi-Strauss postes-
tructuralista (Viveiros de Castro, 2010: 19).
O tal vez deberamos decir que hay dos usos diferentes del
concepto de estructura en la obra de Lvi-Strauss: como princi-
pio trascenoental oe unincacion, ley lormal oe invariancia, y
como operador de divergencia, modulador de variacin con-
tinua (variacin de variacin). La estructura como combi-
natoria gramatical cerrada y como multiplicidad diferencial
abierta. En verdad, las dos estuvieron siempre presentes en la
obra de Lvi-Strauss, pero su peso relativo cambia a lo largo
del tiempo (Viveiros de Castro, 2010: 32).
Ciertamente no es por casualidad que los dos ltimos
libros mitolgicos de Lvi-Strauss estn construidos como
oesarrollos oe las oos nguras oel oualismo en oesequilibrio.
La potire jalouse (1985a) es una ilustracin sistemtica de la
frmula cannica, al paso que la Histoire de Lynx se concentra
134
en la inestabilidad dinmica el desequilibrio perpetuo de
las dualidades cosmosociolgicas amerindias. Eso hace su-
poner que nos encontramos frente a una misma estructura
virtual, cuya frmula cannica, que pre-deconstruye el analo-
gismo totmico del tipo a / b = c / d [a es a b como c es a d],
y el dualismo dinmico, que corroe la paridad esttica de las
oposiciones binarias, seran solamente dos actualizaciones
(Viveiros de Castro, 2010: 33).
Si los gemelos Lince y Coyote son, como anrma Levi-
Strauss en Histoire de Lynx la clave del sistema mtico pana-
mericano, para Viveiros de Castro el signo de los gemelos
completa igualmente la clave del estructuralismo sistema te-
rico del estructuralismo (si es que realmente es posible dis-
tinguir los dos sistemas). En Regarder, couter, lire Lvi-Strauss
proporciona la clave para encontrar a su propio gemelo:
En Francia, en pleno siglo xViii, los principios sobre los que
Saussure fundar la lingstica estructural se hallan clara-
mente enunciados, aunque referidos a la msica, por un
autor que se hace de la misma una idea anloga a la que
nosotros le debemos hoy da a la fonologa [] (Lvi-Strauss,
1994: 69).
La sonologia oe Chabanon anticipa y prengura la lono-
loga. A partir de una paradoja en la que intervienen el sone-
ma, la fonologa, la msica, el estructuralismo y el inconscien-
te, Lvi-Strauss encuentra en un msico del siglo xViii a su
gemelo asimtrico. Chabanon lleg a ver en la msica una
lengua comn a todos los hombres y a todos los tiempos. Esto
es sin duda verdad en lo que concierne al esqueleto: el len-
guaje musical posee una estructura especinca que, en cierto
punto, lo acerca al lenguaje articulado y en otro aspecto lo
aleja del mismo: en msica los sonidos no son la expresin de
la cosa, son la cosa misma.
135
Arte
Si se parte de que algn da en la arquitectura del espritu
que es del mundo, las imgenes propuestas por los mitos se
revelarn adecuadas a este mundo y propias para ilustrar al-
gunos de sus aspectos (Lvi-Strauss, 2003), el paso del mito
a la representacin plstica es, hasta cierto punto, natural.
Est claro que ciertos conceptos decisivos de la antropo-
loga estructural, como el de transformacin, lueron oennioos
con ayuda de las analogas que corresponden al terreno arts-
tico; la caracterizacin del mito fundamentada en la msica,
es un ejemplo. Yvan Simonis ,19o8, ioentinca el estructuralis-
mo con una lgica de la percepcin esttica. Cabe recordar
que en Regarder, couter, lire Lvi-Strauss atribuye a Rameau el
haberse adelantado al anlisis estructural, al aplicar, aun sin
formularla, la nocin de transformacin:
Rameau dividi por tres o cuatro el nmero de acordes recono-
cidos por los msicos de su tiempo. Demostr que a partir del
acorde del tono mayor se podan engendrar todos los dems
como otras tantas inversiones del primero. El anlisis estruc-
tural sigue la misma trayectoria cuando reduce el nmero de
reglas del matrimonio o de los mitos: reduce varias reglas o mi-
tos a un mismo tipo de intercambio matrimonial, o a una mis-
ma base mtica, diferentemente transformadas (Lvi-Strauss,
1994 [1993]: 35).
Lo Bello consiste en la percepcin de relaciones. Bello es
el ttulo del artculo publicado por Diderot en 1751 en el pri-
mer volumen de la Enciclopedia en el que se pregunta, si todo
en la naturaleza se presta a la percepcin de relaciones, entre
todas ellas cules son las que fundamentan la nocin de lo
Bello? Una buena relacin devuelve la belleza recproca a
136
los dos trminos de la comparacin. Es la oposicin la que hace
resaltar las cosas (Lvi-Strauss, 1994 [1993]: 92).
Ms an, la idea ms adelantada de estructura, la que se-
gun Viveiros oe Castro prengura el porvenir postestructura-
lista viene de Eugene Delacroix, quien expresa con perfecta
claridad la propiedad distintiva de los objetos fractales que,
como sabemos, consiste en tener una estructura invariable a
todas las escalas; estructura invariable, decimos tambin, de
tal manera que una parte por muy grande o muy pequea que
la escojamos, posee la misma topologa que el todo (Lvi-
Strauss, 1994 [1993]: 62). En msica el nmero reducido de
notas contiguas permanece invariable cuando, en la misma
obra, comparamos esos fragmentos con otros ms extensos.
Estar, acaso, renrienoose a la armaoura? Lo que tambien es
cierto es que Lvi-Strauss se dedic a la consideracin del arte
en s, ya sea al estudio de las artes en distintas culturas o al to-
mar el arte como modelo crtico de la cultura (Merquior, 1977: 8).
Los indios caduveo, con quienes convivi durante sus pri-
meras experiencias como etnlogo en el Mato Grosso, fueron
los primeros en proporcionar a Lvi-Strauss el modelo del
desdoblamiento de la representacin a travs de las pinturas
faciales que traducan los grados de jerarqua vinculados con
su organizacin social. La nocin del desdoblamiento, o de la
split representation, elaborada comparativamente en el artculo
Le ddoublement de la reprsentation dans les arts de lAsie
et delAmerique, de 1944-1945, ofrece las pistas para enten-
der una composicin simtrica pero construida segn un eje
oblicuo, de modo que el conjunto no es ni del todo simtrico
ni completamente asimtrico. El sistema social de los boro-
ro ofrece en el plano sociolgico una estructura anloga
a la que presenta en el plano estilstico el arte caduveo (1970a
[1955]: 168).
137
El arte grnco oe los caouveo es como el lantasma oe una
sociedad que busca, con una pasin insatisfecha, el medio de
expresar simblicamente las instituciones que podra tener, si
sus intereses y sus supersticiones no se lo impidiesen (1970
[1955]: 169). Con ello subraya la autonoma del arte primi-
tivo respecto de la transcripcin naturalista de lo real, dejando
atrs a su maestro Franz Boas (1955 [1927]). Quin se atreve-
ra a asignar al arte la funcin estril de imitar a la naturaleza?
Pintar no es imitar sino traducir (Lvi-Strauss, 1994 [1993]: 58).
Es en este signincante notante oonoe se enraizan la invencion
mtica y la creacin artstica; y es al hecho de que no ha de-
jado de acompaar la aventura histrica del hombre a lo que
se debe la universalidad de los productos del arte y del mito en
oposicion al carcter transitorio oel conocimiento cientinco.
Como lo seala en su Introduccin a la obra de Marcel
Mauss, en su tentativa de comprender el mundo el hombre
oispone siempre oe un exceoente oe signincacion que oebe
ser peridicamente redistribuido por la imaginacin mito-
potica, de tal modo que la reconquista de la integralidad
oe la signincacion se convierte en la meta oe la religion, el
mito y el arte. La idea de esa doble conexin del arte por
un lado con el desfase manifestado en la subsistencia de un
signincante notante, por el otro con el oeslase revelaoo por la
existencia en la sociedad de individuos perifricos incitados,
de facto o de jure, a que creen sntesis simblicas imaginarias
es tanto ms fcil de admitir cuanto que esos dos desfases es-
tn ellos mismos en relacin.
La teora levistraussiana del modelo reducido est centra-
da sobre una analtica de la obra que justamente atribuye un
valor especial al aspecto de construccin del arte. Sin em-
bargo enriquece an ms su caracterizacin al aadir una re-
lacion especinca con el acontecimiento. El arte, conocimiento
138
por medio de signos, se sita a medio camino entre la ciencia y
el mito. Desde el punto de vista de la prioridad de la estructura
o del acontecimiento, el arte ocupa as una posicin interme-
diaria. La ciencia fabrica acontecimientos con sus estructu-
ras tericas, mientras que el mito elabora estructuras a partir de
acontecimientos. Pero el arte rene el orden de la estructura
y el orden del acontecimiento. Estructuralmente, el arte no
pueoe ser oennioo per se sino por su insercin en un grupo
oe parecioos y oe oposiciones, oe nuxiones, es oecir, oe trans-
formaciones, formado por las propiedades en parte comunes,
en parte mutuamente exclusivas de otras formas de conoci-
miento humano como el mito y la ciencia.
La prioridad del acontecimiento o de la estructura no es
pertinente en el caso oel arte. Fero esto se renere al mooo oe
operacion. Si nos volvemos hacia la manera oe ngurar la reali-
dad (mmesis) queda que la manera de proceder del arte parece
invertir la del mito. En efecto, el acto creador que engendra el
mito es simtrico e inverso al que se encuentra en el origen de
la obra de arte. Al igual que el mito, a su manera y en su te-
rreno, el trompe-loeil opera la unin de lo sensible y lo inteligible.
El arte abreva del proceso de simbolizacin indisociable de
la cultura y, en particular, de la continua emergencia del signi-
ncante notante. Realiza una sintesis imaginaria oaoa la irre-
ductibilidad mutua de los diversos sistemas simblicos que cons-
tituyen la vida social. Es una forma de conocimiento que opera
por medio de signos y no de conceptos como la ciencia, ni de
perceptos como el mito. Produce objetos que son una reduccin
construioa que no tiene otra nnalioao que la oe oarse a ver.
La recuperacin del sentido de lo semntico en el arte, la
reinstalacin del conocimiento entre sus funciones principa-
les distinguen radicalmente a la esttica estructural de otras co-
rrientes como la esttica sociolgica de Adorno y la fenome-
139
nologa (Merquior, 1977: 46-47) y la acercan hasta reconocer
su importancia capital oe los anlisis iconogrncos e icono-
lgicos de Panofsky (Lvi-Strauss, 1994 [1993]: 49).
El estuoio ms completo y etnogrncamente sustentaoo se
origina en la fascinacin experimentada por Lvi-Strauss con
la coleccin que, en 1943, presentaba, segn la concepcin de
Franz Boas, el American Museum of Natural History sobre
las tribus inoias oe la costa norte oel Facinco. La voie des masques
desarrolla un intento de explicacin estructural de dos tipos de
mscaras aparentemente sin relacin. Es, sin duda, una obra
de madurez cuya versin original en dos lujosos volmenes
con multiples reprooucciones lotogrncas oata oe 197 y oe
la cual apareci una nueva edicin en francs, en 1979. Si-
gue las orientaciones del anlisis mtico: el anlisis estructural
se extiende a las obras de arte, en este caso las mscaras, cuyo
mtodo se ha puesto a prueba en el estudio de los mitos. Igual
que un mito, una mscara niega tanto como anrma, no est
hecha solamente de lo que dice o cree decir, sino de lo que ex-
cluye (1979: 124).
Cada obra plstica por su nfasis, su decoracin y sus
colores se opone a otras en las que los mismos elementos,
diferentemente tratados, contradicen los suyos propios para ser-
vir de soporte a un mensaje particular (1979: 53). La forma, el
color todos los aspectos caractersticos de una mscara ca-
recen oe signincacion propia o, al menos, esta signincacion
tomada por separado es incompleta. Es necesario situarse en
el nivel del campo semntico global. Cuando de un grupo a
otro la forma plstica se mantiene, la funcin semntica se in-
vierte. En desquite, cuando la funcin semntica se mantiene,
es la forma plstica la que se invierte (1979: 78-79).
