La Mente Superior Antonio Paolasso

LA MENTE SUPERIOR
HOLSTICA SOBRE MENTE HUMANA Y ACTOS MENTALES

Antonio Paolasso
INTRODUCCIN
e sabe que el hombre tiene diversos modos de ser, lo que hace que cada persona posea un sello individual que la diferencia de todo otro ser humano. Pero lo que genricamente distingue a todos los hombres por igual, en relacin a otros entes, es la posesin de la inteligencia y de una vida afectiva e intelectiva. Estos elementos conforman la esencia del hombre que lo eleva por encima de cualquier otro ser del Universo hasta ahora conocido. En la escala de seres vivientes terrestres, por la dominancia de su esencia traducida por su espritu, ningn otro ente vivo puede alcanzar y sobrepasar la evidente superioridad del hombre, ejercida a travs de su mente y otras facultades sensibles. No obstante, no todos los hombres viven en la dignidad plena de ejercer esa condicin excepcional de la espiritualidad, sino que en la realidad parece ms habitual que el hombre se aleje de su condicin de inteligente y se acerque ms a la escala animal de los irracionales. El desarrollo de bajos instintos, el abandono del ejercicio intelectual elevado y educado, el desprecio por una vida de calidad excelente, ha derruido toda su grandeza para degradarlo a un nivel ms inferior que el de las bestias.1 El desprecio por su vida y la ajena oficia como si siquiera vivir solo, o no vivir. Y si recordamos, Aristteles ya predijo que el hombre que intenta existir en la soledad o es Dios o es bestia. No se equivoc el sabio griego. Tanto el santo que se eleva espiritualmente y abandona el mundo, sin llegar a ser Dios pero encontrndose cerca de l, como el abyecto que abjura de su condicin humana para conducirse peor que una bestia, cumplen la mxima aristoteliana. No es un secreto que la humanidad siempre pareci dividirse en grupos bien definidos: los hombres que eligen el camino de la verdad y la libertad y su perfeccin humana y los que eligen perder el status de inteligentes para ubicarse en diferentes escalas: el abandonado a s mismo en lo social y personal, el que vegeta ritualmente sin manifestar nada creativo, el psicpata que se droga, se vuelca a la delincuencia para violar, asesinar y daar de todas formas, el vil que hace de la guerra y el terrorismo su modus vivendi, el corrupto que usando el poder poltico o el de la fuerza destruye poltica, social o econonmicamente a un pueblo o nacin mediante la apropiacin indebida de la riqueza o el despotismo o el genocidio impulsado por extremismos religiosos o ideolgicos. He encasillado en modo grosero a los que ms sobresalen por el dao que causan a s y a otros, pero la lista de hombres depravados o degradados por distintas situaciones, es mucho mas larga. Sin embargo, no me interesa detallar las formas inautnticas del ser humano. Slo las destaco
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A las bestias le es connatural ser tales, pero en el hombre la bestialidad es una degradacin que lo coloca por debajo de las bestias propiamente dichas
Antonio Paolasso LA MENTE SUPERIOR
fugazmente para mostrar cmo puede desviarse del camino que le corresponde a un ser inteligente y llegar a funcionar como un ente despreciable y desprovisto de toda cualidad racional. Precisamente, la intencin de este trabajo es reflexionar sobre la posibilidad, un tanto utpica, de que el hombre comprenda qu es y cmo debe entenderse a s mismo para ubicarse en el plano lgico y real en que la naturaleza (o Dios) lo coloc. A mi entender, el ser humano no debera jams perder su condicin de tal, pues el don que posee como ser espiritual lleno de inteligencia, afecto y voluntad, lo transforma en un ente excepcional en el contexto del mundo y universo en que le toca vivir. Creo que fue dotado de una excepcionalidad nica, pero no se le dio en forma espontnea el don de comenzar a vivir segn su privilegiada esencia. No le es inherente automticamente cuando nace, saber cmo debe conducirse en perfecta armona con su cualidad de ser viviente superior a otros. Quiz esta circunstancia sea el eje que le lleva a amoldarse a las circunstancias que le rodean, a copiar lo que culturalmente le impone la sociedad o a dar riendas sueltas a una vida instintiva irracional bestial. No intentar explicar cmo y por qu el hombre se desva de su verdadera naturaleza. No me incumbe y no s realmente las causas por ms que se haya escrito mucho sobre la cuestin. Pero presiento que si alguien se esfuerza por no perder el don de la racionalidad, no slo encontrar la senda ms correcta y acorde con desarrollar lo qu es y perfeccionarlo al mximo. Este esfuerzo presupone, adems de entender que se es inteligente y espiritual, proponerse alcanzar la madurez de una vida conformada por las cosas autnticas, aquellas que le impulsan a alcanzar el estado de perfeccin de ente viviente inteligente. Esta mxima s la puedo enunciar y jugarme por ella porque no la he extrado de ningn libro ni doctrina, sino que empricamente la he construido con mi experiencia personal. Luego, el hombre para ser tal, bsicamente deber tener control sobre s, y el deseo vehemente de educarse para elevar su mente al nivel que le es propio. Ese estado es lo que se ha llamado mente superior. La mente superior implica que cualquiera sea el estrato social, forma de vida que se tenga o la eleccin de una actividad intelectual que opte por las ciencias, las artes, la filosofa o la religin, siempre subyacer el hombre educado y maduro que lima todo lo que le aparta de la condicin perfeccionada de su humanidad. A pesar de los anhelos de explicar y entender qu es la mente superior, los preocupados por ellos no alcanzaron a abarcar todos los aspectos posibles de la esencia de dicha mente. Los grandes maestros como Buda y Cristo directamente dieron normas prcticas para desarrollar la perfeccin personal como ser humano. Buda especific lo que hoy se considera como mente inferior a la prctica habitual de aquellas cosas cuyo atractivo depende de las pasiones y especialmente de la sensualidad, una manera baja de buscar la propia satisfaccin, la cual no tiene valor ni provecho. Por mente superior entiende al camino que abre los ojos y que da inteligencia que gua a la paz de la mente y a la sabidura superior o a la plena iluminacin. El Dalai Lama considera a la mente superior como la mente que maneja el hombre superior como ser superior (arya).2 Ese ser superior tiene una mente superior basada en una sabidura muy especial que llaman realidad ltima (vaco). Esa sabidura depende de una extrema meditacin sobre la naturaleza real de las cosas, las que son independientes de toda interpretacin humana, es decir, las cosas en s
2 El trmino ario aplicado a los antiguos pueblos de agricultores y pastores de ganados que asentaban principalmente en la llamada regin indoaria (India) se refera a gente pacfica que haban aprendido a vivir mundanamente cultivando la tierra y el ganado pero que tambin haban alcanzado una vida espiritual superior en lo religioso. Recordemos que Buda precedi a otros maestros espirituales de la humanidad. En ningn momento debe interpretarse en este trabajo al trmino ario en el sentido del nazismo alemn.
mismas, lo que las cosas son (concepto de la verdad occidental). La sabidura de la mente superior arya combina la calma mental y la visin superior. La calma mental es una virtud alcanzada por una meditacin concentrada que evita que la mente flucte libremente. Es una mente inconmovible que alcanza su iluminacin y trascendencia, sin ser perturbada por dudas o pensamiento relativos, pues la sabidura le permite conocer lo que las cosas son y esto le da una firmeza slida por una certeza incontrovertible. Una vez que se alcanza la omnisciencia autntica, la mente deja de fluctuar y de dudar. Las cosas son vistas con una visin trascendente o visin superior. Luego, la calma mental y la visin superior son las dos caractersticas de la mente superior. La calma mental a travs de la meditacin concentrada y trascendente permite suprimir el sufrimiento que en la concepcin oriental es lo que empuja a la mente inferior. El sufrimiento es la posesin de emociones negativas, destructivas, aflictivas. El sufrimiento es la oscuridad. Slo la calma mental con la meditacin trascendente borra la oscuridad y elimina temporalmente las emociones aflictivas y las ilusiones (la visin de lo que las cosas parecen ser pero no son). La meditacin trascendente suprime a las emociones superficialmente pero no a su latencia profunda. Por eso, adems de la calma mental de la meditacin trascendente, es necesaria la visin superior de la sabidura, la que traer la luz completa (iluminacin) y erradicar definitivamente la latencia de las emociones aflictivas. La mente superior es la que llega a conocer la esencia de las cosas y suprime y libera al hombre del sufrimiento y las ilusiones. Los filsofos apelaron a racionalidades abstractas metafsicas para explicar la razn como el elemento primordial de la esencia humana y cules eran los valores y las virtudes afines a la autenticidad del hombre. Los religiosos y msticos intentaron mediante el valor de la religin y la asistencia divina alcanzar el estado de gracia o santidad equivalente al de la mente superior y otros estados similares, por intermedio de disciplinas de control de la mente y el cuerpo. En verdad, esto ayud mucho a comprender y alcanzar conductas afines con esa mente, pero no todas las prcticas abarcaron la cuestin desde varios puntos de vista. La ciencia, especialmente biolgica y neurociencias, apoyadas en la biofsica y la bioqumica y aparatologa de alta tecnologa avanzaron sobre fenmenos que van ms all de lo meramente material, pero tampoco lograron unificar criterios de conclusiones afines sino que llegan a una disparidad de conceptos que ms que iluminar, confunden a quienes arriban a esos conocimientos. Muchos filsofos, apoyados aparentemente en principios y teoras cientficas, intentan demostrar determinados criterios sobre la mente humana, principalmente en lo relativo a la espiritualidad. Citando los trabajos de las neurociencias, fundamentados en el uso del SPECT,3 concluyen que todos los fenmenos considerados espirituales, incluyendo el alma y el espritu, son meras funciones o creaciones del cerebro humano. Toda idea o pensamiento del hombre tambin es una creacin puramente cerebral. As, el cerebro humano es el rgano milagroso que da, exclusivamente, la inteligencia y todas las facultades mentales humanas. Analizar en este trabajo,
Este mtodo de tecnologa de imgenes se denomina SPECT (sigla inglesa donde S = escaneo; P = positrones; E = emisin, C = computarizado; T = tomogrfico) y se puede traducir como escaneo tomogrfico computarizado por emisin de positrones. Es un mtodo superior a la RMN y se hace en base a sustancias radiactivas y las imgenes recogidas se procesan por computadora.
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en parte, tales teoras, a las cuales desde ya considera como especulativas por los grandes baches que presentan. Si estas teoras fueran verdaderas, todos los hombres, que tienen el mismo cerebro anatmicamente hablando (no me refiero al peso u otros detalles de la macroanatoma, sino a la estructura tisular microscpica y a los mecanismos neurofisicobioqumicos que tal rgano posee. Salvando a aquellos que poseen anomalas anatomofuncionales, en general, todos los hombres poseen el mismo tipo de cerebro. Este principio anatomofuncional acuado por las ciencias biolgicas y mdicas (neurociencias) evita caer en el equvoco grosero de que cada hombre en particular, tendra una masa orgnica tambin de exclusividad individual. Tal aserto no est probado por ninguna ciencia. Ergo, si todos los hombres normales posee el mismo tipo de cerebro, a qu se debe que dicho cerebro produzca ideas y sentimientos distintos para cada hombre en particular? La teora especulativa, no probada, que es el cerebro la fuente del alma, del espritu y de toda clase de ideas, tanto creativas, como filosficas, cientficas, religiosas, etc., queda a la deriva frente a la slida y lgica razn de que un mismo cerebro no puede dar frutos distintos y contradictorios, es decir, no puede crear almas, espritus, ideas y creencias diversas y equvocas. De aceptar esto, daramos la razn al salvaje relativismo posmodernista, tras el cual se escuda esta teora, de que no existe la verdad en s, sino slo fenmenos parcialmente veraces. Sin embargo, tal relativismo es tan relativista que se incluye a s mismo dentro de toda duda relativa. Sabemos positivamente que todo lo que es blanco no es negro (a menos que se tenga una visin distorsionada de los colores) y lo que es alto no es bajo (a menos que se ignore el concepto de dimensiones). Apelo a ejemplos muy gruesos para indicar, entonces, que no todo es relativo sino que hay cosas absolutas en s, siempre hablando en el terreno objetivo. Es muy difcil concebir una nieve de un color que no sea blanco, de un agua pura que no sea transparente, de un sol despejado que no sea luminoso y d calor. Con esto quiero expresar que las cosas fundamentales de la vida tienen una misma naturaleza y no es posible concebir en ellas naturalezas equvocas o contradictorias. El objeto, los entes y el hombre mismo, son fenmenos concretos. Las ideas sobre ellos son fenmenos subjetivos. Pero cuando el hombre apela y confirma la universalidad de un concepto subjetivo, ste deja de ser relativo para transformarse en algo de mayor certeza y no pasible de interpretaciones opuestas. Pero lo interesante es que no solo yo he pensado lo que acabo de decir. Chopra confirma mis ideas: La nica manera de satisfacer el anhelo ms profundo es encontrando nuestras dimensiones ocultas. Cabra esperar que este anhelo de conocimiento hubiera desaparecido con el nacimiento de la ciencia, pero en realidad se ha fortalecido. No hay ms hechos por descubrir sobre las dimensiones ocultas de la vida. Es ocioso analizar ms tomografas de pacientes durante experiencias cercanas a la muerte o resonancias magnticas de yoguis en meditacin profunda. Esa fase de experimentacin ha cumplido su cometido, sabemos que adonde vaya la conciencia, all ir el cerebro. Las neuronas son capaces de registrar las experiencias espirituales ms elevadas.4 Estos hechos sucintos son los que me impulsan a buscar una idea holstica del concepto mente humana y para ello debo apelar tanto a lo religioso como a lo mstico, lo cientfico y lo metafsico filosfico. Slo la integracin de todo el conocimiento humano sobre el tema permite una mejor perspectiva para englobar y comprender qu es la mente humana y de ah partir para acercarnos a un conocimiento mejor de lo que se debe entender por mente superior. sta es la sntesis del contenido e intencin de este escrito.
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Deepak Chopra EL LIBRO DE LOS SECRETOS, Sudamericana, Argentina, 2012.
I LA MENTE HUMANA
En busca del concepto mente: mente y cerebro
e intentado por todos los medios encontrar un texto que en forma clara y concisa me explicara qu es la mente y los actos mentales. Me formul esta inquietud partiendo de una razn sencilla: todo el poder del hombre como tal, reside en su mente. Pero he aqu que esta palabra usada para caracterizar al fenmeno ms deslumbrante de la naturaleza (o la creacin, segn las creencias) est rodeada, como muchas otras, de significados diversos y, en alguna medida, hasta contradictorios. La primera sorpresa que recib fue que la mente, como tal, no est perfectamente delimitada ni por filosofa ni por la psicologa. Los ltimos tratados de la mente se preocupan principalmente por la anatoma y la fisiologa del cerebro y se habla ms de funciones cerebrales que de funciones mentales. Yo no tengo ninguna duda de que el cerebro es el rgano en donde residen las funciones mentales. Pero las funciones cerebrales son muchos ms amplias que las funciones mentales, puesto que abarcan a stas y tambin a otras funciones orgnicas de las cuales depende, esencialmente, la vida. Ni el corazn, ni el hgado, ni el rin, ni ninguno de los otros rganos vitales funcionaran sin el cerebro. Todo ocurre de tal modo, que estoy a punto de caer en la tentacin de afirmar, sin ms, que el cerebro es el rgano central de la vida. Con este simplismo intentara poner fin a tanta polmica y preocupacin entre funciones cerebrales y funciones vitales. No obstante, se impone diferenciar lo que es pura organicidad (funciones vitales), de lo que delimita las llamadas funciones mentales. Un hombre en coma sigue respirando y su corazn latiendo, trabaja su hgado y su rin, etc., pero su cerebro est obnubilado. Este simple fenmeno marca, sin dudas, la diferencia entre funciones vitales y funciones mentales ejercidas por el cerebro. En este aspecto, Robert White5 sostiene que el cerebro es la sede del alma mientras que el resto del cuerpo es slo el apoyo vital del cerebro. Afirma que el cerebro es el origen del arte, de la msica. Buscamos a Dios con el cerebro. Su principal opositor a las investigaciones de trasplante de cerebro, el Dr. Arthur Caplan,6 refuta los conceptos de White diciendo: Ridculo! Aunque el rgano ms importante es el cerebro, no se le puede aislar y decir he aqu la esencia humana. En el calor de la controversia entre ciencia y biotica, ambos cientficos mezclan conceptos que no son del patrimonio de la ciencia biolgica y que estn creando falsos dilemas a los fisiologistas que intentan a travs de la anatoma y fisiologa del cuerpo humano, explicar los fenmenos vitales y espirituales. Esto les trae lgicas confusiones. La esencia humana no slo est en el alma, en el espritu o en el cuerpo. Todo eso constituye la esencia humana. Una cabeza sola sin cuerpo, aunque pudiese estar viva y pensar (e incluso admitir la casi utopa de que pueda comunicarse eficazmente como un hombre completo),
Investigador norteamericano, del Laboratorio de Investigacin del Cerebro, del Hospital General Metropolitano de Cleveland, que investiga el trasplante del cerebro. Es catlico y es miembro de la Academia Pontificia de ciencias con sede en el Vaticano. 6 Director del Centro de Biotica de la Universidad de Pensilvana.
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nunca constituir un hombre cabal, sino la expresin de una parte de un hombre. Para ser un hombre total deben estar presentes todos los elementos que lo constituyen. Pero uno de los modos de ser de la esencia del hombre, que es la inteligencia, aunque puede decirse que se expresa a travs del cerebro, de ningn modo esto significa que el cerebro es la esencia del hombre. Es un rgano ms, que tambin es patrimonio de otros animales. White, incluso, en el paroxismo de su entusiasmo lleg a afirmar que cerebro y alma son una sola cosa. Grave conclusin por el error conceptual que encierra sobre el significado del alma. El alma anima todas las clulas del cuerpo, no slo el cerebro. Es una fuerza energtica (energa vital) que est en la clula y desde all gobierna todo el organismo, incluyendo al cerebro. Tan vital es el cerebro como el corazn o los pulmones. Sin ellos no hay vida, sin vida no hay alma. Luego, el alma est presente en todo el organismo como manifestacin de la vida (manifestacin patente de la vida). Tan inmensamente influye en cerebro, corazn, estmago e hgado, que los primeros investigadores de la mente y el cuerpo llegaron a pensar que tanto el corazn como otros rganos, eran la sede de sentimientos. No supieron distinguir que los sentimientos impactan sobre la fisiologa de esos rganos, pero ninguno de ellos origina sentimientos. Luego veremos en detalle qu significa en s la palabra alma. Si White quiso decir que el cerebro es el rgano del ser del hombre, eligi mal la palabra alma que lingsticamente no significa ser. Tampoco significa (totalmente) espritu y, mucho menos, mente. Si bien hay una tendencia generalizada, incluso por parte de la Real Academia Espaola a emplear indistintamente la palabra alma, espritu y mente, veremos luego que no es as. De ah que, en general, las ciencias, incluyendo a la filosofa, la psicologa y otras ciencias espirituales, no puedan dar definiciones abarcadoras y totalizadoras7 del fenmeno mente humana. James8 afirma confusamente que Tanto el cerebro como la mente se componen de elementos simples sensitivos y motores. Esto nace de una concepcin fisiologista que es la que predomina en todos los estudiosos de la mente, asociando el cerebro a la esencia de la mente. Es obvio que lo sensitivo como lo motor, en trminos fisiolgicos de funcin de los nervios, depende exclusivamente del cerebro. La mente puede influir sobre estas funciones cerebrales, pero no son de su incumbencia directa. Lo sensitivo, referido a la sensibilidad neurolgica, es funcin del cerebro. Lo sensitivo, referido a la vida afectiva o emocional, es funcin de la mente. La accin cerebro-mente es un camino de doble va, donde la mente influye en el cerebro y viceversa. Cuando enferma el cerebro, enferma la mente e inversamente: toda disfuncin mental influye en las funciones cerebrales. Mas, de ninguna manera significa que la mente tenga funciones sensitivas y motoras, de orden neurolgico, iguales que el cerebro. Esto es as, porque en el fondo de la cuestin, la mente termina siendo una funcin ms del cerebro, conectada con las otras funciones fisiolgicas no espirituales. Pero creo que la cuestin fundamental de mi preocupacin no es el cerebro en s, puesto que ste es slo el instrumento idneo para que se manifieste la mente. Pienso que no debemos confundir instrumento con funcin. Quien observe una azada por primera vez, casi seguro que no tendr una mayor idea de lo que es la funcin que presta hasta que no la usa o la ve usar. Tambin es obvio que los servicios que presta una azada nada tienen que ver con el metal y la madera con que est construida, dado que slo son elementos de sostn. Hago esta aclaracin, a modo de ejemplo grosero, para entender mejor la aseveracin anterior (sobre que el cerebro es slo un instrumento o elemento anatmico de sostn de la mente), porque creo y entiendo que la mente humana, como funcin, es mucho ms que el cerebro. Pensar que el cerebro es el origen de la mente
Este concepto de abarcar en forma total es la base de la holstica que proponemos como ttulo de nuestro trabajo 8 James, William COMPENDIO DE PSICOLOGA, Editorial Emec, Bs. As. 1947
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es tan ingenuo como aceptar que la mente ha creado el cerebro. Estos extremismos del pensamiento, nos ayudan a ubicarnos en nuestro mtodo reflexivo, para evitarlos. La armona entre nuestros pensamientos y la bsqueda de significado de los conceptos encerrados en las palabras, depender de la prudencia en aceptar denotaciones o connotaciones o darle carcter de absoluto a las mismas. En suma: todo lo relativo a mente y cerebro termina, en alguna medida, siendo un problema semntico o lingstico cuando se trata de explicarlos. La mente como modelo informtico La teora prctica En el concepto de John McCarthy9 sobre la inteligencia artificial hay que recordar que todo aparato tecnolgico inteligente es obra de la inteligencia humana y de ninguna manera puede concebirse que haya una inteligencia en el aparato que puede igualar o superar a la inteligencia humana. La suma del saber y las posibilidades mecnicas de utilizar ese saber con ms eficiencia que la que puede obtenerse de un mecanismo intelectual natural no dan carcter de superior. Simplemente un aparato no tiene las limitaciones naturales del rgano humano y eso lo hace ms eficiente, pero nunca ms inteligente.
Como elemento que le d autonoma, de forma tal que pueda prescindir del manejo humano y se maneje a s misma. Hasta que este espritu artificial no aparezca, la inteligencia artificial seguir siendo una creacin humana dependiente del hombre para lograr algn fin u operacin. De igual modo, la informtica y los ordenadores o computadores, hasta el presente, dependern de un operador humano.
En los programas informticos hay un resumen de muchos tipos de inteligencia que cada investigador aporta en la elaboracin de dichos programas y esto hace que esos programas sean formidables para la resolucin de complejos problemas, generalmente, de naturaleza tcnica, ya que difcilmente un programa informtico pueda crear un sistema filosfico, al menos en las actuales circunstancias. No obstante, la inteligencia artificial es un arma creada por el hombre (obra creativa) que a su vez se transforma en un instrumento de creatividad, pues las posibilidades operacionales de la inteligencia artificial dan al hombre una herramienta formidable para cooperar con su creatividad. Nos valdremos hoy de la inteligencia artificial para poder lograr una idea ms cercana de lo que es todo el mecanismo de la mente. Como antes lo expresamos, no hay duda que en la inteligencia artificial electrnica como la que da lugar a una computadora u ordenador, es un fiel reflejo de lo que puede hacer la mente humana calcado en la habilidad de un aparato ordenador. Esto lo sostuvo Rayner con firmeza y en tal sentido preguntaba irnicamente si no sera primero la computadora que el cerebro. Textualmente, este autor escribe: cuando se les pide que describan como piensan que funciona el cerebro, responden inevitablemente como una computadora. Si se estableciera una analoga, lo nico que se puede decir es que el hombre solamente ha logrado imitar algunas de las funciones de su propio cerebro al construir las computadorasSi decimos del encfalo que trabaja como una computadora, no deberamos olvidar que tambin funciona como un laboratorio10 Nosotros sabemos que en la computadora hay un hardware y software. Que el hardware es el aparato en s, con todos los accesorios que el hombre le puede adicionar para simular a los sentidos humanos y para reproducir en forma audiovisual los proyectos ms increbles. Esas mquinas tecnolgicas han adquirido tal perfeccin que ahora hacen posible casi todo lo que pueda imaginar o crear la mente humana. Yo dira que el hombre ha tratado de llevar su cuerpo sensible al hardware y su espritu al software. El software, como es conocido, es el programa o conjunto de programas que se introduce en los mecanismos del hardware para lograr el funcionamiento impecable de todo el ordenador. Las partes ms relevantes del ordenador o computadora son la pantalla, el teclado, el mouse y los reproductores de disquete o de CD o el DVD, las cmaras y otros elementos que hacen al funcionamiento de la computadora y que simulan los sentidos de la vista y el odo. Nuestro modelo informtico de la mente va a consistir en remarcar el correlato que existe entre la computadora, nuestro sistema nervioso y los actos mentales. Digamos que el disco duro es el cerebro. El disco duro es un sostn maleable y dctil en el cual yo puedo poner todo el software que disponga o necesite. Esto funciona como una condicin smil: el cerebro es maleable de acuerdo a las funciones a las cuales se someta, el disco duro es dctil segn los programas que se le graben. Entre el modelo del disco duro como cerebro y el modelo de los programas grabados en l como mecanismo mental, ya tenemos dos ideas bien claras de cmo funciona el cerebro respecto a la mente. El cerebro pone lo material, la infraestructura (hardware) que hace posible que se materialice lo que est grabado en el programa que se le transfiere (software). Pero el disco duro no puede expresarse sino tiene un procesador y otros accesorios, los cuales le darn mayor eficiencia o mayor extensin de funciones y harn que las mismas sean rpidas o lentas, registrables momentnea o definitivamente, etc.
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C. Rayner LA MENTE HUMANA, Editorial Hyspamrica, Barcelona, Espaa, 1986
Todo lo que el disco duro contiene en lo atinente a programacin que en l se ha volcado o dotado, no puede expresarse sin otro elemento de hardware como es la pantalla. La pantalla, obra as, como el nico medio o instrumento que hace posible aparecer, patentizar, hacer perceptible todo lo que el disco duro contiene. Presentada de esta forma la pantalla de PC oficia del mismo modo que lo hace la conciencia en el hombre. Sin la conciencia, no se expresa la mente. Ya tenemos, entonces, algunos indicadores tiles para comprender el funcionamiento de la mente humana, a travs del ejemplo de la computadora: 1. Hardware de la mente: cerebro (equivale a disco duro), conciencia (equivale a pantalla) sistema nervioso (equivale a los circuitos y redes de la computadora, puertos, etc.) 2. Software de la mente: todo lo que el espritu ha colocado en ella: inteligencia, afectividad y voluntad. Este software equivale al tipo de programa informtico que se grabe en el disco duro (Linnus, Appel, Windows, etc.). Cada uno de estos programas dotar a la computadora de mecanismos semejantes al intelecto en la mente. Despus, el operador de la computadora, usar esos programas a su vez, para dotarlos de carpetas y archivos de operabilidad. El espritu, a su vez, tiene las carpetas del intelecto, de las sensaciones y de las voliciones. Cada carpeta informtica contendr diferentes archivos, segn las intenciones del dueo de la computadora (en nuestro caso, el hombre como poseedor de su mente, pondr en sus carpetas mentales lo que tambin convenga a sus intereses o expectativas o intenciones vitales). Cada carpeta tendr un programa especial disponible, pero ste no funciona sino es de acuerdo a la forma en que se ha programado el disco duro. El programa central de computadora es lo que nosotros hemos comparado con el intelecto de la mente humana, porque de alguna manera, veremos luego, si bien el programa central de la computadora interacta simultneamente con los otros archivos, quien sustenta todo el poder de ordenar: es el programa principal u organizador primario (en el hombre, ese organizador primario es el espritu). Si hemos podido explicar ms o menos en forma inteligible nuestra teora informtica del sistema nervioso y mente en el hombre, ahora ser ms accesible comprender como funciona la conciencia en relacin con lo que se ha llamado inconsciencia o preconciencia y otros mecanismos y actos mentales. Veamos ahora el paso siguiente. Cuando yo enciendo la computadora, la pantalla comienza disciplinadamente a ordenar todos los programas que yo tengo disponibles en forma inmediata y aparece lo que denominamos escritorio. Esta pantalla encendida, cuando deja de instalar los programas de escritorio, equivale a la conciencia humana en pleno estado de vigilia. Mientras est procesando la instalacin de todos los programas, no es una pantalla hbil para ninguna accin informtica. Est en proceso de activacin, pero no puede todava procesar otra funcin que no sea la de completar su instalacin. Esto es similar a los estados onricos o de obnubilacin que suele sufrir nuestra conciencia cuando despertamos en los primeros segundos. Hay una fraccin de tiempo, de extensin variable, hasta que nos despertamos totalmente, esto es, dejamos de ordenar nuestra
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conciencia para que quede completamente vigil. Recin, en el estado de vigilia plena, ya est dispuesta la conciencia, con todos los programas inmediatos a usar. El escritorio de la pantalla de la computadora, equivale a todos los programas que aparecen en nuestra conciencia cuando despertamos. All est el programa que dice salir o saltar de la cama, asearse, ducharse, afeitarse, peinarse, lavarse la cara, etc. desayunar buscar el medio para viajar realizar las tareas cotidianas, etc. Nuestra conciencia despierta a travs de la voluntad (representada en este esquema por el mouse o el teclado), pone en marcha nuestros msculos y as vamos cumpliendo. La voluntad es similar al ratn o mouse o el teclado de la computadora porque es mediante ellos que logramos elegir y hacer funcionar cada programa instalado y dispuesto activamente en la computadora. Sin teclado ni mouse es imposible hacer poner en movimiento la programacin, realizar una tarea, esto es, deliberar y decidir con la flecha o el cursor lo que deseo hacer y en qu forma. Mientras en la pantalla aparece un programa activo que es el que yo opero con teclado y/o mouse, de acuerdo al modo que necesito trabajar, los otros programas tambin estn activos y a la expectativa de ser usados segn la intencin del operador (espritu del hombre). Yo puedo abrir la herramienta archivo y ah elijo la operacin a realizar. Con el cuadro o ventana de archivo abierta puede seleccionar abrir otro programa y el que est funcionando queda inmediatamente por debajo o por detrs del otro, pero operando simultneamente. Si no deseo operar con dos o tres cosas, procedo ordenadamente a cerrar un programa mientras abro otro. La ventaja de tener en espera varios programas activados a la vez en la pantalla, es porque puede usar coordinadamente de ellos, de acuerdo a lo que necesite realizar. As puedo interactuar con ellos sacando algo de uno y ponindolo en el otro, ya sea como recorte o simplemente copiar, o puede activar uno u otro sucesivamente para leer. Cualquiera de estas funciones que realice, la computadora va memorizando, o no, depende del tiempo de permanencia del uso del programa y del agregado o sacado de su texto. Esta funcin de memorizacin rpida y fugaz, yo la completo cuando activo el cuadro de guardar y lo paso a una memoria fija y permanente. No hay, en esto, similitud entre memoria de corto alcance, memoria fugaz y la memoria de largo alcance de la mente? El cursor o la flecha es la atencin de la conciencia. Ella es la que selecciona donde la pantalla va a activar un programa y de la forma que lo va a hacer. Donde yo coloco el cursor, desde ah en adelante la computadora comenzar a inscribir lo que yo le coloco. En ese instante, el operador de la computadora equivale a la realidad que impacta a la mquina. La mquina percibe, registra, la realidad que el operador le va imprimiendo con escritura, imagen o sonido. Todos los programas, carpetas y archivos que la computadora guarda, almacena en el disco duro constituyen la memoria de la mquina y equivale a la memoria humana. Esa memoria tiene registrada o inscripta todos los procesos, mecanismos, habilidades o aptitudes, que son necesarias para el correcto funcionamiento. Cuando se prende la computadora y se activa la pantalla, todos esos programas, carpetas y archivos estn ya en movimiento. Pero ste es un dinamismo latente, oculto a la pantalla y por lo tanto no es percibido por esa pantalla ni por el operador. La programacin completa del software queda en permanente disposicin para ser usada. Los programas que contienen la computadora activa y que estn ocultos pero dinmicos, son el equivalente del inconsciente o inconsciencia en la mente humana. Mientras el hombre vive (est enchufado) esos programas estn ah persistiendo del mismo modo que lo hace la computadora enchufada o conectada al circuito elctrico. Algunos de esos programas siguen trabajando, como el
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almanaque y el reloj, aunque la pantalla est desactivada, esto es, la computadora est apagada. Algo as como cuando el hombre queda en coma, en inconsciencia o en sueo profundo. Pero al activar la computadora y poner en marcha un programa o archivo, la herramienta Abrir me permite traer a la pantalla en forma inmediata un programa que est disponible a la mano. Abrir es como la preconciencia o subconciencia que me permite poner en la conciencia algo que est subyaciendo superficialmente. Cuando necesito recurrir a otros archivos activados pero ocultos en la memoria, all tambin uso la herramienta Abrir y tendr que esperar la instalacin de la ventana que me ofrece la herramienta para seleccionar (recordar) el archivo necesitado y recin entonces lo traer a la pantalla (conciencia). Esta herramienta (Abrir) igualmente oficia como el proceso del recuerdo en el ser humano. De este modelo informtico lo que se debe rescatar como hecho sumamente destacable es que nos permite interpretar al inconsciente del hombre como su memoria. La memoria no es un mero proceso de guardar datos sino el inconsciente en s mismo. Por ltimo, cuando se trabaja con dos o tres o ms ventanas simultneamente en la pantalla es como operar con una actividad mltiple como cuando ocurre que estamos leyendo algo, escuchando msica de fondo y rodeado por la actividad del entorno, la cual nos impacta secundariamente con cada estmulo que abre ventanas fugaces en la pantalla de nuestra conciencia. Podramos seguir enumerando ms similitudes entre una computadora o inteligencia artificial y nuestra mente humana. Pero estimo que con esto es suficiente. Una mente clara y ordenada oficia como cuando se usa el desfragmentador para dejar perfectamente alineados los programas, de forma tal que no haya vacos entre uno y otro que hace lenta la dinmica de la computadora. La mente gil debe aprender a desfragmentar, es decir, no tener ideas fragmentadas o pensamientos fragmentados, sino hilar todo en forma coherente. Cuando la mente est fragmentada es cuando hay ms lapsus mente y lapsus linguae: hay lagunas mentales difciles de cubrir y de expresar. De igual modo, Ribeiro nos habla de un virus mental comparndolo con el virus informtico que descompagina todos los programas y ordenes posibles.11 Ribeiro considera que existen ideas contaminantes. As como un virus biolgico penetra en la clula y toma el comando genmico para autorreproducirse indefinidamente, as un virus informtico cuando penetra en el disco duro del ordenador, tambin instruye el aparato de reproduccin de ste para producir y difundir copias de s mismo en detrimento de los programas previamente establecidos a los que mata para usar ese espacio en su perpetuacin. El virus mental como el informtico se introduce con ciertas ideas que actan como los emails contaminados. Esas ideas llegan a travs de mensajes diversos y con formas mltiples, en texto y contexto corto, o tambin extenso. Son portadores de ideas buenas o que se consideran buenas para otros, pero la adopcin de las mismas y su repeticin, las hacen funcionar como perniciosas. Ocurre como con la propaganda de una bebida alcohlica o del cigarrillo: son introducidos por asociacin con momentos agradables o actividades placenteras. Pero todos sabemos lo que ocurre con el tabaco y el alcohol cuando su uso se generaliza y se publica. As como el virus informtico consume la energa de la computadora, tambin las ideas contaminantes gastan la energa psquica. No slo se instala
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Lair Ribeiro INTELIGENCIA APLICADA, Editorial Planeta Prcticos, Buenos Aires, 2003
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el desorden sino que se termina agotado. Entre los virus de la mente figuran las ideas relacionadas con el dinero, el poder, determinados modas o usos, trastornos de identidad, etc. Adems, hay material de informacin que nos llega por los medios de comunicacin social que nos distraen para conocerlos, comentarlos y difundirlos pero que no tienen ningn contenido til en s mismos ni son datos que puedan servirnos en alguna dimensin, salvo la novedad de la noticia que atrae la atencin. Merecen un comentario aparte, los virus que contaminan la mente con las llamadas ideas asesinas que vienen de la mano del estrs crnico como impulso homicida (el que mata al que hace ruido o se burla de l, etc.) como el abrazar ciertas ideologas (terrorismo o extremismos religiosos), o ingresar a la delincuencia o entrar en el negocio de la guerra (armas y creacin de conflictos guerreros), o adoptar usos y modas que implican el riesgo de muerte (droga, promiscuidad sexual, etc.). La mente, para ser til como una buena computadora, debe estar protegida de los virus y de la fragmentacin. Debe saber manejar todas las herramientas necesarias para prevenir tales males o erradicarlos una vez que se padecen. Podramos terminar agregando que el nimo humano oficia como cuando yo estoy incursionando con el mouse sobre la pantalla, poniendo la atencin de la flecha para elegir el programa o accin que estoy dispuesto a iniciar. Ese preciso instante la pantalla (conciencia) cuando est dispuesta para comenzar a trabajar en un archivo sera el equivalente del nimo del hombre. Mientras que el encuadre, la luminosidad y los otros factores reguladores del fondo de la pantalla constituyen fondo o teln del nimo conocido como el humor. Si la pantalla est funcionando rpido (instala inmediatamente el archivo pedido) o est lenta, representa el estado del nimo. Cuando la pantalla est simplemente encendida pero no es estimulada por el mouse o el teclado, en otra palabras, no activa ningn programa, puede estar en estado de escritorio (conciencia vigil pero expectante, con nimo en quietud) o bien puede estar reflejando un archivo el cual se est observando, si es imagen, o leyendo si es un texto (contemplacin). Existen fenmenos del alma y del espritu como las experiencias cercanas a la muerte, que plantean hechos que dan vuelta totalmente los conceptos de conciencia y de percepcin. Estos fenmenos operan como si estuvieran en el aire y en algn momento especial se introducen en nuestro cerebro y se expresan. Si seguimos nuestro modelo informtico de la mente, todas estas cosas no deben llamarnos la atencin. Acaso todo lo que contiene Internet est en nuestra PC? Evidentemente, no. Pero al encender nuestra PC y conectarnos a Internet, todos los datos y conocimientos que hay en ella pueden ser registrados en algn momento en nuestra computadora. Es, o no, el modelo informtico un buen ejemplo para los fenmenos inexplicados de nuestra mente? Quiz la mayor contribucin de la inteligencia artificial sea esa: poder remedar muchos fenmenos que la ciencia an no registra debidamente ni puede explicarlos cientficamente. Es probable que si se reuniese un experto en informtica y un experto en mente humana, se podran encontrar ms y mejores similitudes. Pero no hay dudas de que la inteligencia artificial es el reflejo fiel de la inteligencia natural del hombre.