Si la relacin entre el registro semntico y el plstico de las
mscaras, en combinacin con la estructura social tsimshian
140
y tlingit es el objeto del libro de 1979, 14 aos despus en Re-
garder, couter, lire (1993) son Poussin, Diderot y Rimbaud el ob-
jeto de atencin etnolgica. No es ya la organizacin social
ni las contradicciones en el plano sociolgico lo que entra en
juego, sino el plano oel signincante puro: la relacion entre los
sonidos y los colores en su expresin potica.
De la coleccin de seis ensayos sobresale igualmente la
manera en que Lvi-Strauss analiza el cuadro de Eleazar y
Rebeca oe Foussin, ioentinca las oposiciones su sistema oe
diferencias, reconstruye el mito y lo confronta con su ima-
gen plstica. Castel pensaba en su tiempo que haba una ana-
loga entre los sonidos y los colores, proceso que actualmente
se calincaria oe sinestesia. Entenoio no obstante que sonioos y
colores oineren en su naturaleza: el sonioo es pasar, huir, estar
inmutablemente atado al tiempo y dependiendo del movimien-
to, el color est sometioo al lugar, es njo y permanente como el,
resplandece estando en reposo. Si bien el tono es al color lo
que el grave agudo es al claroscuro, ste existe en la escena del
blanco y negro independientemente del color.
Rimbaud asigna un color a cada fonema voclico, forman-
do un nuevo tringulo cromtico entre el negro, el blanco y el
rojo como mediador. Rimbaud no slo articula un fonema,
un color y un verso, el soneto contiene un registro acstico
/A/ zumba, /e/ escalofros, /i/ risa, /u/ vibraciones y /o/
estridencias y silencios. De esta alternancia de ruidos de
violentos a silencios en el registro acstico se corresponden
con el negro y el rojo. Igualmente se puede observar el zum-
bido en el ltimo verso, donde Rimbaud se ayuda del violeta
y de la /o/ para terminar con una ambigedad tanto crom-
tica como fontica (Lvi-Strauss, 1994 [1993]: 98).
141
iV. amar la diferencia, pensar
la inVariancia
El vuelco dado por la antropologa de Lvi-Strauss no se limit
a ubicar a Occidente, a travs de las sucesivas y decisivas de-
mostraciones en el terreno del parentesco y los mitos, como
una ms de las opciones en el espectro de las culturas mundia-
les. En lo que respecta al primero de estos mbitos demostr
que una frmula como la familia restringida acercaba, ms que
alejar, a Occidente de los indios de la Amazonia y que al agru-
par los regmenes matrimoniales desde el punto de vista de su
tipo de intercambio se disipaba la escala jerrquica que hacan
aparecer oeterminaoas connguraciones como ms civilizaoas
que otras.
En el terreno del conocimiento humano el mito deja de
ser en Lvi-Strauss la ingenua forma narrativa de las socieda-
des otras y se instaura como una ms de las lgicas, de lo
concreto, por cierto, y como una forma de ciencia. A partir de
l Occidente ya no ocupa ms el sitio de ideal cultural al cual
aspiraran el resto de los pueblos del mundo, sino una coali-
cin de diferentes pueblos y culturas que, en su diversidad,
encuentra su energa creativa. En este sentido Lvi-Strauss
instaura el complejo cultural y no las culturas aisladas como
la unidad privilegiada del anlisis etnolgico, al tiempo que
142
aovierte sobre el peligro oe cosincar las nociones oe cultura y
de grupo:
Una de las nociones ms perniciosas que nos leg el funciona-
lismo, y que impera an sobre tantos etnlogos, es la de los pue-
blos aislados, cerrados sobre s mismos, viviendo cada uno por
cuenta propia una experiencia particular de orden esttico, m-
tico o ritual. Se desconoce as que antes de la era colonial y los
siglos de accin destructiva a distancia que, aun en las regio-
nes mejor protegidas, ha ejercido el mundo occidental por sus
grmenes patgenos y sus productos exportados, estas pobla-
ciones ms numerosas estaban asimismo ms pegadas. Con una
que otra excepcin, nada de lo que pasaba en una era igno-
rado por sus vecinas, y las modalidades segn las que cada cual
se explicaba y se representaba el universo eran elaboradas en
dilogo ininterrumpido y vehemente (1979: 124-125).
Existen complejos culturales integrados por sociedades que
mantienen, segn el momento y la ocasin, migraciones, gue-
rras, prstamos, intercambios comerciales y matrimoniales, de
tal manera que nada de lo que ocurre en una puede ser por
largo tiempo ajeno a otras, inclusive alejadas (1979: 163).
De un extremo a otro de estas vastas reas culturales apare-
cen las piezas dispersas entre las que se dan contrapuntos
explcitos o implcitos de un sistema que cada grupo articu-
la a partir de una coherencia propia, logrando una sntesis
particular.
El trmino grupo para el fundador del estructuralismo no
designa al conjunto social sino la manera en que los fenmenos
se agrupa entre s. De hecho, el trmino cultura se emplea para
reagrupar un conjunto oe variaciones signincativas cuyos li-
mites, segn lo prueba la experiencia, coinciden aproxima-
tivamente (Lvi-Strauss, 1977 [1958]: 267). ste es el proyecto
143
iniciado desde los escritos de 1952 en torno a la relacin raza/
cultura y raza/historia continuado en Tristes tropiques y que cul-
mina con sus dos ltimos libros dedicados a la mitologa ame-
ricana Histoire de Lynx y La potire jalouse consagrados, cada uno
desde su perspectiva, a desentraar la invariancia en las ope-
raciones sintticas de la mente humana.
La construccin de este dispositivo, que permite pensar la
universalidad, al tiempo que reconocer la diversidad, la cul-
tura y las culturas, se remonta a su discurso de 1952 frente a la
unesco. En esa ocasion anrmo que el pecaoo original oe
la antropologa consista en la confusin entre la nocin pura-
mente biolgica de raza y las producciones sociolgicas y psico-
lgicas de las culturas humanas. La humanidad no se desenvuel-
ve, anrmo, bajo el regimen oe una monotonia unilorme, sino a
traves oe los mooos extraoroinariamente oiversincaoos oe socie-
dades y civilizaciones. Esta diversidad no est unida por ninguna
relacin de causa-efecto a la que existe, en el plano biolgico,
entre ciertos aspectos observables de los grupos humanos.
Claude Lvi-Strauss dedic dos publicaciones a la cuestin
racial; en 1952 Race et histoire, a peticin de la unesco, ensayo
que tuvo una aceptacin inmediata como canon de la litera-
tura antirracista; y 19 aos ms tarde Race et culture (1971),
cuando fue igualmente invitado por la unesco a inaugurar el
ao internacional de la lucha contra el racismo. Esta confe-
rencia origin un escndalo, pues se le reprochaba banalizar
y rehabilitar el etnocentrismo tras haberlo desmontado tan
brillantemente en 1952. Sin embargo, siempre declar, imper-
turbable, que Race et culture no contradeca en absoluto a Race
et histoire, pues ambas expresan las mismas convicciones. En
Race et historie Lvi-Strauss rebasa el horizonte del evolucio-
nismo cultural, mientras que en Race et culture sostiene que los
mecanismos responsables de la generacin de innovaciones y
144
del mantenimiento de la diversidad son estrictamente anlo-
gos tanto en al mbito de la gentica como en el de la cultura.
Esta ultima anrmacion contraoice la Dclaration de la unesco
de 1950 la cual, en su intento de pronunciarse en contra del
esencialismo biologico, anrmaba que las oilerencias cultura-
les son independientes de las genticas. Lvi-Strauss ir an
ms lejos al mostrar que las relaciones sociales inciden en las
biolgicas.
No obstante, el escndalo provocado por Race et culture en
1971 no dur mucho; al cabo de unos meses el texto comple-
to de la conferencia apareci publicado en la Revue Internatio-
nale des Sciences Sociales editada bajo los auspicios de la unesco.
Lvi-Strauss se opuso enfticamente a hacer cambio alguno y
el texto apareci ntegro, sin embargo en la compilacin de
1973, Anthropologie Structurale deux, prenrio incluir Race et histoire
para, segn sus trminos, no echar ms lea al fuego (Lvi-
Strauss y Eribon, 1988).
En 2005 ofreci su tercera conferencia sobre el tema del
racismo en la Maison de la unesco, en Pars. En esta ocasin,
paradjicamente, Lvi-Strauss retom la mayora de las tesis
que provocaron el escndalo de 1971; sin embargo, la reaccin
de la audiencia fue diametralmente opuesta y recibi una ova-
cin cerrada. La argumentacin de esta conferencia sigue un
camino similar en ambos trabajos al confrontar el igualitaris-
mo con una pregunta de mayor envergadura: cmo es posible
anrmar la igualoao oe las culturas tenienoo a la vista el evi-
dente progreso de la humanidad en el que las diferentes cultu-
ras no parecen participar de la misma manera? Cmo se pue-
den admitir las desigualdades del progreso cultural y, al mismo
tiempo, clamar la igualdad de las culturas?
Para Lvi-Strauss la diversidad humana reside en otro or-
den de magnitud: hay muchas ms culturas que razas, en una
145
proporcin de millares frente a unidades. La diversidad de las
culturas humanas es mucho ms grande y rica que todo lo que
estamos destinados a conocer nunca, y nunca debe ser conce-
bida de una manera esttica.
Todava en 2005 Lvi-Strauss fue contundente al negar
que la supuesta uniformizacin o globalizacin pueda con-
vertir la etnologa en ciencia muerta: No seremos un poco
ciegos frente a diferencias en germen que no vislumbramos y
que, sin embargo, seran materia de estudio del futuro antro-
plogo? (2005).
La nocin de evolucin social o cultural no aporta, a jui-
cio de Lvi-Strauss sino un argumento seductor, pero peligro-
samente cmodo, de presentacin de los hechos. Para l, la
historia no es un movimiento universal que arrastra en su nujo
imperios, sociedades y hombres sino una categora a priori
del entendimiento, una propiedad colectiva interna de las
sociedades que modela para cada una de ellas una determi-
nada disposicin de los acontecimientos, de la cual la crono-
loga occidental no sera ms que un caso particular. Toda
sociedad puede entonces distribuir, desde su propio punto de
vista, las culturas otras en tres categoras: las que son sus con-
temporneas pero residen en otro lugar del planeta; las que se
han manifestado aproximadamente en el mismo espacio pero
la han precedido en el tiempo; y aquellas que han existido a la
vez en un tiempo anterior al suyo y en un espacio diferente de
aquel donde ella reside. Los tres grupos son diferencialmente
cognoscibles. De este tercer tipo y, sobre todo cuando se trata
de culturas sin escritura, sin arquitectura y tcnicas rudimen-
tarias ms o menos la mitad del mundo no es posible
conocer prcticamente nada.
Frente al evolucionismo y el historicismo, Lvi-Strauss
anrmar que tooas las socieoaoes tienen atrs oe si un pasaoo
146
que es aproximadamente del mismo orden de magnitud. Para
tratar a una de ellas como etapa del desenvolvimiento de
otras, habra que admitir que en tanto a unas les pasaba algo,
a otra no se pasaba nada o muy poco. No existen pues pue-
blos sin historia ni pueblos infantiles, todos son adultos hasta
aquellos que no han llevado un diario de su infancia y adoles-
cencia (Lvi-Strauss, 1973 [1952]).
As, se distinguiran dos clases de historia: una historia
progresiva, adquisitiva, que acumula los hallazgos y las in-
venciones para construir grandes civilizaciones, y otra histo-
ria, quiz igualmente activa y que hara intervenir otros tantos
talentos, pero donde faltara el don sinttico que es privile-
gio de la primera. El desarrollo de la prehistoria y la arqueo-
loga tiende a desplegar en el espacio formas de civilizacin
que tendimos a imaginar escalonadas en el tiempo. Slo de
vez en cuando la historia es acumulativa, es decir, en con-
tadas ocasiones las cuentas se suman en una combinacin
favorable.
La distincin entre las dos formas de historia acumula-
tiva y estacionaria depende de la naturaleza intrnseca de
las culturas a las que se aplica o, por ventura, resulta de la pers-
pectiva etnocntrica en la que nos situamos siempre para eva-
luar una cultura diferente? La distincin entre las dos formas
de historia es relativa a nuestros intereses. La historicidad o
la riqueza en acontecimientos de una cultura o de un proce-
so cultural es funcin no de sus propiedades intrnsecas sino
de la situacin en la que nos encontramos respecto a ella, del
nmero y de la diversidad de nuestros intereses comprome-
tidos en ella. Dicha diferencia nunca es absoluta, puesto que
ninguna cultura es absolutamente estacionaria: toda historia
es acumulativa con diferencias de grado, de manera que la es-
casez relativa de culturas ms acumulativas se debe al clculo
147
de probabilidades. El progreso nunca es ms que el mxi-
mo de progreso en un sentido predeterminado por el gusto de
cada cual.
La historia acumulativa es pues la forma de historia ca-
racterstica de esos superorganismos sociales que constituyen
los grupos de sociedades; en tanto que la historia estaciona-
ria de existir realmente sera la seal de ese gnero de vida
inferior que es el de las sociedades solitarias. La verdadera
contribucin de las culturas no consiste en la lista de sus inven-
ciones particulares sino en la separacin diferencial que
exhiben entre ellas (Lvi-Strauss, 1973 [1952]: 43-44).
Entonces todo progreso cultural es funcin de una coa-
licin entre las culturas. Esta coalicin consiste en hacer co-
munes probabilidades que cada cultura encuentra en su des-
envolvimiento histrico. Una coalicin es tanto ms fecunda
cuanto se establece entre culturas ms oiversincaoas. Y este
juego en comn, del que resulta todo progreso, debe acarrear
como consecuencia, una homogeneizacin de los recursos de
cada jugador. Vemos pues en Raza e historia los primeros rudi-
mentos de la teora de la relatividad que le ayudaron a preci-
sar su renexion sobre la oilerencia entre la historia estacionaria
y la historia acumulativa. En el mismo sentido se apoyar en
la nocin de entropa termodinmica, introducida en 1854
por el fsico alemn Rudolph Claudius, que la consideraba
desde el punto de vista macroscpico y que habr de desarro-
llarse ms tarde por Ludwig Boltzman en el nivel microscpico
y cintico. Dado que esta nocin est asociada con las pro-
piedades cualitativas, como la irreversibilidad y la desorga-
nizacin, Lvi-Strauss la considera algo inherente a la din-
mica de toda civilizacin (Perrin, 2010). Pero es en un clebre
pasaje de Tristes tropiques (1955) donde privilegia la nocin
de irreversibilidad relacionada con la entropa, asocindola
148
de manera igualmente metafrica con la desagregacin del
hombre de un orden original, mediante el paso del orden
al desorden: L ooc o .ooo./ oo l`/oo t il foiro oo loi
(1970a [1955]).
Los dos gneros de historia, la acumulativa y la estaciona-
ria corresponden a dos tipos de sociedades, las calientes y las
fras. La fuente de esta diferencia se encuentra en la organiza-
cin social misma: en el primer caso, la sociedad se organiza
a travs de modelos mecnicos y en el segundo de estadsticos.
Un modelo cuyos elementos constitutivos se encuentran a la
escala de los fenmenos ser mecnico; y ser estadstico aquel
cuyos elementos pertenecen a una escala diferente. En un caso
se puede prever la evolucin de cada elemento y, en el otro, se
puede prever la evolucin global del sistema siguiendo deter-
minadas variables.
En el parentesco, pues, hay determinados sistemas que
permiten predecir quin desposar a quin si se conoce la
historia de las alianzas pasadas, porque las reglas, an incons-
cientes, se aplican de manera prescriptiva; mientras que en
otros sistemas, como es el caso de las sociedades individualis-
tas occidentales, slo se podr enunciar la probabilidad de las
alianzas matrimoniales en funcin de variables de clase social,
de nivel cultural y otros que delinean las constantes a gran es-
cala, pero a partir de las cuales no se puede prever un com-
portamiento singular.
A este carcter global corresponde un tiempo irreversible
en la evolucin del sistema. Mientras ciertas sociedades tien-
den a regresar a su estado inicial, a la manera de un reloj, y
correlativamente estn fundadas sobre el consentimiento, las
otras interiorizan la historia, es decir, utilizan la irreversibili-
dad del proceso para funcionar. Al concebir de esta manera
la historia, las culturas y los grupos, crea un nuevo objeto, de
149
hecho, plantea la naturaleza simblica del objeto de la antro-
pologa social que, si bien no tiene la intencin de separarse
de los realia, reconoce que Los hombres comunican por me-
dio de smbolos y signos; para la antropologa social, que es
una conversacin del hombre con el hombre, todo es smbolo
y signo que se plantea como intermediario entre dos sujetos
(1977 [1958]: xxix).
El objeto de estudio de la antropologa estructural no es
un tema de estudio en exclusividad, ms bien se trata de cierta
concepcin del mundo, una manera original de plantear los
problemas generados a partir de tres tipos de sntesis: 1) la etno-
grnca que sintetiza el trabajo oe campo y el museo, 2) la et-
nologica que corresponoe a las oimensiones geogrnca, histo-
rica y oe especializacion, y nnalmente, 3) alcanzar la sntesis
antropolgica en los planos cultural o social. Auxiliada por el
folclor y el trabajo de campo como mtodo de enseanza y de
aprendizaje, la antropologa estructural sintetiza tres rdenes:
el de las ciencias humanas, el de las sociales y el de las exactas,
sin embargo:
Les prtendues sciences sociales ou sciences humaines
nont pas des sciences que le nom. Dans les sciences vritables,
les niveaux dexplication ne sexcluent pas; ils se compltent.
Nous navons pas encore atteint cette maturit (Lvi-Strauss y
Eribon, 1988: 145) [] les moyens intellectuelles dont il dis-
pose tant du mme niveau de complexit que les phnomnes
tudis, ne peuvent jamais les transcender (Lvi-Strauss y Eri-
bon, 1988: 146).
1
1
Las pretendidas ciencias sociales o ciencias humanas no tienen de ciencias ms que el
nombre. En las ciencias verdaderas los niveles de explicacin no son excluyentes sino comple-
mentarios. Nosotros no hemos alcanzado tal madurez [] los medios intelectuales de los que
disponemos son del mismo nivel de complejidad que los fenmenos estudiados y jams los tras-
cienden [T. del A.].
150
A diferencia de la antropologa cultural que tiene su origen en
los Estados Unidos, la antropologa estructural no separa cul-
tura material y espiritual; en todo caso, tratar con formas ob-
jetivadas y subjetivadas. Se distancia, por su parte, de la an-
tropologa social practicada en Gran Bretaa en la medida en
que sta se centra en el estudio de la organizacin social, las
relaciones sociales y la estructura social.
Las diferencias entre el modelo construido por el obser-
vador y la magnitud de lo observado que separa los modelos
mecnicos de los modelos estadsticos sirven para diferen-
ciar las sociedades autnticas de las sociedades inautnticas.
Mientras que la sociologa corresponde a la disciplina del ob-
servador, la antropologa es la disciplina de lo observado; es
tarea de la antropologa pasar de lo consciente a lo incons-
ciente, de los trminos a las relaciones, alcanzar las verdades
intemporales, como lo sera, desde 1938, la empresa de Marcel
Mauss cuando introdujo la expresin antropologa social en
el medio acadmico francs.
As como en 1858 E. Durkheim constituy lo social como
categoria inoepenoiente e implanto la exigencia oe su especin-
cidad, para Mauss la antropologa slo existe en la medida en
que abarca la totalidad formada por multitud de planos distin-
tos y adheridos de manera hojaldrada, el hecho social total:
lo social slo es real cuando est integrado en un sistema []
Mas el acto total no es slo una simple reintegracin de as-
pectos discontinuos [] es necesario, adems, que quede
encarnado en una experiencia individual (Lvi-Strauss, 1979
[1950]: 23-24).
Para Mauss no basta con agotar el inventario de sus determi-
naciones internas; la bsqueda de las causas concluye en la
151
asimilacin de una experiencia, pero sta es, a la vez, externa
e interna. Contra el terico, el observador debe tener siem-
pre la ltima palabra; y contra el observador el indgena
(1971 [1946]: 12). El antroplogo practica la observacin
ntegra, despus de la cual no hay nada ms, como no sea la
absorcion oennitiva y es un riesgo oel observaoor por
el objeto de su observacin. Es la nica de las disciplinas que
hace de la subjetividad ms ntima un medio de demostra-
cin objetiva.
Junto con Malinowski, Mauss fue el primero en entender
que no basta descomponer y disecar. Los hechos sociales no
se reducen a fragmentos dispersos, son vividos por hombres
y esta conciencia subjetiva, as como sus caracteres objetivos,
es una forma de realidad. Los hechos sociales que estudiamos se
maninestan en socieoaoes, caoa una oe las cuales es un ser to-
tal, concreto y juntivo. Qu es, pues, la antropologa social?, es
un modo original de conocimiento, mejor que una fuente de
conocimientos particulares, Je ne dis pas quelle (lethnologie)
ne peut pas servir. Mais ce nest pas ce que je lui demande ni en
quoi elle me satisfait
2
(Lvi-Strauss y Eribon, 1988: 99).
Naoie estaria ms cerca oe la oennicion oe Saussure al re-
ferirse a la semiologa como la vida de los signos en el seno de
la vida social que Boas:
Boas a nonc ce principe capital (celle de Saussure) en 1911
dans sa justement clbre prface au Handbook of American Indian
Languages (Lvi-Strauss y Eribon, 1988: 59). [] Boas a incit
un de ses informateurs consigner par crit toutes les recettes
de cuisine de sa tribu, et il les a traduites et publies dans lide
quon ne peut pas prjuger de ce qui est important et de ce qui
2
No anrmo que la etnologia no pueoa ser util. Sino que, no es lo que le exijo, ni lo que oe
ella me satisface [T. del A.].
152
ne lest pas. Pour ltude dune culture peu ou pas connue, des
oetails en apparence insigninants son parlois les plus revela-
teurs. On a raill cette minutie. Pourtant, les recettes kwakiutl
mont fourni la cl des certaines problmes mythologiques en
rvlant des rapports de compatibilit ou dincompatibilit entre
des substances alimentaires, rapports que ne sont pas seule-
ment une question de got (Lvi-Strauss y Eribon, 1988: 60).
3
Es que todos los fenmenos en que se interesa la antropologa
social exhiben el carcter de signos? Nos empeamos en tra-
ducir a nuestra lengua reglas primitivamente dadas en un len-
guaje diferente. Nos esforzamos por sustituirlas con modelos,
es decir, sistemas de smbolos que resguarden las propiedades
caractersticas de la experiencia, pero que a diferencia de sta
tenemos el poder de manipular. La oscilacin entre la teora y
la observacin requiere que los dos planos se distingan siem-
pre: slo el sistema consciente es coherente, el infrasistema
inconsciente es dinmico y desequilibrado, formado a la vez
del legado del pasado y de tendencias del porvenir todava no
realizadas. Los signos y los smbolos slo pueden desempe-
ar su papel en tanto que pertenecen a sistemas regidos por
leyes internas de implicacin y de exclusin, y puesto que lo
propio de un sistema de signos es ser transformable, dicho de
otro modo, traducible al lenguaje de otro sistema con ayuda
de sustituciones.
3
Boas enunci un principio capital (el de Saussure) en 1911 en su clebre prefacio al Hand-
book of American Indian Languages (Lvi-Strauss y Eribon, 1988: 59). [] Boas incit a uno de sus
informantes a consignar por escrito todas las recetas de cocina de su tribu, las tradujo y las pu-
blic con la idea de que no se puede prejuzgar lo que es o no importante. En el estudio de una
cultura escasa o completamente oesconocioa, los oetalles oe apariencia insignincante a menuoo
resultan los ms reveladores. Tal detalle se ha perdido. Empero, las recetas kwakiutl me propor-
cionaron la llave para ciertos problemas mitolgicos, en particular, sobre las relaciones de com-
patibilidad o incompatibilidad entre sustancias alimentarias, relaciones que de ninguna manera
son slo una cuestin de gusto (Lvi-Strauss y Eribon, 1988: 60).
153
El mrito del antroplogo slo consiste en elaborar un
lenguaje y dar razn, mediante un nmero reducido de re-
glas, de fenmenos tenidos hasta entonces por muy diferen-
tes. A falta de una inaccesible verdad de hecho, habramos
alcanzado una verdad de razn Por qu estudiar los smbo-
los en las sociedades primitivas?
Ante las pretensiones de la historia universal, que vana-
mente trataba de reducir la pluralidad de culturas a una direc-
cion unilineal, Levi-Strauss opone una vision vivincante: no
hay pueblos marginales y la pluralidad de culturas es resul-
tado de un punto en el que todos los caminos se cruzan; ese
punto no es la civilizacin occidental sino el espritu humano
que obedece, en todo tiempo y en todo lugar, a las mismas le-
yes. Al anrmar que las culturas se construyen a manera oe len-
guajes, cuya patria comn es el inconsciente, habra que re-
montarnos a la oennicion que oe esta nocion hace en el celebre
texto L`elncacite symbolique como el conjunto oe leyes que
rige la funcin simblica (1958 [1949]).