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Slo le falta el espritu,12 que es el que est en el operador de la inteligencia artificial, esto es, el hombre mismo. Si alguna vez esa inteligencia artificial se puede liberar de su operador estaremos ante una nueva creacin que acta como una forma de clonacin de la inteligencia humana. Mientras esto no suceda, la inteligencia artificial existe pero slo es til cuando acta como herramienta comandada por la inteligencia humana. Del hardware, en cuanto a organismo fsico humano, tenemos muchos conocimientos cientficos y algunas teoras de origen y evolucin. Del software, en lo relativo a mente y espritu del hombre, slo poseemos muchas teoras cientficas, religiosas y filosficas, pero muy poco conocimiento certero. Incluso no sabemos quien el programador que lo dise. La mente como misterio y sus modos de ser elementales La mente humana, como el ser del hombre mismo, hasta este momento histrico, entra en la categora de misterio. Misterio, segn la RAE, es arcano o cosa secreta en cualquier religin. Cosa inaccesible a la razn y que debe ser objeto de fe. Cualquier cosa arcana o muy recndita que no se puede comprender o explicar. Esto significa que arrancamos ya con una cuestin harto clara: de que misterio no es algo que pueda ser sometido totalmente a la razn y que muchas veces debe recurrirse ms a la fenomenologa y a la fe, que a una posible explicacin. Luego, enfrentamos un aparente tremendo dilema: la mente humana no puede ser explicada, esencialmente, por la mente humana. Pero esto no es bice para que la mente humana sea captada y analizada por la mente humana (sea comprendida). Quiere decir que, si bien la mente no puede explicarse a s misma, puede percibirse a s misma como un fenmeno. Algo que est y existe. El nico impedimento que tiene es significarse a s misma para poder definirse en palabras, para decir qu es en su naturaleza. La denotacin del diccionario de la palabra misterio, como casi todas las denotaciones del mismo, carece de amplitud suficiente para abarcar todas las posibles acepciones del trmino y la semntica ms ajustada al verdadero significado de las palabras. En la cuestin mente, el misterio slo se refiere a que no puede ser abarcada por la razn (y que no puede ser explicada como esencia), en forma total. Nada ms. Esta digresin es para evitar que haber involucrado a la mente con el concepto de misterio, sobre todo dado por el diccionario, pueda llevar a creer que es cosa de fe, de religin o una cosa secreta. No es ninguna cosa de esas, puesto que como fenmeno evidente escapa al misterio de las cosas abstractas. La mente existe y es conocida y percibida perfectamente por el hombre como cosa concreta. Su existencia es real y tangible.13 Lo que no se conoce es su esencia o ser. Acepto esta valla bsica de que la mente no puede abarcar a la mente, para no intentar llegar a la esencia de la mente. Por lo tanto me circunscribir a describir el fenmeno y toda mi labor ser eso: una descripcin que me permite acercarme mejor a los modos de ser de esa mente. A la forma fenomnica de cmo la mente se presenta.
Como elemento que le d autonoma, de forma tal que pueda prescindir del manejo humano y se maneje a s misma. Hasta que este espritu artificial no aparezca, la inteligencia artificial seguir siendo una creacin humana dependiente del hombre para lograr algn fin u operacin. De igual modo, la informtica y los ordenadores o computadores, hasta el presente, dependern de un operador humano. 13 Tangible es usado ac no como algo que se puede tocar sino como algo que se puede percibir de manera precisa
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El primer fenmeno es que la actividad mental es patente porque que hay muchas funciones que se manifiestan o aprecian pero que no estn comprendidas dentro del conocimiento cientfico. Slo ubican en lo fenomenolgico. Otra creencia es que al hablar de mente debo pensar en una estrechsima relacin con otros conceptos como psiquis, alma o espritu. Pero debo evitar otra tentacin que es confundir o creer que mente, psiquis, alma y espritu es lo mismo. Para evitar peligrosos juegos semnticos que pueden llevarnos a una discusin bizantina, llena de adornos retricos pero sin ninguna materia o sustancia que beneficie a la verdad o a la aclaracin ortodoxa de conceptos, lo ideal es definir al fenmeno tal cual. Esto quiere decir que debemos quedarnos en el terreno descriptivo. El segundo fenmeno es que la mente, en s, es una manifestacin compleja que se identifica fundamentalmente con los mecanismos intelectivos, afectivos y volitivos. Esto significa que abarca las denominadas facultades mentales, pero sin ser esencialmente las mismas. Debe traducirse como que las facultades no son en s la mente, sino funciones de la misma que complementan a otras y que son verdaderos poderes mentales que se manifiestan en forma imposible de sistematizar dentro de un mtodo cientfico. El tercer fenmeno es que la mente permite inspeccionar el exterior y el interior del hombre, mediante los actos mentales de la extro e introspeccin. Finalmente, el cuarto fenmeno a considerar es que la mente gobierna el cuerpo. Estos cuatros seran las formas principales y obvias de reconocer al fenmeno de la mente y los actos mentales. Naturalmente hay ms modos de ser de la mente, que los iremos desentraando en cada caso especfico. Mente y espritu: sus relaciones con el alma La mente puede ser considerada como la operadora del espritu. El medio con que el espritu se manifiesta. La herramienta o instrumento espiritual. Por esto, no es posible pensar que mente y espritu es lo mismo. Y ac s podemos admitir que mente y psiquis son sinnimas para evitar toda disquisicin semntica. Pero excluye al espritu de esta sinonimia. La mente no es el espritu sino la forma con que ste se manifiesta o, mejor dicho e insistiendo, a travs de la mente se manifiesta el espritu. De igual modo discerniremos, luego, la diferencia entre alma y espritu, usados equvocamente como sinnimos. El espritu es algo que bsicamente no puede ser, tampoco, definido totalmente con palabras. Como prueba de esto vayamos al Diccionario de la Real Academia Espaola (RAE) y ah encontramos la acepcin de alma racional don sobrenatural y gracia particular que Dios suele dar a algunas criaturas vigor natural y virtud que alienta y fortifica el cuerpo para actuar; nimo, valor, aliento, bro, esfuerzo Vivacidad, ingenio.14 Si acudimos a la definicin de alma encontramos que es sustancia espiritual e inmortal, capaz de entender, querer y sentir, que informa al cuerpo humano y con l constituye la esencia del hombre. En cuanto a la palabra nimo la RAE nos informa que etimolgicamente deriva del griego anemos y significa soplo y lo define como alma o espritu en cuanto es principio de la actividad humana. Sin mucha profundidad, observamos que el diccionario da vueltas y vueltas y define a espritu como alma o nimo, a alma como sustancia espiritual y a nimo como alma o espritu y ah se cierra el ciclo de denotaciones. Nos deja sin mayor aclaracin puesto que usa las mismas palabras y no nos ilustra principalmente.
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Ms adelante incluiremos el concepto de espritu que nos da Bertrand Russell, en cuanto a que el espritu abarca las esferas intelectiva, afectiva y volitiva, esto es, la intelectualidad, la vida emocional y la voluntad.
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De las denotaciones podemos rescatar dos cosas a los fines de llegar a una acepcin que nos informe mejor sobre qu es el espritu. La primera figura o propuesta, es la de don sobrenatural y gracia particular que Dios suele dar a algunas criaturas y a esto lo enlazamos con la etimologa de nimo como soplo (de acuerdo al texto bblico). La segunda figura sera lo referido a sustancia no material que da vivacidad, vigor, bro o valor que permite al cuerpo actuar. La primera figura nos lleva, sin dilaciones, al campo de la fe religiosa y a la aceptacin de la doctrina creacionista del hombre y en esa dimensin debemos remitirnos a la Biblia. Cuando Dios cre al hombre, conforme al texto bblico, lo hizo a su imagen y semejanza, y segn el mito tradicional de la forma en que Dios cre al hombre, fue modelando el barro al cual le insufl el espritu (en hebreo nefesh o nepech).15 Ac alma se consustancia con soplo o aliento (tanto por su origen etimolgico como por su esencia y sera la manifestacin principal de la vida). Si estos conceptos extractados de la Biblia y los mitos tradicionales se tomaran en forma literal, nos llevan a la definicin etimolgica de entusiasmo. Etimolgicamente entusiasmo viene del griego enthous (endo) (latn intus) = dentro; y siasmo significara Zeus o theos (dios) o sea que entusiasmo sera el dios que cada uno lleva dentro. Al leer la definicin que la Real Academia Espaola da de entusiasmo, encontramos una acepcin que dice inspiracin divina de los profetas y luego consigna otras acepciones como la de inspiracin fogosa y arrebatada del escritor o del artista, y especialmente del poeta o del orador. Siguiendo las acepciones propuestas por la RAE tambin entusiasmo es exaltacin y fogosidad del nimo, excitado por cosa que lo admire o cautive. Finalmente es adhesin fervorosa que mueve a favorecer una causa o empeo. Esto nos muestra las diferentes maneras de aceptar a la palabra entusiasmo. La acepcin de espritu no estara lejos de estos conceptos, ya que en algn modo, el hombre desde que fue creado le ha sido dado una parte de ese espritu divino, de ese dios que cada uno lleva dentro. Este concepto del dios interior significa la luz interior que nos impulsa, que nos enciende a emprender una tarea cualquiera, no slo dndonos la creatividad interior o inspiracin sino tambin la energa o exaltacin o fogosidad del nimo necesaria para llevar a cabo lo que desde nuestro interior se nos propone para favorecer una causa o empeo. Es la fuerza o motor de la adhesin fervorosa y de la inspiracin fogosa y arrebatada que cada uno de nosotros puede poner en una accin cualquiera que se desarrolle. Esto ltimo nos conduce a la parte denotativa que implicaba aquello de vigor natural y virtud que alienta y fortifica el cuerpo para actuar. Pero si no nos mueve la fe en Dios, esta acepcin de espritu no tendra validez para conformar una idea clara de su naturaleza. Personalmente acepto el concepto de soplo divino, como el mejor para entender la naturaleza del espritu. Otro inconveniente de la acepcin antepuesta es que nos lleva directamente al dualismo de cuerpo y alma, dado que diferencia al espritu como el vigor o fuerza del cuerpo para actuar. Ac debiera diferenciarse que: 1. lo que anima al cuerpo y a cada clula (vida) es el alma (principio de la bios para el griego y de la vis para el latn) y
15 Un acercamiento a la idea de insuflacin en hebreo es el ruaj que significa viento y que los griegos tradujeron por anemos que es soplo en griego. Pero los latinos crearon el trmino animus como equivalente al alma del hombre. En castellano, es la etimologa de la palabra nimo. Es como si la nefesh/nepech (o merajefet, forma femenina que significara empollar como sinnimo de maternidad) hebrea fuera, en el concepto grecolatino, un sinnimo de espritu o alma, con lo cual caeramos nuevamente a la dualidad
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2. el espritu sera el vigor o fuerza del alma y la forma de manifestarse del alma en s (no como fuente, principio o causa de vida sino como la manifestacin superior del gen divino que cada hombre porta, es decir, manifestacin de la esencia humana). No opera en cada clula, sino nicamente en el cerebro (o sea, la clula neuronal) Digamos, para mejor entenderlo, que el alma tiene en s un ser que es pura energa (energa que no se materializa) y ese ser es el espritu, pero como entidad energtica efectiva (energa que se materializa),16 la funcin del alma es dar la vida y una vez realizada sta y consumado el organismo humano, se mostrar en acciones vitales signadas por actos mentales, como actividad espiritual o actividad anmica superior. Separamos as lo que el alma es (energa pura) de lo que es su funcin energtica (generar vida). Este concepto hay que tomarlo con pinzas para analizarlo pues encierra una gran sutileza que no es fruto de una mera especulacin intelectual, sino algo lgico que surge de conocer lo biolgico (la energa que mueve molculas materiales para engendrar el fenmeno vida) y el fenmeno espiritual que es la energa que mueve la inteligencia, el afecto y la voluntad. Esta idea de que la vida o alma es lo que moviliza las molculas o materia ha llevado a algunos pensadores como Gonzlez Pecotche17 a postular que el alma es mera materia. Todo el conjunto energtico se patentiza como vida, pues sin vida no hay, no se da el fenmeno de la energa biolgica ni de la espiritual. De ah la dificultad de entender el fenmeno alma/espritu porque constituyen un bloque indivisible (provienen de una misma entidad) que se da como dos manifestaciones energticas, inmateriales, iguales y distintas a la vez (iguales en la naturaleza, distintas en las funciones) Si consideramos al hombre como una unidad indivisible (individualidad) estas afirmaciones nos colocan en el dilema de aceptar la dualidad cuerpo y alma en abierta contradiccin con la creencia de la individualidad. Salvando este dilema, podemos aceptar lo que la filosofa antropolgica nos sugiere en el sentido de carnalidad espiritual18 (espritu encarnado) puesto que los dos fenmenos manifiestos (cuerpo y alma)19 estn dados as, en una sola unidad, y solamente se le admite en el anlisis como dos cosas separadas. Pero no debemos perder de vista que este sentido de compartimiento (compartimentalidad) es slo a los efectos de la descripcin analtica. El fenmeno no se percibe como anlisis (lo que separa las partes de un todo) sino como sntesis (lo que integra todas las partes en un todo) y, en este sentido, lo que captamos es una totalidad difcil de separar con los sentidos (vemos, omos y palpamos el cuerpo pero no el alma). Luego, si espritu y alma se identifican en que uno es el instrumento del otro, concepto que eliminara a la confusin entre espritu y alma, esta identificacin funciona tambin como que espritu y alma constituyen un solo bloque indisoluble, cuya unin, tambin indisoluble con el cuerpo, nos lleva a la conclusin de que hay un bloque indivisible, indisoluble entre cuerpo, alma y espritu. Todo englobado conforma la entidad hombre, constituido por materia y energa, pero de forma tal que la materia sin energa pierde todo sentido y viceversa. Para que haya sentido tienen
Quizs la moderna teora fsica de los hadrones y bosones definan mejor estos conceptos abstractos: la subpartcula que no adquiere masa queda como energa pura (fotn), la subpartcula que adquiere masa pasa a ser materia 17 Carlos Bernardo Gonzlez Pecotche (RAUMSOL), pensador argentino creador de la corriente de pensamiento que denomin logosofa 18 que nosotros preferimos llamar carnoespritu para usar una sola palabra y no caer en el dualismo lingstico tambin 19 el concepto alma que ac utilizamos involucra al concepto de espritu en el caso del hombre
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que estar fusionados ambos: materia y energa. Y la energa se diferencia, as, de la materia a travs de sus funciones efectivas. La segunda figura o propuesta, en lo relativo al origen del alma, es ms aceptable para los que no creen en la fe de Dios. Concibe al alma, y con ella al espritu, como una energa especial, como un bro o fuerza. Esto define mejor la naturaleza de alma y espritu, en cuanto a su constitucin, pero no a su esencia. Lo define como algo inmaterial. Queda a mitad de concepto, pues slo hay una referencia parcial del fenmeno. Con todo esto, hemos llegado a la conclusin de que no hay una definicin o concepto general de espritu que sea adoptado sin condiciones por todos. Pero provisoriamente aceptaremos lo de vigor natural y virtud que alienta y fortifica el cuerpo para actuar, bajo la animacin del alma a fin de obviar algunas objeciones. Esto nos sirve tambin para diferenciar a la mente, del espritu. Finalmente cabe la sntesis o resumen de estos conceptos: 1. alma o nimo o nima es la fuerza por la cual la vida se manifiesta en el cuerpo (la vida en s o principio vital), est en todas las clulas humanas, 2. espritu es el instrumento del alma para manifestarse como tal (esencia del ser), se manifiesta slo a travs de la neurona, 3. mente, cuyo sustento material es el cerebro, es el instrumento de manifestacin del espritu. Itero: el alma tiene dos formas de manifestarse: materialmente dando vida a las clulas e inmaterialmente como energa pura o espritu. La esencia del alma es energa pura, pero al formar un organismo esa energa moviliza a la materia bajo el fenmeno vida. El concepto griego bios conceba a la vida como una energa20 interminable, sin fin. Y al no conocer si tuvo principio, pensaron que era, como la naturaleza, eterna. Slo al formar un organismo concreto, este organismo al reproducirse contribua a mantener la perennidad de la vida, pero individualmente la energa en particular de ese organismo, cesaba con la tanatos (la muerte). Luego, la naturaleza (y en especial la vida como parte de esa naturaleza), era eterna como energa pura, pero al concretar la formacin de un organismo, cesaba la eternidad para caer en la temporalidad. Como no se conoca a una religin monotesta con un Dios como principio absoluto (concepto que introdujeron los hebreos y algunas doctrinas orientales) se pens que un organismo al morir liberaba esa energa vital la cual volva a reencarnarse en otro organismo (Platn). Los hebreos, y despus el cristianismo, pensaron que esa energa o alma, volva al seno de lo Absoluto, es decir, a Dios. No perda su individualidad ni se reencarnaba en otra individualidad. Incluso, el catolicismo postula que volver el alma al cuerpo en un tiempo indefinido, lo que permitir la resurreccin de la persona o individuo. (Ac la resurreccin opera como la propia reencarnacin personal o reencarnacin en el mismo cuerpo).
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La palabra energa tampoco es bien definida en su concepto aplicado a alma o vida. Debe ser entendida como una fuerza (ergos) y, en este sentido, como aplicacin de un poder para mover o hacer algo o realizar un trabajo, en nuestro caso, el proceso vital. Luego, energa y fuerza son sustancias inmateriales que slo se perciben por las consecuencias que ocasionan su accionar. No pueden ser abarcadas por los sentidos, en s mismas. Como cosa inmaterial, en s mismas, no pueden ser sometidas a estudios de ninguna especie por lo que nicamente se conocen sus formas de manifestarse.
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Todos estos conceptos apuntan a una sola idea: la vida es una energa que fluye sin que termine nunca su curso, es decir, es una energa infinita que tiende a multiplicarse perdiendo su perennidad21 en forma temporal, pero conservando su eternidad mientras fluye libremente formando seres vivos en forma incesante. Hacia la definicin de mente En cuanto a mente, el eje central de este trabajo, retomamos el tema procediendo a buscar las denotaciones 22 del trmino. Encontramos que la RAE dice: Potencia intelectual del alma. Designio, pensamiento, propsito, voluntad. Conjunto de las actividades o procesos psquicos conscientes e inconscientes. En lo referido a potencia, sta sera: Capacidad para ejecutar una cosa o producir un efecto. Cualquiera de las tres facultades del alma: entendimiento, voluntad y memoria. Capacidad pasiva para recibir el acto, capacidad de llegar a ser. Estas definiciones nos ayudan ahora a poder adoptar una mejor definicin de mente en el sentido de que aparte de ser la potencia intelectual, emocional y volitiva impulsada por el espritu, est asociada a un conjunto de actividades y procesos psquicos conscientes e inconscientes y, adems, es una capacidad para ejecutar cosas y producir efectos, lo cual significa que tiene un propsito y que est ligada a la voluntad. Pero no slo es una capacidad de hacer en forma efectiva, sino tambin es una capacidad pasiva para recibir un acto o estar en condiciones de hacerlo cuando corresponda. Es decir, la mente no solo funciona en forma activa sino tambin en forma pasiva. Es el instrumento con que opera el espritu. La acepcin del concepto conjunto de las actividades o procesos psquicos conscientes e inconscientes est ms cerca de englobar las esferas intelectuales, volitivas y afectivas. Esto lo explica bien Rayner23 cuando afirma que la mente humana es el origen de actos y fantasas, ideas e ideologas, facultades y sensaciones.24 Es un trmino abstracto y relativo. Esto significa que no hay un sustrato concreto (como materia) que podamos llamar mente y siempre el contenido del significado de la palabra ser relativo, segn la intencin del anlisis o el aspecto particular que de ella se quiera resaltar. John Cohen25 busca la definicin de mente en un rastreo etimolgico e histrico. Asevera que conocer ms de un idioma ayuda a comprender que hay cosas que se dicen o expresan mejor en un idioma que en otro. No obstante, cree que todo lenguaje natural es un museo de palabras, cada una de las cuales representa un depsito de las creencias o formas de pensar propias de las gentes entre las cuales ese idioma lleg a ser lo que es. Pero, admite que no se debe adoptar el dogmatismo de pensar que todas las nociones o conocimientos que el hombre tiene de s mismo y del entorno o mundo que le rodea, son estrictamente configuradas por la lengua materna. Tampoco, piensa este autor, haber dado a la palabra mente un uso comn y generalizado, con esta sola utilizacin se expresa la verdad de lo que la mente es. De ser as, caeramos en un grave error, puesto que la misma palabra (o palabras afines), en otros idiomas, manifiesta vnculos muy
La eternidad griega se traduce en este caso como perennidad, cuyo significado es perpetuidad, continuacin incesable y se vuelve sinnimo de perdurable como cosa eterna, sin fin, que dura siempre 22 definiciones del diccionario 23 Rayner, C. LA MENTE HUMANA, Ediciones Orbis S.A., Bs. As. 1985 24 No debemos perder de vista lo que hemos postulado, por lo que ms que origen hay que hablar de medio de expresin. 25 John Cohen INTRODUCCIN A LA PSICOLOGA, Editorial Labor, Barcelona, 1968
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complicados. De esta manera, analiza las races indogermnicas que son men, mon, las cuales significan pensar, recordar, atender. Tiene alguna similitud con el snscrito manas y man que es pensar. La raz latina del trmino espaol mente, es mens, que significa yo recuerdo (del mismo modo que memini), en cambio el trmino latino moneo es yo aviso. En las lenguas anglosajonas existe el trmino gemyd (relacionado con el gtico gamunds) que significa memoria. El alemn minne se traduce por amor, mientras que el ingls mind significa, indistintamente, espritu, inteligencia, sentimiento, pensamiento, opinin, gusto. Todas estas palabras, en realidad, estn describiendo cualidades o facultades de la mente como es pensar, atender, memorizar, expresar sentimientos, recordar, opinar, manifestar inteligencia o expresar un gusto, representar al espritu. Pero, comparando la interpretacin de la palabra mente que las lenguas indoeuropeas, con otras lenguas ajenas a la tradicin occidental, veramos que mente (o sus nombres alternativos, alma o psique) tiene interpretaciones distintas. Quizs, esto se deba a influencias religiosas o las concepciones de los antiguos filsofos griegos en parte y por otro lado, a los sistemas de pensamiento del Oriente arcaico. De este modo, en los filsofos griegos antiguos hallaramos, por lo menos, cinco fases empleadas para desarrollar la idea alma (usada como sinnimo de mente o psique): 1. 2. 3. El alma es una especie de aliento que se exhala al morir Es algo que toda persona tiene y que constituye su parte ms valiosa Como espritu que opera la mente es la sede de las emociones. Es el intrprete intelectual de la informacin que le suministran los sentidos. Es una facultad tanto moral como intelectual
As, la palabra griega psique (usada como equivalente de alma), poda significar, a la vez, una cosa, un proceso o un agente personal (o divino). Pero lo que ms ha influido el uso del vocablo psique en las modernas lenguas occidentales, han sido las concepciones platnica y aristotlica: Platn: el alma est en armnica consonancia con un mundo de formas ideales Aristteles: el alma significa proceso o funcin y se define en palabras de actividad Dado que hasta ahora se confunda alma con mente, era natural que a psique se la identificara con alma. Pero lo real es que psique debe aplicarse a mente, ms que a alma. Incluso, esta aceptacin convendra para entender en forma mejor que es la psicologa, la cual quedara como una ciencia dedicada al estudio de la mente. En el curso de la historia, en Occidente se tendi a considerar a alma, espritu o mente como trminos equivalentes que designaban a algo propio del hombre y de los animales y que estaba en estrecho vnculo con el cerebro, pero que era imposible que ese algo estuviera en contacto directo con otras mentes (salvo la escasa aceptacin del fenmeno de la telepata). En Oriente (y en algunos msticos occidentales) se supone que las mentes individuales estn en ntima conexin con una mente universal. En el modernismo y contemporanismo, muchos pensadores creyeron que la mente era algo vaco que se llenaba con la experiencia de los sentidos. Locke resume esto con la frase: nada hay en el entendimiento que no haya estado previamente en el sentido (in intellectu nihil est quod non prius fuit in sensu), acuada por otros pensadores ingleses que le precedieron (Bodley, Bacon, etc.) La escuela inglesa cree as, que la mente es un ente pasivo que se debe asociar a la experiencia sensual para llenarse de sentido (escuela asociacionista de Locke, Berkeley, Hartley, Hume, James Mill). La escuela
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francesa, encabezada por Descartes, sostena la dualidad mente-cuerpo, siendo la mente o alma lo que primaba sobre el cuerpo separadamente (dualismo). La escuela alemana tuvo varias tendencias y fue la que influy en la escuela anglonorteamericana. La ms importante fue la tesis de Christian von Wolf, creador de la psicologa de las facultades, que propugnaba al alma como un conjunto de cualidades distintas o entidades completas cada una en su lnea (razn, juicio, memoria). Esta idea aceptaba que cualquier hecho anmico queda suficientemente explicado si puede ser atribuido a una de estas facultades (teora que an prevalece en el anlisis de las capacidades psquicas). De Alemania tambin surge la psicologa experimental y cuantitativa. La historia de los movimientos psicolgicos referidos a la mente (como alma, psiquis, espritu) ha sido muy pendular y fueron desde la concepcin personal del hombre que puede hacerse a s mismo (self-made man), a que todas las formas del comportamiento humano son esencialmente sociales o estn conformadas por factores sociales. Resumimos todo en estas tendencias: 1. monismo: alma y cuerpo son un solo bloque que puede ser estudiado por la psicologa y la neurologa. La teora creacionista bblica impuso este monismo. Tambin hay un monismo materialista sostenido por los griegos Leucipo y Demcrito que pensaban que todos los tomos de la materia pueden moverse por s mismos. Esta teora origina un materialismo posterior llamado reduccionismo que sostiene que todos los hechos psquicos, todo lo subjetivo, pueden explicarse por la neurofisiologa, la cual es ms valiosa y cientfica que la psicologa. El otro concepto es el monismo espiritualista o mentalista que entiende que el espritu es el que rige la materia y por lo tanto la psicologa es superior a toda otra ciencia. 2. dualismo: iniciado por Descartes con la tesis de que hay un cuerpo y un alma por separado y que el alma es primero que el cuerpo y, por lo tanto, la psicologa debe ir separada de la neurologa, puestos que cada una de estas disciplinas constituyen sistemas distintos y diversos debido a sus materias respectivas: cuerpo (materia), alma (inmaterial). Dentro del dualismo existe el idealismo sostenido por Berkeley, Mac Taggart y Hegel y que se conceba como que la existencia de la materia es una mera posibilidad a la que sera insensato conceder la ms mnima importancia. Dentro del dualismo hay que considerar lo que seran tres variaciones del mismo: paralelismo: postula que hay una armona preestablecida entre el sistema corpreo y el sistema espiritual que no forman una unidad operacional (Leibniz). En esta teora se us el trmino energa como concepto fsico y de ah naci el concepto de que los hechos espirituales no pueden correlacionarse con los fsicos en trminos de energa (Charles Sherrington). As, el cerebro sera, metafricamente, un convertidor de la supuesta energa espiritual bajo la forma de pensamientos e ideas, las cuales no estn en el campo de las ciencias naturales y la relacin, por ejemplo, pensamiento-cerebro es una slo una gran correlacin espaciotemporal. Esta idea fue tomada por Freud quien pens que la psicologa tena una base orgnica que algn da sera descifrada por la ciencia. Este criterio dio origen al biologismo posmodernista que sostiene que el cerebro es el que origina a la mente, al alma y al espritu (teora abolicionista del alma). Luego, la supuesta energa mental o energa
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espiritual es slo un engendro de la energa material que es la que origina todos los procesos neurobiofisicoqumicos del cerebro. interaccionismo: si bien los procesos mentales y los fisiolgicos son totalmente distintos en su esencia, pueden afectarse mutuamente y en forma recproca constituyendo un mismo y nico sistema causal. No obstante, este sistema causal puede tener dos connotaciones distintas: a) es estrictamente espiritual y se manifiesta a travs de efectos fisiolgicos derivados (epifenmenos); b) es principalmente fisiolgico y lo mental es slo un efecto de lo fsico. Ambas concepciones transforman al hombre en una especie de autmata consciente La principal objecin a estas concepciones surgen de la Lgica y la sensatez: si alma y cuerpo son dos sustancias totalmente diferentes, no pueden establecer ningn tipo de interrelacin entre ellas, pues sera como mezclar agua y aceite. Para admitir una relacin o interaccin alma-cuerpo hay que admitir que los dos son una misma cosa. Esta ltima concepcin hace ms creble la interaccin cuerpo-alma y es la que sustenta actualmente todas las teoras psicolgicas y algunas cientficas (neurociencias). isomorfismo: sostiene que hay cierta correspondencia estructural entre el estado de conciencia y el estado del cerebro. De todas estas concepciones surgieron otros smos tales como: estructuralismo: mediante la introspeccin se puede dividir en porciones diversas cualquier experiencia funcionalismo: la conciencia es un proceso no un catlogo de elementos independientes unos de otros behaviorismo: la psicologa debe independizarse de la introspeccin para ser ms objetiva y menos subjetiva y ocuparse del comportamiento de los individuos o animales configuracionismo: sostiene que en nuestras percepciones del mundo externo, se da, ya desde el comienzo mismo, una estructura o una configuracin. Las actividades mentales estn organizadas bajo una preconfiguracin. individualismo o diferencismo individual: las personas no son slo entes orgnicos iguales, sino que existen diferencias individuales condicionados por el conocimiento y el aprendizaje en el curso de la evolucin (Galton, Darwin, Stuart Mill)
Oakley Ray26 define a mente como resultado del funcionamiento del cerebro: los pensamientos, las creencias, las ideas, las esperanzas, resultan de actividades elctricas y qumicas que tienen lugar en las clulas nerviosas del cerebro. Ray sustenta la tesis biologista de que las reacciones bioqumicas de las neuronas cerebrales son la causa de la existencia de la mente. Personalmente creo que es al revs: la energa mental, como ente independiente en nuestro criterio, es la que pone en marcha la bioqumica neuronal cerebral para manifestarse. Por eso, si
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Psiclogo e investigador norteamericano, profesor de la Universidad Vanderbilt de EE.UU. y secretario ejecutivo de la American Association of Neuropharmacology y del Colegio Internacional de Neuropsicofarmacologa.