Como en el lenguaje, en efecto, el inconsciente sera el ele-
mento mediador entre yo y los dems, ya que hace coin-
cidir formas de actividad que son a la vez propias y ajenas de
todos los hombres y de todos los lugares.
A partir de la hiptesis desarrollada en La potire jalouse en
el sentido de que los mitos conllevan de manera implcita una
teora de la personalidad, esta especie de psicoanlisis nativo
se halla presente a mismo ttulo en los mitos de las sociedades
complejas y renejan, junto con la propia teoria psicoanalitica,
un momento ms de la gama de posibilidades culturales.
En uno de los primeros dilogos entre los antroplogos y
el psicoanlisis de Freud, Malinowski apoy el principio psi-
coanaltico ms general, a saber: que la doctrina psicoanaltica
es esencialmente una teoria oe la innuencia oe la vioa lamiliar
154
sobre la mente humana (Malinowski, 1955 [1927]). No obs-
tante, cuestion la idea de que el complejo de Edipo sea uni-
versal y anterior a las instituciones sociales bajo el argumen-
to de que dicho complejo, tal como lo concibi Freud, est
ausente entre los isleos trobriand. Por tanto, su existencia
sera en todo caso, producto nicamente de las instituciones
occidentales y, en particular, de la estructura familiar occi-
oental patriarcal. Su material etnogrnco apuntaba a que
el nuclear complex de tipo matrilineal, encontrado por l en las
islas Trobriand, consista en una constelacin psicolgica en
la que el hijo desea a su hermana y rivaliza con el hermano
de su madre (Malinowski, 1955 [1927]).
Por su parte, la etnologa britnica defenda el hecho de
que las instituciones sociales variaban alrededor del mundo,
mientras que la psicologa de Wundt en la que se inspiraron
Rivers (1926) y Malinowski (1955 [1927]) parta de la premisa
que la constitucin mental y emocional del hombre era muy
parecioa en tooas partes. A nn oe cuentas: La cuestion con
la que se enfrentaron Rivers, Radcliffe-Brown y Malinowski
consista en cmo encontrar una forma de reconciliar las orto-
doxias fundamentales de la etnologa y la psicologa (Kuper,
1989: 71). En los Estados Unidos la escuela de cultura y perso-
nalidad extrajo otro mensaje a partir de una lectura alternativa
de Freud: las distintas culturas se desarrollaran en relacin con
distintas prcticas de crianza infantil que fomentaran tipos de
personalidad culturalmente apropiados.
Las crticas que el psicoanlisis recibiera de Lvi-Strauss
giran en torno a dos cuestiones: 1) las concepciones realista y
relativista del simbolismo entre las que Freud oscil a lo largo
de su obra y, 2) que a pesar de la importancia del cdigo psico-
orgnico (sexual) descubierto e interpretado por Freud, los mi-
tos no pueden ser ledos a partir de un slo cdigo. Respecto a
155
la primera cuestin, Lvi-Strauss seala que, cuando operaba
como realista, Freud daba por sentado que cada smbolo de-
bia tener un signincaoo establecioo y que se pooria hacer una
compilacin semejante a un diccionario de simbolismo. Pero
cuando pensaba como relativista Freud haca nfasis en que
los simbolos pueoen tener signincaoos oistintos en contextos
diferentes, y que el uso particular de un smbolo puede inter-
pretarse solamente mediante un proceso de libre asociacin
que tenga en cuenta la historia y la cultura personal del in-
dividuo. Sobre la segunda cuestin Lvi-Strauss critica al psi-
coanlisis no considerar el hecho de que ningn cdigo, ya sea
astronmico, sociolgico, cosmolgico, sensorial o psicoorg-
nico est presente de manera obligada en todos los mitos pues-
to que entre ellos mantienen una relacin inestable. Todos los
mitos emplean varios cdigos a la vez, y es un enorme error su-
poner que uno de ellos tiene prioridad [] (Kuper, 1989: 45).
Ireuo otorga primacia al cooigo nsiologico que aparece
entonces como el punto oe relerencia oennitivo para tooos los
dems cdigos de un mito o de un sueo.
Adyacente al cdigo psicoorgnico se encuentra el cdigo
de las relaciones sociales de parentesco mediante el cual se ar-
ticula el complejo oe Eoipo. Si, tal como anrma Levi-Strauss,
la mayora de las sociedades humanas prohben el incesto con la
madre y atribuyen al padre la autoridad, en los mitos y en los
cuentos los pueblos se permiten experimentar con las relacio-
nes entre esos elementos parientes y relaciones y ceden al
placer intelectual de generar transformaciones que se les an-
tojan ajenas. Incluso a partir de un conjunto universal de pro-
blemas, como son los elementos y las relaciones presentes en la
estructura mnima de parentesco (Lvi-Strauss, 1958 [1945]),
no surge una prueba preoecible y cooincaoa oe algun tipo
oe connguracion particular, sino una serie oe experimentos
156
creativos expresados en mitos, cuentos, leyendas y sueos.
Tal creatividad se muestra sobre todo en el folclor, el cual, a su
vez interpreta los smbolos de los sueos del mismo modo que
el psicoanlisis (Freud y Oppenheim, 1958 [1911]). Sin dejar
de lado la posible aportacin de una lectura psicoanaltica del
folclor conviene establecer de entrada cul es el texto, es decir,
mostrar que sin salir del dominio de los mitos, de las leyendas
y de los cuentos, ya existe en ellos una interpretacin. El pen-
samiento popular pretende basarse en la experiencia, pero es-
tablece toda clase de equivalencias simblicas de orden meta-
lorico que resultan en objeto oe oescooincacion.
Cuando los mitos quieren razonar como un psicoana-
lista, no necesitan a naoie. Esta anrmacion oe Levi-Strauss
en La potire jalouse (1986: 168) demuestra que existe un siste-
ma de creencias antiguas y generalizadas segn las cuales hay
una homologa entre dos sistemas: el de las ocupaciones pro-
fesionales y el de los temperamentos. Baste recordar la locura
de los sombrereros, la hechicera de los herreros, la lascivia de
las tejedoras; en otros tiempos los pasteleros tenan reputacin
de alcahuetes o encargados de casas de citas; los sastres de
jactanciosos, los zapateros de bromistas, los carniceros de orgu-
llosos, los leadores de groseros, los barberos de charlatanes, los
sacerdotes de golosos y los pintores de brocha gorda de bebe-
dores y siempre alegres.
En ocasiones, el conocimiento mtico no slo incluye una
teora de la mente y los sueos, sino tambin una terapia.
El padre Ragueneau describa de esta manera la teora de los
hurones (indgenas norteamericanos de la liga de los iroqueses)
sobre los sueos:
Adems de los deseos que tenemos normalmente, que nos son
libres, o al menos voluntarios, que proceden de un conocimiento
157
anterior de alguna bondad que hayamos imaginado en la cosa
deseada, los hurones (iroqueses) creen que nuestras almas tie-
nen otros deseos, igualmente naturales y ocultos; de los cuales
dicen que proceden del fondo del alma, no por el camino del
conocimiento, sino por una especie de transferencia del alma
a ciertos objetos. |.| El unico tratamiento encaz consiste en
descubrir cules son los deseos que perturban el alma (Lvi-
Strauss, 1986: 124-125).
Por lo tanto, la terapia de los hurones consiste en hacer lo que
sus sueos les dicten. Algo similar ocurre en los mitos de los
jbaros cazadores de cabezas literalmente head shrinkers
para quienes la madre Tierra, ama de la arcilla y bienhechora
de la alfarera, es duea de un temperamento celoso y entro-
metido, ocasiona los celos conyugales, regatea ayuda, retiene
a sus discpulos, impone obligaciones a las alfareras y alfare-
ros tales como la castidad obligatoria, y en caso de desobe-
diencia est siempre dispuesta a castigar. El carcter celoso de
los alfareros queda probado en el pensamiento mtico de los
habitantes de la Amazonia, as como la asociacin presente
en otro conjunto de mitos, entre los celos y el ave chotaca-
bras. La allareria, al poner en juego el connicto entre los po-
deres celestes y los ctnicos o subacuticos es por ello objeto de
numerosas prcticas rituales, prudentes y minuciosas. Por su
parte, el ave chotacabras se ioentinca por su naturaleza triste
y un apetito vido a causa de su vida solitaria, de sus costum-
bres nocturnas, de su grito lgubre y de su amplio pico que le
permite engullir grandes presas.
La avidez oral, propia del alfarero y del chotacabras in-
vita a pensar si aqulla existe como una categora del pensa-
miento mtico en y por s misma o si no se ha aislado arbitra-
riamente como una parcela de un campo semntico que no
158
es sino un estado entre otros de un grupo de transformacio-
nes. Este grupo de transformaciones no es sino una teora psi-
coanaltica nativa que opone, en el plano del eje corporal, los
orincios corporales.
Lvi-Strauss retoma literalmente esta premisa y desentra-
a la teora de la personalidad implcita en la mitologa de los
jbaros cazadores de cabezas; al descubrir el cdigo psico-
orgnico de los ciclos mticos del ave chotacabras y el pere-
zoso propone que se trata tanto de una teora psicoanaltica
como de una antropologa nativa del cuerpo que: 1) opone,
en el plano oel eje corporal, los orincios oral y anal, 2) los
cuales pueden cumplir tres funciones diferentes, dependien-
do de su estado: cerrados, contienen; abiertos, absorben o
bien, evacuan; 3) de ah se obtiene un modelo de seis con-
mutaciones: retencin oral, avidez oral, incontinencia oral y
retencin anal, avidez anal e incontinencia anal. As demues-
tra cmo, en ltima instancia, algunas nociones de las que da
crdito el psicoanlisis tales como el carcter oral, anal,
etc. se hallan ya presentes en el pensamiento mtico y cmo
caoa ciclo mitico propone asi un sistema cooincaoo anlogo
al del psicoanlisis freudiano, el cual pasara a ser, desde esta
perspectiva, una casilla ms del modelo de transformaciones
culturales. Pensar que existe una diferencia abismal entre los
mitos oe las socieoaoes etnogrncas y los oe las mooernas equi-
vale a caer en la ilusin del totemismo (Lvi-Strauss, 1962).
Leer los mitos bajo la ptica del psicoanlisis equivaldra a
pensar que la visin occidental posee un derecho per se sobre
las dems. Slo as se entiende cmo:
Nuestra ciencia lleg a la madurez el da en que el hombre oc-
cidental empez a comprender que no se comprendera jams
a si mismo en tanto que en la superncie terrestre una sola raza,
159
un solo pueblo, fuese tratado por l como un objeto. Slo enton-
ces puoo la antropologia anrmarse como lo que es: una empresa
que renueva y expa el Renacimiento, para extender el huma-
nismo a la medida de la humanidad (1979 [1973]: 35).
El juego entre la diferencia y la invariancia, entre las coalicio-
nes de pueblos o culturas y las distancias diferenciales que las
separan, es una traduccin de las dos nociones cardinales del
mito y la msica: modulacin y armadura. La primera recoge
la relevancia estructural de la nocin levistraussiana de trans-
formacin, y la segunda apunta a una comprensin metafrica
de la invariancia en el dominio de los esquemas categoriales,
lgicos y operativos del mito (Mier, 2010: 367).
La invariancia, dada por la expresin de las reglas que rigen
la funcin simblica hace posible que:
Pese a distancias enormes en el tiempo y el espacio, nada ex-
cluye tampoco que aparezcan connguraciones ioenticas en
las costumbres, las creencias, los mitos y los ritos, si los elemen-
tos de la combinatoria a la que los hombres dedican buena
parte de su actividad intelectual no existen en nmero ilimi-
taoo. |Y con mayor nrmeza concluye:| El pequeno ejercicio al
que nos hemos entregado [] podra ofrecer una especie de
connrmacion experimental oe principios teoricos y metooo-
lgicos que no hemos olvidado al escribir esta fantasa (Lvi-
Strauss, 1988a: 21).
Liberndose pues de las constricciones de la historia y la geo-
grafa, y con su pasin de convencer (Perrin, 2010: 503), en
Exode sur exode Lvi-Strauss relativiza el tema central de
ese nmero de la revista LHomme: el mito y sus metamorfo-
sis. Para l, ya sea que se trate del pasado ms remoto de una
160
poblacin del Oriente Medio o del presente de una pobla-
cin amerindia, una cosa puede aclarar otra, a condicin de
que oetrs oe las oilerencias supernciales una critica inter-
na permita alcanzar un esquema invariante (Lvi-Strauss,
1988a: 20).
En ninguna otra parte la nocin de invariancia cobra ma-
yor fuerza que en sus estudios sobre el chamanismo y la magia.
Originalmente publicados en 1949, ambos artculos Le sorcier
et sa magie (Les temps modernes) y L`elncacite symbolique
(Revue dHistoire des Religions), abordan en perfecta continuidad
la cuestion oel chamanismo, la creencia en la magia y su enca-
cia. El primero de estos artculos discute con base en tres ejem-
plos etnogrncos, entre los que resalta la historia oe Quesalio
(recopilada por G. Hunt y F. Boas entre los kwakiutl de la
Columbia Britnica, el mago esceptico atrapaoo al nnal oe
su aventura en las redes de las creencias sobre las cuales en un
principio se declaraba escptico.
El complejo chamnico y la nocion oe encacia simbolica
perduran en las discusiones etnolgicas y psicoanalticas actua-
les en la medida en que ambas proveen del sistema que per-
mite pensar el pensamiento simblico como un conjunto de
sistemas de simetra, el cual asegura la reciprocidad de pers-
pectivas (1986 [1985a]: 268). As, aunque mi punto de vista
no es el del otro, las acciones de unos y otros tendrn signi-
ncacion univoca para tooos, oaoo que caoa accion es ioentica
a la inversin de los signos que corresponde a la inversin de
punto de vista. Lvi-Strauss integra as los tres modos de sus-
titucion que oennen al signo: por el que sustituye su propia
signincacion, por el que sustituye a otros signos oe una misma
lengua, y signos que otros posibles emisores habran utilizado,
constituyendo un espacio de dilogo o de comunicacin. Bajo
esta perspectiva se comprende el paralelismo que Lvi-Strauss
161
encuentra entre la cura psicoanaltica y la chamnica, en la me-
oioa en que ambas reoroenan secuencias oel rito con la nna-
lioao oe revivir experiencias connictivas y alcanzar su supera-
cin mediante procesos de simbolizacin, anlogos a los de la
metfora potica.
Asi la encacia simbolica apela simultneamente a oos pla-
nos, el propiamente simblico y el social. En lo que concierne
al primero, Levi-Strauss la oenne como una propieoao inouc-
tora que poseeran, unas respecto a otras, estructuras formal-
mente homlogas, construidas con materiales diferentes, con
diferentes niveles del ser vivo: procesos orgnicos, psiquismo
inconsciente, pensamiento renexivo ,1978 |198|,. El simbo-
lismo del arte chamnico lleva a cabo una operacin de inteli-
gibilidad sobre los elementos sensibles del cuerpo de la mujer
cuna en trabajo de parto (del mismo modo que la msica y el
mito vuelven inteligible lo sensible). Esta operacin se desarro-
lla en un nivel distinto al del lenguaje articulado propio del
discurso consciente. Tanto psicoanlisis como cura cham-
nica se realizan en un entorno oe resistencia y oe connicto,
de lo que se trata en el caso indgena cuna, es de reencauzar
la energa de la divinidad. Se trata de llevar a su culminacin
una experiencia que haba sido bloqueada mediante una abre-
accin, o momento decisivo de la cura en que el enfermo
revive intensamente la situacin inicial que origin su tras-
torno, antes oe superarlo oennitivamente ,Levi-Strauss, 1978
[1958]: 207).
Nada ms alejado de la intencin de Lvi-Strauss que el
limitar a las sociedades que practican las curas chamansti-
cas el tema oe la encacia simbolica:
la encacia simbolica presente en la publicioao, cuanoo se ala-
ban las virtudes de tal o cual producto milagroso, est presente
162
en las formas rituales de la comunicacin poltica; incluso est
presente en nuestra habla cotidiana en el empleo de determi-
nados giros lingsticos con los que intentamos controlar nues-
tro entorno y dominar fuerzas que no comprendemos bien, pero
que nos afectan (Flores, 2010: 299).
Dichos giros lingsticos operan con base en los trminos ya
sealados por Lvi-Strauss en la Introduccin a la obra de
Marcel Mauss como machin, truc, le quelque chose, que son aque-
llos que hacen la oilerencia. Como a caoa signincante oebe
corresponoer un signincaoo, oebe suponerse tambien que tooo
pueoe convertirse en signincaoo. Fero este proceso oe pere-
cuacion entre el signincante y el signincaoo supone un largo
trabajo de la mente humana; razn por la cual se produce un
dcalage que el signincante notante viene a cubrir al atribuir
un signincante a tooo signincaoo, a costa oe crear un signin-
cante en exceso.
estas nociones actan un poco como smbolos algebraicos,
para representar un valor inoeterminaoo oe signincacion, vacio
en s mismo de sentido y susceptible, por lo tanto, de que se le
aplique cualquier sentido, cuya nica funcin sera cubrir la dis-
tancia entre lo signincacion y lo signincaoo o, ms exactamente,
sealar el hecho de que en una circunstancia u ocasin, o en
una manifestacin determinada, se ha establecido una relacin
oe inaoecuacion entre la signincacion y lo signincaoo, en perjui-
cio de relaciones complementarias anteriores (Lvi-Strauss, 1979
[1950]: 37).
Levi-Strauss ve en este supervit oe signincante la conoicion
misma del pensamiento simblico; es ms, el mvil que im-
puls la empresa humana a conferir sentido al mundo. El co-
163
nocimiento aparece como la tentativa de superar este desfase:
lo que llamamos el progreso del espritu humano o, en todo
caso, el progreso oel saber cientinco, no ha pooioo ni poor
jams consistir en otra cosa que en rectincar las oivisiones,
proceoer a agrupamientos, oennir la pertenencia a uno u otro
grupo, as como descubrir fuentes nuevas en el seno de una
totalidad cerrada que se complemente consigo misma (1979
|190|: 39,. No obstante, existe un exceso oe signincante oes-
provisto oe signincaoo particular: simbolo en estaoo puro,
es susceptible de asociarse a cualquier contenido simblico
(1979 [1950]: 50). Su funcin es oponerse a la ausencia de
signincacion, es oecir que oebe haber un sentioo, aunque no se
sepa cul; [] un simblico cero, es decir, un signo que se-
ala la necesidad de un contenido simblico suplementario al
que ya tiene la cosa signincaoa pero que pueoe ser un valor
cualquiera siempre que forme parte de la reserva disponible
y no sea ya, como dicen los fonlogos, un trmino de grupo
(1979 [1950]: 40-41).
Esta bsqueda del sentido no sera la causa primera sino
simplemente el efecto de una experiencia original, de la intui-
cin primera y paradoxal del carcter relacional del pensamien-
to simblico; todas las operaciones mgicas estn basadas en
la restauracin de una unidad, unidad no perdida (ya que nada
se pierde jams). Ya sea el joven indgena Quesalid, que descu-
bre entre los chamanes de las poblaciones vecinas que su xito
raoica en extraer oel cuerpo oe sus pacientes el signincante
notante en la materia sensible oe un plumon ensangrentaoo, ya
sea el paciente en terapia analtica que lo halla en la materia
acstica de su propio discurso o en los operadores lgicos de los
mitos amaznicos que llevan implcitos una teora y una tera-
pia de la mente, se est, en todos los casos, frente a un mismo
conjunto de operaciones cuya unidad est dada nicamente
164
por su separacin diferencial. No queda ms que reconocer
en el giro dado por el refundador de la antropologa que, al
situar en el estudio de las leyes y operaciones de la mente hu-
mana el verdadero objeto de la disciplina, abri uno de los
principales caminos del siglo para el desmontaje de los funda-
mentos colonialistas de la metafsica occidental (Viveiros de
Castro, 2010: 23).
165
V. lVi-strauss hoy
Todos somos estructuralistas!
marshall sahlins
Acaecida el 30 de octubre de 2009, la muerte de Claude Lvi-
Strauss pueoe ser entenoioa como el nn oe una epoca en que
la antropologia y el conjunto oe oisciplinas que le son annes
conservaban an el privilegio de hablar del hombre en general
,Olavarria, Milln y Bonnglioli, 2010: 13,. Si el valor inte-
lectual de un argumento no depende solamente de su vera-
cidad, sino de las respuestas imaginativas que formula ante
las preguntas constantes, la obra de Lvi-Strauss conforma un
enorme legado para las disciplinas humanas, al grado de que
buena parte de la antropologa contempornea es un dilogo a
favor o en contra de sus principales postulados.
Aun cuando desde el ltimo tercio del siglo xx la antro-
pologia se ha ramincaoo oanoo lugar a posiciones tan oiver-
sas como las propias culturas, encierra tambin un punto de
encuentro ineludible en la forma del pensamiento levistraus-
siano. Lo mismo puede decirse de las disciplinas humanas; en la
obra de Lvi-Strauss se dan cita la lingstica, el psicoanlisis,
la semiotica, la critica literaria, la nlosolia.
166
No es posible mesurar el alcance y, mucho menos, la pro-
yeccin del estructuralismo en las disciplinas aludidas y no es
el objeto de este captulo realizar dicha sntesis. No obstante,
se pueden seguir las trazas que la disciplina estructural ha mar-
cado al seno de la antropologa. De la misma manera en que
Lvi-Strauss se ubic al interior de las disciplinas etnolgicas,
en una genealoga muy discreta en la que se leen los nombres de
Mauss, Merleau-Fonty, Boas y Dumezil, ioentincanoo su oeu-
da con cada uno en un aporte muy particular, Lvi-Strauss
no aporto ningun nombre oe su posible ulterior nliacion in-
telectual. Al contrario, ocup gran parte de la energa de sus
ltimos aos de vida a enmendar interpretaciones de su obra
y corregir a sus crticos sealando las malinterpretaciones y
las omisiones a que haba dado lugar la falta de una lectura
atenta de sus trabajos.
No perdi la oportunidad de deslindarse de Barthes y de
Foucault y se permiti entrar en polmica con antroplogos
como A.R. Radcliffe-Brown, Vctor Turner, Edmund Leach y
nlosolos oe su tiempo como Jean-Faul Sartre. Fosteriormente
al boom que, por cerca de tres dcadas, ubic al estructuralis-
mo como uno de los paradigmas dominantes de la antropolo-
ga europea y en pases como Brasil, sobrevinieron reacciones
crticas, algunas de las cuales cuestionaban el trasfondo episte-
molgico del estructuralismo mientras que otras pueden en-
tenderse como sucesiones necesarias y complementarias, no
por ello menos inteligentes y originales. Entre las primeras se
ubican el posmodernismo y el postestructuralismo; entre las se-
gundas, los trabajos que podran agruparse bajo el trmino
genrico de estructuralismo de segunda generacin.
Cronolgicamente, los frutos del primer grupo de traba-
jos aparecieron ms tempranamente; por ejemplo, Clifford
Geertz, uno de los principales autores del posmodernismo en
167
la antropologa fue parco en sus declaraciones. En El salvaje
cerebral, ensayo incluido en su Interpretacin de las culturas de
1973 desarrolla el argumento que resumir en Works and Lives.
Anthropologist as Author oe 1989, alreoeoor oe la oincultao que
en el medio anglosajn provoc la lectura de Tristes tropiques,
cuyo tono autorrenexivo solo logra prooucir un extraoroina-
rio aire de abstracta autocontencin (1989: 579).
Fue en el terreno del parentesco que, desde la publicacin en
1968 de la monografa de David Schneider sobre el parentesco
estadounidense se sentaron las bases de la crtica posmoderna.
Bajo la innuencia oe Talcott Farsons, Geertz y Schneioer, cons-
tituyen los primeros ejemplos de la antropologa interpretativa
que, centrados en la nocin de sistema cultural efectuaron un
crtica al etnocentrismo implcito en muchas de las descripcio-
nes de los antroplogos.
La asuncin de la teora clsica del parentesco, en el sen-
tido de que los hechos del sexo, la procreacin y la crianza
constituyen nicamente el material universal bruto de los sis-
temas del parentesco, es reprobada por Schneider (1968) en
tanto que considera que la naturalidad de tales hechos es
una construccin de la misma teora del parentesco vista, si-
multneamente, como una teora folk de la reproduccin biol-
gica. De acuerdo con lo anterior, la pregunta que debera
plantearse es por qu algunos atributos y caractersticas de las
sociedades son culturalmente reconocidos como naturales y
otros no.