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falta una sustancia, como puede ser el litio, no puede llevar a cabo normalmente, sus funciones. De igual modo ocurre cuando hay alguna neurona fallada o falta un neurotransmisor. El nudo gordiano de la tesis biologista sustentada por Ray, James, White, Watson, Crik, Newberg y DAquili entre otros, es que no es posible demostrar la existencia del espritu (no del alma como ellos sostienen) sin el apoyo material del cerebro. Pero muchos de los experimentos biologistas, especialmente de Newberg-DAquili, se realizan con estudios como el SPET para lo cual primero debe pensarse para despus captar el fenmeno cerebral. Es decir, el hombre elige y comanda el tema a pensar y luego el cerebro entra en accin cuando esta forma de pensar inicia su efectividad. Esto es soslayado por los investigadores que, cautivados por los fenmenos captados por el SPET, se limitan a concluir que es el cerebro el que causa esos fenmenos. La incgnita del misterio es el cerebro es el induce a pensar y sentir? o el espritu (como operador del alma) es el que piensa e induce el trabajo cerebral? Si la primera cuestin o pregunta fuera la acertada, los pensamientos dependeran del tamao y otras variables anatmicas puesto que no puede decirse que el cerebro sea totalmente distinto, como rgano anatmico, en cada persona. Tericamente, la anatoma y fisiologa del cerebro, bsicamente, es igual para todas y cada una de las personas o seres humanos. Las diferencias de peso y tamao no le hacen un rgano diferente en cada persona. De seguir los postulados de la teora biologista, todos deberamos pensar lo mismo y sentir de igual, en manera especial, aquellos que detentan la misma masa cerebral y en igualdad de condiciones anatmicas y fisiolgicas. Empero, la realidad es otra. Con o sin diferencias anatomofuncionales, cada persona piensa muy distinto de otras. Vaya como ejemplo los llamados genios. Si aceptamos que el cerebro es causa de la inteligencia, los afectos y los pensamientos, debemos aceptar lisa y llanamente que todos tienen que tener la misma inteligencia, afectos y pensamientos y, por lo tanto, no habra hechos mentales que escapen a esta regla. No obstante, la realidad supera esta tesis porque nos muestra que a pesar de tener la misma calidad y cantidad cerebral, cada hombre es un individuo que genera actos, pensamientos y sentimientos totalmente distintos al de otros congneres. A esto agregaremos que aunque se exprese un mismo sentimiento, por ejemplo, el amor, habr situaciones o matices muy marcados en la manera en que se realice o se manifieste este sentimiento. Esto, y muchos otros ejemplos, nos obligan a desechar al cerebro como causa de actos espirituales. La teora biologista no puede explicar cmo el hombre, con el mismo cerebro, va cambiando histricamente su devenir y pasa de un ser cavernario a un ser histrico. Y dentro de la historia desarrolla civilizaciones tan dispares y distintas que ha obligado a algunos a pensar que hay diferentes clases de hombre, siendo algunos de ellos superiores y otros inferiores (principios de racismo). La ciencia ha probado que el cerebro del antiguo es el mismo del posmodernista actual. La realidad nos prueba que hay hechos inexplicables que no pueden ser concebidos como originados por la materia. Los fenmenos inmateriales no pueden ser explicados por la ciencia analtica ni reproducidos en ningn laboratorio. White, que realiza injerto de cerebro en monos, no ha logrado en sus xitos efmeros (slo relativos a la supervivencia), que un mono trasplantado llegue a actuar de igual manera que el mono que cedi el cerebro. Pero, hallazgos fortuitos comprobados por cientficos, han demostrado en forma incontrovertible que a pesar de padecer muerte cerebral, los
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que fueron reanimados y el cerebro volvi a funcionar (encuentros cercanos con la muerte), en el perodo de muerte cerebral aparente, pues el cerebro no registr actividad alguna, los fenmenos espirituales tuvieron lugar como es recordar y explicar lo sucedido en el lapso en que la persona se encontraba con paro absoluto de respiracin, circulacin y actividad cerebral. Incluso se manifestaron sentimientos y pensamientos. Pero como no estaban habilitados los rganos que son el medio de expresin, como es el cuerpo y el cerebro activos, no podan mostrar lo que sentan o pensaban y los hechos que registraban en el preciso instante de aparente muerte biolgica. Estos fenmenos reafirman el concepto de que el espritu opera an sin el rgano habilitado, al cual necesita para expresarse pero no originarse. Incluso, el estudio NewbergDAquili demostr claramente que el misticismo tiene lugar en una zona cerebral sin actividad bioelctrica detectable por registros mecnicos. Sin embargo, el hecho espiritual estaba presente. Tozudamente y a contrapelo con la misma teora, estos autores no tuvieron empacho en afirmar que la zona cerebral inactiva era la creadora de la idea de existencia de Dios. En otras palabras, Dios es un concepto creado por un cerebro inactivo y carente de todo estmulo sensorial. Yendo ms lejos an, los fenmenos extrasensoriales, como la telepata, permite que un cerebro acte bajo la influencia del pensamiento de otro. Esto me obliga a esperar la explicacin de los biologistas abolicionistas del alma (los que niegan al alma como entidad independiente, con existencia propia). Los fenmenos extrasensoriales son prueba de que la teora espiritual es ms sensata que la biolgica, porque un espritu determinado puede operar con cualquier cerebro. Por esto, Platn crea en la reencarnacin. Actos mentales y mentalidad El carcter puramente fenomenolgico de la mente y sus actos es perfectamente definido por Grossmann al decir: en la experiencia se dan actos mentales27 Esto significa que para conocer un acto mental debe ser experimentado personalmente, porque segn este autor, los actos mentales son dados desde dentro. Por lo tanto, el acceso a un acto mental de una persona no es permitido a otra porque est oculto a un observador exterior. Se diferencia de otros objetos de percepcin porque no pueden observarse relaciones espaciales, temporales y causales. Es un acto propio de la mente que no est en la realidad exterior, sino slo en el espacio interior que es la mente (realidad mental), razn por la cual no es un objeto de percepcin. Este razonamiento obliga a Grossmann a distinguir entre cosas mentales,28 fenomnicas,29 perceptibles y fsicas.30 Las consecuencias lgicas de la concepcin de los actos mentales que hemos citado, obliga a que el nico mtodo vlido para estudiar y analizar dichos actos, es la introspeccin. Esto es: la mente es la nica que puede estudiarse y conocerse a s misma. Los actos mentales slo pueden ser conocidos mediante otro acto mental. Paradjico, no? Luego, la mentalidad entendida por la RAE como poder o actividad intelectual en distintos grados, sera el conjunto de actos mentales, el que se manifiesta como un verdadero poder mental a travs de una actividad esencialmente intelectual. Los actos mentales necesitan de
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Grossmann, Reinhardt LA ESTRUCTURA DE LA MENTE, Editorial Labor, Barcelona, 1969 las que dan en la mente 29 las que se dan en la realidad 30 las que pueden ser captadas por los sentidos
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otro acto mental, el intelecto, para poder manifestarse totalmente. La forma de manifestarse de esos actos es lo que constituye la gradualidad a que se refiere la definicin denotativa. La manifestacin gradual es lo que le da el carcter de mecanismo o proceso. El intelecto opera a travs de la voluntad y por esto la RAE lo involucra con la mente. Pero llama la atencin que la RAE excluya otros actos mentales como son las emociones, especialmente los sentimientos, los cuales tambin operan sobre la voluntad. De otro modo, en forma general, podemos expresar parafraseando con trminos fisiologistas que la mente es el sistema de la espiritualidad y opera en el hombre como otros sistemas (nervioso, inmunitario, etc.) Volviendo a Grossmann, conviene detenernos en aquello de cosas mentales y cosas reales. As, tendramos dos tipos de cosas a considerar: 1. las que se dan en la realidad que est fuera del interior del hombre (entorno o circunstancias) (cosas reales) 2. y las que se dan en el interior del hombre, en su mente (cosas mentales) Pero si no se est bien atento a discernir entre ambas cosas, podemos groseramente confundir lo que la mente tiene en s y lo que la realidad tiene en su contenido. Esto nos puede ocurrir porque la mente forma las ideas, pero lo hace sobre la base de la abstraccin de elementos encontrados en la realidad. Es como decir, las cosas mentales tienen el sustrato de la realidad. Luego, no hay cosas mentales sino nicamente reales, las que al ingresar a la mente constituyen una cosa mental. Esta deduccin parece coherente dado que las cosas mentales pertenecen a una esfera privada y, por lo tanto, tendran un acceso privilegiado. Pero el acceso privilegiado no es la observacin de actos mentales por un espectador (extrospeccin) (la forma en que un hombre analizara o examinara los actos mentales de otro) sino en la propia percepcin interior (introspeccin). Queda as aclarado definitivamente la naturaleza subjetiva de la cosa mental o del acto mental. Incluso, tambin es subjetiva la extrospeccin (un sujeto observa un objeto). Por lo tanto, los actos mentales tienen el sustrato de la realidad, pero tambin el sustrato de la percepcin interior. Esto est bien estipulado por Grossmann cuando dice: la opinin de que los actos mentales slo son dados en la propia experiencia de un sujeto, descansa igualmente en dos creencias del sentido comn, a saber: que uno es a veces consciente de sus propios actos mentales y que uno no podra ser consciente de los actos de otro, precisamente, de esa misma manera. Acto seguido profundiza aun ms cuando asevera que decir que los actos mentales... son privados significa solamente que no pueden ser experimentado por varias personas a la vez. Y agrega: no significa que sus propiedades no puedan ser experimentadas por varias personas (en forma individual), ni que no pueda haber comunicacin a propsito de ellos. Esto implica que cuando yo pienso, de la misma forma en que yo lo hago, con idntico contenido, no lo podr hacer otra persona o varias de ellas simultneamente. Cada uno de ellos puede pensar la misma cuestin en forma simultnea, pero el acto mental de cada uno ser distinto. Slo comparten en comn el tema o cuestin a pensar y las propiedades intelectuales del proceso de pensar, pero no el modo personal de hacerlo. Como muchas de las opiniones o sentencias filosficas descansan en creencias del sentido comn, las dos creencias del sentido comn que dan origen a un argumento filosfico son:
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por una parte, la creencia de que uno puede conocer los estados de conciencia de otra persona; por otra parte, de que uno slo puede experimentar los suyos propios. Para que no haya confusin filosfica deben ser aceptadas plenamente estas dos creencias, pero esta condicin exige entonces, que tambin vare el mtodo de observacin a fin de que la observacin de los actos mentales de otra persona, son percibidos en modo distinto a los propios actos mentales. Esto es lo que da el pie para la extro y la introspeccin, las que hemos sealado y que despus ampliaremos en otro pargrafo. El proceso mental Vamos a entender como proceso31 mental a un conjunto de mecanismos que usando fases sucesivas manifiestan efectos fenomenolgicos naturales, tanto objetivos como subjetivos, reales o irreales, verdaderos o falsos. Entre esos mecanismos estn los actos mentales. El proceso mental lo iremos estudiando en pargrafos posteriores y describiendo todo lo hasta ahora conocido, en forma muy bsica y superficial, dado que la intencin de este trabajo no es profundizar todo lo relativo a la mente humana, sino realizar un anlisis y una sntesis de ese todo y de la principal fenomenologa que involucra dicho proceso. Dado el carcter eminentemente fenomenolgico, coincidimos con Grossmann, en cuestiones filosficas no hay completa satisfaccin con la mera afirmacin de que las cosas existen. De acuerdo a uno de los conceptos de Heidegger es inherente a la filosofa preguntar por el ser o esencia de las cosas y el significado real de las mismas. Cundo se admite la presencia o existencia de algo, la primera pregunta lgica es qu es en s? Despus se establecern una serie de relaciones en lo particular o universal, entre lo que se percibe y lo que la cosa es verdaderamente. Cuando hay un consenso general en aceptar que algo existe, su anlisis no ofrece dificultades mayores entre los que se preocupan por estudiar el ente para conocerlo, aunque sea con puntos de vista contradictorios. Pero si no hay consenso en apreciar o aceptar la existencia de una cosa o cuestin, ah comienzan los tropiezos para analizar o estudiar algo. Esto es precisamente lo que ocurre con las cosas abstractas que son las que principalmente se discuten. As, la vida es aceptada como fenmeno por todos, pero la esencia de la vida es la que genera dilemas y controversias por que es naturaleza abstracta. De ah el esfuerzo de la psicologa, la filosofa y otras ciencias del espritu para coordinar el fenmeno realismo-idealismo, esto es en lo referente a la forma en que las cosas existen o las cuestiones se presentan y el modo cmo la mente los capta, los interpreta, idealiza y significa. Los pasos naturales fundamentales del proceso mental, son los del intelecto: percepcin, aprehensin, abstraccin, ideacin, concepto, signo lingstico, juicio y pensamiento. A este proceso intelectivo le acompaan todos los fenmenos espirituales (afectivos, emotivos, volitivos, anmicos, etc.) De este proceso mental nace el pensamiento filosfico y los otros pensamientos y creencias. De ese modo, los procesos mentales tratan de captar la realidad y de interpretarla de alguna forma, aunque los puntos de vista diferentes dificulten llegar a un mismo concepto unnime o universal. A
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Utilizaremos el trmino proceso en el sentido de conjunto de fases sucesivas de un fenmeno natural
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nadie se le ocurre poner en discusin que la vida existe. El conflicto se plantea al definir qu es la vida. Y as, sucesivamente, con todos los otros fenmenos o cuestiones similares. Formacin de las creencias. Creencia es un trmino que deriva del verbo creer el cual es definido por la Real Academia Espaola (RAE) como tener por cierta una cosa que el entendimiento no alcanza o que no est comprobada o demostrada, pensar, juzgar, sospechar una cosa o estar persuadido de ella, tener una cosa por verosmil o probable, dar crdito o asenso a las cosas, sin suficiente fundamento. En consecuencia, creencia es un firme asentimiento y conformidad con alguna cosa o completo crdito que se presta a un hecho o noticia como seguros o ciertos. Estos conceptos diferencian a creencia del saber al cual se considera como un conocimiento cierto. Las creencias son conocimientos, del algn modo, inciertos pero a los cuales se le rodea de una certeza subjetiva la que se tiene como certeza real y objetiva. Esta es la condicin muy particular de toda creencia. Quien sustenta una creencia no pone en dudas el objeto de su fe. Simplemente se limita a aceptarlo como verdadero o real aunque carezca de la certeza plena. En un estado mstico hay un goce que produce en el alma humana el ajuste del deseo con el objeto, por una emocin inefable del encuentro con la cosa querida. Esto necesita de un temperamento mstico, que es lo que otorga tanta intensidad y evidencia en un encuentro mstico. Este encuentro mstico tiene infinidades de gama y matices en todas las formas de las actividades del hombre. Bagehot llama a esto la emocin de la conviccin, de forma tal que en el acto de intuicin propio del misticismo, la percepcin de una verdad, cualquiera sea su grado, se acompaa de una descarga emotiva que otorga a esa intuicin la calidad de certidumbre y la hace adquirir la fuerza de una creencia. Este sera uno de los mecanismos de formacin de creencias en el hombre, sobre todo el de la fe y tambin del afecto amor como querer a una persona o cosa. Esta emocin de la certidumbre es lo constituye uno de los grandes resortes de la voluntad como mvil difuso inconsciente de determinadas acciones humanas (religiosas, artsticas, conductas afectivas, etc.) Ramn y Cajal ha descrito esa emocin que ayuda a desentraar la esencia del querer (como afecto y voluntad) en aquellas manifestaciones en que no es imprescindible el conocimiento por mero esfuerzo intelectual, sino que ste puede provenir de una actividad espiritual distinta: Este placer indefinible, al lado del cual todas las dems fruiciones de la vida se reducen a plidas sensaciones, indemniza sobradamente al investigador de la pesada y perseverante labor analtica, precursora, como el dolor del parto, de la aparicin de la nueva verdad. En este texto, el investigador expresa cmo la idea intuitiva que surge en medio de un trabajo analtico y permite descubrir un nuevo aspecto filosfico o cientfico produce un gozo infinito, el que magistralmente Arqumedes inmortaliz con la frase Eureka. Siempre el misticismo, una vez que inspira al artista, al cientfico y a los religiosos, produce una descarga emotiva que concluye o acompaa a un acto volitivo. Pero el mecanismo o forma de suceder el fenmeno de la emocin de la conviccin, tambin puede tener un costado que no est dedicado o allegado a buscar la verdad. Una mera obsesin sobre una cuestin cualquiera (objetiva o subjetiva) puede concentrar a la mente de forma tal que por el mismo proceso que llega a la emocin de la conviccin frente a la verdad, el objeto de la obsesin puede interpretarse como verdad irrefutable, aunque no lo sea (fenmeno que induce el fanatismo y los extremismos
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espirituales). La gente, bsicamente, anhela ver un orden, un modelo y un significado en el mundo. Esto configura, de algn modo, una visin prejuiciosa o apriorstica de los acontecimientos que ocurren, pues consciente o inconscientemente, dichos acontecimientos son juzgados bajo pretensin del concepto apriorstico. Desde este punto de vista, los hechos comunes y cotidianos de la vida, as como los problemas espirituales propios de la esencia del hombre, son vistos: 1. con datos estadsticos 2. con los prejuicios formados alrededor de ellos 3. subjetivamente Situaciones como los accidentes de cualquier naturaleza, enfermedad, fenmenos cclicos, es decir, todo aquello que tiene una cierta repeticin en diversas maneras, pueden conformar algunos tipos de opinin segn sea el modo en que se interpreten o, mejor dicho, se deseen interpretar. Una prctica comn es elaborar sentencias breves sobre determinadas cosas que demuestran esta actitud. Por ejemplo, tanto en lo relativo a situaciones desastrosas como felices, se acua la frase no hay dos sin tres como queriendo significar que forzosamente, una mala situacin trae otra o viceversa: a un acontecimiento feliz sigue otro igual. La reiteracin o aparicin repetitiva de determinados hechos, lleva a la elaboracin estadstica de los mismos, y esa nocin de nmero de casos o veces en que ocurren los hechos, es tomado literalmente como que fatdicamente las cosas deben ocurrir as. Probablemente esta concepcin se base en la periodicidad de ciertos hechos, pero la asociacin de las cosas azarosas suele hacerse porque se tiene en cuenta que han ocurrido una vez y se repiten en un da, en un mes o en aos. La flexibilidad de estos extremos temporales es lo que permite que la gente forme opinin de la sucesin inevitable de circunstancias especialmente fatdicas. Cuando alguien sufre una persecucin, un ataque o se ve enfrentando una acusacin policial o judicial, lo primero que se piensa es por algo ser. Cul es el patrn con que la gente se gua para llegar a estas conclusiones? En primer lugar hay una especie de aceptacin de que la culpa es siempre ajena. As, el que conduce un vehculo se convence a s mismo que lo hace bien y, en la mayora de los casos, que lo hace mejor que otro. Cuando hay un accidente vial, por la lgica empleada, la culpa es del otro. Si en la conducta social no se ha encontrado con algn problema que lo involucre en situaciones comprometidas (asalto, asesinato, violacin, falsa imputacin policial o judicial) piensa que esto le ocurre porque l es bueno y correcto. O, como concibe gran parte de las personas, a m no me va a ocurrir. Estas apreciaciones subjetivas son las que llevan a aceptar la idea de las cosas le ocurren a otro y es ac donde interviene el subjetivismo, alimentado por las estadsticas. Cuando un fenmeno ocurre, impacta a la mente humana al ser percibido. Aquello que se ve, se oye y se toca se presenta como una verdad inmutable e indiscutible. Por slo haber percibido la existencia de algo, se toma esto como una prueba irrefutable de la cosa porque la mente le atribuye una estructura y una coherencia: esto est ah, eso es indudable y si est ah es porque es as. Las cosas ocurren as por una lgica mental aparentemente irrebatible: si yo estoy viendo, oyendo y tocando algo esto es real y por lo tanto, si es real no puede ser otra cosa distinta de lo que yo veo, oigo y toco. Hasta ac todo parece correcto. Pero lo que no se analiza profundamente es que
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las cosas no siempre se presentan a la luz como son sino que casi siempre parecen ser una cosa y, en realidad, son otras. Esta diferencia entre ser y parecer (parece ser) es fundamental para la interpretacin objetiva y verdadera de los fenmenos. Precisamente, para aprender la actitud de interpretacin correcta, se necesita un cierto entrenamiento. Y, de Perogrullo, una integridad total de nuestros sentidos. Si tengo una falla de los sentidos, naturalmente lo que percibo tambin es fallado. Si pensamos, tericamente, que nuestra percepcin como tal es correcta, lo que sigue es analizar el fenmeno para saber si lo que estamos viendo es real o irreal. En este punto siempre planteo la percepcin de las alucinaciones o ilusiones. Es el caso del esquizofrnico que oye voces (percepcin alucinatoria mental), del conductor que ve el asfalto mojado por un fenmeno de refraccin y reflexin lumnica, del mismo modo que los espejismos del desierto (ilusiones pticas). Algo similar ocurre con los sonidos que se perciben realmente pero que la mente interpreta como procedente de una fuente determinada cuando lo es de otra (ilusin auditiva). En forma idntica puede ocurrir con el tacto y los juegos llamados ilusiones pticas. Estas cosas se deben a que nuestros sentidos, en algn modo, perciben de acuerdo a lo que nuestra mente puede percibir. El tacto de un ciego es muy desarrollado, pero jams podr tener una nocin cierta de lo que percibe tctilmente ya que al carecer de visin le falta la dimensin de la vista para formar la idea adecuada de lo que toca. Por otro lado, las ideas son figuras mentales que se forman con palabras. Si yo percibo en una planta un apndice de color distinto al de las hojas, de forma distinta, de perfume distinto, sospecho que es una flor. Pero si mi mente no registra la palabra flor, slo formar una idea que no puedo definir. Algo as ocurre con las percepciones subjetivas y abstractas, sobre todo aquellas que no estn debidamente expresadas en el lenguaje o, como ocurre ltimamente, la falta de instruccin hace que se desconozca gran parte del lenguaje que se usa. Por lo tanto, segn el grado de cultura, la educacin de los sentidos y la actitud de juzgamiento, la interpretacin de los fenmenos queda sujeta a las circunstancias especiales de cada individuo. A mayor grado de falta de entrenamiento, mayor percepcin engaosa. Las percepciones engaosas son una de las bases de formacin de las creencias. La gente pretende darle forma definitiva a los sucesos azarosos. As, casi todas las personas tienden a impresionarse profundamente por lo que consideran una relacin causa-efecto irrebatible. Cuando hay tendencia a interpretar con esta intencin causdica, inmediatamente la mente relaciona su propia casustica32 para dar una confirmacin definitiva a lo que considera causa-efecto. Sin embargo, tambin es cierto que no todos los fenmenos estn sujetos inexorablemente a una relacin causa-efecto. Si esto no se conoce o se pretende desconocer, se explicara la frecuencia de formar una opinin engaosa. Lamentablemente, cuando estas opiniones se formulan en medios sociales homogneos, se generaliza y se desata una epidemia de falsedades contagiosas. Thomas Gilovich se plantea la pregunta: por qu son tan comunes estas creencias infundadas? Y responde: No es que la gente sea tonta e ingenua; lo que ocurre es que la vida nos da a veces informacin incompleta y ambigua y entonces nos aferramos a suposiciones errneas. Nuestras imperfectas tentativas de hacer frente a datos incoherentes nos induce a dar crditos a infundios.33 Esto podra interpretarse que cuando un individuo no cuenta con un dato cierto de la
Nmero de casos conocidos personalmente Gilovich, Thomas HOW WE KNOW GAT ISNT SO, The Free Press, y The Wilson Quarterly, N. York, 1991
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realidad que percibe, acepta o repite lo que todo el mundo dice. Quizs tambin muchas de estas tendencias engaosas surgen de la costumbre que tiene el hombre de recordar sus triunfos y momentos de felicidad y olvidar el dolor y los fracasos. El Estudio Walker34 confirm el sistema inherente al ser humano que hace que los hechos positivos guarden mejor memoria que los negativos. Este estudio demostr que lo primero que se olvida es la tristeza (salvo en los casos que sufran trastornos de depresin). La tendencia al placer y la huda del displacer es un principio psicolgico ampliamente comprobado. Esto justifica el buen recuerdo de lo positivo y el olvido de lo negativo, puesto que la intensidad del dolor siempre es menor que la vehemencia de la alegra. Por otro lado, la tendencia a lo positivo est contemplada en la denomina teora de la adaptacin, la cual siguiendo el principio de placer y displacer establece que el ser humano cuenta con nivel bsico de humor basado en la felicidad y el placer y, de ah, tiene tendencia a buscar ambos valores por sobre todas las cosas. El olvido es uno de los instrumentos naturales de la mente humano para borrar lo indeseable o lo displacentero. Gracias a la posibilidad de sublimar el sufrimiento es que se puede adquirir la capacidad de ser felices. Si cada uno analiza bien su vida, aun en las peores crisis, siempre hay situaciones gratificantes y la esperanza de algo mejor. Esto hace pensar que en realidad la mayora de los seres humanos, independiente de sus necesidades materiales o fsicas insatisfechas, de un modo u otro alcanzan un grado de felicidad, a su manera. Es decir, la felicidad no es lo mismo para todos. Un anacoreta goza de la soledad, mientras que a otros los mata. Anthony Robbins35 nos dice que cuando se habla de fe es normal que se piense en lo relativo a credos o doctrinas, porque efectivamente muchas de esas creencias son pura fe. La palabra fe deriva del latn fides que significa confianza, fidelidad, seguridad, firmeza, salvoconducto o crdito. Probablemente, por el sentido de confianza y seguridad, Robbins deduce que esencialmente fe es cualquier principio, gua, aforismo, conviccin o pasin que puede dar sentido y orientacin a nuestra vida. Concluye que las creencias nuestras ofician como un tipo de filtro previamente dispuesto y organizados, para una determinada percepcin del mundo. Todo lo que as explica este autor, es lo que nosotros aplicaremos al concepto de fe humana.36 De este modo, las creencias seran una especie de gobernadores del cerebro porque al juzgar con coherencias a las cosas, de alguna manera estamos ordenando al cerebro la forma en que debe representar lo que sucede. Este autor sostiene que la fe es una especie de salvoconducto para la excelencia. El mecanismo que justifica este aserto sera por el que una creencia ordena directamente al sistema nervioso y si esta orden implica que se est percibiendo algo como si fuese verdadero, el cerebro acepta tal cosa por verdad. Puestas las cosas as, para Robbins, las creencias actuaran como una muy poderosa fuerza dedicada a hacer el bien. Pero si, contrariamente, las creencias ponen lmites a las acciones y pensamientos que nos condicionan, esto es negativo. Basa tal afirmacin en el hecho histrico de
Publicado por Richard Walker en REVIEW OF GENERAL PSYCHOLOGY En su libro PODER SIN LMITES: 82-85 36 La RAE define a esta fe humana como conjunto de creencias de alguien, de un grupo o de una multitud de personas confianza, buen concepto que se tiene de una persona o cosa creencia que se da a las cosas por la autoridad del que las dice o por la fama pblica seguridad, aseveracin de que una cosa es cierta palabra que se da o promesa que se hace a uno con cierta solemnidad o publicidad diligencia o testimonio de escribano dar asenso a lo que otro dice
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que ciertas creencias religiosas, segn se orienten, han permitido que sucedieran hechos que de no mediar la fe hubieran sido irrealizables, tanto para el bien como para el mal. Usada positivamente, la fe es una especie de extractora de recursos muy profundos que obran en nosotros, para dirigirlos favorablemente a un determinado objetivo que se busca. De este modo, es una especie de brjula y mapa que sealan el norte de nuestros objetivos y, a su vez, la inspiradora de confianza en la que nos basamos para saber obtener lo que nos proponemos. Si un hombre carece de creencias o de capacidad para obtenerlas, se ver en un total desamparo y obrar como barca sin motor ni timn. Tambin la historia ha mostrado que los hombres con creencias firmes que utilizaron como gua de sus designios, fueron capaces de emprender acciones y, a travs de ella, dar formas al mundo, para adaptarlo al deseo de cmo quisiera uno que dicho mundo fuera. Mediante la fe pudieron iluminar sus proyectos y obtener energas para realizarlos. Esto es como decir que la historia de la humanidad es la historia de las creencias humanas que cambiaron al mundo. Cita como ejemplo a Jesucristo, Mahoma, Coprnico, Cristbal Coln, Edison o Einstein. Quiere demostrar que no slo en lo religioso la fe opera como motor, sino tambin en proyectos cientficos, en hiptesis como las de Coprnico, Coln o Einstein. Siguiendo el camino de quienes nos precedieron con el xito y la excelencia, para obtener un comportamiento plausible debemos modificar nuestras creencias y modelarlas de igual forma que lo hicieron los grandes hombres. Cuando una creencia es una representacin interna congruente, puede controlar la realidad aun en lo fisiolgico. Ergo, si nuestras creencias son buenas y correctas, nuestro cuerpo funcionar bien. Pero si esas creencias son erradas, nos conducen a la enfermedad. Esto ocurre porque es como si una creencia se convierte en realidad. Probablemente debemos acudir a las creencias populares como aquello de que si como (ingiero un alimento) con desconfianza seguramente el alimento me har mal. Si pienso con intensidad que soy diabtico, es probable que tarde o temprano mi cuerpo se modifique de algn modo. Inversamente, si estoy enfermo y deseo vehemente curarme, es probable que ello suceda. Estos hechos demuestran algo que hoy la ciencia ha comprobado fehacientemente: el cerebro influye a travs del sistema nervioso en nuestro cuerpo y altera la fisiologa. Como toda creencia reside en el cerebro, por fuerza de la misma, el cerebro comandar nuestra fisiologa introduciendo los cambios que tal creencia genera. Esto se comprueba con el llamado efecto placebo en Medicina, donde la autosugestin da poder de medicina a cualquier cosa que se crea que es tal. Los hechos comprobados permiten aceptar la existencia de la autocuracin cuando el esfuerzo mental es lo suficiente fuerte y positivo para inducir el cambio. El mismo mecanismo empleado negativamente provoca la autoenfermedad (enfermedad psicosomtica). La fe obra as, no como magia, sino como un estado o una representacin interna que maneja al comportamiento. Es fe capacitante cuando acta como creencia en una posibilidad positiva (la que da la fuerte conviccin de que se lograr un objetivo), o fe incapacitante cuando creemos que no podemos ni sabemos lograr un propsito porque tenemos limitaciones evidentes incorregibles o insuperables. Luego, si sabemos construir positivamente nuestras creencias y las incorporamos con plena y fuerte conviccin, con la profunda esperanza de que nos lleven al triunfo, se obtendr dicho triunfo. Pero si adoptamos creencias negativas significar el fracaso. Ambas convicciones, positivas
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y negativas, tienen una gran potencia para obrar en nosotros produciendo el xito y la excelencia o el fracaso. La excelencia opera cuando comprendemos que podemos optar nuestras creencias, o sea, elegirlas consciente y libremente. As, elegimos lo que nos estimule o limite. El meollo est en saber elegir lo que nos conviene realmente y desechar lo que no nos satisfaga. La fe que tengamos servir para determinar nuestra capacidad de liberacin de todas nuestras posibilidades. A las preguntas qu son nuestras creencias? Y de dnde proceden?, Robbins da algunas respuestas. A la primera cuestin responde que nuestras creencias son planteamientos preformados y preorganizados de la percepcin que filtran de una manera coherente nuestra comunicacin con nosotros mismos. A la segunda cuestin, muestras las siguientes situaciones: 1. la primera fuente es el ambiente que nos rodea: uno de los ejemplos son los moldes recibidos de los prohombres de la humanidad 2. los acontecimientos grandes o pequeos pueden dar forma a las creencias: hay determinadas circunstancias que nos impulsan a decidir sobre nuestras creencias 3. una manera de fomentar las creencias es a travs del conocimiento: las circunstancias culturales y el modo en que tomamos conocimiento de las cosas estimularn nuestras creencias 4. crear resultados a travs de nuestros resultados anteriores: las experiencias positivas son la mejor gua de nuestra fe en nuestras propias capacidades 5. representar una experiencia futura como ya se hubiese realizado o se est realizando: es como experimentar por adelantado los resultados y este fenmeno se conoce como visualizacin de una experiencia. De algn modo, es hacer un planteamiento correcto de una determinada cuestin. Algo similar ocurre con la denominada ley de atraccin (todo lo que desee vehementemente, lo atraigo) La forma con que Robbins trata el problema de la fe no est centrada estrictamente en Dios. Estudia a la fe como un fenmeno o potencial espiritual humano que abarca todo el espectro de sensaciones y sentimientos, generalmente preformados, que nos lleva a aceptar las convicciones que guiarn nuestra vida. Es probable que, cuando ese potencial que nosotros llamaremos fe humana y que comprende la red de creencias que tiene un hombre en particular y la sociedad en general, sea traspolado a la metafsica nos encontremos con la fe religiosa. En este contexto, deberemos aceptar que el estado de fe es propio de la esencia humana, independientemente de que sea aplicado a los objetos y propsitos humanos o a objetivos divinos. Es un don que nos ha sido dado con nuestro ser, como nos es dada la inteligencia. De concebir que el cerebro del hombre tenga una zona exclusiva dedicada a Dios es como afirmar que Dios es un invento de la mente del hombre. Seguramente las conclusiones de Newberg y DAquili, que luego estudiaremos, llevarn a algn ingenuo a pensar en esta tesis. Dicho de otro modo: el espritu, la mente y el alma son inventos del cerebro puesto que se manifiestan a travs de l. Esta es la conclusin errnea de atribuir al cerebro facultades creativas para determinadas reacciones de sentimientos o de fe. Opera como confundir una simple creencia con la verdad absoluta. Felizmente, la realidad nos demuestra fehacientemente que la fe y la creencia en Dios no residen nicamente en el cerebro, como idea propia. El cerebro, ms que fuente de creacin, es un instrumento vlido para acercarnos no slo a Dios sino a todo lo metafsico, como ya lo explicamos.
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El prejuicio El prejuicio puede ser considerado una especie de creencia, pues consiste en antelar un concepto sobre algo, basado en ideas subjetivas o visin preformada de la realidad (visin que interpreta a la realidad desde un solo punto de vista y no en base a los datos precisos de esa realidad). Generalmente se acepta como prejuicio a la opinin que se emite de algo, o sea, juzgar de las cosas antes del tiempo oportuno, o sin tener de ellas cabal conocimiento. Pero el prejuicio, en la forma en que se da dentro de la sociedad, ms que juzgar con anticipacin o sin conocimiento, consiste en tener ideas previas de una cosa, ente o cuestin y juzgar segn esa idea previa. No se forma un juicio correcto de una realidad concreta, sino que a una realidad concreta se la juzga con algo preformado antes de que se d esa realidad concreta. Es el caso de los prejuicios religiosos o racistas o los que determinan las discriminaciones sociales. En la base de un prejuicio siempre hay una creencia, generalmente inadecuada o inautntica o falsa sobre la realidad que se juzga. El pensamiento prejuiciado forma sus opiniones sobre la base de un concepto irracional nacido de una idea formulada sobre apreciaciones subjetivas personales que no surgen de una realidad concreta pero que se aplica a ella, en especial la que juzga el prejuicio. El prejuicio es un creencia tan arraigada que una vez establecida se niega al acceso de todo razonamiento que no sea acorde con ella. Por esta razn, Einstein afirm que es ms fcil desintegrar un tomo que un prejuicio. Los fundamentalismos, cualquiera sea a la cuestin a la que se aplican (social, poltico o religiosa) se fundamentan en prejuicios irracionales y funcionan como postulados dogmticos (lo que debe aceptarse como una mera revelacin sin ser sometida a la razn y an en contra de ella). Quizs, en la base del prejuicio, est todo aquello que el hombre sabe que no puede aceptar directamente como ser racional e inteligente y lo transfiere a una dimensin irracional para darle un sustento de admisin intelectual, del mismo modo que acepta la existencia de otras cuestiones irracionales. Por esta causa, el prejuicio es otra forma inautntica del juzgar humano y una desviacin del pensamiento racional, para entrar en la rbita de lo instintivo, en el sentido de que opera fuera de toda razn y control o freno volitivo.
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II ACTOS MENTALES Concepto de acto mental Retomando el concepto de acto como hecho o accin, necesariamente debemos concluir que un acto mental es todo hecho o accin producido por la mente, como una definicin obvia. De ah en ms, cada analista puede agregar otras connotaciones, segn la intencin de definir o considerar lo qu es un acto mental. Nuestra intencin es ms simple: tomar lo obvio como base para comenzar a desmenuzar la cuestin que es tema de este trabajo. Una vez superada la primera intencin de tener bien claro qu entenderemos por acto mental, el paso siguiente es comenzar a dilucidar los modos de presentacin de ese acto. La primera cuestin, que ya fue sometida a discusin filosfica es que el acto mental es una funcin relacional, esto es, la de establecer diferentes tipos de relaciones entre el fenmeno y la cuestin sometida al proceso mental y los mecanismos de este proceso. El acto mental concebido como relacin, nos lleva a la primera relacin fundamental: a la relacin consigo mismo y relacin con las otras cosas del mundo. La relacin consigo mismo es el conocimiento del yo humano, de su propia mente, de su interior espiritual. La otra relacin es con los objetos que estn fuera de ese yo. Como generalmente se ha intentado denominar realismo a los objetos exteriores e idealismo a los procesos interiores, surge la relacin realismo-idealismo. La segunda cuestin de discusin filosfica es si el acto mental es un acontecimiento referido a un yo y ese yo se concibe como un paquete de sensaciones o afecciones intracorpreas. Esto operara como si el acto mental nace y muere como cosa subjetiva, sin participacin objetiva, situacin que considerada, fenomenolgicamente, no se da como un yo emprico (un yo que slo puede operar subjetivamente). Esta segunda cuestin, como la primera, circunscribe todo a que no existe un acto mental propiamente dicho, sino slo objetos fenomnicos (Gallie)37 Ac, el yo debe entenderse como el estado consciente de una persona determinada que ubicada frente a una realidad especfica interacta con ella recibiendo estmulos y generando ideas, o bien, desde su propio interior puede generar fenmenos subjetivos. Obviamente, siempre, an cuando el estmulo sea objetivo, todo el proceso mental ser subjetivo. La distincin clara entre estmulo y percepcin del estmulo es la premisa fundamental que explica cmo un acto subjetivo (percepcin) se conecta con un acto objetivo (estmulo). Una tercera cuestin filosfica es la referida a que el acto mental es una propiedad ms de la mente. Finalmente, la cuarta cuestin filosfica, que tiende a poner un poco de orden en esta confusin de conceptos, es que el acto mental es un ente individual. (Moore-Alexander)38 Grossmann ordena este ltimo concepto y termina definiendo que: una sucesin de ciertos actos mentales (a saber: actos de conciencia), constituyen un proceso mental. De esta forma finaliza
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Gallie, I. HECHOS MENTALES, Aristotelian Society Proceedings: 37, 1937. Moore, G. E. LA REFUTACIN DEL IDEALISMO, Mind:12, 1903 Alexander, S. LAS BASES DEL REALISMO, British Academy Proceeding: 183 y sig., 1914
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poniendo en claro no slo el acto mental como acto de conciencia, sino que da una idea del proceso mental como una sucesin de actos mentales conscientes. Esto implica todo un proceso consciente que est constituido por estados conscientes: toda clase de acto mental, sensaciones, sentimientos, impresiones sensibles, imgenes y otros estados de conciencia. No obstante, la mente tambin trabaja en la inconciencia (sueo, coma, desmayo o prdida del conocimiento) y en la subconciencia, pero slo cuando lo inconsciente o subconsciente llega a la conciencia ah es percibido y opera como acto mental. Mente y conciencia Siguiendo esta lgica, para Grossmann la mente consiste en una sucesin de estados mentales y sus correspondientes estados conscientes y, consecuentemente, contiene actos mentales y cosas fenomnicas, pero nunca objetos perceptibles.39 Pero, por otro lado, la mente puede operar tomando, o no, conciencia de s misma. Y por esto, en un momento dado habr estados mentales de los cuales uno no tiene conciencia y en otro momento existir cualquiera de los estados conscientes en que uno tiene plena conciencia de lo que est ocurriendo. Una conclusin necesaria a esta condicin es que a veces no estamos slo percibiendo algo, sino teniendo conciencia de lo que percibimos. Incluso, por momentos ms que experimentar impresiones sensibles, importa tener conciencia de esa percepcin. Luego, un acto consciente es una toma de conciencia frente a una percepcin determinada. La percepcin directa de objetos o fenmenos, es lo que constituye la conciencia natural (mera experiencia de percibir) (no hay conciencia de una conciencia). Slo cuando se toma conciencia de que se est elaborando un acto consciente, hay un acto mental o un estado mental. Es lo que podra ser considerado como una especie de sustancia mental o yo. No debemos confundir los fenmenos inconscientes con los fenmenos conscientes. Hay una actividad espiritual consciente y una actividad espiritual inconsciente. El espritu abarca lo consciente y lo inconsciente, pero la mente es operadora del espritu slo en estado de conciencia. La mente opera sobre lo consciente y lo inconsciente, mas lo inconsciente es acto mental, propiamente dicho, cuando se vuelve consciente. Por qu decimos esto? Porque cuando ocurre algo inconsciente y la conciencia no lo registra de alguna forma, es como si no hubiera ocurrido, no tiene existencia, luego, no se tiene una nocin de acto, en este caso, mental. Si no hay un efecto no hay un acto, puesto que acto es un hecho o accin y toda accin es un efecto de hacer. No se debe confundir un acto mental con un acto fsico inconsciente. Yo tengo reflejos nerviosos y una actividad orgnica autnoma, independientes de mi conciencia. Hay procesos espirituales independientes de mi conciencia que encuadran en los llamados actos inconscientes. Esto significa que el espritu, como ya lo demostramos en las experiencias cercanas a la muerte, puede operar sin el cuerpo ni el cerebro activo. Pero slo cuando el cuerpo y el cerebro recuperan la actividad consciente, podremos manifestar o tener nocin de lo ocurrido en la inconsciencia. Hay que meditar muy bien este difcil punto de discernimiento para evitar equvocos o interpretaciones falsas de los mecanismos mentales y de las acciones espirituales conscientes e inconscientes o subconscientes. En sntesis y para evitar errar en esta particular y difcil situacin que estamos analizando: la mente puede participar en procesos conscientes y percibir estados inconscientes, pero slo ser acto mental cuando el proceso sea, o se haga, consciente. As, los actos mentales son cosas
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Los actos mentales no pueden ser percibidos por los sentidos.
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individuales que entran en la composicin de la mente y que ejemplifican cierta relacin intencional a objetos. Nosotros hemos visto anteriormente que la mente no slo es un proceso consciente sino que tambin puede abarcar procesos inconscientes. No slo se relaciona con objetos existentes sino que tambin puede hacer referencia a objetos inexistentes (cosas reales e irreales, verdaderas y falsas). Naturalmente, todas estas relaciones cobran valor cuando se hacen conscientes. En la inconsciencia pura, por ejemplo el estado de coma, la mente no realiza actos mentales. Opera el espritu exclusivamente. Para patentizar los fenmenos espirituales ocurridos en la inconsciencia, repetimos, tendr que volverse al estado consciente. Esto plantea una incgnita ms a la naturaleza de la mente. Si todos los actos mentales fueran totalmente conscientes, no tendra explicacin a lo que se denomina fenmeno subliminal: cuando nuestra mente recibe mensajes o estmulos sin estar plenamente consciente de ellos y genera una actitud o una conducta. Esto significa que los actos mentales funcionan en pleno estado de conciencia o en un estado semipleno de la misma como sera el llamado estado subconsciente o preconsciente, del cual muchos investigadores dudan porque asignan a la conciencia un papel absoluto. La conciencia opera a pleno, si no, no es conciencia. A esta aseveracin absoluta se opone el fenmeno de que la realidad nos muestra que tambin hay fenmenos de semiconciencia. Habra que definir este estado interesante porque es una zona de fenmenos espirituales y mentales muy importante en el funcionamiento de la mente y donde probablemente operen muchas de las percepciones extrasensoriales. Actos mentales y sus relaciones Por lo tanto, todas las cuestiones filosficas ataen en alguna medida al acto mental, el que siendo individual puede ser relacional, propiedad o un yo emprico, y todo esto debe ser considerado como modos de ser de los actos mentales y de la propia mente. La idea de actos relacionales est ligada a diferentes respuestas. Esto obliga a distinguir entre entidades diferentes: 1. en caso de percepcin entre impresiones sensibles y objetos perceptibles 2. en caso de pensamiento semejante: entre cosas y sus conceptos 3. en caso de creencia, entre hechos y juicios Esta distincin de diferentes cosas es debida a que los actos de percibir no siempre se dirigen a objetos perceptibles, pues pueden ser percibidas alucinaciones sino tambin a conceptos y juicios. Por lo tanto no slo percibimos cosas y hechos existentes, sino que tambin podemos percibir cosas u objetos inexistentes. La alucinacin, en el momento de ser percibida, puede ser interpretada como algo real, hasta tanto un sentido crtico nos lleve a discernir si es algo existente o una ilusin o alucinacin. De igual modo, un concepto, juicio o creencia puede estar referido a cosas que no existen, aunque se tenga un concepto real. De este modo, por ejemplo, decir un un mar de ilusiones es un concepto inexistente porque mientras mar est referido a una extensin de agua, ilusin es una percepcin extrasensorial. Pero ac est elaborado como alegora40 por lo que la frase es una ficcin usada para significar un conjunto o cantidad importante de ilusiones. El concepto mar no se refiere a la extensin de agua, sino como una especie de sustantivo figurado de mucho, gran cantidad extensin, etc. No obstante, el concepto o juicio de mar de ilusiones es tomado como un concepto que se percibe y se entiende, cobrando significado no como cosa concreta, sino meramente como concepto de concepto, entidad puramente abstracta.
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Ficcin por la cual una cosa representa o significa algo diferente
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Actos mentales y creencias A fin de establecer una clara diferencia entre saber y creer, volveremos a repetir que creencia es un trmino que deriva del verbo creer el cual es definido por la Real Academia Espaola (RAE) como tener por cierta una cosa que el entendimiento no alcanza o que no est comprobada o demostrada, pensar, juzgar, sospechar una cosa o estar persuadido de ella, tener una cosa por verosmil o probable, dar crdito o asenso a las cosas, sin suficiente fundamento. En consecuencia, creencia es un firme asentimiento y conformidad con alguna cosa o completo crdito que se presta a un hecho o noticia como seguros o ciertos. Estos conceptos diferencian a creencia del saber al cual se considera, repetimos, como un conocimiento cierto. Las creencias son conocimientos, del algn modo, inciertos pero a los cuales se le rodea de una certeza subjetiva a la cual se tiene como certeza real y objetiva. Esta es la condicin muy particular de toda creencia. Quien sustenta una creencia no pone en dudas el objeto de su fe. Simplemente se limita a aceptarlo como verdadero o real aunque carezca de la certeza plena. En el captulo anterior adelantamos uno de los mecanismos de formacin de creencias. En lo relativo a concepto de concepto algo similar puede ocurrir con las creencias, las que pueden coincidir o no con hechos existentes. Generalmente, la mayora de las creencias no representan a hechos existentes. De no ser as, si slo se pudiera creer lo que es real, se podra aducir que todos los actos mentales de creencia estn dirigidos a hechos concretos. Pero lo cierto es que las creencias proponen ideas de actos relacionales mediante la introduccin de juicios, a los que se dan como de existencia real. Si no fuera as, una fuerte autocrtica, que demuestre la no-realidad de la creencia, automticamente la eliminara por ser falsa. Si se acepta es porque se ha confundido como verdad de existencia real a una cuestin aparentemente real. Esto opera como que todo acto mental tiene un objeto: hay algo que constituye su intencin. Slo que ese objeto no necesita ser existente sino que basta con sea subsistente. Actos mentales y formacin de juicios En el caso de conceptos y juicios, como actos mentales, son objetos subsistentes antes que existentes.41 Esto podra asimilarse a otras palabras, teniendo como subsistente lo irreal y existente lo real. Si se quiere ir ms all en un juego de palabras y conceptos, podemos hablar de objeto subjetivo como aquello que est dentro del yo (puramente mental) y de objeto objetivo como aquello que est fuera del yo, inserto en el mundo exterior. Esta circunstancia no es bice para la teora de actos mentales relacionales, porque la relacin puede ser tanto con entidades interiores, subjetivas, meramente mentales, subsistentes, inexistentes o bien con objetos concretos, existentes y reales. La capacidad de concepcin y percepcin sensorial y extrasensorial es patrimonio de la creatividad humana. De no ser de esta forma, no tendran lugar los conceptos abstractos (belleza, fealdad, maldad, bondad, etc.) que sin ser reales en s son aplicados en forma relacional y adquieren la autonoma de ser valores.42 Es como si el concepto adquiriera una cualidad que slo poseen algunas realidades (objetos feos o bellos, buenos o malos) llamadas bienes, por lo que son estimables e, incluso, susceptibles de ser polarizados como negativos o positivos y ser
Esta es la teora Bolzano-Frege, dos autores que sostienen que conceptos y juicios son subsistentes, es decir, no estn en el espacio y tiempo, a diferencia de los existentes que se encuentran en el espacio y en el tiempo. 42 Entendiendo como valor a todo grado de utilidad o aptitud de las cosas, para satisfacer las necesidades o proporcionar bienestar o deleite; o el alcance de la significacin o importancia de una cosa en este caso, de una palabra o concepto
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sometidos a jerarquas de superiores o inferiores. La aceptacin o rechazo de los conceptos de los actos mentales es, en nuestra opinin, una especie de discusin bizantina, llena de ornamentos retricos, con alguna base de sustentacin segn el punto de vista con que se lo quiera mirar. Lo objetivo es que el acto mental existe como un modo de ser diverso y complejo de algo todava mucho ms diverso y complejo que es la esencia de la mente en s. Por esto, muchos abandonan la tarea del anlisis ontolgico y filosfico, dado lo complicado de las diferentes aristas que presenta el fenmeno mente. Pensamos tambin que no hay que declinar ningn anlisis sino aceptar todos los esfuerzos por aclarar la existencia del fenmeno mental. Es til ver todos los aspectos lgicos e ilgicos para ir comprendiendo algo que se hace incomprensible en el intento de un acceso directo. El acceso indirecto da lugar a todas las especulaciones posibles y, aunque contradictorias, todas son vlidas, porque la mente, como suma representacin del hombre, es en s tan compleja y diversa como el hombre mismo. De ah todas las facetas de compatibilidad y de contradiccin aparente que presenta. Lo inteligente es abrirse al fenmeno y aceptar todos los puntos de vista, pues cada aspecto tiene su utilidad. Brentano y los actos mentales Brentano intenta bajo la teora de la individualidad del acto mental analizar lo relacional. El punto de vista de Brentano es tan aceptable como toda otra teora, naturalmente, desde la ptica en que se ubican. Por supuesto, si no se ponen en un mismo punto de vista pueden resultar contradictorios. Sin entrar en el anlisis de Brentano, al que recomendamos leer en Grossmann, nosotros creemos que es ms til aceptar al acto mental como lo hemos propuesto. Tanto Grossmann como Brentano realizan una muy buena disertacin sobre este tema, pero el resultado final son conclusiones relativamente obvias. En el caso de Brentano es que todas las cosas individuales son sustancias y por lo tanto son permanentes, pueden existir en forma independiente, no son universales y tienen atributos y por lo tanto puede aparecer como pura sustancia o un atributo que contiene una sustancia, etc., etc.43 Cuando Grossmann analiza a Brentano enfoca su nominalismo en el cual una alegora puede ser una especie de existente, es decir, un atributo que contiene una sustancia mental, lo que equivale, en forma grosera, a aceptar que con slo pensar o imaginar algo, ste puede tener existencia propia. Sera una especie de realidad mgica donde al darle expresin oral (nominar) una cosa es darle existencia. Claro que la interpretacin final de la ontologa nominalista de Brentano es otra, pero prcticamente funciona e impresiona como nosotros la hemos interpretado sin mayor profundidad. Nosotros hemos observado empricamente que la mente, como fenmeno, se presenta en el hombre, tanto en las cosas interiores como exteriores, en lo objetivo como en lo subjetivo, e insistimos, en lo real e irreal, en lo consciente e inconsciente. Sin embargo, debemos aceptar que muchas veces el hombre comn, aquel que no realiza una meditacin profunda de las cosas, puede llegar a funcionar con una ontologa nominalista: creer con simpleza que con slo darle un nombre a una cosa, sta existe. Luego, en el tema de mente y acto mental tendremos obligadamente que analizar los mecanismos o procesos intelectuales que comprenden:
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la realidad la percepcin sensorial y extrasensorial de la realidad lo objetivo y lo subjetivo
Brentano PSYCHOLOGIE, vol. 2: 202,203 y 212
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el sustrato corporal o anatmico de la mente (mente y cuerpo) la fisiologa mental o proceso mental intelectivo (estructura de la funcin mental) la mente en el sentimiento o emocin (mente y emocin) la mente en lo concreto y en lo abstracto las funciones mentales y la inteligencia o intelecto como principal instrumento de esas funciones la mente y la voluntad mente y sensaciones internas
La materia de este trabajo tendr como intencin y objeto una visin muy somera y superficial de todos los temas enunciados en la lista antepuesta, la cual de ninguna manera es taxativa sino tentativa. Referirse a todos los fenmenos mentales con profundidad es una tarea harto difcil y casi imposible, teniendo en cuenta la cantidad de bibliografa que hoy es inabarcable. Es tanto lo escrito y lo dicho en lo referente a la mente del hombre y son tan dismiles las concepciones de los distintos puntos de vista, que intentar solamente enunciarlos ya es una tarea rida y dificultosa. Nos limitaremos a extractar los conceptos ms ntidos, los que ofrezcan menos resistencia intelectual a ser aceptados. Esto no significa que se desconozcan otros conceptos. Simplemente lo hemos desechados por las razones previas que hemos dado, en cuanto a que tanto anlisis termina en corolarios obvios desde el punto de vista particular del tratadista y, de alguna manera, con la naturaleza del fenmeno. Esto descarta la labor de criticar los aparentes defectos o contradicciones de tantas teoras. Teora unicista de los actos mentales Es ms positivo intentar una teora unicista o una especie de va comn final por donde obligadamente debern transitar tantas concepciones divergentes. La naturaleza del fenmeno mente har que necesariamente se acepten como convergentes los diferentes puntos de vistas que pueden parecer contradictorias, en la razn de que los modos de ser o de manifestarse de la mente, admiten posiciones coyunturales opuestas. En los pargrafos que siguen iremos desgranando cada uno de los puntos previos que hemos propuestos para tratar el fenmeno de la mente humana y los actos mentales. As veremos algunos de los problemas tradicionales de la filosofa de la mente como pueden las emociones, voliciones, imaginacin, memoria, etc., al problema del realismoidealismo, el pensamiento, la percepcin, siempre desde el punto de vista de una ontologa en general. Se trata por todos los medios de mostrar que acto mental y acto cerebral son cosas diferentes, a pesar de que el acto mental es un acto cerebral. El otro problema es el conocimiento, adems de mi mente, de la mente ajena. Ambas actividades estn en la inquietud personal, fuera de todas las otras inquietudes similares aunque metafsicamente sea una cuestin harto difcil de abordar y acceder. Slo con un esfuerzo de comprensin intentaremos una especie de hermenutica y exgesis de estos misteriosos pero reales problemas de la mente y los actos mentales.
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III MENTE Y CUERPO (Biologa anatmica de la mente) Descartes y el dualismo escartes44 dej planteada una separacin entre cuerpo y alma, lo que los griegos, en alguna medida, haban realizado con la creacin de las palabras psiquis y soma. Mientras los antiguos hebreos en la BIBLIA, recordando lo que ya dijimos en otros prrafos de este trabajo, presentaban una sola unidad, el hombre como una especie de unidad sellada donde cuerpo y alma constituan el nefesh/nepech (trmino hebreo intraducible que analizamos en un pargrafo anterior) porque era lo que Dios insufl al barro para darle vida, creando una carnalidad espiritual,45 en la que cuerpo y alma eran una sola cosa. La cuestin de la mente y el cuerpo ha interesado tanto a religiosos como a filsofos, pero los que ms han intervenido en su discusin son los biologistas a travs de la psicologa, la psiquiatra y, ahora, las neurociencias. De ellas nace el concepto de anatoma y fisiologa de la mente, que este trabajo obligadamente debe citar para demostrar que no desconoce el tema. Pero ocuparme de esta cuestin no implica que acepte las teoras biologista que slo saben interpretar fenmenos percibidos por la tecnologa pero no saben interpretar la esencia de esos fenmenos.
Sin embargo, las relaciones entre el cuerpo y el alma, o entre el cuerpo y la mente, que es lo mismo, han intrigado a los pensadores por espacio de varios siglos. El dualismo cartesiano fue el hito que dividi al quehacer cientfico y filosfico en dos vertientes distintas. Desde entonces hasta ahora la filosofa y otras ciencias del espritu caminan divorciadas de las ciencias biolgicas, como si el campo de cada una tuviera objetivos distintos. Ha sucedido, incluso, que algunas veces ambas tendencias se confrontan con puntos de vista totalmente discrepantes a pesar de que el fenmeno considerado (el hombre) es uno. Lo usual es que dichas ciencias no se enfrenten, pero tampoco se junten, sino que marchan por caminos paralelos, como si lo que consideran fueran dos cosas distintas o dispares. Los intentos de entrecruzar ambos caminos, no produjeron un camino convergente, sino sendas divergentes o en direcciones contrarias, o manteniendo la discrepancia existente antes del cruce. Pero el fenmeno indiscutible es que cuerpo y alma coexisten en tan ntima unin que en Medicina no existen dudas que cuando el espritu se quiebra, el cuerpo se enferma (medicina psicosomtica) o cuando la mente se enferma (psiquiatra) la integridad del hombre se anula; o bien cuando se enferma el cuerpo (medicina interna), la mente tambin se afecta. Es sabido que la fiebre obnubila, que un infarto cerebral, de acuerdo al hemisferio que ubique anula una o varias o todas las funciones intelectuales. Esto prueba definitivamente que el cuerpo enfermo modifica la forma emocional del sentir y el pensamiento racional y viceversa. Precisamente es, desde la observacin mdica, donde surge la idea de volver a la unicidad o integridad total del hombre en una sola cosa. Si se separan
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en su DISCURSO DEL MTODO a fin de no seguir usando un concepto dual como sera carnalidad espiritual, nosotros proponemos el neologismo carnoespiritual como ya lo adelantamos en un pargrafo anterior
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(disecan) cabeza y tronco, indudablemente ninguno de los dos sobrevive per se, al menos con las funciones completas. Es tambin incontrovertible que la mente reside en el cerebro. Esto lo ha probado completamente la medicina, terminando con las dudas aquellas de que el espritu o las emociones podan residir en otros rganos como el corazn o el hgado que son los que ms sufren cuando hay un trastorno emocional. En nuestra afirmacin anterior mostramos que las emociones trastocan los rganos tanto de la circulacin, como la respiracin, la digestin, la catarsis, el sistema neuroendocrino y el trastorno corporal puede desencadenar la emocin. Esta nocin da lustre al viejo aforismo latino mens sana in corpore sano,46 siendo la frmula del hombre cabal, entero para que funcione normalmente como hombre. Para estudiar el cuerpo o el alma (mente), ya no es posible hacerlo como entes separados sino debe hacerse el estudio en bloque: se debe admitir sin dilaciones, la interaccin entre cuerpo y alma como una sola unidad. Lo contrario es falso, por ms que las conclusiones sean lgicas y brillantes. El cuerpo es el sustrato del alma y, ergo, del espritu y por lo tanto, de la mente. Esto lleva a una nica opcin para estudiar holsticamente al hombre: el trabajo multidisciplinario o en su defecto, todo estudioso del hombre deber abarcar todas las disciplinas hasta ahora conocidas para llegar a conclusiones vlidas. Dada la extensin del conocimiento aportado por todas las disciplinas que tratan al hombre, la ltima opcin es ms que imposible. La solucin inmediata es la remarcada como trabajo multidisciplinario en el que mdicos, bilogos, filsofos, psiclogos, socilogos, profesores y didactas, los estudiosos de la lengua y de la comunicacin, polticos, economistas y toda otra actividad afn a stas, deben ponerse cabeza a cabeza para encontrar el camino convergente y poner fin a la dualidad artificial e inexistente. El sistema nervioso con el rgano central que es el encfalo y dentro de ste el cerebro es, sin dudas, el ms relacionado con la integracin de mente y cuerpo y la sede exclusiva de la mente. Su estudio nos permite romper el lmite entre los fenmenos fsicos u orgnicos y los fenmenos mentales. Empezaremos con los sistemas de control de ese complejo sistema nervioso humano. Sistemas de control El descubrimiento espectacular de los neurotransmisores y sus funciones cada vez mejor establecidas han despejado en gran parte el misterio de los mecanismos fisiolgicos orgnicos y mentales. El eje neuroendocrino manejado por los neurotransmisores es el motor real de todas las funciones. Los neurotransmisores regulan todas las actividades celulares bsicamente y al transmitir el influjo nervioso se valen de mensajeros como las hormonas, verdaderos coordinadores qumicos de todo el sistema y constituyen los primeros mensajeros del sistema porque sern las encargadas de estimular las funciones celulares mediante la estimulacin y la inhibicin de esas funciones. Son las encargadas de poner en marcha los segundos mensajeros que son los que operan dentro de las clulas y controlan las funciones intracelulares. Los neurotransmisores viajan por los nervios que son como una especie de multicables conductores, a travs de sus haces, de los impulsos que podrn en marcha, junto con las hormonas, a las clulas. Las hormonas viajan por la sangre, otra va de comunicacin sistmica del cuerpo.
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Mente sana en un cuerpo sano
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Recordemos que todas estas sustancias, incluyendo las enzimas y otras partculas biolgicas activas, son protenas o partculas proteicas lo cual desplaza al estudio del fenmeno vital del genoma humano al proteoma humano. Si bien los genes son los responsables de elaborar las sustancias proteicas activas, stas son las que activan y modifican a los genes. Las mutaciones genticas por lo tanto, dependen ms del proteoma, que del genoma en s (salvo las mutaciones comprobadamente hereditarias y con fenotipo congnito). El encfalo es la sede central o usina donde se originan los estmulos que los neurotransmisores llevan a travs de los nervios y red de neuronas a todos los tejidos y al sistema endocrino y ponen en marcha al sistema de comunicacin neuroendocrino y nervioso. El encfalo est dentro del llamado sistema nervioso central (SNC) porque en l residen todos los centros de las funciones fisiolgicas. Los impulsos nerviosos y hormonales operan a travs de tres sistemas perifricos: los nervios en el sistema nervioso perifrico, verdadera red de conduccin a travs de las fibras nerviosas que llegan directamente a los rganos y clulas efectoras, mediante el impulso nervioso y los neurotransmisores. Las hormonas actan mediante secreciones (crinia) las cuales pueden ser volcadas en la sangre (endocrinia), en la luz de un conducto (exocrinia) o de una clula a otra (paracrinia). Finalmente, ambos sistemas, nervioso (en cuanto a nervios exclusivamente) y hormonal, confluyen para manejar el sistema nervioso autnomo (SNA) o neurovegetativo que es el regulador de las funciones vegetativas que no dependen exclusivamente de la voluntad, como son todas las funciones orgnicas (circulacin, digestin, catarsis, respiracin, etc.). Este conjunto de sistemas centrales y perifricos constituyen una verdadera red de comunicacin y sus interacciones dan como resultado al hombre y sus actividades. Funciones del encfalo El encfalo es el rgano ms importante del sistema nervioso en general y del central en particular. Posee los dos grandes hemisferios y ah ubican la corteza cerebral (cortex), el tronco enceflico y otras regiones como el sistema lmbico, hipocampo, etc. La corteza cerebral es lo ms importante pues es la que prcticamente dirige y coordina todas las dems regiones enceflica. Dentro de esa corteza es importante el llamado neocortex (isocortex o neopalio), que es la parte de la corteza cerebral no olfatoria y filogenticamente es la ms joven. Es una de las zonas que interviene en la regulacin de los sentimientos y emociones. Goleman, afirma que el deseo sexual procede del sistema lmbico, el amor del neocortex. El neocortex permite a los humanos proyectar, aprender y recordar. En menos de un siglo se ha reunido montaas de datos que hasta ahora describen mucho pero hacen entender muy poco sobre lo qu realmente es la mente y el cerebro humano. Se sabe que tiene alrededor de 100.000 millones de neuronas y cada neurona puede formar hasta 10.000 sinapsis (conexiones interneuronales). El resultado es un circuito que resulta monstruoso para los neurocientficos, dado que representa cientos de billones de nexos o conexiones. El misterio del encfalo sigue siendo el cortex. Hasta ahora se tena por cierto que la corteza era la llave maestra de todas las funciones cerebrales, porque de ella dependa el funcionamiento ordenado de todo el sistema nervioso. Por lo tanto, era capaz de generar comportamientos.
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Para explicar el funcionamiento del cortex se emiti la teora modular del crtex. Consiste en atribuir a la corteza diferentes reas de funcionamiento (auditiva, visual, olfatoria, etc.). As, el crtex es un mosaico de mdulos especializados que procesan la visin, la audicin, el lenguaje, detecta disonancias en una meloda, etc. Sin embargo, Jeff Hawkins, un ingeniero o arquitecto de la computacin (tcnico en informtica)47, formul en 1996 la teora de que la funcin del crtex no era generar comportamientos sino realizar predicciones y que no trabajaba en mdulos, sino en forma total de forma tal que funcionalmente el crtex se comporta como si fuera anatmicamente igual, sin mdulos.48 Retoma la idea de Vernon Mountcastle49, publicada en 1978, quien postul que todas las regiones del crtex tienen las mismas seis capas, los mismos tipos de clulas y las mismas conexiones y propuso que el conjunto de ellas realiza la misma funcin y llevan un poderoso nico algoritmo. La zona del crtex que procesa la informacin visual est en la parte de atrs de la cabeza. La informacin de los ojos llega a la zona ms cercana a la nuca. Ah, cada neurona responde a un rasgo muy concreto del mundo, como puede ser la graduacin de la luz. Pero la informacin se va haciendo ms abstracta a medida que sube hacia la regin de la coronilla. De esta forma, un poco ms arriba, cada neurona responde a un tipo de frontera entre la luz y la sombra (una neurona se dispara si la frontera es horizontal, otra, si tiene una ligera pendiente, etc.). Yendo ms arriba an, una neurona reconoce un crculo, otra un tringulo. Y en una capa ms superior, una neurona reconoce un rostro en particular, por ejemplo Einstein, sin que importe si est de frente o de perfil. Hawkins retoma esta teora y segn su idea, cada paso desde la informacin cruda (directa desde los sentidos) hasta la formacin de la idea abstracta de esa informacin, se basa en el mismo algoritmo.50 Es la nica computacin de datos que sabe hacer el crtex, pero a pesar de ser una sola es tan verstil que puede explicar todas las increbles propiedades de la mente. Cmo es ese algoritmo prodigioso? El rol del crtex in toto (cualquiera sea la regin que use) es: 1. averiguar qu relacin hay entre sus entradas de datos (inputs) 2. memorizar esa relacin 3. usar la memoria para predecir cmo se comportarn los inputs en el futuro Por ejemplo, en la entrada de datos sobre la visin, en la nuca los inputs son puntos de luz y sombras (informacin cruda) que conforman el campo visual. Esos puntos tienden a formar fronteras (entre zonas de luz y de sombras), la regin del cortex de la nuca memoriza las fronteras ms comunes y transmite hacia arriba esa memoria. Es decir, la regin ms superior del crtex ya no recibe simples puntos de informacin cruda, sino la memoria de fronteras, contenidas en inputs. Si una frontera horizontal tiende a aparecer junto a otra vertical, el crtex memoriza un ngulo recto
Creador del Palm Pilot, computadora de mano sobre pantalla se puede escribir con un lpiz. Fundador de Palm Computing y Handspring, empresas informtica estadounidenses. 48 Jeff Hawkins-Sandra Blakeslee ON INTELLIGENCE, Editorial Henry Holt, EE.UU. 49 Neurocientfico de la Universidad John Hopkins, EE.UU. 50 Algoritmo es un procedimiento mecnico para la resolucin de ciertos tipos de problemas matemticos que funciona como una serie de pasos (paso a paso) o etapas coordinadas que hay que seguir en un orden determinado para obtener un resultado especfico.
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y transmite esa memoria hacia arriba. La siguiente regin del crtex recibe inputs de ngulos y conforma figuras geomtricas que luego transmite como objetos geomtricos. Suponiendo que ese objeto sea un edificio, a medida que lo rodeamos, sus ngulos cambian continuamente debido a la perspectiva. Pero, debido a que toda esa secuencia de ngulos ocurre en la experiencia que se da cada vez que rodeamos un edificio, una regin del crtex memorizar la secuencia y transmitir hacia arriba a otra regin de crtex, el concepto de edificio, lo que ya no depende de su orientacin. De esta forma, todo el crtex funciona detectando correlaciones entre sus inputs, pero esos inputs son rasgos del mundo conocido, pero progresivamente ms abstractos cada vez. Este flujo hacia arriba es parte de toda la historia que conforma el mecanismo de la mente. El crtex manda continuamente tambin, informacin hacia abajo, creando un flujo de las zonas ms abstractas a las ms concretas. sta es la base de la teora de predicciones de Hawkins. Todo ocurrira de esta manera: en cunto la regin que memoriza edificios (en cualquier orientacin) recibe desde abajo un par de ngulos que podran ser un edificio, devuelve hacia abajo su interpretacin como edificio (a pesar de que la informacin no es completa). Si la informacin que le sigue llegando desde abajo es consistente con un edificio, la interpretacin del crtex desde arriba hacia abajo se consolida y se cumple la funcin predictora. El crtex antel, antes de poseer toda la informacin, que lo percibido era un edificio. Todas las regiones del crtex, de esa forma, cualquiera sea su rango en la jerarqua de la abstraccin, estn continuamente proponiendo hiptesis sobre el mundo y rellenando con predicciones los datos que faltan en un campo de informacin, por ejemplo: fonemas no pronunciados, slabas inaudibles, palabras sepultadas por el ruido de un autobs o ideas que el orador no ha llegado siquiera a tener. Las predicciones de ms alto nivel, que son las que ocurren en la mitad delantera del crtex (la zona del cerebro que creci de forma ms espectacular durante la evolucin de los homnidos), son el fundamento de la inteligencia y la creatividad. De esa manera, comprender o entender (conocer) algo consiste en la capacidad de prediccin del comportamiento de ese algo (ente o cuestin). La estructura jerrquica del crtex permite aprovechar el poder de la combinatoria.51 Gracias a ese poder combinatorio y la posibilidad de la inteligencia creativa, podemos explicar lo qu es el lenguaje. Vemos as, por ejemplo, que una veintena de fonemas, combinados paso a paso se transforman en slabas, races, palabras y frases, y esto basta para codificar todas las ideas posibles. Podemos concluir que todo el crtex funciona como lo hace con el lenguaje. Basta cambiar los datos y en lugar de fonemas y slabas, se ponen notas y frases musicales, o datos por ngulos y formas geomtricas o por operaciones del razonamiento lgico y todas las reas operativas del crtex (visual, auditiva, olfatoria, intelectual, etc.) funcionarn con el mismo algoritmo. Lo que distingue el cerebro humano, del resto de los cerebros de los animales, no es que tenga un crtex distinto sino que ese crtex posee mayor cantidad de conexiones, tanto con zonas musculares motoras, como con zonas de pensamiento abstracto. De esa manera, slo el hombre puede generar las largas y complejas pautas motoras que exige la formacin del lenguaje humano.
De alguna forma, esta teora confirma algunos postulados de la evolucin o maduracin del sistema nervioso y de la mente del ser humano, como as mismo da pie a las teoras de Piaget y otros investigadores sobre las distintas formas o procedimientos de la mente humana que conformaba mente operativa, mente matemtica, etc.