Esta idea comn al posmodernismo, de que muchas de
nuestras nociones del parentesco no pueden por s solas pro-
porcionar un sentido analtico desprovisto de ambigedad, ha
llevado a algunos autores, como reaccin, a proponer aproxi-
maciones cada vez ms particularistas y relativistas, y a pregun-
tarse como caoa socieoao oenne la oilerencia a partir oe los
168
systems of social relatedness. El desarrollo de esta tendencia, junto
con la exploracin, de nueva cuenta, de las sociedades indge-
nas amazonicas, connuyo en el perspectivismo multinaturalis-
ta: [] a notion of kinship as a process of active assimilation
of individual (Gow, 1989; 1991) through the sharing of bodily
substances, sexual and alimentary and not as a passive in- and not as a passive in- and not as a passive in-
heritance of some substantial essence [] (Viveiros de Castro,
2000: 480-481).
1
Segn esta perspectiva, lo que comnmente se
conoce como diferencias culturales o representacionales debe
asumirse como diferencias naturales, ontolgicas o presenta-
cionales, esto es, realidades distintas percibidas a travs de un
repertorio de categoras relativamente estables disponibles para
todos los seres humanos y, segn las sociedades animistas, tam-
bien para los seres no humanos ,Bonnglioli, 2010: !!0,.
A partir oe la publicacion, en 1979, oe A construo oa
Pessoa nas Sociedades Indgenas, en el Boletn del Museo Nacio-
nal en Ro de Janeiro, se pretenda mostrar que en las socieda-
des tribales brasileas la nocin de persona y la corporalidad
resultaban necesarias para comprender la organizacin so-
cial y la cosmologa. Al confrontar la etnografa de los grupos
amaznicos con los modelos provenientes de otras socieda-
des, como las africanas, surgan graves problemas para su com-
prensin. Por tal razn Anthony Seeger, Roberto da Matta y
E.B. Viveiros de Castro (1979) advierten la necesidad de cons-
truir un modelo propio. Sumado a esto consideran que la
problemtica esbozada por Lvi-Strauss mantiene una rela-
cin profunda con la naturaleza de las sociedades brasileas,
donde la distincin naturaleza/cultura no se trata slo de
1
Una nocin de parentesco como un proceso de asimilacin activa del individuo a travs de
compartir sustancias corpreas, sexuales y alimenticias, y no como herencia pasiva de alguna
esencia [].
169
mitos, ilusiones e ideologas; se trata de principios que operan
al nivel de la estructura social (Seeger et al., 1979: 3).
La nocin de persona resulta pues fundamental para dar
cuenta de la organizacin social de los grupos amaznicos,
pero tambien para renexionar sobre las relaciones estable-
cidas entre el ser humano y el medio ambiente, en tanto que
dichas relaciones tambin son sociales. As se forja un modelo
que ser desarrollado alrededor de la nocin de persona, los
seres que habitan el cosmos, los procesos que los vinculan y
los sistemas oe clasincacion. Fara los yawalapiti, los arawete
y en general para otros grupos amaznicos, entre naturaleza y
cultura no existe una separacin radical; hecho que se ma-
ninesta principalmente en los sistemas oe clasincacion y en
los vnculos establecidos entre hombres, espritus y animales
(Seeger et al., 1979). Hombres, espritus y animales no se pre-
sentan al investigaoor como oos o tres sistemas oe clasincacion
diferenciados, sino como un solo sistema que implica ciertas
normas comunes de socializacin. Se concibe as una huma-
nidad sin fronteras, donde hombres, animales y espritus par-
ticipan, dada su esencia misma, de la vida social en una gran
sociedad csmica (Martnez, 2009).
El texto base en que se apoya la renexion sobre los limi-
tes, las fronteras y, en general, las relaciones entre hombres y
animales constituye, sin duda La pense sauvage de Lvi-Strauss.
Al menos asi lo apunta la anrmacion acerca oel hecho oe que
las clasincaciones totemicas tienen como una oe sus luncio-
nes esenciales, la de romper este cierre del grupo sobre s mis-
mo, y fomentar la nocin aproximada de una humanidad sin
fronteras (Lvi-Strauss, 1964 [1962]: 242, E. del A.). Esta idea
oe humanioao sin lronteras connrma que caoa grupo hu-
mano establece de manera idiosincrsica sus lmites simbli-
cos respecto de otros grupos humanos, as como respecto del
170
universo animal (Seeger et al., 1979; Taylor, 2001: 45-56). Al
discutir los sistemas de nominacin Lvi-Strauss sostiene que
estos renejan la manera en que nuestra socieoao concibe los
lmites de la humanidad:
Esta universalizacin totmica no trastorna solamente las fron-
teras tribales, trazando el esbozo de una sociedad internacional;
desborda tambin, a veces, los lmites de la humanidad, en un
sentido ya no sociolgico, sino biolgico, cuando los nombres
totmicos son aplicables a los animales domsticos esto es lo
que ocurre en lo tocante a los perros por lo dems llamados
hermanos o hijos, segn los grupos [] (Lvi-Strauss, 1964
[1962]: 244).
De manera que, al ser parte constitutiva de la comunidad, es
posible para Lvi-Strauss delinear el sistema de transformacio-
nes relativo a los lmites de la sociedad humana en el que estn
presentes cuatro elementos, si las aves son humanos metafricos
y los perros, humanos metonmicos, el ganado es un inhumano
metonmico, y los caballos de carrera son inhumanos metafricos
(Lvi-Strauss, 1964 [1962]: 302, cursivas en el original). A dife-
rencia, pues, del ganado al cual se le trata francamente como
objeto, el perro es a todas luces sujeto, tal como lo deja ver el
tab alimenticio impuesto al consumo del perro en nuestra cul-
tura (Lvi-Strauss, 1964 [1962]: 301-302; Sahlins, 1976: 175).
Puesto que:
No solamente no forman stos (los perros) una sociedad inde-
pendiente, sino que, como animales domsticos, forman parte
de la sociedad humana, aunque ocupan un lugar tan humilde
que no se nos ocurrira pensar, imitando el ejemplo de algunos
australianos y amerindios, en llamarlos como humanos, ya
171
se trate de nombre propio o de trminos de parentesco (Lvi-
Strauss, 1964 [1962]: 299).
Cabe retomar el dilogo iniciado en La pense sauvage bajo la
perspectiva contempornea de Descola quien distingue tres
modos de objetivacin de la naturaleza:
[] el totemismo, en el que las diferencias entre las especies
naturales se usan como modelo de las distinciones sociales;
es decir donde la relacin entre naturaleza y cultura es metaf-
rica y con base en la oiscontinuioao. El animismo oennioo por
una continuidad social entre naturaleza y cultura fundada en la
atribucin de disposiciones humanas y caractersticas sociales a
los seres naturales y el naturalismo, tpico de las cosmologas
occidentales, que presupone una dualidad ontolgica basada en
una discontinuidad metonmica (Descola, 1996 [1987]: 87-88).
Si, como anrma este autor, bajo el esquema oel naturalismo
que presupone la dualidad ontolgica hombre/animal se abre
una discontinuidad: While our folk anthropology holds that
humans have an original animal nature that must be coped
with by culture having been wholly animals, we remain
animals at bottom Amerindian thought holds that, having
been human, animals must still be human, albeit in an unap-
parent way (Viveiros de Castro, 2004: 465).
2
En este sentido resulta imprescindible ubicarse en la di-
mensin del cuerpo. Entendido como un plano intermedio
entre la subjetividad formal y la sustancia material, el cuerpo
2
Mientras nuestra antropologa folk sostiene que los humanos poseen una naturaleza animal
original que debi ser superada mediante la cultura; habiendo sido completamente animales,
seguimos siendo en el fondo animales. Por su parte, el pensamiento amerindio sostiene que,
habiendo sido humanos, los animales an lo son, aunque no lo parezcan [T. del A.].
172
ocupa un lugar central en la construccin de la vida doms-
tica y es fuente de toda perspectiva: [] what I call body
is not a synonym lor oistinctive or nxeo shape, booy is in this
sense an assemblage of affects or ways of being that consti-
tute a habitus (Viveiros de Castro, 2004: 475).
3
Si la concepcin
amerindia supone una unidad espiritual frente a la diversidad
corporal, el pensamiento occidental obvia la diversidad cor-
poral para alcanzar la unidad emocional y psquica (Viveiros
de Castro, 2000: 470).
En un esfuerzo paralelo por comprender la relacin entre
el ser humano y el medio ambiente, Philippe Descola propo-
ne que la comprensin de las lgicas sociales tiene que pasar
por el estudio de los modos materiales e intelectuales de socia-
lizacin de la naturaleza (1996 [1987]: 11). Este autor aporta
a la discusin sobre naturaleza/cultura la nocin de praxis, as
como la categora de trabajo entendida como una manifes-
tacin de la relacin social. La conjuncin de los esquemas
mentales y prcticos, para Descola, se expresa en las tcnicas de
socializacin de la naturaleza. Por tal motivo analiza las tc-
nicas de intervencin sobre la misma mediante la prctica del
trabajo humano entre los achuar, para los cuales el trabajo es
una relacin permanente con los otros, el trabajo no es con-
cebioo como una lorma oe activioao especinca, separable oe
las dems manifestaciones de la prctica social (Descola, 1996
[1987]: 385).
Qu implicaciones tiene este marco explicativo? En pri-
mer lugar, analticamente el ser humano no es a priori el mo-
delo privilegiado bajo el cual deban estudiarse los sistemas de
clasincacion. La oilerencia entre la cultura ,o teoria, oel

3
Lo que oenomino cuerpo no es sinonimo oe lorma nja o oistintiva, cuerpo es, en este sen-
tido, un conjunto de afectos o maneras de ser que constituye un habitus.
173
antroplogo y la cultura (o prctica) del nativo no es con-
siderada como poseedora de ningn privilegio ontolgico o
epistemolgico sobre cada una de esas culturas. As se abre una
conexin inesperada con el principio de simetra generalizada
de Bruno Latour (1991).
En esta tnica, Descola retoma la propuesta levistraussiana
sobre los sistemas oe parentesco para oennir la organizacion
de los schemata de praxis patrones nnitos oe relacion, mooos oe
clasincacion y mooos oe ioentincacion, es oecir, las propie-
oaoes oe objetincacion oe las prcticas sociales, oiagramas
cognitivos o representaciones intermediarias que ayudan a
subsumir la diversidad de la vida real en un conjunto bsico
de categoras de relacin (Descola, 2001 [1996]: 106-107).
Siguiendo el modelo propuesto por Descola, Viveiros de
Castro (1998) contrasta las cosmologas multiculturalistas (pro-
pias de la ciencia moderna) y las cosmologas multinaturalistas
(propias del mundo amerindio) lo que lleva al autor a discutir
dos caracterizaciones del pensamiento indgena: el etnocen-
trismo, el cual atribuye humanidad a otros humanos de otros
grupos, y el animismo, el cual extiende la cualidad de seres hu-
manos a otras especies.
Como sucesora natural, tanto en el plano terico como aca-
dmico, al ocupar el sitio de directora del Laboratoire dAn- Laboratoire dAn-
thropologie Sociale del Collge de France, la obra de Iranoise
Hritier se reconoce como la ms importante en amplitud, pro- se reconoce como la ms importante en amplitud, pro-
fundidad y trascendencia, no slo por continuar y comple-
mentar la teora de la alianza fundada por Lvi-Strauss, sino
tambin por el despliegue de un cuerpo conceptual original
que le permite encarar tanto antiguos problemas no resueltos
como nuevas situaciones y contextos sociohistricos.
Como toda teora del cuerpo y de la persona, la de Hritier
lleva implcita, asimismo, una teora de la diferencia sexual.
174
Es a partir de la observacin del dato natural y no del dato
natural en s mismo que se derivan las nociones abstractas de
femenino y masculino, idntico y diferente. Cada cultura dota
a esta categorizacion oe un espesor semntico especinco ,alto
bajo; caliente/fro; positivo/negativo) y de una valoracin je-
rrquica (superior/inferior). Esta valoracin aparece, por efec-
to de la simbolizacin, como causa y no como producto de la
diferencia sexual. Al ser la masculina la categora no marca-
da, dicha categorizacin funciona negativamente para el polo
femenino: La relacin conceptual orientada se traduce en
desigualdad vivida.
Es a lo largo de este complejo proceso cognitivo donde
intervienen operaciones oe clasincacion, oposicion, calinca-
cin y jerarquizacin que se instituye la valencia diferencial
de los sexos. La construccin social del gnero slo puede
entenderse en el marco de una teora general del simbolismo,
como propone Hritier. La valencia diferencial de los sexos es
resultado de elaboradas simbolizaciones, nunca epifenmeno
de procesos biolgicos, y se ubica a la misma altura de arte-
factos culturales universales como el tab del incesto, la divi-
sin sexual del trabajo y el matrimonio. Si el incesto se en-
tiende como la unin ilcita entre personas que son parientes
o parientes por matrimonio en un grado prohibido por la ley,
y si los nuioos corporales constituyen signos metonimicos oel
cuerpo humano, entonces el incesto se concibe como un me-
oio para regular la circulacion oe nuioos entre cuerpos. Su
nocin de incesto de segundo tipo complementa la teora de
Lvi-Strauss en tanto que explica un problema que no haba
sido abordado por l: la serie de prohibiciones que ataen a
parientes por alianza. El incesto de segundo tipo se basa en el
principio de una caro o de consustancialidad, el cual se hace evi-
dente en las representaciones que emanan de la observacin
175
de los pares de gemelos, dos hermanos, dos hermanas, padre
hijo, madre hija. Entiende por incesto de segundo tipo la
unin ilcita de dos parientes consanguneos del mismo sexo
provocada por compartir un mismo compaero sexual. No se
basa en la idea de que los consanguneos posean la misma
sangre, sino en que la intermediacin de un aliado efecta
una conjuncin extrema entre parientes consanguneos, como
se observa en los siguientes tipos de relaciones: a) intermedia-
cin directa de un cnyuge: hermano del esposo, esposa del
hermano, marido de la hermana, hermana del esposo, b) por
la intermediacin de uno de sus genitores o parientes alia-
dos: esposa del padre, hijo del marido, esposo de la madre,
hija de la esposa, madre de la esposa, esposo de la hija, padre
del marido, esposa del hijo y c) entre hermanos del mismo sexo
por compartir una pareja comn.
En numerosas culturas etnogrncas cuanoo un hombre
tiene relaciones sexuales con la hermana de su padre, su pro-
pia hija o su hermana, existe una identidad de sangre como
representacin de las relaciones de descendencia y germani-
dad agrupadas en la nocin de consanguinidad, pero hay
una diferencia de gnero, por lo tanto, no existe una identi-
dad total. Sin embargo, el incesto con la esposa del padre, del
hermano o del hijo resulta intolerable porque existe una re-
presentacin subyacente de homosexualidad consangunea,
una intensincacion oe la ioentioao a traves oel genero y la
sangre. Es decir, un hijo y su padre que comparten compa-
era sexual entraran, de manera virtual, en una relacin de
extrema conjuncin idntica, lo que en el pensamiento sim-
blico equivale a un incesto homosexual. Esta representa-
cin extendida se basa en el hecho de que la identidad de g-
nero, es decir, las relaciones paralelas, son ms idnticas que
las cruzadas.
176
Este exceso de identidad es lo que resulta aberrante,
pues lo que a toda costa se busca prevenir es el intercambio
simtrico paralelo. La combinacin de caractersticas idn-
ticas es tomada en algunas culturas como vehculo de efectos
adversos sobre los individuos y sobre el cuerpo social. O bien,
de manera inversa, si la combinacin de lo idntico se concibe
como vehculo de buenos efectos se vetar la combinacin de
elementos diferentes. En esta gramtica de las categoras cog-
nitivas cada cultura construye las categoras de lo idntico
y lo diferente y se posiciona respecto de su atraccin o aver-
sin: idntico + idntico = se busca, se prescribe o se prohbe;
idntico + diferente = se busca, se prescribe o se prohbe; dife-
rente + diferente = se busca, se prescribe o se prohbe. Con
base en estas frmulas discretas y dado que existe un nme-
ro limitado de posibilidades de organizacin conceptual, se
explica la convergencia de estructuras simblicas en distintos
tiempos y espacios expresada en cinco normas fundamenta-
les: 1) Existe una continuidad entre el cuerpo y sus funciones
vitales socializadas reproduccin y digestin con su me-
dio natural meteorolgico y social. Estos mbitos son transferi-
bles entre s, de tal forma que una transgresin social produce
efectos en el cuerpo y en el entorno natural, y recprocamen-
te. 2) Esta homologa se expresa en contenidos simblicos que
varan segn la cultura, pero que estn regidos por las mis-
mas leyes formales. 3) La circulacin de sustancias debe man-
tenerse en equilibrio. La mecnica de la prdida y la acumu-
lacin funciona sobre la base de varias series analgicas en las
cuales ciertos elementos idnticos o diferentes son conce-
bidos como atractivos o repulsivos. 4) Esta mecnica de la
atraccionrepulsion oe nuioos se piensa en pares opuestos.
Estas oposiciones binarias estn articuladas por la oposicin
fundamental idntico/diferente. 5) Estas oposiciones duales
177
evocan orden y jerarqua. Estas cinco reglas constituyen el
sustrato lgico en que se basan todas las ritualizaciones, pres-
cripciones, prohibiciones y reparaciones. Estas acciones pro-
ducen efecto (acumulacin, contagio y cortocircuito) al mismo
tiempo que sentido (el sentido es un efecto), y si bien la mec-
nica oe nuioos es un sistema riguroso, nunca es absolutamente
determinista.
Al hablar de una serie de prohibiciones sexuales agrupa-
das bajo la categora de incesto de segundo tipo, Hritier no
plantea un orden de prevalencia en el que el incesto de primer
tipo aparezca antes entre consanguneos o grados prohibi-
dos por la ley local y despus el de segundo tipo, constituido
por otras formas de relaciones sexuales prohibidas en un con-
torno ms extenso. Aunque, a diferencia del de primer tipo, el
incesto de segundo tipo no est explcitamente prohibido en
todas partes, siempre operan juntos. De hecho, lo que Hritier
plantea es que el de segundo tipo provee la nica explicacin
antropolgica del de primer tipo. La hiptesis de Hritier tam-
bin explicara otro tipo de relaciones como el parentesco de
leche en el mundo musulmn. Este tipo de parentesco se re-
nere a una oe las tres relaciones prohibioas por el Corn, la
primera se renere a la prohibicion oe matrimonio entre ascen-
dentes, descendentes o descendientes de un lateral; la segunda
alude a la prohibicin de alianza con la esposa de un ascendente
o descendente (incesto de segundo tipo) y la tercera tiene que
ver con los parientes de leche. Desde el momento en que la
leche materna se concibe como una sustancia que proviene del
semen, un nio que es amamantado por una mujer se consi-
dera, por ese hecho, hijo del esposo de esa mujer y debe obser-
var las prescripciones de ese grupo.
Este cuerpo terico original est inspirado en la nocin
de consustancialidad. Durkheim fue el que inici el tema de
178
los nuioos corporales enmarcaoos en el mbito oel totemismo.
La prohibicin del incesto, derivada del principio de la exoga-
mia, estaba relacionada con el miedo a la sangre menstrual. Este
temor se extenda en realidad a la sangre en general, conce-
bida como el lazo de identidad entre los miembros de un clan
entre s, y de stos con su ttem. La identidad compartida o
consustancial genera diferentes clases de organizacin social:
nliacion, alianza, apelaciones, conouctas, agrupaciones, reglas
de etiqueta y sistemas globales de representacin que se redu-
cen a escasos temas con una base lgica invariante.
Tal vez lo ms interesante de esta perspectiva es que las
relaciones que implican parentesco, consanguinioao, anni-
oao, nliacion, aoopcion, se pueoen apreciar vinculaoas a la
idea de sustancias comunes que viajan de un cuerpo a otro a
travs de la generacin, la inseminacin y la copulacin; pero
tambin a travs del amamantamiento (parentesco de leche),
la comensalidad (como smbolo de adopcin), la ritualidad
(parentesco espiritual y hermandades de sangre), la participa-
cin en el alumbramiento (parentesco por comadrona), los
lazos afectivos y la vida en comn (parentesco de crianza). As,
oesoe esta perspectiva, la esencia oe la nliacion seria la trans-
mision oe nuioos oe un cuerpo a otro ,la sangre o el esperma
del antepasado), el reconocimiento social (atribucin de un
nombre) y los tabes alimenticios.
Una sucesin necesaria, enfocada en el poder y de ascen-
dente materialista corresponde a los aportes de Godelier en lo
que respecta a su concepto de traduccin del orden social por
el cuerpo. Este proceso tiene que ver con lo que l llama do-
ble metamorfosis. A travs de las relaciones de parentesco, que
son relaciones personales y entre generaciones, que pasan de
individuo a individuo y de generacin en generacin, se trans-
miten riquezas, recursos, que son, a su vez, las condiciones ma-
179
teriales y sociales de existencia. Esta transmisin del patrimonio
est regida por leyes de herencia y sucesin determinadas
por el gnero y el orden de nacimiento; es decir, son reglas de
parentesco, y no son las mismas cosas las que pasarn de ge-
neracin en generacin, de sexo en sexo; as, aparecen unas
relaciones econmicas y polticas transmitidas de generacin
en generacin que traspasan las relaciones de parentesco, vol-
vienoose atributos oe tal o cual relacion oe parentesco, oe nlia-
cin patrilineal o matrilineal y, despus de esta primera me-
tamorlosis oe lo politico o economico en parental, nnalmente
se reduce a una diferencia de estatuto entre los sexos. Es lo
que he llamado doble metamorfosis (Godelier, 1997: 20). Esta
doble metamorfosis consiste entonces en la traduccin de
lo poltico o econmico en parental y de lo parental en dife-
rencias de estatuto entre los sexos; por lo tanto, las relaciones
sociales son diferencias sexuales: todo orden social es, a la
vez, un orden sexual (Godelier, 1997: 24). Con esta interpre-
tacion se oistancia oel mecanicismo oe algunas anrmaciones
de tipo materialista y de la falsa disyuntiva de intentar ubi-
car los lazos parentales como infra o superestructura. Go-
delier reconoce en el parentesco un dispositivo mediador, una
especie oe cooincaoor o traouctor oe las relaciones sociales
bsicas.
Otro aspecto que resulta interesante en este autor es el que
se renere al reconocimiento oel parentesco como una expre-
sin ms de la lucha ideolgica. Si en determinados momen-
tos su descripcin de la sociedad baruya dibuja una situacin
extrema en la que parece no haber salida a la dominacin,
tambin observa una sociedad donde los hombres invierten
gran cantidad de energa, realizan un enorme trabajo sobre
las conciencias y sobre los cuerpos, en ceremonias de inicia-
cin para producir hombres. Esta inversin no se dirige hacia
180
las mujeres reales, porque ellas no poseen poder, sino contra las
mujeres imaginarias, las del mito, que poseen poderes de
los cuales es preciso reapropiarse. No puede haber dominacin
masculina sin el reconocimiento de un poder femenino, pero
tambin es necesaria que al menos una parte de las repre-
sentaciones imaginarias sea compartida por ambos gneros,
ya que ah radica el consenso de los dominados alrededor de
su dominacin.
Una tercera derivacin crtica tuvo lugar en el terreno del
parentesco de donde Bourdieu obtuvo sus fundamentos para
su teora de la prctica. Apoyado en sus datos sobre el matri-
monio entre primos paralelos en el norte de frica, Bourdieu
(1980) estableci que para entender a los actores y sus con-
textos era necesario observar sus estrategias, es decir aquellas
prcticas encaminadas a la obtencin de valores localmente
oennioos. Tales estrategias estn conoicionaoas por oispositi-
vos culturales implcitos y por intereses materiales y simbli-
cos; que no son meras expresiones del modelo, ni estructuras
prescriptivas, lo que lo llev a distinguir entre parentesco prc-
tico y parentesco oncial, que son oilerentes por el relerente
genealgico principalmente, pero tambin por su capacidad
de movilizacin en torno al trabajo de mantenimiento. Expli-
ca cmo la relacin social de dominacin que se halla en la
base de la dominacin masculina permanece oculta y cmo
por una inversin de causa/efecto aparece como la aplicacin
de un sistema de relacin de sentido independiente de las rela-
ciones de fuerza. La luerza oel oroen masculino se reneja en
el hecho oe que no necesita justincacion, pasa por neutral.