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Cmo se acomoda la teora predictiva de Hawkins con la teora modular del crtex? Conocemos que la estructura cerebral a gran escala est determinada por los genes y existe una gran variabilidad gentica de una persona a otra. Por ejemplo, el rea visual primaria (V1) mide ms en unas personas que en otras, llegando en algunas a triplicar su rea, lo que confiere una gran agudeza visual. Igual cosa pasa con el resto de las distintas reas del crtex y por esta razn hay gente con un talento innato para la msica, mientras que otras lo tendrn para las matemticas, otras para las relaciones sociales y as sucesivamente. Pero, si un individuo no expone, en los primeros aos de su vida, sus reas corticales a las pautas para las cuales est mejor condicionado, no desarrollarn esos potenciales innatos. Otra cuestin interesante que se plantea es el interrogante: los seres humanos podemos aprender de todo? No es posible que todos los humanos puedan aprender de todo. Segn Hawkins, cada da percibimos nuestros lmites. En nuestra creencia, admitimos que si un individuo se propone alcanzar una serie de conocimientos distintos, podr en el curso de su existencia aprender un poco de todo. Lo que no se puede, en razn de la extensin y las posibilidades del conocimiento humano, durante una existencia individual humana, conocer todo de todo. Esa es la percepcin clara de nuestros lmites que postula Hawkins. La teora de Hawkins coincide en parte con mi teora del esquema informtico de la mente, concebida antes de que Hawkins publicara su doctrina. Asimismo confirma aquello que afirm de que la conjuncin de tcnicos informticos con neurocientficos permitira descifrar el funcionamiento de la mente humana. De todos modos esta teora condice: 1. En cualquiera de sus actividades u operaciones, el encfalo trabaja in toto y no por sectores, para lo cual debe activar unas zonas mientras inhibe otras. El trabajo de activacin-inhibicin no significa que el cerebro no trabaja en unas zonas y en otras s, sino que est trabajando para mantener esas zonas activas e inactivas. Este dato fisiolgico de la funcin enceflica total gener en algunos investigadores que es falso afirmar que slo usamos del 5% al 10% de nuestras neuronas. Es verdad que usamos casi el 100% de las neuronas en cada acto o funcin mental, pero lo que no solemos activar es la capacidad creativa y la mente superior, y as, varios circuitos y redes sinpticas estn inactivas, trabajando slo de un 5% a un 10% la potencia creativa y el ordenamiento superior de la mente. 2. La capacidad del encfalo para conformar ideas, conceptos y razonamiento lgico siguiendo una serie de pasos o algoritmo de forma tal que en cada experiencia se enriquece ms y acumula datos operativos que hacen a la creatividad y la inteligencia humana. Tal vez la evolucin de la inteligencia no sea nada ms que la capacidad de procesar una cantidad mayor de datos extrados de la experiencia y aplicados en forma predictiva a un futuro. 3. La capacidad de trabajar en forma coordinada y de generar cuantas conexiones necesite (cerebro proteico) est de acuerdo con la mayor capacidad que se adquieren con la incorporacin de datos a nivel de diferentes inputs de reas cerebrales o corticales, lo que se logra con el algoritmo de Hawkins-Mountcastle. El cerebro proteico es la prueba total de que no es el cerebro el que genera la
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inteligencia, sino que es la inteligencia la que opera a travs del cerebro y modela su anatoma y fisiologa, para acomodarlo a una mayor capacidad operativa. Esto tira a tierra toda teora biologista de que es el cerebro el que origina los pensamientos. El cerebro es slo un instrumento de otra energa ms poderosa que es el espritu, el que opera a travs de la mente sobre el cerebro. Hemisferios cerebrales: el intelecto Si bien se ha diferenciado mucho la actividad de cada hemisferio cerebral, en realidad, en la mayora de los actos mentales ambos hemisferios participan por igual. Esto queda demostrado que cuando un hemisferio cerebral se lesiona, el otro, poco a poco, va asumiendo sus presuntas funciones. Sin embargo, a los efectos tiles de entender mejor la mecnica de la funcin cerebral, he optado por explicar las actuales teoras de las funciones de los hemisferios cerebrales. Los estudios sindican a los hemisferios cerebrales como la sede del intelecto: la inteligencia, la memoria y la creatividad y las funciones del lenguaje, el pensamiento y el arte. Los dos hemisferios del cerebro, rplica uno del otro, estn implicados en diferentes tipos de actividades. El hemisferio izquierdo est especializado principalmente en los procesos relativos a la induccin, la deduccin y el lenguaje. El hemisferio derecho nos proporciona las facultades de la visin, el sentido espacial, la creatividad y la apreciacin de la forma y del color. Quedan, sin embargo, muchas reas inexploradas. Las relaciones anatmicas especficas entre las funciones intelectuales y los grupos de clulas del cerebro, estn todava por definirse. Los procesos de la memoria, la conciencia del propio yo y el pensamiento, por ejemplo, son tan complejos, que es posible que su funcionamiento involucre la totalidad del cerebro y no slo a regiones determinadas del mismo. De lo que no hay dudas es que el cerebro es la sede de formidables poderes, an inexplorados, y de los cuales slo conocemos la conciencia, las formas de aprendizaje, el habla, el pensamiento, la memoria y la creatividad que forman parte de la inteligencia, principal campo de investigacin y el ms desafiante de todos. Hemisferio izquierdo: el cerebro lgico Para Ribeiro es comn encontrar personas que viven predominantemente con el lado izquierdo del cerebro. Todo en su vida est sistematizado, detallado y controlado. Todo est tan bien organizado que su visin del mundo es extremadamente limitada. En su teora esboza que el pensador de hemisferio izquierdo tiene capacidad para distinguir los rboles, pero no ver el bosque: tiene una visin parcial o aspectual y carece de visin global. Aprecia muy bien las partes pero no capta el todo. Con esta semblanza, el autor determina que el usuario del hemisferio cerebral izquierdo es una persona esquemtica que encasilla toda su vida en rdenes determinados de los cuales no puede, no quiere o no sabe salirse en busca de opciones opuestas. Por esta razn, se considera al hemisferio izquierdo como lgico, es decir, racional y estrictamente metdico. No hay casi dudas de que el hemisferio izquierdo est ntimamente conectado al mecanismo del lenguaje. La adquisicin del lenguaje simblico ha sido un factor decisivo en el desarrollo del pensamiento racional del hombre. Las numerosas y sutiles combinaciones fonticas que permite el lenguaje, aseguran la formacin de una gran cantidad de palabras para comunicar una amplia gama
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de ideas. El mecanismo que permite a la lengua agrupar palabras para formar frases gramaticales no est completamente descifrado. La teora psicolingstica52 postula que el proceso de construccin de una frase est regido por un cierto nmero de ideas o principios relacionados entre s. Hay un esquema basado en un sistema de transportes para explicar analogas con los principios psicolingsticos y estos sistemas operaran en veintiuna etapas ordenadas (a manera de una red de trenes y estaciones), segn la sucesin en que actan, de la forma siguiente: 1. en el banco mental de la memoria o almacn del lxico se guardan las palabras o sus rasgos distintivos, ya que no hay evidencia de que ellas estn en el cerebro en forma definitiva 2. hay un conjunto de palabras dispuestas para iniciar el proceso de formacin de frases 3. la entrada de palabras en el ascensor que lleva a la estructura profunda, parte del cerebro donde residen las reglas fundamentales del lenguaje, que determinan la forma gramatical (sintaxis) y el significado (semntica) 4. las palabras se agrupan en el rea de salida para llegar a la estructura profunda 5. el centro de control simboliza al centro cerebral donde se organiza la actividad lingstica, localizado probablemente en el hemisferio izquierdo 6. las palabras llegan al centro cerebral donde sern clasificadas segn las leyes de la sintaxis y la semntica. Quizs sea sta la fase ms importante, ya que la sintaxis proporciona las reglas que hacen la frase correcta y la semntica se encarga de su significado. Ambas estn relacionadas estrechamente, pues sin la ordenacin sintctica correcta el significado de la frase no resulta claro. 7. el tren transporta las palabras hasta los circuitos que elaborarn su forma gramatical y semntica 8. llegada de un tren que transporta las palabras; durante el viaje, stas han sido articuladas sintcticamente y dotadas de un significado preciso 9. punto de intercambio entre trenes de las palabras que han de seguir viaje para encontrar en forma sintctica y semntica 10. las palabras que tras su viaje han adquirido sentido y forma gramatical llegan al rea de transformacin 11. en el rea de transformacin son reordenadas y combinadas para ser utilizadas en las frases. Ah se les aaden otros rasgos distintivos, como el tiempo y el modo gramaticales 12. llegada al rea de transformacin de palabras de carcter gramatical especfico, como los pronombres 13. otras palabras caractersticas como las conjunciones o adverbios, llegan al rea de transformacin 14. llegada al rea de transformacin de las palabras que han escapado al proceso sintctico y semntico. stas podran originar una frase no gramatical
52 La Psicolingstica es la disciplina que estudia los procesos mentales que intervienen en la produccin y comprensin del lenguaje y que consisten en una serie de mecanismos, en su mayora, inconscientes y automticos, sucesivos y/o simultneos, relacionados con la codificacin y decodificacin de palabras y las construcciones sintcticas.
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15. las palabras se organizan para pasar del rea de transformacin a la estructura superficial 16. el camino de descenso directo ha permitido a las palabras de uso comn el acceso directo a la estructura de superficie, puesto que estas palabras tienen de por s muchos rasgos sintcticos 17. las palabras de uso comn entran en la estructura superficial, la cual contiene las normas estructurales que rigen la disposicin y pronunciacin de las palabras 18. salida de las palabras dotadas de construccin gramatical y de pronunciacin correctas para ocupar su sitio en la frase. 19. palabras rechazadas en la fase de estructura profunda y que pueden llegar a la estructura superficial con sentido y uso gramatical incorrectos 20. unidades lingsticas organizadas en un orden preciso y dispuestas a ser utilizadas en una frase comprensible 21. frase apta para ser comunicada El mecanismo que permite a la mente agrupar palabras para formar frases gramaticales no est completamente descifrado. La teora psicolingstica postula que el proceso de construccin de una frase est regido por un cierto nmero de ideas o principios relacionados entre s. El sistema de transportes que acabamos de describir tiene en su diseo analogas con los principios psicolingsticos: el flujo y direccin de pasajeros y trenes se corresponde con el orden en que se producen los procesos de construccin de frases a partir de sus unidades bsicas, como las palabras. La estacin terminal se nutre de varias estaciones menores. Cada estacin y tren subsidiarios, consignados en el orden nmero de la resea que antecede, representan una etapa del proceso psicolingstico. El intercambio de pasajeros acaba en la terminal, donde forman una secuencia uniforme equiparable a la ordenacin de las palabras correctamente formadas. Del andn pasan al tren principal, que presenta la frase lista para ser expedida (comunicada) de forma verbal, comprensible segn las reglas de sintaxis y semntica.
De esta teora surge la siguiente organizacin cerebral para el lenguaje: 1. 2. Existencia de una memoria lingstica o almacn de lxico Centros de formacin de lenguaje o centros profundos: que seran dos Centro de control cerebral de la formacin semntica y de la sintaxis, que ubica en el hemisferio izquierdo Centro de transformacin o integrador: es el centro formador de frases donde llegan las palabras ordenadas semntica y sintcticamente, las de carcter gramatical especfico como los pronombres, las conjunciones y los adverbios. Tambin acceden a este centro las palabras que no han pasado por el centro de control y de formacin semntica y sintctica. Las palabras
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ordenadas por el centro del control cerebral formarn frases gramaticales. Las palabras no controladas darn origen a frases no gramaticales 3. Centro superficial o estructura superficial o centro estructurador de elocucin: es una especie de va comn final adonde llegan todas las palabras posibles, frases gramaticales y no gramaticales que se usarn para estructurar una elocucin (disposicin y pronunciacin de una palabra), a saber: a. Palabras de acceso directo (que no pasan por los otros centros del lenguaje y que son las palabras de uso comn o permanente) b. Frases gramaticales c. Frases no gramaticales d. Palabras rechazadas por los centros profundos: son las que tienen un sentido y un uso gramatical incorrecto e. Unidades lingsticas organizadas: formadas correctamente en lo semntico y gramatical y dispuestas en un orden preciso para formar un pensamiento completo comprensible, inteligible 4. Centro de comunicacin o elocucin: es el que permite la pronunciacin hablada o fonacin (expresin verbal) de las palabras, juicios, frases o pensamientos elaborados en los centros cerebrales del lenguaje. Coordina la respiracin, la articulacin, la entonacin y todos los matices de la expresin oral que permite el sentido y comprensin de lo que se expresa. Tambin puede expresar frases no elaboradas por los centros cerebrales
Luego, el hemisferio izquierdo detenta, en general: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. la facultad de expresin es el principal operador de la inteligencia en la adquisicin del conocimiento utiliza mecanismos convencionales para el anlisis del pensamiento elabora la informacin en fases lgicas y analticas, usando como investigador y mediador el poder del lenguaje ejerce, junto con el lbulo frontal izquierdo, el control del habla en determinadas funciones, por ejemplo, escribir una carta, bloquea las funciones del hemisferio derecho detenta zonas, sobre todo en la occipital, relacionadas con la meditacin profunda y el control del estado del nimo est relacionado con el pensamiento positivo y los estados de nimo optimistas, alegres y felices
Las facultades del hemisferio izquierdo son ms extensas que las consignadas en estas generalidades, pero an estn en estudio y se est confirmando teoras y aclarando mecanismos fisiopatolgicos en relacin con los estudios en personas normales y con lesiones cerebrales,
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mediante los mtodos modernos de SPECT, RMN, etc. Daniel Goleman, Richard Davidson,53 Paul Ekman y otros autores realizan estudios sobre las emociones y los estados afectivos y del nimo en los dos hemisferios cerebrales. Han concluido que la gente cuando tiene emociones negativas (ira, enojo, distrs, depresin) los impulsos se dirige en forma convergente y activan el hemisferio derecho en las zonas de la amgdala y la corteza prefrontal derecha (regin cerebral importante para la hiperdefensa tpica de las personas con estrs). La amgdala es la emisora de funciones perturbadoras. En forma opuesta, las personas con tendencia al nimo positivo, entusiasmo y energa tienen estimulada la corteza prefrontal izquierda. Davidson considera a la corteza prefrontal izquierda como el centro emocional de la felicidad. Como ya se explic cuando funciona el hemisferio derecho, el izquierdo est quieto y viceversa.54 Esto permite modificar la tendencia natural de la predominancia de un hemisferio sobre el otro. Hay consenso entre los investigadores para considerar a la zona izquierda del cerebro como la de la creatividad. El rea prefrontal, especialmente, est vinculada con los estados de nimo y la liberacin de hormonas y neurotransmisores. Es probable que contenga centros de placer y es posible que estmulos positivos de la luz, olores, el ejercicio, determinados ambientes agradables y la meditacin, estimulen ese centro. Es posible que en un futuro puedan develarse otras funciones de ambos hemisferios que completen el cuadro de comprensin, no slo de los actos mentales normales, sino tambin de los patolgicos. En la educacin infantil, hay autores como Dodson que postulan que en la prctica para educar el hemisferio izquierdo hay que ensearle al nio a pensar con la mano izquierda, esto es, fomentar la creatividad y alentar la expresin de los sentimientos. Con esto, el nio desarrolla la intuicin, la imaginacin y el inconsciente de su mente, del mismo modo que la parte racional, lgica y consciente. Al obrar ms con la intuicin y el pensamiento, este pensar entraa el acceso al inconsciente ms que a la conciencia.55 Hemisferio derecho: el cerebro artstico Al referirse al hemisferio derecho, Ribeiro explica: en el otro extremo estn las personas soadoras, llenas de preocupaciones sociales, pero que nunca consiguen concretar sus ideales. Postula que pueden captar el bosque pero no distinguir cada rbol, por lo que su visin de las cosas es global y no aprecian lo parcial. Ven el todo, sin distinguir las partes. Se ha comprobado que el hemisferio derecho gobernaba tantas funciones como el izquierdo y la forma de elaborar la informacin es diferente para cada hemisferio. El hemisferio derecho no utiliza los mecanismos convencionales para el anlisis de los pensamientos, que utiliza el hemisferio izquierdo. En lugar de ello, el hemisferio derecho, centro de las facultades viso-espaciales no verbales, concibe las situaciones y las estrategias del pensamiento de una forma total. El hemisferio izquierdo elabora la informacin en fases lgicas y analticas, usando como investigador y mediador el poder del lenguaje, mientras que el hemisferio derecho integra rpidamente varios tipos de informacin y acto seguido los transmite como un todo. El mtodo de elaboracin utilizado por el hemisferio derecho se ajusta al tipo de respuesta inmediata que se requiere en los procesos visuales y de orientacin
Director del Laboratorio para las Neurociencias de los Afectos, Universidad de Wisconsin, EE.UU. Por RMN constat que en la gente enojada o deprimida las partes del cerebro convergen hacia la amgdala y la corteza prefrontal derecha. 54 Experiencia cientfica consignada en los libros de Daniel Goleman y los trabajos del Laboratorio para las Neurociencias de la Universidad de Wisconsin. EE.UU., la Universidad de San Francisco, EE.UU. y la Universidad de Massachussets, EE.UU. 55 Fitzhugh Dodson EL ARTE DE SER PADRES, Editorial Aguilar, Madrid, 1973
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espacial. El lbulo frontal derecho y el lbulo temporal derecho parecen ser los encargados de ejercer las especializadas actividades no verbales del hemisferio derecho. Esto se corresponde, en muchos aspectos, con las funciones de control del habla que ejercen el lbulo frontal y el lbulo temporal del hemisferio izquierdo. Se ha detectado un pequeo grado de compresin verbal en el lbulo parietal derecho, que tiene capacidad de comprender una seleccin de nombres y verbos simples y manejar el pensamiento abstracto. Como ocurre con el hemisferio izquierdo, cuando el derecho est funcionando, anula parcialmente las funciones del izquierdo. Esto fundamenta que cuando predomina un hemisferio, se produzca una forma de pensar tambin predominante y esto provoque las diferencias de las dominancias que luego reiteraremos. Las facultades viso-espaciales, (la memoria visual y ubicacin temporoespacial) y el talento musical son las dos habilidades no verbales ms sobresalientes de entre las que regula el hemisferio derecho. De este modo, mientras el hemisferio izquierdo se halla fundamentalmente ocupado en las facultades verbales e interpreta al mundo en etapas lgicas, el hemisferio derecho lo concibe de manera global, sin realizar procesos analticos. Esto diferencia las distintas formas de pensar de los diferentes hombres, segn predomine el hemisferio izquierdo o el derecho. Los antroplogos y los psiclogos creen actualmente que es posible que cada civilizacin se haya desarrollado bajo la influencia del predominio de un hemisferio cerebral, especialmente en toda una poblacin humana. La sociedad occidental parece ser que est dominada por el hemisferio izquierdo, y esto se refleja en la orientacin y en los valores de su cultura. Sin embargo, el estilo de vida occidental en la actualidad, parece estimular ms el hemisferio derecho en los centros que son estimulados por la ira, el estrs, la depresin y otros estados negativos. Sin embargo, los orientales han conseguido estimular mejor al hemisferio izquierdo con diferentes disciplinas de oracin, ejercicios y meditacin, estimulando los centros de placer y placidez. Otras culturas, en cambio, han orientado sus intereses segn la influencia predominante del cerebro derecho y son numricamente ms escasas, ejemplo de los isleos de Trobriand que en lugar de manejar la informacin escalonada en el tiempo, como hacen los occidentales, ellos consideran toda la informacin disponible a la vez. As, si el viento azota su embarcacin, el isleo no lo considera como procedente de un punto cardinal determinado, sino que lo describe con el nombre de la parte del bote en la que el viento golpea. Para educar a los nios en el uso del hemisferio derecho, Dodson aconseja usar el mtodo del pensar con la mano derecha, lo que significa ensearle al manejo de la percepcin sensorial para captar la realidad en forma consciente. Es el pensar lgico, analtico y racional. Es la forma de pensar que debe tratar de desarrollar la escuela y la universidad en la enseanza de nios y jvenes. Lbulo frontal: sede de la inteligencia y la personalidad El lbulo frontal es la regin ms extensa de la corteza cerebral y la menos conocida y constituye una gran masa de tejidos que se extiende desde atrs de la frente hasta el surco central de la corteza cerebral. Actualmente se sabe que este lbulo es el responsable de la ideacin, del juicio y de la facultad de formar conceptos y de modificar dichos conceptos mediante el uso de informacin procedente de otras reas del cerebro como es la de la memoria. Se cree, aunque no est bien establecido, que es la sede de la personalidad y de la inteligencia y que, en colaboracin con el hipocampo y otras conexiones cerebrales, interviene en el aprendizaje. No obstante, el dao de este lbulo no modifica la mayora de los testes de inteligencia normalizados. Suele alterarse la capacidad de asociacin del pensamiento frente al dao anatmico del lbulo. Luego estudiaremos todo lo relativo al aprendizaje.
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Sistema lmbico Es considerado una especie de sistema cerebral, tanto por su origen como por sus funciones (de acuerdo a esta teora el encfalo tendra tres cerebros que trabajan conjuntamente en armona pero que difieren en estructura, funcin y bioqumica). El sistema lmbico sera el segundo de esos tres cerebros (el primero sera la estructura enceflica superior o lbulos cerebrales y el tercero el tronco enceflico). Ubica en la zona profunda de los lbulos temporales rodea circularmente al tronco del encfalo y los ganglios basales. Est formado por: 1. hipocampo, frnix y circunvoluciones hipocmpicas que constituyen el arco inferior del crculo lmbico 2. circunvolucin cingular que forma el arco superior 3. septum, amgdala y cuerpos mamilares que ubican en la parte anterior 4. ncleo talmico anterior que est en el interior del crculo Todas estas estructuras tienen conexiones neuronales y bioqumicas intrincadas entre ellas mismas y con las reas enceflicas superiores e inferiores. Es muy importante conocer la neuroanatoma de la ansiedad y, en general, de los trastornos emocionales. En este mecanismo neuroanatmico, el llamado sistema lmbico ampliado abarca al sistema lmbico propiamente dicho y a sus regiones conexas con el SNC. El sistema lmbico propiamente dicho comprende un sistema olfatorio (bulbo olfatorio, estras olfatorias y las reas olfatorias corticales prepiriforme, periamigdalina y entorrinal); la formacin hipocmpica (hipocampo [asta de Ammon], frnix o trgono y circunvolucin dentada); amgdala (grupo nuclear corticomedial y grupo nuclear basallateral); regin septal (septum lucidum, rea septal, ncleos septales); lbulo lmbico de Broca (circunvolucin del cuerpo calloso o cngulo y circunvolucin para hipocmpica) Las regiones conexas con el SNC son: reas lmbicas mesenceflicas; hipotlamo; habnula y epfisis; reas lmbicas de neocorteza cerebral y ncleos lmbicos talmicos. Este sistema lmbico es el que rige el comportamiento y la vida instintiva del hombre.56 Al incluir el circuito de la memoria indica que el sistema lmbico no es nicamente el cerebro de las pasiones, afectivo y emocional sino que participa de la racionalidad de la neocorteza. De ah que las lesiones de este sistema provoquen no slo falla de memoria sino tambin indiferencia afectiva. El sistema lmbico, por lo tanto, vincula la informacin almacenada en la memoria, las pulsiones e instintos y la experiencia sensorial actual, otorgando una tonalidad afectiva al conjunto. El hipocampo confiere un valor a cada informacin nueva para compararla con la ya memorizada. En conexin con el rea septal es donde arriban las informaciones hipotalmicas (vegetativo-viscerales) y en relacin con las reas corticales de asociacin, el hipocampo puede comparar los mensajes actuales (la informacin sensorial proveniente del ambiente y los programas motores de la neocorteza) con la reserva de experiencias antiguas y de la memoria de especie (con toda su carga afectiva) de xitos y fracasos, placer o dolor. Es el rgano de la inteligencia emocional. Conexin entre sistema lmbico y tronco enceflico Esta conexin, que acabamos de estudiar como regiones conexas, est relacionada con el mantenimiento del equilibrio de los estados emocionales (que dependen del hipotlamo) y del
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Gray, J. A. THEORY OF ANXIETY. THE ROLE OF THE LIMBIC SYSTEM (publicado en LENCPHALE, Revue de psychiatrie biologique e therapeutique), 1983, IX: 161
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estado de alerta (que es funcin de la formacin reticular). La funcin emocional del sistema lmbico ha sido ampliamente investigada en el animal y se ha podido establecer tambin en el hombre. Las emociones, sobre todo las ms fuertes como el miedo, parecen estimular el hipocampo primero y luego ste actuar sobre el hipotlamo que es el centro integrador de todas las reacciones emocionales. Las entradas de las reacciones sensoriales provenientes de los rganos de la percepcin, estn influenciadas por el sistema lmbico antes de que lleguen a las reas del encfalo donde sern descifrada. Este chequeo lmbico, incluso, segn algunos psiclogos, puede estar influenciado en la apreciacin final de una escena de la realidad porque el sistema lmbico de alguna manera influye en el pensamiento, permitiendo que ste influya sobre las emociones y, a su vez, stas puedan influir sobre el pensamiento. De este modo, un fenmeno puede ser percibido segn sea el estado anmico previo: si hay alegra todo ser color rosa y si hay tristeza, todo ser de color azul (algunos prefieren hablar de color negro o color gris). El hipocampo parece estar continuamente comparando las entradas sensoriales con el patrn de conducta aprendido. Adems, el hipocampo parece ser el responsable de los casos en que los estresados por ruidos permanentes, al cesar la fuente sonora, el cerebro reacciona en medio del silencio por la falta de ruido, del mismo modo que reaccionaba con el ruido. Amgdala Parece estar relacionada con la alimentacin, lucha, huda y cpula. Junto con el hipotlamo parece ser el centro regulador del impulso y la respuesta sexual. La estimulacin de la amgdala y el hipocampo desatan conductas emocionales y en el caso de conflicto, antes de decidir si habr lucha o huda, es la estructura que discierne si hay o no enemigo. La amigdalectoma en el animal trastorno su conducta en forma permanente. Por ejemplo, transforma en agresivo a un animal dcil. Si bien pareciera que el arco superior del sistema lmbico se superpone en sus funciones con el arco inferior, en realidad hay una especializacin del mismo relacionada, sobre todo, con sentimientos y expresividad que lleva a la sociabilidad y al estmulo que provoca el cortejo o inters sexual y la respuesta al mismo. La estimulacin elctrica en el ser humano, de la amgdala, el hipocampo y el septum, provoca reacciones de ansiedad o excitacin y agitacin, ira, euforia, visiones coloreadas, inters sexual y relajacin. Esto confirma lo que se asever anteriormente como que la amgdala es la responsable principal de emociones perturbadoras y distresantes. Hipocampo y cuerpos mamilares: memoria No hay dudas que la enseanza, el aprendizaje y todo el quehacer del hombre se basan en su memoria. Ms an: hay autores que afirman que memoria y aprendizaje, desde el punto de vista funcional, es lo mismo. La funcin mental de la memoria queda incorporada a la fisiologa del sistema lmbico en el denominado circuito de Papez. Ms adelante estudiaremos en detalle todo lo relativo a la memoria humana. Tronco enceflico Si bien el hombre, para ser tal en un todo, necesita de todas las funciones de su cuerpo, el encfalo como rgano central encargado de esas funciones tiene prioridades distintas. Para l la respiracin, el control de los latidos y la presin sangunea que regulan bsicamente la circulacin de la sangre y la oxigenacin de los tejidos, dos condiciones primordiales de la vida biolgica,
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tienen ms importancia que el habla, la vista o el odo. Los centros de las funciones vitales estn en el tronco enceflico, responsable del soporte de la vida. Es el cerebro ms primitivo del hombre, pues de l depende que viva y sean posibles las otras funciones. De ah su prioridad fisiolgica. En el tronco enceflico se encuentra la protuberancia y el bulbo y en ellos la formacin reticular, llave maestra del tronco enceflico, pues es la usina de estmulos tanto activadores como inhibidores. Sistema reticular activador y corteza cerebral: la conciencia Cerca de cien mil millones de neuronas constituyen el SNC. El porcentaje mayor de estas clulas est en la corteza cerebral que se encuentra en la superficie de ambos hemisferios cerebrales. La superficie de cada hemisferio contiene las clulas que elaboran los cdigos neuronales que provienen de los sentidos. Tales cdigos envan informacin sobre los estmulos ambientales, a las reas receptivas de la corteza, donde la informacin es procesada por columnas de clulas y transferida a las reas de asociacin, que se encuentran adyacentes, de modo que pueda combinarse con informaciones procedentes de la memoria, de los sentidos y de otras reas cerebrales. Esta funcin de asociacin es muy compleja y explicara la delicada esencia del pensamiento humano y de las otras funciones intelectuales. De esta forma tambin se recibe la informacin de las vas nerviosas sensitivas al sistema reticular activador, el que estimula la actividad y la atencin en toda la corteza cerebral. La informacin sensitiva sale del encfalo, desde la corteza motora a travs de las vas motoras y de ah a la medula espinal, ltima operadora de sensaciones sensitivas y de impulsos motores. La combinacin de la informacin de estas diferentes fuentes y su elaboracin por la corteza, produce el fundamento de la conciencia. Las clulas reticulares excitadoras estn extensamente conectadas con todo el sistema nervioso, tanto sensitivo como motor, y son estimuladas por impulsos nerviosos procedentes tanto de afuera como de adentro del cuerpo y sus distintas partes. Si por cualquier motivo se corta la entrada de informacin sensorial o sensitiva (percepcin externa e interna), la excitacin de la corteza cerebral cambia y la calidad de conciencia se modifica. El estado de conciencia se modifica segn haya luz o oscuridad, ruido o silencio, indemnidad o ruptura de las vas sensoriales. O se altera segn haya prdida del estado de conciencia (inconsciencia), sueo o alucinaciones. Funciones del hipotlamo: sede de los instintos y las emociones El hipotlamo, ubicado en el diencfalo est integrado por varias reas que controlan los instintos bsicos como el hambre, la sed y la conducta sexual, como asimismo el medio interno u homeostasis que regulan entre otras cosas la temperatura y otras funciones. Si bien los hemisferios cerebrales controlan y polarizan el control de emociones y estados de nimo, tambin el hipotlamo contribuye con ellas porque es el centro de las emociones y de las sensaciones tanto del placer, como displacer y dolor. Anatmicamente considerado en el hipotlamo tenemos: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. rea anterior: controla el impulso sexual y la capacidad de reproduccin reas posteriores: controlan la sed y el impulso de buscar agua ncleo supraptico: interviene en el control de la sed por osmorreceptores ncleo preptico o termostato: regula la temperatura interna del cuerpo ncleo retromedial: controla el impulso del hambre ncleo dorsomedial y locus ceruleus: regulan las emociones y la conducta agresiva rea dorsal: es del centro del placer.
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El hipotlamo est conectado por diferentes vas nerviosas con el rea frontal de la corteza cerebral, con el sistema lmbico y con el tronco enceflico. Por intermedio de la arteria cerebral, el tallo infundibular, el sistema portal pituitario y los tractos neurosecretores, se conecta a la hipfisis y regula todo el sistema neuroendocrino a travs de las hormonas hipofisiarias. Es un verdadero integrador de impulsos y quizs uno de los rganos ms importantes que relacionan lo instintivo con lo emocional y lo inteligente, dando la integridad fsica y mental del hombre. Las emociones representan a la gama de sentimientos humanos expresados, como la alegra, la tristeza, el amor y el odio, la serenidad (relajacin) y la excitacin (estrs), el pacifismo y la agresividad, etc., siendo siempre estos sentimientos bipolares o en dupla que representan los extremos opuestos, pero tambin con las gamas intermedias. Tan fuerte es la integracin del cuerpo y la mente a travs del hipotlamo, que las sensaciones emotivas producen respuestas fsicas a la emocin y dan la base a la fisiopatologa de las reacciones agudas y crnicas del estrs y la ansiedad y de las enfermedades psicosomticas. He confeccionado esta sntesis cientfica de cmo funciona el cerebro y su correlacin anatmica con la expresin de sentimientos e instintos. Pero debe observarse que todo esto es una mera descripcin que vara a medida que se profundiza el conocimiento cientfico a travs de una mejor tecnologa exploradora. Creo que cunto ms estudie tecnolgicamente el hombre a su cerebro, jams llegar a completar todo lo que su cerebro es, puesto que la ciencia slo describe fenmenos fcticos de un rgano que puede tener un nmero infinitesimal de acciones y reacciones que, ante un mismo estmulo, generan en cada individuo una manifestacin distinta de otros. He mostrado el quehacer cientfico para diferenciar claramente que la ciencia describe mucho y explica poco. Describe fenmenos que registra en aparatos tecnolgicos, pero no puede explicar la esencia de los mismos y termina por atribuir la esencia al fenmeno en s. El fenmeno de la vida humana se manifiesta en la clula y en el cerebro del hombre. Ergo, concluye la ciencia, el origen y razn de ser de esa vida es la clula y en el cerebro en s. Se entra en un crculo vicioso, el que slo agrega nuevos datos o modifica los datos conocidos segn sea el alcance del instrumento tecnolgico que le permite acceder a lo microscpico. Lo que la ciencia parece soslayar (o ignorar) que una cosa es lo microscpico y otra muy distinta lo invisible. La ciencia siempre depender de lo visible. Lo invisible es propio de la mente superior del hombre, es decir, de su espritu. Chopra nos dice: vivimos en la Era del Cerebro Superior, esa corteza que creci desmedidamente en los milenios recientes y eclips al cerebro inferior instintivo. Tambin se llama cerebro nuevo, en contraposicin al que imper sobre los seres humanos durante millones de aos y sigue hacindolo en la mayora de los seres vivos. El cerebro antiguo no puede concebir ideas ni leer, pero tiene el poder de sentir y, sobre todo, de ser. Fue gracias a l que nuestros antepasados percibieron la cercana de una presencia misteriosa en la vida. Esa presencia, que habita cada partcula de la creacin, inunda tambin la vida. Leyendo esto, colijo que Chopra piensa igual que yo que sostengo que el cerebro antiguo de reptil es el que porta todo el milagro de la potencialidad del ser del hombre porque en l est lo que hoy llamamos memoria filtica que es como un sistema informtico Windows o Linnus que nos permite trabajar con el software de nuestra inteligencia (cerebro superior) para obtener el conocimiento de la verdad de la vida y la realidad mundana.
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IV LA ESTRUCTURA DE LA FUNCIN MENTAL (Fisiologa de la mente)
n el pargrafo anterior vimos algo as como la relacin entre mente y cuerpo o sea la anatoma de la mente. Este captulo tiende a analizar los mecanismos mentales, o sea, la estructura de la funcin mental, algo as comparable a una especie de fisiologa de la mente. Hemos explicado que la mente capta los objetos de conocimiento por intermedio de la percepcin sensorial o extrasensorial, siendo el instrumento final del conocimiento, para lo cual pone en marcha delicados mecanismos que hemos esbozado de alguna manera en todo lo explicado hasta ac. Ahora abordaremos ms estrechamente la forma aproximada con que la mente trabaja, esencialmente, en el orden intelectivo. La pantalla en la cual se proyectan los actos mentales es la conciencia. Tras de ella estn todos los mecanismos y procesos que se ponen en marcha cada vez que la conciencia se activa. La conciencia, a su vez, es el escenario que ilumina y permite conocer todos los fenmenos emocionales, afectivos, instintivos y volitivos. El orden emocional, instintivo y volitivo, lo analizaremos en los pargrafos respectivos. Actos mentales e introspeccin Por experiencia estricta, o sea de hecho hemos constatado la existencia de actos mentales. Estos actos mentales son dados desde dentro de las personas. Por esta razn estn ocultos en algn modo a una observacin directa. Debido a esto no pueden ser estudiados de la misma manera en que pueden observarse las relaciones espaciales, temporales y causales, entre los objetos de la percepcin sensorial normal. Tales actos son realidades mentales ms bien que cosas u objetos que suelen percibirse por los sentidos en la realidad comn del entorno o medio que nos rodea. Luego, es lcita la controversia que suscitan en el sentido de si pueden o no ser abordados por un acceso privilegiado y cules seran las formas de ese presunto acceso. Si los actos mentales son internos, por sentido comn cabran dos suposiciones: 1. uno puede conocer, ser consciente, a veces, de sus propios actos mentales 2. uno no podra ser consciente de los actos de otro de la misma manera que es consciente de los propios. Estas suposiciones confieren a los actos mentales la calidad de privados, que no tienen acceso a la percepcin sensorial comn. De todos modos, considerando junto con Heidegger, que as como el ser del hombre es un ser cerrado al no podemos acceder por nuestros sentidos ni por nuestra mente en forma directa, en alguna manera los actos mentales guardan una similitud con esta postura del ser. Pero, como lo remarca el pensador y filsofo alemn, el ser no puede ser accedido en forma directa pero s en forma indirecta por los modos de ser que exteriorizan las conductas diferentes del hombre, causadas por su esencia o ser. Igualmente, los actos mentales pueden ser accedidos desde el exterior por los modos de exteriorizarse. As, a nuestros actos mentales los conoceremos por experimentarlos directamente, pero a los actos de los otros tendremos acceso por los modos de comportamientos que esos actos generan y, desde luego, por analoga con los
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nuestros. Es decir, los actos mentales ajenos nos pueden ser develados mediante un mecanismo de observacin reflexiva y analoga. Esta conclusin da pie a dos tipos de observacin: extrospeccin: realizada por la percepcin sensorial desde afuera. Es similar, particularmente, a la extroversin como movimiento que sale fuera de s por medio de los sentidos. No es palabra del espaol el trmino extrospeccin. introspeccin: (mirar adentro) llevada a cabo por un mecanismo de reflexin, que es especie de auto inspeccin hacia dentro que con nuestro pensamiento crtico nos realizamos. Es un trmino acuado en el idioma espaol y es definido como observacin interior de los propios actos o estados de nimo o de conciencia a lo que conviene agregar un concepto de la definicin de introversin: accin y efecto de penetrar dentro de s mismo, abstrayndose de los sentidos. Hernndez Monsalve57 interpreta a la introspeccin como una capacidad para el dilogo interno y establece que dicho dilogo es posible en virtud de al menos tres cualidades de la persona las cuales seran: capacidad de introyeccin de la realidad (que consiste en incorporar los elementos externos a su esquema referencial o mundo interno) capacidad para el manejo de entidades abstractas o simblicas capacidad de reflexibilidad (tomarse a s mismo como objeto de percepcin)
La extrospeccin u observacin directa puede ser hecha por la simple observacin de determinadas conductas, de actos conscientes y exteriorizaciones verbales o bien con una extrospeccin sistmica en la cual sometemos a la persona observada a una serie de testes para conocer sus reacciones frente a diferentes estmulos o problemas a resolver. De igual modo podemos proceder con la introspeccin que puede ser directa o sistematizada. El nico inconveniente es que la sistematizacin de ambas observaciones, en algn modo, perturba los procesos conscientes naturales, lo que limita cualquier mtodo. Es posible la introspeccin?. Algunos autores como Brentano piensan que no, porque nunca habra un segundo acto de conciencia cuando uno es consciente de un acto mental. Qu significa esta afirmacin? Que si yo realizo una percepcin consciente de un fenmeno (primer acto mental consciente) no podra someterlo a introspeccin (segundo acto mental consciente). Esto implica aceptar que la conciencia opera en forma sectorizada. En la realidad, cuando yo escucho un sonido (acto consciente) enseguida mi mente comienza a clasificar las caractersticas de ese sonido y su significado, por ejemplo, or un trozo musical conocido y en forma inmediata y simultnea al acto de or mi mente me dice el nombre de la meloda e, incluso, si yo s la letra en el caso de una cancin, comienzo automticamente a seguir la meloda recordando la letra. En este ejemplo, como en todos los actos mentales, ms an por los originados en una atencin mltiple (percepcin simultnea de diferentes acciones u objetos), mi mente opera en un solo bloque, con la misma continuidad que la realidad ofrece. La captacin y el reconocimiento son actos que se dan al mismo tiempo. No hay cortes ni sectorizaciones.
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Hernndez Monsalve LA COMUNICACIN Y EL LENGUAJE, Editorial Qurum, Espaa, 1986
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De igual modo, mi mente consciente opera cuando yo la someto a la introspeccin: al mismo tiempo que voy captando e interpretando la realidad, mi mente me permite ir apreciando los mecanismos que usa. Esto es ms patente cuando en un estado de percepcin y atencin mltiple, de repente algo me llama la atencin de un modo ms poderoso y particular. En ese instante, como si mi mente fuera el zoom de una lente de mquina fotogrfica o filmadora, a manera de potente lupa, har resaltar el hecho llamativo y opera como las pantallas de los modernos televisores en los cuales, habiendo una imagen central, tiene en los costados otras imgenes en recuadros menores, permitiendo sintonizar varios canales simultneamente. Valga este ejemplo tecnolgico para graficar un mecanismo que de otro modo sera imposible representar, explicar o entender. Para acercar una explicacin menos directa y ms elaborada intelectualmente, segn adelantamos en un pargrafo anterior, Reinhardt Grossmann58 propone la teora de los estados mentales y los estados conscientes, distinguiendo como estado mental al momentneo acto de conciencia consistente en un acto de experiencia (por ejemplo, el acto de percepcin es un acto experimentado y consiste en un acto de toma de conciencia de un fenmeno [experiencia]). Mientras que estado consciente es un momentneo estado de la conciencia consistente en las intenciones u objetos que se proponen para un estado mental (por ejemplo, al objeto percibido se le asignan determinadas funciones intencionales como significara escuchar una meloda musical para deleite o para bailar o para aprenderla y asimismo elegir el objeto o medio por el cual se oir la meloda, que puede ser un tocadiscos, un CD, un vdeo, etc.)59 Una sucesin de ciertos actos mentales como los actos de conciencia, constituye un proceso mental nico, continuo, en bloque y sin sectores ni cortes. Otra cosa distinta ocurre cuando debe formularse un juicio y ac si hay cortes de la realidad como explicaremos despus. Intelecto: una funcin mental principal Una de las funciones mentales principales es el intelecto o conjunto de procesos operativos que usa la inteligencia para manifestarse. Las fases o pasos del proceso intelectivo comprenden: 1. 2. 3. 4. 5. la abstraccin la significacin concepto formulacin de juicio pensamiento
El proceso de abstraccin La abstraccin, de acuerdo a la RAE, es la accin de abstraer y abstraer (del latn abstrahere) es separar por medio de una operacin intelectual, las cualidades de un objeto para considerarlas aisladamente o para considerar el mismo objeto en su pura esencia o nocin. Cmo opera la abstraccin?. Todo proceso bsicamente es un conjunto de las fases sucesivas de un fenmeno natural o de una operacin artificial. Intrnsecamente todo proceso conlleva en su naturaleza, dos condiciones que lo marcan:
Grossmann, Reinhardt LA ESTRUCTURA DE LA MENTE, Editorial Labor, Espaa, 1969 sostenemos que los ejemplos directos como el dado con las pelculas vista en una pantalla de multiimgenes o imgenes simultneas en diferentes planos, como asimismo el zoom, grafican mejor y ms rpidamente a los procesos mentales que tenemos en particular observacin.
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es una accin de ir adelante en el transcurso del tiempo es una accin de seguir una serie de cosas que no tiene fin
Es decir, cuando el proceso de abstraccin comienza a darse en el hombre, progresa (avanza en el tiempo) y acta en forma seriada (una accin tras otra en forma inmediata y consecutiva) hasta que cesa la vida de un individuo. Trabajar en serie significa que una vez que alcanza un horizonte o meta prosigue tras otro sucesivamente. La abstraccin tiene etapas bien definidas: 1. 2. 3. 4. Percepcin La percepcin es la accin y efecto de percibir y percibir es recibir por uno de los sentidos las imgenes, impresiones o sensaciones externas de forma tal de comprender o conocer una cosa. Luego, la percepcin es una sensacin interior que resulta de una impresin material hecha en nuestros sentidos determinando el conocimiento o idea de una cosa o ente (percepcin sensorial). Sin embargo, no toda percepcin es sensorial. Tambin hay una percepcin que no es sensual, es decir, no impacta a nuestros sentidos sino que se capta fuera de ellos y por esto es percepcin extrasensorial o percepcin de fenmenos sin mediacin normal de los sentidos. Esta percepcin extrasensorial ha llevado a pensar en la idea de un sexto sentido que se sumara a los cinco conocidos (tacto, vista, gusto, odo y olfato). Lo que no est definido cual sera ese sexto sentido, por lo que se ha especulado sobre l intentndolo identificar con el sentido comn o bien llamndole el tercer ojo. Una cosa solamente est clara: el sexto sentido no depende de nuestro sistema nervioso por lo menos hasta donde llegan los conocimientos actuales, por cuanto no tiene una va conocida o un rgano de percepcin. Probablemente tenga un centro de formacin en el encfalo dado que es un acto mental, pero esto hoy no se sabe. Es un sentido que pertenece a las sensaciones interiores por cuanto nos viene de adentro. Pero no es un proceso meramente intelectivo sino que est en el orden de lo sensitivo, lo emotivo, lo instintivo, lo afectivo y lo intuitivo. Por lo tanto no es racional, pero cuando opera se hace patente y se racionaliza, lo que significa que entra en la percepcin intelectiva y forma ideas y conocimientos. Por sus caractersticas de no usar la percepcin sensorial es originado por la intuicin que, como luego repetiremos, es una percepcin ntima e instantnea de una idea o una verdad tal como si estuviera a la vista y en la realidad opera cuando se da como una facultad de comprender las cosas instantneamente sin razonamiento previo. Aprehensin La aprehensin es la etapa que sigue a la percepcin en el proceso de abstraccin y consiste en la accin y efecto de aprehender. Aprehender (del latn apprehendere que deriva de la locucin latina ad prehendere [ir a prender]) es asir, agarrar, sujetar una cosa y como operacin intelectual pura es concebir las especies de las cosas, sin hacer juicios de ellas, es decir, sin percepcin de un ente aprehensin comprensin formacin de la idea (ideacin).
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calificarlas, negarlas o afirmarlas. Simplemente se prenden o toman tal cual se perciben fenomenolgicamente. De aprehender deriva aprender que es adquirir el conocimiento de una cosa por medio del estudio o la experiencia, tomndola de la memoria (es til recordar que aprender tambin es concebir alguna cosa por meras apariencias o con poco fundamento y esto se debera a que el conocimiento adquirido por la percepcin es incorporado como una mera idea sin darle el proceso de concepto y juicio para su comprensin y conocimiento real, quedndose slo con la idea de lo que las cosas parecen ser. Este tipo de aprendizaje es el origina la mera doxa u opinin ligera, sin fundamentos ni asidero real). Luego, aprehender es el mecanismo primario de la inteligencia que sigue a la percepcin y despus precede y pone en marcha a la ideacin. La aprehensin toma en la mente el objeto percibido y lo fija para formar la idea. Ideacin: formacin de las ideas En el proceso de abstraccin hay que tener bien claro que la percepcin y la aprehensin slo captan un fenmeno: lo perciben y lo toman en consideracin de forma tal que: 1. las cosas aparecen ante el hombre como fenmenos (lo que aparece a luz), es decir estn ah como simples cosas, como son, desprovistas de significacin e interpretacin. Simplemente estn y son entes puros. 2. aparecer significa que se muestran, no como son esencialmente, sino que en la realidad [(de res = cosa) o conjunto de cosas (concretas o imaginarias, reales o irreales) donde las cosas se dan (dad) (ser-ah)], las cosas parecen ser. Por el hecho de que se vean, se toquen, se oigan, se palpen o se huelan, o se intuyan, lo nico que hacemos es percibir que esas cosas existen, estn ah, pero de ninguna sabemos por ese mero acto lo que las cosas son (verdad). La verdad sera cuando hay plena conformidad entre lo que las cosas son realmente y la idea que de ellas se forma la mente. En la verdad las cosas se presentan de-veladas o descubierta de todo aquello que cubra, velaba u ocultaba su esencia natural. 3. la percepcin slo recibe apariencias y la idea de esa apariencia, sin el debido anlisis del concepto, significado y comprensin, puede ser falsa o superficial, sin fundamento. Por lo tanto el hombre percibe una forma o figura, un color, un olor, un sonido o palpa una superficie, o sea, siente algo pero no puede conocer profundamente lo que percibe. En esos actos mentales primarios de percepcin, aprehensin e ideacin la mente separa de la cosa los caracteres fsicos o cualidades comunes de las cosas que percibe, aprehende y forma con ellos una figura mental o idea que es una imagen mental que representa las cualidades comunes, sin considerar el sujeto. As por ejemplo, si percibe el objeto silla toma de l sus caractersticas principales (sirve para sentarse, tiene patas, asiento y un respaldo) pero no forma la idea exacta o copia fiel del objeto percibido en ese momento, sino que guarda en la memoria esas cualidades abstractas (abstracto es lo que significa alguna cualidad con exclusin del sujeto) bajo la forma de una imagen llamada signo. Esta idea abstracta es la que permite luego el conocimiento del aprendizaje porque del conjunto de ideas memorizadas, se efecta el reconocimiento de objetos similares. Por esto, aprender es sacar de la memoria esas ideas preformadas.
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La idea (del griego: forma, apariencia) es el primero y ms obvio de los actos del entendimiento que se limita al simple conocimiento de una cosa, formando una imagen o representacin del objeto que queda en la mente o en el alma. Es un conocimiento puro, racional, debido a las naturales condiciones de nuestro entendimiento. Tambin puede entenderse por idea, atendiendo a su etimologa referida a la forma de las cosas, como conceptos formales, formados por abstraccin, que representan en nuestra mente, reducidas a unidad comn, realidades que existen o se dan en diversos seres. La ideacin es el efecto y accin de idear e idear es la formacin o gnesis de ideas o formar idea de una cosa. El proceso de ideacin probablemente es uno solo para la formacin de imgenes tantos reales como irreales, o aquellas que son slo un producto del intelecto o nacidas por sensaciones interiores y que se conocen bajo el nombre de ideales. Esta idealidad en general, referida a la capacidad del intelecto de formas ideas, tiene mucho que ver con lo que se denomina imaginacin que es considerada como la facultad del intelecto que representa las imgenes de las cosas reales o ideales. Pero la mejor denotacin y la que ms frecuentemente se le asigna a esa palabra es la de imagen formada por la fantasa o la de facilidad para formar ideas, proyectos, etc., nuevos (esta ltima denotacin es la referida al pensamiento creativo). Igualmente, suele usar la expresin de cosa imaginada cuando hay aprensin falsa o juicio de una cosa que no hay en la realidad o no tiene fundamento. La cuestin semntica ms importante que hay entre imagen o idea reside en que la idea puede ser una imagen, pero la imagen, estrictamente considerada, es siempre una figura, representacin, semejanza y apariencia de una cosa. Cuando se quiere dar forma a una intuicin o visin interior o sensacin, se recurre a la palabra para formar imagen de lo intangible, de lo inmaterial. Siempre, la imagen est pegada a la materializacin de algo inmaterial o a la representacin de un objeto, mientras que la idea es una formacin abstracta que puede tener forma o no, segn est referida a un objeto o cosa concreta percibida por los sentidos o est indicando la presencia de una sensacin interna o intuicin o producto de la fantasa o de la creatividad o de una ilusin. La imagen est ms referida a la ilusin cuando sta es una percepcin deformada de un objeto, mientras que la idea se refiere a las ilusiones sentimentales. En sntesis: la formacin intelectual de un signo de un objeto o de una sensacin se denomina idea y puede estar referida a entes reales o irreales, mientras que la imaginacin, semnticamente, est ms ligada al concepto de cosa inventada o creada por la imaginacin, por lo que se refiere a entes irreales o aparentes (no son lo que parecen ser). Ambos actos, facultad o proceso intelectual estn realizados por la misma funcin intelectual. En sntesis: debe queda en claro que la ideacin es el proceso mental que slo forma imgenes mentales que representan (signos) a entes reales e irreales, y nada ms. Significacin: signo y significado Hemos referido ligeramente que idear es formar signos o una accin de signar. Despus que la imagen de la idea queda aprehendida en la mente, la siguiente tarea o acto intelectual es signar que consiste en hacer, poner o imprimir un signo. Signo es un objeto, una imagen o un dibujo, un fenmeno o una accin material que, natural o convencionalmente representa o sustituye a otro objeto, fenmeno o accin. La idea es una imagen mental natural que representa al objeto percibido, obtenida por la abstraccin y la aprehensin por lo que constituye un signo directo que representa mentalmente el dibujo abstracto del objeto percibido. En primer lugar, un objeto, fenmeno o accin debe ser pasible de signar o ser signado. Cuando esto ocurre, el objeto adquiere significacin en el sentido de ser representado por un signo o significante que le da sentido, esto es,
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lo vuelve significativo al darlo a entender o conocer con propiedad. El signo, por s, es una seal de otra cosa, a la que representa, pero no es la cosa en s. Este aserto, formulado as, resulta obvio y de Perogrullo, pero aun a pesar de esta aparente futilidad es necesario decirlo porque es el primer concepto distintivo que evita la no infrecuente situacin de confundir signo con significado. Un objeto, fenmeno o accin puede ser signado o significado de varias formas: una imagen o dibujo una palabra o signo lingstico una seal fsica o material (ejemplo, humo que puede indicar fuego, la hipertermia que significa enfermedad, etc.) un fenmeno natural (viento que significa alteracin meteorolgica) una accin (huida que significa peligro) y as sucesivamente. El signo ms importante que forma la mente, porque l permite el concepto, luego el juicio y finalmente el lenguaje, es el signo lingstico o palabra. Ergo, un objeto forma primera una idea con una imagen (signo-imagen mental abstracta) y luego forma la palabra (signo lingstico). La palabra es el instrumento cultural ms antiguo que el hombre hered y fue lo que le permiti salir de la prehistoria. Esa prehistoriedad inexpresada en palabras (pero no carentes de signos. Recordar las pinturas de las cuevas), es la mejor prueba del poder de su facultad exclusiva: la inteligencia. La imagen del objeto es un signo ms fidedigno porque es directo y natural (es la representacin directa de lo percibido). La palabra o signo lingstico es indirecto o convencional porque es representacin indirecta y debe ser convenido intersubjetivamente para que adquiera el objeto representado la calidad de significado. La imagen mental puede ser abstracta, como proceso generalizador (flor es todo lo que posee tallo, ptalos, spalo o corola y que potencialmente puede generar una semilla) o concreta al representar a un tipo de flor determinada, por ejemplo una rosa. La palabra f-l-o-r, como signo lingstico, por s, es siempre abstracto y para hacerlo concreto hay que agregar directamente el nombre especfico de la flor y para precisarlo mejor en algunos casos deber llevar agregado la especie, el color, si es simple o compuesta (por el nmero de ptalos). Como palabra, flor puede ser referida al producto vegetal que naturalmente representa o bien padecer denotaciones que le atribuyen otra significacin cuando, como por ejemplo, se refiere a lo mejor de (la flor y nata de la sociedad). Luego texto y contexto de un significado depender del sentido o denotacin que uno quiera darle. La expresin de un significado o imagen mental, adems del signo lingstico, puede realizarse mediante un dibujo o la mmica por gestos (lenguaje del sordomudo). Hasta ac nos hemos referido al significado como lo representado por un signo. Este es el primer concepto de significado. Concepto: significado como sentido de las palabras Concepto es la referencia a las notas esenciales de un objeto, las que son forzosas para que el objeto o cosa sea tal.60 Es un pensamiento expresado con palabras referido a la idea que concibe o forma el entendimiento. Es lo que ayuda a comprender lo que las cosas son. Por esa razn, nosotros lo hemos categorizado como un significado-idea. Hemos hablado en el pargrafo anterior del significado como significado-objeto. Ahora hablaremos de un segundo significado relacionado con el significado-objeto, o sea: el significado que la mente asigna al significado-objeto. Este
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Fatone LGICA Y TEORA DEL CONOCIMIENTO, Editorial Kapelusz, Bs. As., 1951
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segundo significado es tambin en alguna manera, un signo-idea porque es puramente mental y opera como otro significado o modo de significar. No haber elegido otra palabra para nombrar esta operacin mental, hace que la expresin de estos conceptos pueda parecer un juego de palabras y de no explicarse correctamente, tambin origina confusin. Este segundo significado o signo-idea sera el que permite darle sentido a las cosas como entendimiento o razn que discierne las cosas. Del signo-idea se formarn otros signos importantes: uno es el signo lingstico que es el que dar un sentido al significado y se convertir en un signo-sentido que es el que origina el concepto. El otro signo que nace de la idea es la imagen mental que sera una especie de signo-objeto. Este proceso lo podemos resumir en el siguiente esquema:
signo-objetivo (idea)
objeto flor
f-l-o-r imagen
signo lingstico signo-sentido signo-objeto
concepto
significado-objeto
Segn este esquema el signo (como idea) es un biplano que puede ser representado por la imagen del objeto y por la palabra y el significado es tambin biplanar ya que en l est el significado-objeto y el signo-sentido. Formar concepto es determinar una cosa en la mente despus de examinadas las circunstancias de forma tal que concepto es idea que concibe o forma el entendimiento con forma de pensamiento expresada en palabras. Tambin es dar sentido a las cosas, entendiendo por sentido al entendimiento o razn cuando discierne las cosas y dar el significado o acepcin de una palabra. La idea, una vez significada ( o sea, hecha signo mental), y conceptuada como signo-sentido (palabra, logos, verbum, parbola), vuelve a ser sometida a otra significacin por la razn. La razn es la facultad principal del hombre dado que es la facultad de discurrir o el acto de discurrir el entendimiento. Discurrir es reflexionar, pensar, hablar de una cosa, aplicar la inteligencia y por esto razn es casi sinnimo de inteligencia, la nota fundamental del hombre, la que denotativamente significa capacidad de entender o comprender y por lo tanto es conocimiento, comprensin o acto de entender y esto depende en gran parte de una habilidad, destreza y experiencia. La inteligencia est dirigida a las cosas inteligibles, a lo que puede ser entendido y se percibe clara y distintamente, que sea materia de puro conocimiento, sin intervencin de los sentidos. El discurrimiento o razonamiento es lo que permite formar juicios y stos a su vez llenan de contenido a los pensamientos. Con el signo-sentido adquiere importancia la idea de De Fleur,61 para quien significado est referido a las experiencias internas que tienen relacin con determinados estmulos que inciden sobre procesos perceptivos. Si dichos estmulos se hallan vinculados con pautas de hbitos estables de modo tal que suscitan respuestas internas, del tipo que originariamente solo provocaban los objetos o acontecimientos reales, el resultado es una conducta basada en signos. Si la conducta basada en signos de dos seres, se halla coordinada adecuadamente, puede tener lugar un tipo particular de comunicacin. Dijimos que la percepcin, la abstraccin, la aprehensin y la ideacin son procesos mentales que captan a los objetos o cosas de la realidad, pero sin atribuirle ningn sentido o significado en cuanto a su
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De Fleur, Melvin TEORAS DE LA COMUNICACIN MASIVA, Editorial Paidos, Bs. As. 1970
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definicin o concepto. La inteligencia o razn es la nica que podr tener esa funcin de llenar de contenido al signo lingstico y a toda imagen mental abstracta. Tambin aludimos a lo que las cosas parecen ser, pero que en realidad su verdadera esencia est oculta, velada, cubierta. Para saber en forma aproximada lo que las cosas son, la inteligencia tiene a su cargo ese proceso de-velador, descubridor. Formulacin de juicios Juicio es una facultad del alma, por la que el hombre puede distinguir el bien del mal, lo verdadero de lo falso en un estado de sana razn para que la operacin del entendimiento pueda comparar dos o ms ideas o conceptos y determinar sus relaciones a fin de emitir una sentencia, opinin, crtica, etc. Es el proceso que permite instaurar un proceso de pensamiento crtico. La primera parte de esta definicin involucra tres concepciones de juicio: 1. como pensamiento: distingue lo verdadero de lo falso 2. como relacin enunciativa entre conceptos: como elemento de relacin es una cpula que establece relaciones entre un sujeto y un predicado, que seran tres elementos constitutivos del juicio 3. como afirmacin: cuando se pronuncia un juicio, ste contiene una afirmacin, que es asegurar o dar por cierta una cosa. Esta descripcin de lo que es un juicio, pertenece a la disciplina de estudio denominada Lgica (Fatone, op. cit.). En cierta manera el proceso de formar juicio o lgica, es el que permite estructurar el conocimiento o saber. Es tambin, la base del pensamiento crtico. Seguiremos con lo relativo al pensamiento crtico. El objeto del pensamiento crtico es la metafsica. La metafsica, reflexin crtica trascendente que nosotros catalogamos como la segunda trascendencia ms importante (despus de la instauracin del mundo o primera trascendencia) ha sido motivo de diversas interpretaciones filosficas y muchos autores consideran o creen que los problemas metafsicos con meramente verbales, lo cual asignara a la metafsica un rol de empresa descriptiva (Grossmann asevera que esto es parcialmente correcto). Visto as, la ontologa, corazn de la metafsica, es descriptiva en tanto y cuanto cataloga los rasgos categoriales del mundo. Por lgica y dada la esencia del hombre y las cosas, tal catlogo no siempre resulta satisfactorio porque puede ser incompleto (lo que ocurre la mayora de las veces), porque no contienen todos los rasgos categoriales del hombre y de su mundo. Ms an: dos catlogos ontolgicos coinciden en lo que mencionan, pero pueden diferir en aspectos filosficos importantes. Por ejemplo, es posible decir que los particulares estn en el espacio y/o en el tiempo, en tanto que, los universales no. Esto sugiere varias discrepancias: incluir universales, al mismo tiempo que afirma que slo los particulares tienen existencia por estar en el tiempo y en el espacio slo los universales existen porque ellos son intemporales la cuestin ontolgica de lo que hay no puede separarse de la cuestin epistemolgica de cmo conocemos lo que hay porque si bien preguntar por una cuestin no es preguntar por la otra, sin dudas, que al preguntar por una cuestin esto puede conducir inmediatamente a preguntar por otra.
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Por la forma de presentarse, todas estas cuestiones son vehiculizadas por los juicios mentales al ser meramente verbales. Por lo tanto, antes que afirmar una cosa u otra de universales y particulares, conviene aclarar como stos se presentan a la mente y cmo sta los percibe. Universales y particulares En la percepcin nosotros nos enfrentamos con las cosas, que no son cosas desnudas desde el punto de vista perceptivo sino que tienen propiedades o cualidades, y que no implican relaciones en virtud del criterio ontolgico de independencia que postula: lo que existe es lo que puede hacerse presente en la percepcin con independencia de otras cosas. Estas cosas ubican en un espacio y un tiempo y de las relaciones perceptivas con ellas surgirn conceptos universales o particulares. Los conceptos universales son los que comprenden o son comunes a todos en su especie, sin excepcin de ninguno y comprende todo en la especie de que se habla. Por esta definicin, lo universal revista una categora de concepto abstracto, ya que no se refiere a un ejemplar determinado de una especie sino que hace referencia a las cualidades comunes a toda la especie en cuestin. Luego, un universal no est ubicado en el tiempo y en el espacio, sino que es una abstraccin mental inmanente e intemporal que no se da en el espacio. Comprende a las cosas desnudas. El sujeto del juicio universal puede ser el pensamiento de todos los objetos de una clase, individualmente considerados. Cuando un objeto est colocado en el tiempo y en el espacio, el acto mental que lo percibe es una intuicin sensible. Todo objeto de intuicin sensible forma un concepto particular, por cuanto est referido a un solo miembro de la especie concreto que se da en un momento (tiempo) y en espacio determinado. El sujeto del juicio particular puede ser el pensamiento de slo algunos de los individuos de una clase, tambin individualmente considerados. Por esta caracterstica, los conceptos universales y particulares nos permiten realizar distinciones entre un todo y sus partes y de las partes cules son separables o inseparables del todo (relacin todo-partes).El acto mental que conecta a los conceptos universales y particulares es el juicio porque presenta el nexo parte-todo y los llamados particulares perfectos. Una vez que la mente ha concluido todos los procesos hasta llegar a la formulacin de los juicios, est en condiciones de acceder al ltimo y ms complicados de todos los eslabones de las etapas intelectivas del proceso cognitivo, que es el pensamiento. Pensamiento El pensar es una actividad psquica, sin dudas. Es el mecanismo por excelencia, que utilizando el razonamiento o raciocinio formula conceptos y juicios. El mecanismo psquico del pensamiento lo estudia la psicologa, la estructura la lgica y su esencia, la filosofa o la antropologa filosfica. Todo pensamiento es el establecimiento de una relacin. El pensamiento es la potencia o facultad de pensar y pensar es imaginar, considerar o discurrir, reflexionar, examinar con cuidado, una cosa para formar un dictamen, sentencia u opinin. El pensamiento representa el conjunto de ideas propias de una persona o de una colectividad. Como operacin intelectual (potencia o facultad de pensar), es la etapa que coordina y unifica todos los procesos mentales que hemos descrito para llegar al conocimiento de las cosas y poder expresar todo lo que ese conocimiento despierta o desarrolla en nuestra mente. Esta etapa mental procesal de la formacin del pensamiento sera una especie de pensamiento proceso (proceso que lleva a la formacin de pensamientos) pero que
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fundamentalmente es el que forma el concepto sobre las ideas y expresa el signo-sentido que es la palabra o logos. Esta es una condicin de la esencia humana que todos poseen. Sencillamente queremos expresar que todo hombre, como tal, tiene la facultad mental para pensar. El pensamiento formado como concepto o juicio, que resulta del proceso de pensar, lo hemos diferenciado como el contenido del pensamiento (pensamientocontenido). As, distinguimos lo que es el proceso o facultad mental para formar un concepto como signo-sentido, y el resultado de ese proceso o pensamiento propiamente dicho cuando forma un juicio (ilacin),62 por lo que usamos el concepto de pensamiento-proceso para lo primero y de pensamiento-contenido para lo segundo. Pero puede ocurrir que la formacin del concepto no sea la correcta por no haber utilizado un modo de pensar crtico (pensamiento crtico) y se pueden elaborar pensamientos con conclusiones parciales o errneas. Al formarse el juicio de las cosas se pueden llegar con un pensamiento crtico englobador (pensamiento holstico, meditacin profunda, pensamiento filosfico, etc.) y obtener el conocimiento certero y completo de una cosa, o bien se puede formular un juicio parcial, aspectual y no conformar un conocimiento certero o completo. El juicio parcial o aspectual es lo que lleva a la formacin de la opinin, en la cual las cosas no son totalmente en s, sino parecen ser (parecer). Es lo que consideramos como mera opinin (mera doxa de Platn), la cual puede ser falsa o parcialmente verdadera. Esto nos lleva a distinguir en un pensamiento de juicio completo (pensamiento holstico) y en un pensamiento de juicio incompleto (pensamiento aspectual). El pensamiento es una verdadera red de significados o sentidos dados a las cosas y que a partir de esos sentidos llegamos a una nocin completa, a la cual tambin relacionamos en una verdadera red de nociones. Una vez que se ha concretado la elaboracin mental del pensamiento, el hombre est en condiciones de realizar una serie de operaciones intelectivas inteligentes: 1. formar lenguaje o lxico (vocabulario, conjunto de palabras de un idioma, o de las que pertenecen al uso de una regin, a una actividad determinada, a un campo semntico dado, etc.) 2. reflexionar (considerar nueva o detenidamente una cosa); 3. hablar (formar, articular y proferir palabras para darse a entender o comunicarse con otras personas); 4. usar el criterio (juicio o discernimiento que usa de normas para conocer la verdad y que a travs de la crtica tiene el arte de juzgar la bondad, la verdad y la belleza de las cosas, transcendiendo a la metafsica)(usar el pensamiento crtico); 5. comunicarse a travs del lenguaje hablado, escrito o gesticulado, a travs de hechos y acciones y otros fenmenos. En la sntesis que antecede, vemos como la mente a travs del mecanismo intelectivo o intelecto y sus principales funciones, forma el signo lingstico y, con l, el lenguaje del hombre como verdadero instrumento de comunicacin. La formacin de un lenguaje adecuado y completo, lo que de algn modo puede resultar tambin complejo, es lo que permite una interaccin entre pensamiento y lenguaje. Si bien el proceso del pensamiento permite formar los conceptos del lenguaje, luego el lenguaje contribuir a la formacin de conceptos ms complejos y con ello modificar el pensamiento-contenido. Quede as en claro que primero es el pensamiento el que
La ilacin, segn la RAE puede ser accin y efecto de inferir una cosa de otra trabazn razonable y ordenada de las partes de un discurso y en Lgica es el enlace o nexo del consiguiente con sus premisas. La facultad de ilar los juicios es lo conduce a la formacin del contenido del pensamiento o conjunto de pensamientos de una persona.
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crea el lenguaje (esto es obvio) y despus este lenguaje contribuir, secundariamente, a mejorar el pensamiento, formando conceptos ms profundos. Cuando el hombre est inserto en una comunidad que ya sufri un proceso cultural y tiene un lenguaje formado, su pensamiento creativo podr modificar el lenguaje y la cultura en la que est inmerso. Pero para ello debe conocer previamente el manejo del lenguaje y su lxico. Cuando al hombre le falta lxico o desconoce los mismos, tiene serias fallas del lenguaje y por lo tanto no podr formar correctamente, el contenido de sus pensamientos. Ac, la falta de lenguaje le impide pensar debidamente. Todo esto hay que meditarlo serena y completamente, porque de por s, la complejidad de los mecanismos o facultades mentales, se suman a otra complejidad que es la formacin del contenido del pensamiento humano. Recordemos que, tambin, juicio involucra seso, cordura y asiento pero que, adems, implica el sentido de dictamen que es opinin que se forma o emite sobre una cosa y opinin es el parecer que se forma de una cosa cuestionada sentir o estimacin en que coincide la generalidad de las personas acerca de asuntos determinados De esta forma vemos que opinin est ligada al parecer, es decir, a lo que las cosas parecen ser pero no lo son. Por esto, los griegos la llamaban la mera doxa u opinin simple. Se genera con el primer acceso a la cosa donde se ha percibido y formado concepto de las cosas sin criterio profundo, debido a que en lugar de englobar toda la cosa, se accede a ella desde un simple punto de vista que juzga un aspecto de la cosa y genera un concepto o pensamiento aspectual (como resultado de un mero proceso intelectivo por lo que le llamamos pensamiento procesal, pero que no se completa con el criterio). Este pensamiento aspectual queda slo con la idea que la mente ha formado de las cosas con la sola percepcin y definicin aspectual (el aspecto de la cosa sin penetrar en su naturaleza), por lo que constituye una verdad relativa, es decir, hace referencia al aspecto que se ve de la cosa o lo que la cosa parecer (pero no es). El concepto originado en la verdad relativa es siempre contingente, es decir, que puede suceder o no (en trminos ontolgicos: puede ser o no ser), por lo que es un concepto sin certeza. Contrariamente, el pensamiento crtico o filosfico o metafsico es el que intenta llegar a la verdad absoluta de las cosas, lo que stas son en s misma, conforme a su esencia. Es el pensamiento trascendental, envolvente, englobador, propio de la inteligencia comprensiva y por lo tanto es globalizador o totalizador. Penetra en la cosa desde todos los puntos de vista para comprenderla como un todo. Este pensamiento est dirigido a lo necesario (aquello que no puede dejar de ser lo que es) y por lo tanto se acerca a lo absoluto, es decir, tiene plena certeza (pensamiento certero). Se obtiene a travs de lo que hoy se llama meditacin profunda (entre otros apelativos) Algunos autores han querido definir al pensamiento crtico, el que encuentra la certeza en las cosas, como el pensamiento conceptual.63 Nosotros, para evitar confusiones comunes, hemos analizado al pensamiento desde su formacin procesal hasta la obtencin del contenido. En todo caso, el trmino pensamiento conceptual, en nuestro esquema, sera aplicado al pensamiento procesal. Por eso hemos querido separar a concepto de otros trminos como juicio, opinin, etc. y dilucidar entre el pensamiento certero o total y el pensamiento aspectual o parcial. Mientras el primero nos permite el pensamiento crtico o filosfico para el acceso ms profundo a lo que las cosas son, el segundo slo nos permite al fenmeno, sin profundizar su sentido. Todo pensamiento que se forma es un pensamiento
Peter Belohavek, autor de la Teora Unicista de la Evolucin y creador de una comunidad acadmica mundial que se dedica a entrenar a los jvenes para aprender a usar correcta el proceso de pensar.