La construccin simblica del cuerpo no se reduce a una ope-
racin estrictamente performativa de nominacin: se trata
de un proyecto social que tiene lugar sobre el cuerpo en s mis-
mo, de una transformacin profunda y durable del cuerpo
181
socialmente diferenciado: la hexis corporal. La identidad mascu-
lina/femenina constituye as la naturalizacin de una tica en la
que el parentesco opera como bisagra socializando lo bio-
lgico/biologizando lo social.
En este dilogo soterrado, y por encima de la divergencia
entre sus premisas epistemolgicas que no cabe discutir aqu,
se perciben algunos matices interpretativos entre los autores en
cuestin. Frente a Lvi-Strauss, Bourdieu acota: en efecto, las
mujeres circulan, pero de abajo hacia arriba. La naturaleza
jerrquica del cuerpo social y la asimetra fundamental entre
el objeto y el sujeto oel intercambio connere al intercambio
de mujeres el carcter de mercado. El matrimonio se concibe
entonces como la pieza central de la economa de los bienes
simblicos y va ms all al negarse a conceptuar el parentesco
nicamente como sistema de comunicacin.
Fara Bouroieu el parentesco conngura una autentica
economa poltica de la reproduccin. En este sistema las
mujeres, sujetas al aparato mdico y jurdico, se convierten en
agentes pasivos de la reproduccin, tal como ocurre en nues-
tra sociedad respecto al aborto y el uso de la reproduccin
asistioa. Irente a Heritier, Bouroieu Lejos oe anrmar que
las estructuras de dominacin son ahistricas [observa que]
son el producto de un trabajo incesante de reproduccin, al
cual contribuyen las instituciones, familias, Iglesia, Estado
(1994: 3). La historia de las relaciones entre los sexos es la
historia de las combinaciones sucesivas de mecanismos estruc-
turales que ataen a la divisin sexual del trabajo, la cual exige
una labor de reproduccin a travs de la familia, la Iglesia y
la escuela. De manera que no es ms una divisin sexual sino
una divisin sexuada que se expresa tanto en el ciclo agrcola
como en el de la procreacin, bajo una lgica mtico-ritual
que privilegia la intervencin masculina.
182
A travs de este recorrido por las vertientes contempo-
rneas ya no del estructuralismo sino de otra cosa, se puede
anrmar que el estructuralismo es como el totemismo: nun-
ca existi. O de manera ms precisa, como el totemismo, su
modo de existencia no es el de las sustancias, sino el de las
diferencias [] (Viveiros de Castro, 2010). El discurso de
la antropologa estructural establece las condiciones de toda
antropologa posible. Toda antropologa es una transforma-
cin de las antropologas que son su objeto, situadas todas,
desde siempre, en el punto de articulacin de una cultura con
otras culturas. No queda ms que reconocer, como lo hace
Sahlins (2003: 79) parafraseando a Lvi-Strauss, que no se
trata de mostrar cmo los antroplogos piensan el estructu-
ralismo, sino en mostrar cmo el estructuralismo se piensa
en los antroplogos y, en esa medida, es susceptible de mlti-
ples traducciones.
Ya sea que se imiten o se opongan, entre vecinos o entre
generaciones, los seres humanos no pueoen anrmarse sino al
transformar las acciones de otros, de ah la diversidad humana.
Cada realizacin humana es pues una expresin de las otras, en
este sentido una posibilidad de la humanidad en general.
En su ltimo libro, ya al margen de los rigores de la cons-
truccin terica en antropologa, al enfrentarse al tema de la
msica y, en particular de las tcnicas de composicin de Ra-
meau, Lvi-Strauss seala ya una comprensin sinttica de
estos dualismos: la teora de los acordes de Rameau antici-
pa el anlisis estructural, seala; y explicita las corresponden-
cias: [Rameau] Demostrar que, a partir del acorde del tono
mayor, se podan engendrar los dems, como otras tantas in-
versiones del primero. El anlisis estructural sigue el mismo
camino cuando reduce el nmero de reglas matrimoniales, o
las de los mitos, a un mismo tipo de intercambio matrimonial,
183
o a una misma armadura mtica, transformadas de diversa ma-
nera (Lvi-Strauss, 1993: 43). Ms an, la tonalidad no remite
slo en su estructura a patrones sonoros, suscita tensiones
afectivas que revelan un ms all de las formaciones concep-
tuales que la hacen posible. Levi-Strauss, en el segmento nnal
de LHomme nu, seala una va para entender esta condicin
suplementaria oe la signincacion y las consecuencias que ello
tiene para la teora y las pautas del reconocimiento mtico.
Explicar estructuralmente lo que pueda serlo, que nunca es
todo. Captar las propiedades intrnsecas de cierto tipo de r-
denes sin expresar nada que les sea exterior. Tomar en cuenta
la interrelacin y la interdependencia de las parte de un todo:
modelo epistemolgico que descubre detrs de las cosas una
unidad y coherencia que no puede revelar la simple descrip-
cin de los hechos; traer a la conciencia verdades profundas y
orgnicas. Deslindar ciertos modos de operacin del espritu
humano, tan constantes y difundidos que se consideran fun-
damentales para volver a encontrarlos en otras sociedades y
dominios de la vida mental donde no se esperaba que intervi-
niesen y cuya naturaleza ser visible; operaciones del intelec-
to. Tender puentes entre lo sensible y lo inteligible. Los datos
externos no son intuitivamente aprehendidos en s mismos,
sino en forma de texto elaborado por la accin conjunta de
los rganos de los sentidos y del entendimiento. Tal elaboracin
se produce simultneamente en dos direcciones divergentes:
por descripcin progresiva del sintagma y por generalizacin
creciente del paradigma.
Asi se oenne el campo oe los estuoios estructurales: la mu-
sica como estructura adherida al sonido; los entes matemti-
cos libres de sentido y sonido; los entes lingsticos como la
unin de sentido y sonido y el mito como estructura adherida
al sentido.
184

En 1981 una encuesta realizada por la revista Lire mostr que

Levi-Strauss era entonces el pensaoor ms innuyente en los me-
dios intelectuales franceses; 30 aos despus [] es preciso
reconocer que ciertos principios del estructuralismo han pe-
netrado de tal manera la vida intelectual que, al menos la an-
tropologa, nunca volver a ser la misma (Sahlins, 2003: 79).
Resulta poco prctico intentar rastrear la impronta de este
autor francs en un entorno nacional determinado puesto
que, ya sea explcita o implcitamente, a manera de apologa,
de crtica o hasta de rechazo, su presencia se deja sentir prc-
ticamente en la totalidad de las antropologas del mundo a
partir del ltimo tercio del siglo xx. Si bien la innuencia oel
pensamiento estructuralista en Mxico puede ser percibida en
este sentido ms general, en su resea de uno de los libros que
agrupan los trabajos de investigadores mexicanos y residentes
en Mxico, realizados bajo la perspectiva del estructuralismo,
Galinier (1997: 162-163) apunta que es justamente la variedad
y la profundidad de temas y enfoques tericos de la antropolo-
ga mexicana contempornea, lo que la hace ocupar un lugar
especial en el mbito latinoamericano. Resulta sorprendente
que esta resea de Galinier sea tal vez la nica ocasin en la que
en una revista de circulacin mundial, se hace referencia a una
corriente de pensamiento que, sin duda, no ha sido la domi-
nante ni la mayoritaria en este pas.
Si bien podra pensarse que, a diferencia de otros pases
latinoamericanos, como Brasil, donde la investigacin de corte
estructuralista norecio en su momento y sin prejuicios, en
Mxico esta perspectiva ha dejado pocos frutos; el estructura-
lismo en Mxico cuenta con una historia propia que abarca
ms de 30 aos y varias decenas de autores. Como se ve, este
185
recorrido no sigue una lnea recta ni ascendente; se trata, tal
como en la tierra de los mitos, de una espiral. En esta espi-
ral dibujada en la tierra cada circunvolucin representa
una generacin que se distancia o no de la anterior y la marca
que oeja equivale a la prolunoioao oe su renexion. Los vacios
son numerosos, puesto que hasta la fecha la mayora de las in-
vestigaciones se han visto restringidas a la capacidad de los indi-
viduos y en esta medida los universos culturales contemplados
son tambin restringidos en nmero. Hace falta emprender
estudios comparativos de mayor alcance que trasciendan los
intereses personales y rindan cuenta del dilogo entre cultu-
ras que llegue a completar un da el paisaje americano de las
Mitolgicas, el cual, como es bien sabido, no contempl Meso-
amrica ni Oasisamrica.
En una de sus ltimas entrevistas Lvi-Strauss declar:
estamos en un mundo al que ya no pertenezco; es posible
anrmar, no obstante, que la mitologia creaoa por Levi-Strauss
pertenece hoy en da no slo al mundo acadmico sino al de
la cultura popular. l mismo narra la ancdota ocurrida en la
ciudad de San Francisco en los ochenta cuando al llegar a un
restaurante y proporcionar su nombre al anntrion, este, con la
economa de la lengua inglesa, le responde con la pregunta
the books or the pants? (Lvi-Strauss y Eribon, 1988).
Ms all de la moda y de la atencin concentrada en la
persona del propio autor, que tuvo lugar entre 1960 y 1980, en
la actualioao su innuencia se oeja sentir no solo en los campos
acadmicos, sino en los de la msica pop, la pera, el cine y la
plstica, entre otros. Como es que los rennaoos jovenes cani-
bales, entraables personajes de Le cru et le cuit llegaron a la
portada de la revista Rolling Stone? Pues porque el grupo de rock
ingls Fine Young Cannibals titul a su segundo lbum, lan-
zado en 1988, The raw and the cooked.
186
La pera Tristes tropiques del compositor de origen griego
Georges Aperghis se estren en la pera de Estrasburgo en
1996, y una especie de versin flmica del mismo libro puede
rastrearse en la cinta suiza El trasatlntico.
En 2006 en las vitrinas de la seccin dedicada al antihu-
manismo de la exposicin sobre plstica del siglo xx Big Bang,
del Centro Georges Pompidou, se encuentra un ejemplar de
la primera edicin de Anthropologie structurale.
Si an se dudara de su presencia y actualidad habra que
recordar que desde 1948, ao en que public su primer libro:
La vie familiale et sociale des indiens Nambikwara por la Socit des
Amricanistes, hasta 2006, ao en que se ubica su registro bi-
bliogrnco ms reciente, Levi-Strauss se mantiene en la escena.
Algunos de sus ltimos ttulos son:
Apologue des amibes, 2000.
La leon de sagesse des vaches folles, 2000.
Productivit et condition humaine, 2001.
Figures en sablier, 2001.
De gres ou de force, 2002.
Le sentiment de la nature, un besoin fondamental, 2003.
1963-2003: lanthropologue face la philosophie, 2004.
Lethnologue devant les identits nationales, 2005.
Pour le 60me anniversaire de lunesco, 2006.
Qu tienen en comn estos escritos, adems de haber sido
publicados en este milenio? Se dira solamente que el sabor
de un monstruo intelectual sobreviviente del siglo xx, pero
representativo del xix, y de quien, en el plano personal sabe-
mos muy poco, slo tal vez que odi los viajes y a los explora-
dores, ador la esttica japonesa y declar que el nico miste-
rio humano que queda por descubrir es la msica.
187
bibliografa de claude lVi-strauss
Gracchus Babeuf et le communisme, Maison Nationale ddition Lglantine,
Bruselas, 1926.
Une nouvelle tendance dans le socialisme belge, La Nouvelle Revue Socialiste,
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Littrature proltarienne, Ltudiant Socialiste, nm. 7, Bruselas-Pars, julio-
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[Reportage]
TF1 - 20/06/1977 (2 min: 5 s). Lvi-Strauss compare le mythe dOedipe
une composition musicale.
[Reportage]
TF1 - 20/06/1977 (4 min: 13 s). Lvi-Strauss et limportance de la mu-
sique dans sa vie.
[Reportage]
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en los talleres de
Ediciones de Buena Tinta,
S.A. de C.V. San Julio
M-607, L-24, Col. Pedregal
de Sta. rsula, C.P. 04600,
Mxico D.F.,
en el mes de octubre de 2012.
El tiraje fue de 1 000 ejemplares
impreso sobre papel cultural de 90 g.
La composicion tipogrnca se realizo
con tipos Baskerville
y el cuidado de la edicin estuvo a cargo
de la autora y de Agustn Herrera Reyes.