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conceptual, pues involucra el fenmeno mental de conceptualizacin (formacin de conceptos). Pero los conceptos pueden ser certeros o errneos y de ellos se originan juicios tambin certeros o errneos. El arte de pensar o de formar pensamiento certero, siempre ser una forma de filosofar sobre la realidad, buscando el mximo horizonte abarcador. Es decir, buscar la verdad, dejando que las cosas verdadeen por s mismas y nosotros slo la rodearemos para abrazarla en toda su extensin y no dejar escapar ningn modo de ser, para comprender mejor aquella esencia que nos es negada de entrada. Hay autores como Dodson que postulan tres etapas en el proceso de pensar, el cual, segn esta teora, comienza en el momento que se plantea un problema: la primera etapa es la presencia del problema o dificultad, de un desequilibrio en la vida de la persona. La segunda etapa consistira en encontrar una hiptesis o idea que resuelva el problema planteado. La tercera etapa estara dada por la conclusin o resolucin del problema presentado. Con la descripcin del pensamiento finalizamos este captulo donde hemos querido analizar con determinada profundidad que es la mente, cual era su anatoma y fisiologa y cules eran los actos que produca, condicionando los mecanismos por el cual el hombre comprende a las cosas, establece su mundo dndoles sentido y lograr comunicar a otros todo lo que conoce, siente y crea. Estos conceptos deben ser ledos y meditados detenidamente, paso a paso, para ser comprendidos cabalmente y no inducir confusin. Nuestra intencin no es un criterio acadmico o una pretensin filosfica profunda. Simplemente es un intento ms (que contiene cosas que deben ser completadas o explicadas desde otro punto de vista) para acercarnos con mayor nitidez a nuestra naturaleza inteligente y entender porqu el hombre piensa de una forma determinada y, en algunos casos contradictoria, a pesar de que la naturaleza del hombre es una. Sintetizaremos todo en el esquema siguiente:
ente abstraccin-aprehensin idea entendimiento o comprensin signo conocimiento o gnosis
inteligencia
signo-sentido concepto juicio
signo lingstico palabra o logos
pensamiento- procesal pensamiento- contenido
pensamiento crtico filosofa
opinin-sentencia mera doxa (lo que no es) verdad relativa lo contingente
alethea (descubrir lo que las cosas son) verdad absoluta lo necesario comunicacin (expresin del pensamiento)
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Los principios de la Lgica Hemos considerado a la lgica como una disciplina cientfica que intenta estudiar la estructura del pensamiento y establecer reglas que aseguren un pensar correcto, evitando desviaciones que lo alejen de la verdad o forma autntica de pensar. Por su naturaleza, la Lgica ha establecidos principios, en el sentido de base, origen, razn fundamental sobre la cual se procede discurriendo en cualquier materia. 64 Fatone65 resea los principios ms clsicos: Principio de identidad, cuyo enunciado general es toda cosa es idntica a s misma, es decir, no puede ser otra cosa. Aristteles conceba a la identidad como un principio de entidad en el sentido de que era una unidad del ser, o sea: una cosa es una cosa. Ms o menos como que la cosa es lo que es y no puede ser otra cosa. Principio de contradiccin, el que referido a una cosa puede ser enunciado como que es imposible que algo sea y no sea al mismo tiempo y en el mismo sentido Principio de exclusin (tercero excluido): opera como una consecuencia lgica del principio de contradiccin, puesto que algo que no puede ser verdadero y falso a la vez, si es verdadero excluye lo falso y viceversa. De igual modo se procede con las antinomias ser-no ser, afirmacin-negacin, correcto-incorrecto, etc. Principio del devenir: no es un principio propiamente dicho y surgi de los principios de contradiccin y exclusin, planteado por Hegel. El principio de contradiccin es claro: una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo. Pero esto no excluye con el devenir del tiempo, o sea, con un cambio de los tiempos, lo que hoy es o no es, maana puede ser lo contrario. Principio de razn suficiente: Todo lo que es, por alguna razn que le hace ser como es y no de otra manera. La fuerza de este principio reside en que es ontolgico y no lgico estrictamente, puesto que se refiere a lo que las cosas son y no a los juicios formulados sobre ellas. Principio de razn deficiente: es una consecuencia o corolario del principio de razn suficiente, y cuyo enunciado es: lo que no es, no es porque no hay ninguna razn para que lo sea.
Todos estos principios son independientes, es decir, operan por s sin que necesiten de otro apoyo. Pero esto no significa que el pensamiento no pueda tener una red de conexiones con estos principios, en forma simultnea, lo que lleva a que puedan existir relaciones entre ellos. Los principios puros de identidad, contradiccin y razn suficiente no derivan de ningn otro.
Lgica es la ciencia que expone las leyes, medios y formas del conocimiento cientfico. En filosofa, Lgica y Dialctica son equivalentes porque Dialctica es mtodo de razonamiento desarrollado de principios. Dialctica tambin admite otras acepciones como arte de dialogar, argumentar y discutir; y capacidad de afrontar una oposicin por lo que Hegel lo interpreta como proceso de transformacin en que los opuestos tesis-anttesis se resuelven en una forma superior o sntesis. A diferencia de Hegel, Platn concibi a la dialctica como proceso intelectual que permite llegar a travs del significado de las palabras a las realidades trascendentales o ideas del mundo inteligible (mtodo usado por Heidegger usando el significado etimolgico) 65 Fatone, Vicente LGICA Y TEORA DEL CONOCIMIENTO, Editorial Kapelusz, Bs. As. 1951
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Los principios que nosotros hemos separado y resaltado por su valor coadyuvante, como es el de exclusin, devenir y razn deficiente, no son puros sino derivados de los otros tres, como lo hemos sealado oportunamente. Pensamiento y el mtodo de pensar He descripto los mecanismos o procesos que la mente pone en marcha para producir un pensamiento. Ahora corresponde analizar la forma cmo el hombre usa de esos procesos para producir su modo de pensar. Antes, creemos oportuno una digresin. Sabemos por mera o simple experiencia que existe diversidad en cada hombre, tanto como individuo o como persona. Hay diversidad biolgica y hay diversidad para percibir, interpretar y expresar. Hay diversidad para sentir. Hay diversidad para hacer. Esta diversidad es propia de su modalidad o modos de ser. Tendr su ser una naturaleza diversa? Siempre llam la atencin del hombre su propia diversidad. Lo primero que advierte es la bipolaridad o presencia de las duplas antinmicas o contradictorias (contrarios). Su mente puede concebir abstractos que fluctan entre el ser y el no-ser. Entre el bien y el mal. Entre lo bello y lo feo. Entre el amor y el odio. Entre la vida y la muerte. La naturaleza, partiendo de este ltimo principio, tambin es dual al permitir la vida y la muerte. Parece que la dualidad es una constante que nos acompaa con el clsico par de contrarios. No debe asustarnos, entonces, la disparidad. Lo que debe preocuparnos es nuestro afn de encasillarnos en uno de los contrarios y, desde all, negar lo otro. Esta tendencia a la refutacin oficia como si mi verdad es slo oponerme a la verdad del otro. Pero, qu es verdad? As, sucesivamente, cada hecho, cosa o cuestin primero plantear una pregunta y luego formular o intentar dar una respuesta. Inmediatamente, la misma persona u otra opondr un contrario. La misma definicin de las palabras llevar dos facetas: la denotacin y la connotacin. La denotacin surge del consenso colectivo plasmada en el diccionario y la connotacin individual emana de lo que cada uno pone en el significado a cada palabra. Casi por consenso histrico, la versin ms aceptada de verdad sera la coincidencia entre lo que pensamos o creemos de una cosa, hecho o cuestin y lo que esos entes son. Junto a la verdad, reclamamos autenticidad y autoridad. La capacidad del ser de manifestarse tal cual es. La coincidencia entre el ser y el pensar (verdad) y la coincidencia entre el modo de ser y el ser (autenticidad) dar autoridad al hacer y al decir. La autoridad es que cada cosa que se hace o se dice lleve en s la verdad y la autenticidad del ser de cada cosa, hecho o cuestin (portar lo que se es). Esto nos conduce, entonces, a la cuestin pura de cundo algo es verdad y cuando es falsedad (la no coincidencia de lo que se piensa con el ser real de lo pensado). La diversidad de los contenidos del pensamiento humano flucta segn el punto de vista personal. La expresin del punto de vista personal u opinin, es lo que empuja siempre a que otro oponga su opinin a una previamente expresada. La puja entre expresin y refutacin decanta con el tiempo y el consenso que cada opinin vaya cosechando. En el fondo, la cuestin procede como un hecho estadstico: a mayor consenso (universalidad) mayor identidad con lo considerado verdad. Si la intencin de la refutacin es tratar de ayudar a aclarar o comprender una realidad, la tarea de discutir a travs de un dilogo comprensivo, ser lo mejor (filosofismo). Pero si la intencin es
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imponer una opinin, o discutir por discutir, o hablar (no dialogar sino monologar) para ganar en poner el punto de vista personal, hablamos de sofismo. Histricamente, el hombre ha perseguido una forma o manera de lograr el mejor pensamiento (verdadero y autntico). Inventa la dialctica y la lgica. Pero esto no es suficiente. Su mente le traiciona y le lleva a caminos puristas o perfeccionistas que le aleja de una realidad no tan perfecta y cae en la mera abstraccin intelectual. O peca de un pragmatismo o empirismo simplista que le hace perder la profundidad y quedar en la superficialidad. O, si no puede alcanzar la profundidad metafsico del abstracto absoluto, llega a la conclusin de que todo es relativo (lo que significa admitir que no hay una sola verdad sino que cualquier punto de vista puede ser una verdad relativa. Esto es un sofisma porque una cosa es lo que es o no lo es. No puede ser y no ser a la vez) El camino intermedio no es lo usual. El superficial no entiende al profundo y el profundo rechaza al superficial. No hay dilogo entre ellos sino discusin con disenso, excluyendo toda comprensin. La expresin del pensamiento personal queda inmersa entre la banalidad fsica (superficialidad, inmanencia, simple opinin o creencia, etc.) y trascendencia metafsica. La trascendencia lucha entre lo objetivo (ciencia) y lo subjetivo (filosofa o religin). Puede haber coincidencia entre ambas posturas y consenso (globalidad, holstica) o disenso dispare lo que lleva a una especie de autismo o ensimismamiento (encierro en s mismo) y cada tendencia queda en lo suyo, sin comunicarse. Primero se piensa que la filosofa es superior a la ciencia, luego que la ciencia es ms que la filosofa y finalmente se cae en la posicin de que la filosofa es una ciencia. O que la ciencia es un modo de filosofar (epistemologa). Lo que parece ignorarse es que ambas son hijas de un mismo padre y no entes distintos de su creador. Lo lgico es que debiera discernirse, de una vez por todas, lo que es conocimiento puro y totalizador, global, holstico (filosofa y similares) de lo que es conocimiento aspectual aplicado (ciencia). Y reconocer, tambin definitivamente, la intencin con que cada hombre elige ser filsofo o cientfico. O aceptar la fe en lugar del conocimiento y volcarse a la religin. Las tres cosas son vlidas en s de acuerdo a la vocacin personal. No son excluyentes. Pueden ser coincidentes. Lo importante es que sean veraces, autnticas y no destructivas. La coincidencia, necesariamente, depende de la voluntad y del modo de conocer personal. Tambin de la forma de expresin. Si yo tengo intencin de buscar la coincidencia, acomodar mi modo de pensar y conocer a la forma de expresin en que pueda lograr coincidir. Pero si mi primera intencin es discrepar, todo queda empantanado en dos posiciones distintas y opuestas o distintas y paralelas, pero no encontradas y fusionadas. A lo sumo, algunos intentos logran mezclar conceptos, pero en el fondo siguen distintos. Otra forma de coincidir es por azar. Opera la similitud. Si yo encuentro un pensamiento o concepto similar al mo, me sumo al otro. Pero puede ocurrir que dos pensamientos similares coexistan sin encontrarse. Ergo, habr formas diferentes de coincidir, o no, en algo. Hay posibilidad de salir del crculo vicioso de la diferencia o diversidad? O el hombre quedar eternamente atado a su dualidad? Es evidente que el azar no soluciona la cuestin. Hay cosas muy claras y sencillas. La solucin, si se cree en ella, necesariamente deber venir por un camino lgico: la sinceridad consigo y los otros. Si mi verdadera pasin es encontrar la verdad y autenticidad, deber poner toda mi voluntad en comprender, primero a la realidad inmediata, mi
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propio pensamiento y luego analizar todos los puntos de vista de los otros, sin nimos de refutar sino simplemente conocer.66 Finalmente, mi definicin surgir de una obligada sntesis para concluir lo que ms se acerca a un conocimiento aceptado universalmente como el ms veraz y autntico. Slo la universalidad me salvar de errar, siempre y cuando esa universalidad sea decantada en el tiempo y en la experiencia de la humanidad y no sea fruto de una coyuntura histrica o cultural. Hay cuestiones que tienen probada universalidad. Una de ellas es que la mayora de la humanidad coincide en lo que se cree qu es el bien, en el sentido de lo valioso, lo que produce satisfaccin y evita la frustracin, pero que, fundamentalmente, objetivamente no causa ningn tipo de dao o escndalo. La otra universalidad es el amor. Para lograr un entendimiento real y ortodoxo a esta universalidad, lo primero es aclarar qu se entiende con las palabras bien y amor, ambas muy vapuleadas en todos estos siglos pasados. En el presente hay algunas voluntades para coincidir, a pesar de los que ponen palos a la rueda. La otra cuestin es si mi quehacer de bsqueda ser para pura satisfaccin personal e ntima, o con afn de lograr mejorar las relaciones interpersonales. Ac surge la otra cuestin universal: la otroridad, la alteridad, la projimidad, etc. El otro. El que plantea necesariamente otra dupla uno-otro, yo-t, nos y otros. La dupla puede interpretarse como que el otro es un igual a m e integramos una unidad del ser de una misma identidad, o, definitivamente, pensar que el otro es diferente a m. Ambos criterios estn presentes y en la realidad predomina el ltimo. Esto hace que el hombre actual est ensimismado y extraado o enajenado. Siempre es un extrao al otro y ajeno a l. Mientras que el igual a m es el universal de mayor consenso histrico y de una parte menor de la humanidad actual. Ambas concepciones llevan a dos conductas distintas. Amo al otro o soy indiferente a l o su enemigo. Seguir analizando este tema del hombre, su pensamiento y su conducta, es volver a iniciar la cuestin tan debatida en la historia y cultura del hombre. Creo que esta simple digresin de ubicacin con la cual analizaremos nuestro pensar individual, mi pensar, es slo para eso. Para ubicar parcialmente el contexto, en sus partes ms elementales y ya clsicas. El hombre, su ser, su modo de ser o conductas o personalidad y la bsqueda de la excelencia de la vida humana. Esta bsqueda ha sido permanente. Pero los resultados actuales son confusos. Lo cierto es que casi el 90% de la humanidad se debate en una crisis amplia que va desde lo personal a lo social e histrico y no slo comprende la biografa personal y la historia de la humanidad (biografa de la humanidad), sino que compromete a lo que se considera el mundo y el destino futuro del hombre. Parece que ni la ciencia, ni la filosofa ni la religin han conformado un hombre inteligente, sino que cada vez ms se bestializa, fenmeno muy negativo. El 10% restante, la excepcin, es la piedra fundamental de conformidad de algunos que piensan no todos somos iguales, no todo est perdido, hay progreso, etc. Es decir, son positivos, autnticos, filsofos reales o santos, pero a los ojos del 90% restante son tipos fuera de serie, pacatos, utpicos o demod. No parecen ser maestros de otros o modelos para configurar una mayora de adeptos.
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Aristteles llama esto la dialctica como arte de descubrir la verdad del ser de las cosas, en contraposicin a la dialctica sofista que slo buscar opinar de todo sin interesarle si es verdadero o falso, pero fundamentalmente cultivar el arte de la refutacin. El dialctico que busca la verdad es el dialctico-filsofo, mientras que el que meramente refuta es el dialctico-sofista (no filsofo)
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Mi intencin es sencilla: quiero obtener un pensar lo menos complicado, ms efectivo y que realmente me ayude y ayude a otros. Esa otroridad que me preocupa, radica primero en mis padres, mis hermanos, mi esposa y mis hijos. Mi familia. El otro ms inmediato. No puede pensar en que son extraos, aunque nos comportemos como tales. Quiero expiar la culpa que pueda caberme por no saber salir de la enajenacin y compartir con ellos mi existencia. Tambin quiero que ellos aprendan a compartir la suya conmigo y el resto de la gente que nos acompaa. Ese resto es la segunda parte de la preocupacin como una extensin de la primera. No s si esto es autenticidad y es verdad. Pero es parte de mi bsqueda de la excelencia. Para esto me basar en el bien o bondad, en el amor, en la conducta no daina ni escandalosa y en la comprensin mejor del mundo en que vivo. Podr criticar, pero tratar de que sea crtica que ayude y no que destruya lo que no debe destruirse; o escandalice sin un fin valedero. Podr juzgar, pero quisiera hacerlo con la misma vara con que yo me mido. Si comprendo, quiero hacerlo con la mejor forma, a fin de evitar un gran margen de error y tratar de achicar en lo posible dicho margen. Si busco conocer, que ese conocimiento sea lo ms cercano a lo que las cosas son y que esa cercana no sea tan individual que me aleje de la universalidad comprobadamente eficaz. Retomemos ahora la cuestin de este pargrafo. La forma de pensar es importante. De ella depender el producto del pensamiento. La primera intencin para dedicarme a pensar es tratar de poner toda mi voluntad sincera primero, luego pulir los procesos intelectuales para evitar el punto de vista equvoco o por lo menos, el de mayor equvoco y por ltimo, no despojar a mi pensamiento de la afectividad para no volverlo demasiado conceptualista a tal punto que se desnaturalice. Creo que debe haber equilibrio entre voluntad, intelecto y afectividad. Asimismo es muy relevante tener en cuenta que previo a pensar, debo considerar el contexto en el cual voy a pensar. En l me encuentro con el ambiente que me rodea, el lenguaje en que nac y hablo, la cultura que alcanc a conocer. Ya tengo, entonces, consideradas mis primeras limitaciones. Las otras limitaciones dependern de lo que yo soy, de cmo expreso mi ser y la orientacin que segu para lograr expresarme. En esto entra mi preparacin para la vida y el desarrollo que he dado a mi persona. Sin ms vueltas: mi educacin. Dentro de lo personal, tambin est presente el entrenamiento mental que he realizado para pensar. Por lo tanto: pensar con palabras que ya encierran un sentido y un significado particular estoy inserto en una cultura tambin particular comparto un mundo o ambiente inmediato muy estrecho y condicionado recib una instruccin formal en la enseanza escolar que va desde la escuela primaria, la secundaria y la terciaria y universitaria 5. me he entrenado para tener una mente abierta, concentrada, analtica, comprensiva y universal (he aprendido tcnicas orientales y occidentales, he ledo partes de otras formas de pensar y de usar la mente) 1. 2. 3. 4.
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6. mi afectividad est identificada con mi sentimiento y mi intelectualidad, no separando a uno de otro, sino tratando de equilibrarlos. 7. me gua el inters de vivir mi propia vida con la mayor prudencia, ms satisfactoriamente y aportar algo para otros, pensando en aumentar el caudal del pensamiento que apoya el bien, el amor, la sensatez y evade el dao, el escndalo y la estupidez Por qu describo todo esto? Porque tengo la esperanza que lo que escribo sobre mi pensamiento, sea ledo por otros, y que para su mejor comprensin, se conozca algunos de los condicionamientos por los cuales he llegado a esa forma de pensar. Asimismo, mostrar mis intenciones. Al leer a todos los principales pensadores y cientficos de la humanidad, desde la Antigedad hasta este siglo XXI en que estoy inmerso, incluyendo tanto a Oriente como a Occidente, me he encontrado con una selva impenetrable de palabras. De estilos literarios. De mtodos diversos y diferentes. Tambin he buceado la religin y personalmente soy catlico, apostlico, romano. Pero nada de esto me ata para liberarme de preconceptos. Cuando voy a pensar una cuestin, dejo de lado todo prejuicio y conocimiento previo para lograr entender qu es lo que trato. A mi impresin personal luego la someto a crtica y juzgamiento y por ltimo, a comparacin con otros puntos de vista. De esa comparacin, extraigo la universalidad vlida de esos otros puntos de vista. De todo esto, me admira la profundidad intelectual de algunos filsofos occidentales, el avance de la ciencia occidental, especialmente la biologa y la tecnologa, la relativa sencillez y espiritualidad oriental y la inspiracin mstica de la religin. Pero mi identificacin total queda sumergida en lo espiritual. Me asusta y confunde la retrica de la filosofa occidental. La conozco, la entiendo y la domino. Pero, como a otras personas, no me lleva a identificarme con los ornatos retricos. Tampoco me opongo a ellos. Creo que cada uno ha contribuido a enriquecer el saber del hombre y tambin mi saber personal. De ellos he aprendido la existencia de ese conocer. Incluso, primero la religin y luego el pensar trascendente, me inspiraron una vocacin espiritual. A pesar de ser mdico y tener una formacin acadmica cientfica y profundamente biologista, mi contacto con los enfermos me ha enriquecido al permitir conocer muchas formas de ser. Pero tambin soy licenciado en ciencias de la comunicacin humana y mi afn de relacionarme con polticos, economistas, filsofos, artistas y cientficos, a conversar con ellos, me ha hecho conocer directamente las manifestaciones de cada uno. Esta conducta diversa me condujo a enfrentarme con los diferentes puntos de vista de cada hombre en particular y de la humanidad histrica y presente, en general. La experiencia personal me enriqueci. Me ayuda a comprender mejor. Pero no quiero ser soberbio y creer que todo esto me autoriza a ser mejor que otros o que he logrado una forma ms perfecta de ser y pensar. Todo esto est muy lejos. No soy de ningn modo ni un genio ni un dechado de perfeccin. Por ser imperfecto me ocup de tratar de conocer lo que se considera perfeccin. Aspiro a ella. Mis ambiciones es dar o encontrar un sentido a mi vida y testimoniar con ella. Me afirmo nuevamente en Chopra: eres una criatura que acta, piensa y siente; la espiritualidad funde estos tres elementos en una realidad nica. El pensamiento no subyuga al sentimiento, y el sentimiento no se resiste tozudamente al cerebro superior; la accin
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ocurre cuando el pensamiento y el sentimiento dicen: esto es lo correcto. En la realidad nica es espritu, y la superficie de la vida es slo un disfraz de mil mscaras que oculta la realidad. Hace mil aos, esta afirmacin no hubiera encontrado oposicin, todos aceptaban que el espritu era la autntica fuente de la vida. Ahora debemos ver el misterio de la existencia con nuevos ojos, pues como hijos orgullosos de la ciencia y la razn, hemos quedado hurfanos de sabidura. Creo en los valores de la honestidad, la moral y la tica y toda la cohorte que acompaa a ellos. Pero mi mayor sustento es mi adhesin a lo que se ha llamado el espritu humano. Pienso que en l residen todos los secretos y misterios y la razn de ser. Quiz exagere. En este sentido, prefiere el exceso que la escasez. Acepto al espritu, como concepto, de que es una expresin del alma, la cual, a su vez, sera la vida operando sobre mi cuerpo en particular. Esa vida se transforma en alma que sustenta cada clula ma por separado. Esto me emparienta con otros seres vivos, a los cuales me incorpora en la escala animal. Luego, todos los seres vivos deben de tener su propia nima o energa vital que los hace vivos. Pero esa alma humana, la ma, al llegar a las clulas del cerebro, ah se expresa como espritu. Esto es, la esencia espiritual de hombre. Cul es esa esencia espiritual? De todas las propuestas me pareci ms atractiva la de Bertrand Russell, en el sentido de que la expresin de la esencia espiritual es a travs de la inteligencia, la afectividad y la voluntad (modos de ser del espritu). El espritu es la sntesis de esas tres cosas. Tambin, bsicamente, acepto que el espritu usa de un proceso que depende de las neuronas o clulas cerebrales, de neurotransmisores y de acciones y reacciones neuronales y ese proceso constituye el instrumento o mente. En sntesis: la vida se concreta en un organismo en particular y lo anima (alma) en todas sus clulas. Pero en el hombre, esa alma al llegar al cerebro, instala un medio de expresin que es la mente y a travs de ella surge la vida humana como una totalidad formada por las partes de la inteligencia o intelecto, los sentimientos o afectividad (que comprende las emociones y los instintos) y la voluntad. La vida espiritual sera la meta de mi intencin y ella involucra ser intelectual, pero tambin dejar expresar mi afectividad y mi voluntad, sin que ninguna de ellas prime sobre la otra (es decir, que haya equilibrio, armona y prudencia). El entrenamiento mental requiere la voluntad extrema de lograr la concentracin (meditacin o pensar trascendente) y evitar que sobre l influyan instintos y emociones. Pero que no estn ausentes los sentimientos de complacencia o satisfaccin, de amor; y sea efectiva la ausencia de la ira y el odio. En esto coincido con los orientales y Cristo. Mi inteligencia me dice que debo aceptar un mtodo o camino para pensar.67 Esto no es nuevo. Tambin lo saban Aristteles, Platn, Scrates y ms cercanamente Hegel, Kant, Descartes, y todos los otros pensadores afines de la modernidad y la contemporaneidad. Ellos me ayudaron a ordenar muchas cosas y a rendir admiracin a sus conocimientos. Pero slo Buda y Cristo y en menor grado Mahoma, han influido con su pensamiento al mundo y la humanidad, para
67 Creo que una idea muy acertada la expresa Enrique Dussel: Los elementos de este mtodo son los que en el pensar contemporneo se describen en la llamada ontologa fundamental, porque incluye el anlisis de todo lo que soy en el momento de enfrentarme en la cotidianeidad del ente, para comenzar slo entonces la superacin por el pensar hacia lo que las cosas son(LA DIALCTICA HEGELIANA, Editorial Ser y tiempo, Mendoza, 1972)
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lograr cambiar algunas cosas y ayudar a una mejor expresin espiritual. Los filsofos cautivan por la brillantez del pensamiento y el academicismo riguroso. Para los intelectuales puros esto es oro. Pero, lamentablemente, todo el esplendor intelectual queda como patrimonio de unos pocos que lo traspasan a otros pocos y as la filosofa profunda no trasciende a la humanidad, considerada, masivamente, como el nmero de todos los individuos que la conforman. Habra que contemplar, entonces, si yo me enrolar en la escasa elite de los intelectuales que cultivan y acceden a ese pensamiento superior de la intelectualidad u optar por otra profundidad: la del pensamiento espiritual que, adems de lo intelectual, abarca lo afectivo y lo volitivo. Y que ese pensamiento pueda ser compartido, de algn modo, por la mayora de los otros, an de los que carezcan de profundidad y superioridad mental. Sera esto otra forma de pensamiento de la llamada mente superior. Es evidente que tomar uno u otro camino es parte de la vocacin y la intencin personal. He decidido optar por la llamada mente superior (superior en el sentido de ascendencia o trascendencia, como fruto de un elaborado entrenamiento mental y el propsito de una depuracin intelectual, emotiva y volitiva), no porque esto signifique que me impulsa el deseo de una perfeccin soberbia, sino por considerar que ella involucra mejor al verdadero ser humano, el que piensa, siente y hace. Pero este quehacer no es el mismo que el de la ciencia. Es el quehacer de buscar la transformacin propia primero y luego de otros, para mejorar y extender un movimiento mayor en busca de una humanidad mejor. Evitar el vaco espiritual actual de la mayora. No desprecio los que optan por la filosofa, la ciencia o la religin. Creo que ellos harn lo suyo y tambin hacen su aporte con mayor o menor trascendencia. Pero me preocupa que ni la filosofa, ni la ciencia, ni la religin, hayan obtenido un hombre equilibrado, sensato y que lleve una vida digna acorde con su esencia. Parece, que en lo personal, cada filsofo, cientfico y religioso ha cerrado un crculo en su rededor. Esto no le permite llegar a otros en forma extensa (a mayor nmero de personas) sino que su saber se limita a su persona y a un relativo pequeo entorno (al que puede llegar por sus discpulos inmediatos o a travs de un libro, una escuela de pensamiento o una creencia determinada). En otra lnea, muchas vidas personales de brillantes filsofos no son ejemplo total de sabidura y autenticidad, al provocar un divorcio entre lo que se piensa y lo que se vive. La necesidad y la miseria (material y espiritual) de la humanidad, me duele. Y como no puedo dar materialmente lo que se necesita, me siento obligado a dar de m. Esto es, compartir mi mismidad. Para poder llegar a eso, debo ofertar una mismidad clida y de calidad. Aportar algo distinto y mejor. Debo, por lo tanto, poseer esa riqueza interior primero y despus pensar en compartirla. Al salir al ruedo, tendr que superar la diversidad y comprenderla para adaptarme. La sensatez es el medio ms idneo. Si soy demasiado intelectual, me encontrar con la pobreza intelectual de otros, si soy demasiado espiritual, hallar el vaco de otro, si soy demasiado voluntarioso chocar con la abulia. Para transformar la tibieza y la indiferencia, tengo que caminar un sendero de acercamiento y esto obliga a una pesada tarea de empatizar y de tolerar. Digo pesada porque no es fcil entrar en el mundo sin contaminarse con lo que hay en l. Por eso, la firmeza de mis decisiones y el tesn para realizarlas necesita de una voluntad fuerte y ordenada, entrenada o educada para no caer en un mero voluntarismo nominal. La inteligencia es para sortear las
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dificultades de comprender la realidad y los entes que hay en ella. La afectividad es para desear ayudar y comprometerme a hacerlo sin que haya de por medio otro inters mezquino. Hay que cultivar los sentimientos que construyen y evitar los que destruyen. La afectividad me responde con el amor, la tolerancia autntica, la responsabilidad y la honestidad. Ahora, adoptados esos recaudos, estar en condiciones mejores de comunicarme conmigo y con otros. Esto no quiere decir que lo mo es lo correcto o lo mejor. Simplemente lo siento y presiento como una necesidad de llenar algo que se aprecia como vaco. S con certeza y sensatez que no todos piensan igual y que mucha gente no quiere, no sabe y no puede comprender este sentido de la vida. La ciencia busca llenar el vaco material tras el utpico progreso de un confort fsico. La filosofa busca la perfeccin del intelecto y del conocimiento. La religin persigue la adhesin a una idea determinada de Dios que cada iglesia sustenta. La espiritualidad, en cambio, es sentirse y sentir a los otros como parte de un todo que nos identifica. Este sentir identificador es el motor que mueve a la religin y otras expresiones msticas de acercar un hombre a otro. Es el que conforma el impulso de la espiritualidad. Habr que usar algunos principios intelectuales, poner mucho sentimiento, y toda la voluntad. Es un querer con un amar y un sentir guiado por el pensamiento inteligente. La espiritualidad abarca todos los aspectos del ser o modos de ser. Comprende y respeta a todos. Pero la idea bsica es lograr un denominador comn a todos donde lo religioso, lo filosfico, lo cientfico, lo social, lo poltico, lo personal en suma, no influya a tal punto de romper la interconexin. Ese denominador comn es que todos los hombres puedan acercarse a todos los hombres, sin pensar en los puntos en que discrepan sino en los que coinciden. En esto subyace algo similar a la tolerancia, pero no a la tolerancia del todo vale, sino a la tolerancia de lo tolerable. Esto es, tolerar lo que vale de cada persona. Lo verdaderamente intolerable deber ser siempre lo disvalioso, lo daino o destructivo. El camino de este quehacer espiritual ser el mtodo. Puede conllevar una dialctica o un dilogo, primero interior y despus exterior, una introspeccin y una extrospeccin, un pensar y una comunicacin que exprese el pensar. Dijeran algunos filsofos un aquende y un allende, pero de forma tal que no sean direcciones opuestas, sino enfiladas una hacia la encuentra para una fusin enriquecedora de ambas. Lo contrario puede ser un ensimismamiento letal o una pura existencia sin trascendencia, esto es, vivir enajenado o extraado. No hay dudas que el vehculo principal es la palabra y la accin el instrumento de la palabra. Para mejor entender este objetivo-intencin-meta, citaremos a Pal Ricoeur: los valores acerca de los que hablamos aqu residen en las actitudes concretas ante la vida, en tanto que forman sistema y que no son puestas en cuestin de manera radical por los hombres influyentes y responsables.68 Seguidamente, este autor hace referencia a que esas actitudes interesan en lo relativo a la tradicin misma, al cambio, al comportamiento comn de las personas y, frente a ellas, importa el uso de los instrumentos posibles. ste es el principal sentido de nuestra dialctica: ir a la cotidianeidad actual, con nuestro total potencial de nimo interior, para buscar en ella los valores tradicionales, recuperarlos y lograr
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Pal Ricoeur HISTOIRE ET VRIT, Seuil, Pars, 1964
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un cambio de conducta y actitud... y nuevas aptitudes. Siguiendo a Ricoeur deberemos ir desde lo superficial a lo profundo. A lo superficial habr que repensarlo con una crtica autntica para conocer en qu consiste esa superficialidad y la axiologa depreciada que conlleva. Mientras que habr que: sondear cules instrumentos estn disponibles para hacer esto, lograr el cambio de actitud mediante la adquisicin de nuevas aptitudes para ir hacia lo profundo, en busca de los valores eternos del ser (el ncleo tico-mtico de Ricoeur) No es nuestra intencin buscar una dialctica elaborada como hasta ahora ha perseguido la filosofa. Los miles de libros sobre dialctica han dejado ya varias definiciones, pero creemos que ms importante que el buceo intelectual y la pulida expresin que hace a esa dialctica, es lograr un medio de expresin y comunicacin ms fluido. Esto es, ms asible para el comn de la gente a la cual se proyecta nuestra intencin. Para nosotros, el ncleo principal, sin ms vueltas est en el espritu humano. Al que hay conocer es a ese espritu y acceder a sus modos de ser de la forma ms directa y evidente. Si nos detenemos a elaborar una doctrina con el clsico juego dialctico de la filosofa, quedaremos, como quedaron todas las dialcticas, en el mero campo de la intencin y sin un logro efectivo para cada miembro de la humanidad, porque no transciende lo acadmico. Si bien, el logro inmediato del esfuerzo filosfico fue trazar el mtodo o camino para llegar al espritu, el acceso al mismo es limitado para los no-filsofos. Empero, en nuestra intencin, ese espritu no se tratar como un ente abstracto sino como la potencia o energa personal, la que cada uno lleva en s. Buscando ese espritu y logrando descubrirlo, lo tico-mtico aflorar desde lo mejor del bagaje cultural. Los valores han sido dados y conocidos. La tica si bien no ha agotado todo lo relativo a su materia, prcticamente ha sedimentado con los principales valores ticos. No se trata de buscar una nueva tica. Simplemente es rescatar lo valioso y adoptarlo y adaptarlo a las necesidades espirituales actuales. Recrear lo mejor de lo existente. El movimiento dialctico ser para desencostrar esos valores depreciados para reactivar las potencias espirituales sobre una base axiolgica. Es lo ms prctico e inmediato para el hombre comn. Mientras tanto, la filosofa podr seguir su rumbo acadmico y ampliar sus consideraciones en el contexto histrico, cultural o coyuntural y desde all el otro movimiento espiritual, al que considero ms pragmtico. No obstante, la necesidad inmediata est en lo espiritual. Hay que reencontrar una nueva filosofa pragmtica espiritual, una nueva psicologa espiritual y una nueva ciencia ms espiritualizada y menos materialista. Principalmente renovar las ciencias biolgicas y en particular las dirigidas al hombre como la medicina, inyectndole la inquietud por lo espiritual. De seguir ausente lo espiritual, el camino evidente es el del yerro. El mtodo o la dialctica son antropolgicos esencialmente. Para ello habr que usar del nico instrumento dialctico posible: la palabra, y con ella el recto pensamiento trascendente y, con ambos, la metacognicin y el metalenguaje que configuran la mente superior. Y los entes obligados son el hombre y su vida. Esto presupone que quien sea acicateado por la inquietud espiritual, adems de conocer, debe practicar una senda virtuosa. Tener un saber dialctico pero compartido con una afectividad amorosa y una voluntad para hacer, esto es, aplicar ese saber a la vida cotidiana. Construir lo cotidiano en direccin a la verdad y la autenticidad es lo que llevar, obligadamente, al proyecto
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existencial final de cada uno, a esa fuente primaria de su ser verdadero. Pero lo har con autenticidad y autoridad. Tambin con libertad. La virtud personal ser el instrumento o modelaje para que otros tengan una gua dialctica y una conducta prctica. Ambas son necesarias para ensear y aprender. Para educar y obtener un cambio. Porque el fin ltimo es esto: el cambio radical y profundo. Sintetizando un poco todo lo antepuesto concluiremos que la forma de pensar o mtodo deber ser dialctica, pero no carente de sensibilidad o afectividad y de plena intencin de hacer, esto es aplicar el saber dialctico para obtener el cambio de la vida personal cotidiana. El cambio es de la inmanencia por la trascendencia. Evitar el ensimismamiento o la enajenacin y que el hombre vuelva a encontrar el eje real y verdadero y alcance su propia realizacin como ser humano. Esto es, como ser espiritual e inteligente, bondadoso y cuidadoso de s y de otros. En esta tesitura, la convivencia natural armoniosa no tendr necesidad de rtulos polticos, econmicos, religiosos, sociales, filosficos o de otra naturaleza. No importar tanto cual es la sociabilidad del hombre, su cultura, su historia, su nacionalidad o su biografa personal. Importar slo que un hombre aprenda a convivir con otros hombres con dignidad, libertad y respeto. La cooperacin necesaria para subsistir (la necesidad material) y otros problemas o conflictos, se autosolucionarn si detrs hay un hombre preparado y cultivado. Un hombre educado espiritualmente. Esto nos devuelve, un poco, de los que ya pensaron en alguna forma de una dialctica espiritual.
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V FACULTADES MENTALES E INTELIGENCIA Concepto de facultades mentales
as facultades mentales son mecanismos operativos de la mente que no son pasibles de ser ubicados anatmicamente en el cerebro, pero que se sabe que dependen de l y en l residen, con una probable participacin in toto de la masa cerebral completa.
Toda la corteza, todos los hemisferios y todos los centros participan en la produccin de esas facultades mentales que necesitan tambin todos los circuitos nerviosos, transmisores y toda reaccin bioqumica o bioelctrica para ser producidas. Todo lo que hemos analizado hasta ac de la parte anatomofisiolgica del cerebro y todos los mecanismos vistos, confluyen para realizar las facultades mentales. Estas facultades constituyen el espritu del hombre y le confieren la calidad de ser racional e inteligente, afectivo y volitivo. La inteligencia es el eje central de las facultades mentales, siendo el intelecto la nota distintiva del hombre por excelencia. A ella se supeditan las emociones y la voluntad. La inteligencia es una abstraccin hasta ahora imposible de definir en s, en su magnitud y en su alcance y mucho ms en su cuantificacin, lo que se pretende groseramente a travs de la medicin del llamado cociente intelectual. La pregunta fundamental de la esencia de la inteligencia, (qu es la inteligencia?), es una de las cuestiones ms debatidas y la que mayor cantidad de conceptos ha acumulado. Pero no se ha sabido distinguir lo que se ha extrado y sintetizado de las manifestaciones de la inteligencia y de los mecanismos operativos de la inteligencia a travs del intelecto, de tal forma que:
la esencia de la inteligencia, sus mecanismos intelectuales operativos y sus manifestaciones femonenolgicas
son tres cosas distintas aunque el tema central sea la inteligencia. Esencia de la inteligencia (qu es la inteligencia?) Desde el punto filosfico, la esencia de la inteligencia puede ser bosquejada o percibida (pero no conocida) con bastante certeza, a pesar de lo complicado de la cuestin. Desde un punto de vista etimolgico, inteligencia deriva del latn intelligentia, que, a su vez, proviene de intus legre, trmino empleado por Cicern que se traduce como un leer dentro y que abarcara a la capacidad para entender, comprender e inventar. Qu es esto de leer dentro?. Cicern la entendi como leer dentro de m. En esta cuestin interviene la antropologa filosfica, la que entiende que leer dentro es la capacidad que
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tiene la inteligencia de escudriar el interior de las cosas para ir aproximndose al ser (esencia) de las mismas. Para ejercer la facultad de leer dentro de las cosas, la inteligencia opera como un haz de luz circular, que al llegar a las cosas forma un crculo luminoso a su alrededor, quedando la cosa inmersa bajo el foco directo de ese haz luminoso:
inteligencia
cosa
De esta forma la cosa queda aprehendida (prendere) dentro de un crculo (circum). La cosa prendida dentro del circo da lugar al proceso de comprensin (circumprendere) que sera la accin de comprender y comprender es abrazar, ceir, rodear por todas partes una cosa para contener o incluir en s esa cosa para entenderla, alcanzarla y penetrarla en su esencia. La luz (del griego fos) de la inteligencia hace que las cosas se asomen y se den a esa luz como fenmenos (lo que se da a la luz) que sera toda manifestacin o asomo, tanto material como espiritual, de las cosas. Mediante la comprensin, la inteligencia ilumina a los entes y devela el ser de las cosas y las llena de significado, es decir, forma ideas primero de todos los fenmenos producidos en y por entes y cosas y despus les da un contenido y un sentido a todas las ideas para originar el signo lingstico o palabra y al signo lingstico lo define, o sea, le confiere una definicin que puede ser personal (connotativa) o convencional y general (denotativa). Una vez que la inteligencia llena de sentido y comprensin a todos los signos mentales abstractos, (instaura el mundo) el siguiente proceso mental ser la formulacin de juicios. Con esto reitero los mecanismos intelectuales, pues obviamente son los instrumentos de la inteligencia. Concebir a la inteligencia de otro modo que no sea por el sentido dado por lo semnticoetimolgico, es caer en el esquema de interpretar a la inteligencia, no como es en s misma, su verdadera naturaleza, sino definirla a travs de sus manifestaciones o aplicaciones. Este concepto de definir a la inteligencia por sus manifestaciones lleva a Jean Piaget a concebirla como una capacidad de los seres vivos para adaptarse al medio ambiente. Si aceptamos esto, tal cual, es admitir que la inteligencia es una facultad propia del hombre, de los animales y de las plantas y de todo otro ser vivo. Luego, perdemos de vista a la inteligencia como la nota esencial propia del hombre. El error de la definicin de Piaget surge al estudiar los mecanismos intelectivos de la inteligencia, pero obvia la visin filosfica sobre la naturaleza real de la misma. Los seres vivos nacen con una serie de habilidades ancestrales que les permite realizar una serie de acciones para sobrevivir. Esa evidencia llev al naturalista Mauricio Maeterlinck a estudiar el gregarismo animal organizado en verdadera sociedades como las abejas, las hormigas y las termitas, en las cuales cada ejemplar de la especie tiene asignadas determinadas funciones y las mismas son cumplidas con una cierta perfeccin y completa efectividad y rendimiento, con una
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suerte de disciplina que no admite mucho margen de error y que existen conductas condicionadas para responder con total eficiencia ante un conflicto o eventualidad. Asimismo estudi los diversos mecanismos que los vegetales, a pesar de su condicin de inmovilidad relativa, los lleva a reproducirse an en ambiente hostiles, para lo cual ponen en movimiento complicados mecanismos como si respondieran a una conducta razonada, ms que a una conducta mecnica. El error de interpretacin de estos esquemas dinmicos de animales y vegetales, le condujo a plantear la existencia de una verdadera inteligencia animal y vegetal.69 Pero no hay que confundir esas conductas gregarias o sociales ancestrales, tanto de los animales y las plantas como la de algunos hombres, con el verdadero sentido de la inteligencia. La no correcta interpretacin de lo qu realmente es la inteligencia, confundi a Piaget en la interpretacin de la misma, creyendo que los mecanismos intelectuales que manifestaba el hombre, en su conjunto eran la inteligencia en s. Con el mismo concepto Howard Gardner y otros autores llegaron a clasificar la inteligencia en varios tipos, segn las capacidades de una persona. Nosotros creemos que estas interpretaciones, que confunden lo que son meros mecanismos intelectuales o intelecto, con lo que es en s la inteligencia, no son vlidas para definir a la inteligencia del hombre. Incluso, en la actual tendencia al estudio de la inteligencia que constituye una verdadera filosofa de la inteligencia, lo que se estudia no son las capacidades intelectuales, sino los diversos modos con que la inteligencia puede aplicarse a los mecanismos intelectuales, afectivos y volitivos que el hombre posee. Por eso se habla de inteligencia emocional, inteligencia comunicativa, inteligencia social, etc. En realidad, la inteligencia se manifiesta a travs de procesos y como todo proceso considerado en diferentes compartimientos o estamentos y dentro de ellos est el contenido de diversas capacidades, pero el conjunto o las caractersticas de estas capacidades no son la inteligencia en s sino slo una mera forma de manifestacin de la misma. As, es evidente que la inteligencia humana opera como: a) una interrelacin de un conjunto de capacidades de un individuo, determinadas por las caractersticas biolgicas, los procesos psicolgicos, el entorno social y la conducta b) que tales capacidades se desarrollan gradualmente para permitirle al ser humano asimilar, retener, aplicar y modificar las experiencias y sensaciones necesarias para conducirse y adaptarse a su medio Como todo proceso, el proceso inteligente tiene diferentes aspectos: 1. aspecto biolgico que incluye la dotacin gentica y la fisiologa de la persona (madurez fisiolgica) 2. aspectos psicolgicos: corresponden a los procesos psicolgicos que involucran los afectos, la memoria, la percepcin, el pensamiento y el aprendizaje, como asimismo, la madurez psicolgica 3. aspecto ambiental: involucra al medio o ambiente en el que se desenvuelve la persona y es incontrovertible que este ambiente influye a travs de estmulos diferentes que empiezan an antes de nacer y se continan en el seno de la familia
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LA INTELIGENCIA DE LAS FLORES
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y en las diferentes instancias sociales en que se desempear todo ser humano. As el ambiente puede dar estimulaciones negativas o positivas que influyen en el desarrollo intelectual de la persona 4. aspecto de la conducta: esto est relacionado con el comportamiento de cada persona o sea con la forma, porte o manera con que los hombres gobiernan su vida y dirigen sus acciones. Desde este aspecto deben considerarse las habilidades generales (modos de las capacidades intelectuales) como son: la capacidad prctica para resolver problemas, la habilidad verbal, la destreza para manejar smbolos lingsticos, la capacidad de anlisis y sntesis (necesaria para plantear opiniones y hacer crticas), capacidad de aprendizaje, poder de adaptacin, habilidad para alcanzar metas escogidas racionalmente, manejo de las emociones y sentimientos para expresarlos en forma inteligente. Todas estas habilidades determinan una conducta inteligente Estos aspectos nos dicen que el estudio de la inteligencia lleva, inexorablemente, a ser considerado en cada uno de ellos, lo que genera diferentes puntos de vista o conceptos aspectuales. Esto obliga a recordar que cuando se estudia la inteligencia humana debe saber distinguirse, sin hesitar, qu corresponde a su esencia y qu corresponde a sus mecanismos (intelecto) y qu a sus formas de manifestarse (conducta). Debe quedar bien claro que el estudio de la inteligencia puede considerar todos y cada uno de sus aspectos, pero no debe perderse de vista la integridad (totalidad) del ser humano, porque de otra forma se comete el error de calificar o clasificar a la inteligencia en forma separada de sus atributos en conjunto y eso motiva los errores conceptuales de la inteligencia. Por lo tanto, si la inteligencia tiene diferentes puntos de vistas, es lgico que las disciplinas que entienden en esos aspectos, tiendan a considerar la inteligencia desde esos puntos de vistas, interviniendo la filosofa, la psicologa, la psiquiatra (y con ella la medicina), la pedagoga y toda otra disciplina que tenga un punto de contacto con las caractersticas de la inteligencia o las actividades intelectuales. Repetiremos conceptos dados sobre opinin a fin de refrescar los mismos. Recordemos que, bsicamente, los puntos de vista son una forma de captar la realidad en forma tal que las cosas parecen ser pero esencialmente no son as, puesto que nuevos puntos de vista sobre la misma cosa, cambia el parecer. Este parecer, de acuerdo a lo expresado anteriormente, cuando se emite o comunica formalmente, es lo que se conoce con el nombre de opinin.70 Luego, opinin es la manifestacin oral o escrita del pensamiento sobre lo que las cosas parecen ser. Naturalmente, as visto, la opinin es cuestionable (no la cosa en s como define la Real Academia Espaola), dado que siempre se refiere a lo que parece ser y no lo que es. La referencia certera de lo que las cosas son, la da la verdad. Una opinin puede, o no, coincidir con la verdad.71 Segn Ortega y Gasset72 la verdad no consiste slo en conocer el ser de las cosas, en forma genrica, es decir, de todas las cosas conocidas o por conocer, sino nicamente de aquellas
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Dictamen, juicio o parecer que se forma de una cosa cuestionable (RAE) Segn la RAE, verdad es la conformidad de las cosas con el concepto que de ellas se forma la mente. Desde otra perspectiva es la conformidad de lo que se dice con lo que se siente o se piensa. Santo Toms define a verdad como la concordancia del pensamiento con su objeto. 72 EN TORNO A GALILEO, Editorial Espasa-Calpe, Madrid, 1965
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cosas con la cual el hombre tiene que habrselas en forma inmediata, slo a las que se tiene que atener. De no ser as se correra el riesgo de inventar un ser de las cosas y esto es lo que puede ocurrir cuando el hombre trata de explicar lo abstracto nada ms que como una aficin intelectual. Obra como aquello de que slo porque tiene la facultad de explicar el ser de las cosas, se siente compulsado a hacerlo, tenga o no, necesidad de ello. Segn sus definiciones denotativas o filosficas, siempre la verdad ser un concepto ligado en forma inherente a la mente del hombre, pues depende del pensamiento y del entendimiento humano, ambos frutos de la inteligencia. Ergo, slo la inteligencia puede encontrar la verdad de las cosas, mediante una comprensin adecuada de las mismas y la formulacin del pensamiento certero. La ciencia y la filosofa se han preocupado en definir la inteligencia humana con exactitud pero la ciencia, sobre todo, trata de medirla y de establecer las diferencias de capacidad intelectual entre distintos individuos. Para ello se ha descrito a la inteligencia de innumerables formas. Considerando a la inteligencia no como una facultad inmaterial, sino como un proceso mental se trat de estudiar los llamados factores de la inteligencia. Spearman trat de establecer dos tipos de factores que determinaban la inteligencia: 1. factor de la inteligencia general: est presente en cualquier tipo de funcionamiento mental 2. factor de inteligencia especfica: presente cada vez que se deben resolver los problemas especficos que cada actividad humana presenta. De ninguna manera esta concepcin simplista satisfizo a investigadores ni aport ningn esclarecimiento fundamental para saber que es la inteligencia. Ambiguamente se aceptaba que la inteligencia era una coleccin de facultades entretejidas estrechamente a manera de una red compleja de conexiones de funciones mentales. Otros autores como Thurstone tenan la teora de los factores mltiples. Thurstone concretamente hablaba de un conjunto de siete capacidades mentales principales que iban desde la fluidez numrica y verbal, hasta el razonamiento y la velocidad de percepcin. Hoy, el acuerdo general es que la inteligencia es funcin del cerebro y del sistema nervioso y sus receptores sensoriales, los que participan en la tarea de transformar la energa que reciben en un modelo dotado de significado (funcin energtica). Sin embargo, esta funcin la ejerce el cerebro pero no la origina en s. El cerebro recibe estmulos bajo la forma de energa y los transforma en ideas, conceptos, etc. Los conceptos biolgicos sobre inteligencia Consecuente con la teora errnea de que la inteligencia era una mera funcin cerebral cuyo autor exclusivo es el rgano cerebral y no los estmulos energticos (funcin orgnica), se postul que esta expuesta a factores biolgicos. Por esto, algunos estudios creen que la inteligencia depende de la herencia gentica en un 80% y factores ambientales en un 20%. As por ejemplo, dos gemelos univitelinos educados de formas diferentes tienen el mismo cociente intelectual (CI). Por otra parte, el orden de nacimiento de los hijos de una familia da patrones de inteligencia: el primognito siempre es el ms inteligente y el CI decae a partir del quinto hijo. Estas aseveraciones no son concluyentes ni definitivas y admiten algunas reglas de excepcin. Se pens tambin que el ambiente tambin influye en la formacin de la inteligencia: a mayor culturizacin del medio
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ambiente, mayor estmulo para el desarrollo de la inteligencia. Ms an: actualmente los genetistas sostienen que los genes, en alguna medida, dependen ms de los factores ambientales que de la herencia en s. Hay muchos genotipos que no estn condicionados por genes heredados, sino por genes modificados a travs de deleciones provocadas por agentes del ambiente. Es lo que se conoce como mutaciones genticas adquiridas no heredables y su estudio es patrimonio de la epigentica. Claro que esto se da en clulas somticas y no germinales, por lo que no son caracteres heredables y no afecta a caracteres generales de la inteligencia. Pero s hay modificaciones que a veces pueden cambiar, generalmente mediante patologas, las funciones intelectuales y afectar directamente a la inteligencia. Otro punto de vista biolgico a considerar fue la diferencia de inteligencia entre ambos sexos, cosa que es difcil de demostrar porque las experiencias realizadas han sealado que algunas facultades especiales son propias de un sexo u otro lo que equilibra probables diferencias. Lo cierto es que la medicin, la definicin, la adquisicin de la inteligencia son tareas hasta ahora complicadas y desalentadoras, a tal punto que ninguna de las experiencias y mtodos realizados hasta el presente son efectivos ms all de un 50 a 60% y la mayora de ellos aproximan a determinadas realidades pero de ninguna manera alcanzan a comprender totalmente al fenmeno intelectual. La herencia y la formacin ambiental podrn ser factores muy importantes pero no lo son totalmente determinantes, pues han nacido genios de padres mediocres y viceversa: padres genios han tenido hijos mediocres. Igual consideracin prctica rige para lo ambiental: hay una media que engloba a la mayora influenciada por el medio ambiente, pero hay porcentajes importantes en los extremos de la curva estadstica que dicen que de medios muy culturizados salen muchos pobres intelectuales y viceversa: de medios poco culturizados pueden surgir grandes genios. La Medicina estudia a la inteligencia a travs de la Neurologa que se dedica a las estructuras y fisiologa del sistema nervioso, dando el fundamento orgnico o anatmico de los mecanismos intelectuales y para ello se vale de la neuroanatoma, la neuroqumica y la neurofisiologa. Otra disciplina mdica es la Gentica que estudia la normalidad o las alteraciones entre los genes y sus relaciones con las alteraciones del crecimiento y desarrollo prenatal y postnatal y los trastornos en la conformacin fsica, funcional y psicolgica del individuo, segn conceptos que hemos antedicho. La Psiquiatra se ocupa del origen, la dinmica, las manifestaciones y el tratamiento de algunos trastornos de la personalidad que tienen base o repercusin orgnica y pueden alterar la conducta. La Psicologa, especialmente la clnica, aplica los principios psicolgicos al estudio y a la resolucin de las diversas alteraciones de esta ndole, que puede presentar un ser humano en algn momento de su vida. Estudia especficamente a la inteligencia y la considera mensurable. En este caso, la psicologa trata de objetivar a la inteligencia para evaluarla en su evolucin, describir sus posibles alteraciones y, asimismo, predecir las diversas potencialidades con las que cuenta el individuo. Este proceso puede ser cualitativo o cuantitativo y los mtodos de estudio abarcan la observacin, la entrevista, las pruebas psicomtricas y proyectivas. Es evidente la imposibilidad de objetivar totalmente a los mecanismos intelectuales, los cuales estn muy comprometidos con el grado de instruccin o aprendizaje, con el desarrollo cultural y social y estas variables interfieren introduciendo apreciaciones parciales o francamente errneas cuando se mide un cociente intelectual o se realiza una prueba psicomtrica o proyectiva. Otras ramas de la psicologa son la psicologa social que investiga la relacin entre los factores sociales y el desarrollo de los mecanismos intelectuales y la psicologa educacional que estudia las relaciones entre la enseanza y el aprendizaje, es decir, se ocupa del estudio del papel que juegan los mecanismos intelectuales en la educacin. La Pedagoga, basada en el concepto de inteligencia como conjunto de habilidades y capacidades diferentes, establece planes y estrategias de
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aprendizaje y capacitacin de acuerdo con las necesidades especficas de los individuos, tanto si poseen un mecanismo intelectual normal, subnormal o si presentan necesidades especiales. De todo lo visto hasta ahora en este pargrafo como punto de vista biolgico de la inteligencia, son experiencias equvocas por haber confundido groseramente a lo anatmico como estructura que genera la inteligencia, cuando en realidad, lo biolgico y lo anatmico son elementos de sostn, como reiteradamente hemos venido sosteniendo y tratando de demostrar a lo largo de todo este trabajo. La inteligencia en s, como ente inmaterial, no depende de ningn proceso ambiental ni gentico y por lo tanto no es susceptible de ser medida y estudiada con parmetros cientficos. Lo que es susceptible del estudio cientfico es el cuerpo humano y sus variaciones fisicobioqumicas, como receptculo e instrumento de manifestacin de inteligencia. Es esto lo que se transforma con el ambiente, los genes y todos los otros factores que se han tratado de introducir. Pero la inteligencia en su verdadera esencia, jams podr ser medida en una clula, en un gen o por factores ambientales. Todo esto ayuda a desarrollar o afinar el instrumento biolgico. El desarrollo de la inteligencia depender de otras disciplinas y de otros conceptos. En virtud de estas afirmaciones, en la actualidad podemos considerar dos grandes vertientes en el estudio de la inteligencia humana: a) la Antropologa Filosfica o Filosofa Antropolgica, dentro de la cual estn los modernos conceptos existencialistas sobre el ser del hombre, y por ende, la esencia de la inteligencia b) el estudio de los mecanismos intelectuales y formas de manifestacin de esos mecanismos los cuales originan distintos enfoques y perspectivas: el enfoque psicobiolgico, la perspectiva experimental, el enfoque gentico y la perspectiva diferencial
El concepto de esencia de la inteligencia ya lo hemos estudiado anteriormente, por lo que correspondera pasa directamente a las formas con que se estudian los mecanismos intelectuales y su manifestacin. El enfoque psicobiolgico considera los fundamentos biolgicos, los fisiolgicos, los neurolgicos, los bioelctricos y los bioqumicos de los mecanismos intelectuales. La perspectiva experimental se centra en el pensamiento y la conducta inteligente, la cual tiene diversas tendencias: la introspectiva acerca de la intencionalidad y las representaciones mentales la teora de la Gestalt que subraya la reorganizacin perceptiva generadora de la comprensin las diversas concepciones del funcionalismo que conciben a los mecanismos intelectuales como adaptacin a situaciones nuevas las corrientes conductistas y neoconductistas que realizan estudios objetivos y estudian a los mecanismos intelectuales y sus manifestaciones mediante diversos modelos de aprendizaje, con sus variantes cognitivas, por ejemplo, las que
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entienden a los mecanismos intelectuales como capacidad de inhibicin e respuestas, o como estrategias mentales de ensayo y error la perspectiva de la psicologa cognitiva, que considera a la inteligencia como un sistema de procesamiento y que estudia las estrategias y los componentes de la recepcin, la codificacin y la elaboracin de la informacin mediante procedimientos experimentales, modelos y programas de imitacin de la inteligencia
El enfoque gentico, a su vez, intenta ofrecer diversas reas de estudio desde el punto de vista gentico y as origina: la indagacin filogentica que estudia la inteligencia considerando la evolucin del ser humano y que seala la importancia de la diferenciacin y la creciente complejidad del sistema nervioso, as como su progresiva encefalizacin el estudio ontogentico que abarca una serie de teoras que consideran el desarrollo de la inteligencia durante la vida del individuo, entre las que se encuentran: a) las teoras madurativas que sealan la importancia de la maduracin de las actitudes innatas b) las teoras empiristas que hacen hincapi en el aprendizaje acumulado c) las teoras constructivistas que subrayan la actividad innovadora del sujeto La perspectiva diferencial se refiere a las teoras que estudian las variaciones de los mecanismos de la inteligencia a partir de las diferencias entre los individuos y los grupos y abarcara: teoras psicomtricas teoras factoriales teoras sociales teoras culturales teoras ecolgicas
Esta pluralidad de teoras refleja las numerosas facetas y la multiplicidad de abordajes de los mecanismos de la inteligencia y sus formas de manifestaciones, por lo que se hace indispensable un esfuerzo de integracin y coordinacin entre ellas y la delimitacin de cada punto de vista para no caer en errores de interpretar a las manifestaciones de la inteligencia, con lo que la inteligencia es en s, como ocurre normalmente en las conclusiones de estas actividades cientficas. Lo que s debe saber distinguirse es que hay factores que determinan la manifestacin de la inteligencia como son las caractersticas biolgicas, los factores sociales y culturales y los procesos psicolgicos, pero hay otros factores que ms que intervenir en la manifestacin de la inteligencia, son consecuencias de ella como es el factor de conducta y comportamiento individual (probablemente puedan intervenir en la manifestacin intelectiva una conducta y un comportamiento grupal o social, pero esto est involucrado en los factores socioculturales que hemos considerado por separado).
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Otras cuestiones sobre la inteligencia Hay diferentes cuestiones planteadas en lo relativo a la inteligencia que han surgido de la lgica de confundir a la inteligencia como algo biolgico y no como funcin espiritual. Por lo tanto las respuestas dadas a estas cuestiones quedan estrictamente dentro de esa concepcin, sin que esto signifique que nosotros estamos de acuerdo con ellas, ni modificamos nuestro punto de vista. Simplemente exponemos estas cuestiones. Veamos algunas de ellas: 1. se hereda la inteligencia? No hay un gen especfico de inteligencia. Como condicin de la esencia humana, todo ser humano normal nace inteligente. Lo que se puede heredar son predisposiciones determinadas que tienen que ver ms con los mecanismos y las formas de manifestaciones intelectivas que la inteligencia en s 2. es menos inteligente un artista que un matemtico? No. Son diferentes niveles de integracin de facultades intelectuales que desarrollan aptitudes distintas que no suponen superioridad intelectual de un individuo sobre otro. 3. es lo mismo agilidad mental que inteligencia? No. La agilidad mental (ser rpido) es una habilidad para manejar los mecanismos intelectuales, que puede ser adquirida por entrenamiento o poseerse naturalmente 4. hay relacin entre signos anatmicos y la inteligencia? Se dice que hay miradas inteligentes y que los individuos de frente amplia son ms inteligentes. El manejo de los ojos puede estar relacionado o no con un cierto grado del desarrollo de los mecanismos intelectuales o del estado de indemnidad de los mismos. Quienes tengan los mecanismos intelectuales indemnes y los usen con mayor eficiencia, tendrn gestos, entre ellos la mirada, que puedan ser interpretados como signos de mayor eficiencia intelectual, pero de ninguna manera hay relacin entre la forma mirar y la inteligencia o sus mecanismos. De igual modo ocurre con las formaciones anatmicas de cualquier naturaleza 5. es seal de inteligencia la capacidad para expresarse? La habilidad lingstica es una forma de manifestacin de una excelencia en la educacin de los mecanismos intelectuales, pero de ninguna manera condiciona a la inteligencia en s, pues hay buenos oradores sin que tengan una inteligencia notable. 6. es posible medir el grado de inteligencia de una persona? No. Slo es posible medir el grado de habilidad con que se usan los mecanismos intelectuales que no tiene nada que ver con la inteligencia en s. De hecho muchas personas con alto cociente en los testes psicomtricos no siempre son los ms inteligentes y viceversa. 7. son fiables las pruebas de inteligencia? No. Slo evalan una parte del desarrollo cognitivo del individuo. 8. el desarrollo intelectual es independiente del desarrollo fsico y del emocional? Hasta cierto punto s. Es evidente que un dbil mental no tendr un buen desarrollo fsico, intelectual ni emocional, pero en personas normales pueden haber quienes desarrollan ms la emotividad que la inteligencia o el cuerpo, hay quienes desarrollan muy bien el cuerpo (atletas) pero no alcanzan un grado de desarrollo intelectual o emocional y hay quienes adquieren un desarrollo intelectual (intelectuales) sin tener un desarrollo fsico ni emocional. La educacin autntica
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o inteligente consiste en equilibrar los distintos desarrollos a fin de optimizar la unidad indivisible que es el hombre. 9. existen diferencias entre la inteligencia femenina y la masculina? No. Genricamente son iguales. Hay diferencias en el manejo de los mecanismos intelectuales, por ejemplo, en la mujer prevalece ms la intuicin. 10. es cierto que la inteligencia est condicionada por un proceso de maduracin? La inteligencia en s, no. Los mecanismos intelectuales, s. La inteligencia est sujeta a un entrenamiento que obliga a un pensamiento profundo o trascendental para afinar mejor las funciones de su esencia. Naturalmente, como necesita de los mecanismos intelectuales y stos dependen del cuerpo, sino hay una maduracin de centros nerviosos y estructuras enceflicas, no habr una correcta utilizacin de mecanismos intelectuales. 11. hay grupos raciales ms inteligentes que otros? No. Las manifestaciones intelectuales son distintas en las distintas razas, pero no se deben a que haya una inteligencia distinta, sino que los mecanismos intelectuales y sus manifestaciones son condicionados en forma distinta por diferencias ambientales diversas y tendencias culturales distintas. 12. la inteligencia evoluciona en etapas sucesivas? La inteligencia en s, no. Los mecanismos intelectuales, s. El grado de perfeccin de la inteligencia, ya lo dijimos, se alcanza con el entrenamiento del pensamiento, el que se puede lograr en diferentes etapas. Pero el pensamiento es un mecanismo intelectual, no la inteligencia en s. No obstante, hay autores que al modo darviniano creen que la inteligencia puede evolucionar a una mayor perfeccin, por ser un fenmeno nico en todo el universo conocido (Teilhard de Chardin) Cualquiera sea su dimensin, la inteligencia es una facultad que hace al hombre un ser biolgico excepcional. Sin apresurarse a conceptos definitivos, se puede considerar que la inteligencia humana se manifiesta como un sistema jerarquizado de procesos y estrategias cognitivos, debidos a la interaccin entre la herencia, la organizacin cerebral, la conducta y el entorno social de la persona, que le permiten resolver problemas y desarrollar su creatividad. La creatividad: el pensamiento original El concepto de creatividad Entre todas las facultades del ser humano, la creatividad ha sido siempre considerada como la ms misteriosa y se lleg a creer que es de origen divino o dependa de algn poder oculto, por lo que se le interpret una fuerza no controlada por la voluntad humana por medio de los recursos conscientes ordinarios. La creatividad se ha definido desde diversos ngulos, pero en trminos generales se considera como la capacidad para realizar innovaciones valiosas a travs del establecimiento de nuevas relaciones, la recombinacin de las que se poseen, la adopcin de medios y mtodos originales, as como otros recursos. En realidad, si pensamos en trminos prcticos, la creatividad es la herramienta que nos ayuda a encontrar respuestas originales, ya sea innovando las dadas a viejas preguntas o cuestiones o las descubiertas con nuevos puntos de vista sobre cuestiones tambin nuevas o recientes. Pero referida a la obra cultural, la creatividad es la inspiracin de la obra artstica (pintura, escultura, danza, msica, obra literaria) o la serendepidad73
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Hallazgo azaroso, casual, inesperado o imprevisto de elementos o valores valiosos
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de la obra cientfica. La creatividad no es la inteligencia en s, sino una de las variadas formas de manifestacin ptima o excelente de la inteligencia. La diferencia entre los altamente creativos y los relativamente no creativos, no reside en la inteligencia, tal cual sta se mide en los testes de inteligencia. El individuo creativo puede diferenciarse de los dems por sus rasgos de personalidad, puesto que tiende a ser introvertido, necesita de largos perodos de soledad y parece tener poco tiempo para lo que l llama trivialidades de la vida cotidiana y de las relaciones sociales. Son enormemente intuitivos e interesados por el significado abstracto del mundo exterior, ms que por su percepcin sensitiva. Muestran a menudo dificultad para relacionarse con las dems personas y suelen evitar los contactos sociales. Tienen inclinacin a considerar que la mayora de la gente ordinaria es necia, as como tendencias de dominio sobre los dems, lo que les aleja de establecer relaciones humanas en un plano de igualdad. Estn relativamente liberados de prejuicios y convencionalismos y no les interesa particularmente lo que sus semejantes piensen de ellos. Tienen poco respeto por las tradiciones establecidas y por la autoridad en lo referente a su campo de actividad, prefiriendo fiarse de sus propios juicios. Obtienen a menudo resultados altos en los testes de feminidad, lo cual indica que tienen una mayor sensibilidad y son ms conscientes de s mismos y ms abiertos a la emocin y a la intuicin que el hombre medio de la cultura occidental. Una caracterstica importante de la mente creativa es la preferencia por la complejidad. A grandes rasgos, los creativos se agrupan en artistas y cientficos. Las caractersticas fundamentales son las mismas en ambos grupos, pero en general el artista es ms dado a expresar su inconformidad tanto en su vida como en su trabajo, que el cientfico. El artista informal es corriente, pero el cientfico anticonvencional es relativamente raro. Los msicos y cientficos creativos tienden incluso, a ser ms estables emocionalmente que las personas corrientes y, cuando esto no sucede as, su inestabilidad se manifiesta en forma de ansiedad, depresin, recelo social o excitabilidad, algo parecido a una neurosis plenamente desarrollada. Entre los artistas y escritores, el genio se confunde y se relaciona a menudo, con la locura. En esta categora de personas se manifiestan con excesiva frecuencia neurosis graves, adicin a la droga y al alcohol y diversas formas de locura. No existe mucha relacin entre creatividad y cociente intelectual. Es perfectamente posible ser altamente creativo y tener una inteligencia normal o poseer una gran inteligencia y carecer de capacidad creativa. A la pregunta qu es la creatividad? podemos responderla con los conceptos que anteceden y con los que subsiguen. Pero denotativamente la Real Academia Espaola (RAE) define a creatividad como la capacidad de crear o capacidad de creacin. Pero al definir el trmino crear la RAE lo hace en trminos absolutos como es producir algo de la nada y, en este caso, es una cualidad propia de Dios como creador absoluto. Pero en las acepciones siguientes introduce una serie de conceptos relativos tales como establecer, fundar, introducir por primera vez, una cosa; hacerla nacer o darle vida, en sentido figurado. Naturalmente, el sentido figurado se refiere a la imposibilidad que tiene el hombre de crear la vida en s, es decir, partiendo de otras molculas distintas a las ya conocidas y que constituyen la materia viviente. El concepto ms importante de esta acepcin es que se hace algo por primera vez, esto es, se realiza una obra original, como lo aclara el mismo diccionario al referirse a una obra industrial, literaria, sistema filosfico, poltico, o
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subjetivamente, crear necesidades relativas, derechos, abusos, etc. Esto nos lleva al meollo de la creatividad que es la originalidad. La RAE establece que la originalidad es la calidad de original o la actitud, comportamiento o acciones originales, pocos corrientes. En cuanto a original nos dice que es lo perteneciente o relativo al origen y a origen lo define como principio, nacimiento, manantial, raz y causa de una cosa. Como es costumbre de las denotaciones acadmicas, la RAE da vueltas y vueltas con un juego de palabras donde originalidad est relacionada con lo original y lo original con el origen, etc. Del juego de denotaciones podemos extraer que la originalidad sera causar o dar existencia a una cosa que sea poco comn (poco corriente), es decir, algo singular. En otras acepciones de originalidad habla de las obras que se distinguen de lo vulgar o conocido por tener cierto carcter de novedad y ser fruto de la creacin espontnea. Saliendo de lo denotativo, podemos introducirnos en lo connotativo y ac hay mayores posibilidades de referirnos a la creatividad humana, la cual puede ser interpretada como un smbolo o un milagro, segn la arista desde la cual se observe un fenmeno creativo u original. Ignacio Bruno74 define a la creatividad humana como la capacidad que tenemos las personas de generar o tomar decisiones que pueden estar relacionadas con cuestiones artsticas, cognitivas o mixtas. Esta distincin de artstico y cognitivo nos ubica en lo que anteriormente dijimos que la obra creativa puede ser intelectual o cientfica o tener carcter cultural relacionado con las artes. Pero lo ms importante que Bruno deja como tcito pero que en realidad debe ser resaltado explcitamente, es que ms importante que la toma de decisiones es la produccin de la idea creativa. La capacidad bsica estara referida a la facultad de tener u originar ideas creativas, esto es, ideas nuevas, no conocidas ni comunes o vulgares. Tambin nos dibujan mejor el perfil de la creatividad como la generadora de ideas. Esta generacin suele ser espontnea, pero para algunos autores esa espontaneidad es fruto de un proceso que luego explicaremos en sus etapas principales. El mundo de hoy nos plantea un esquema muy extendido que es de competencia/exclusin. Esto significa que para sobrevivir hay que saber ser competitivo o quedamos fuera de toda carrera de competicin. Luego, esa competitividad nos permite sobrevivir en el sistema social; y para que sea fructfera debe ser original y efectiva, esto es, creativa. Por eso algunos autores catalogan a la creatividad actual como una habilidad de supervivencia75 Formas o estilos de la operabilidad mental creativa Se ha hablado de dos estilos mentales bsicos: el convergente y el divergente: 1. El pensamiento convergente tiende a abordar los problemas de una forma lgica y a establecer relaciones convencionales. 2. El pensamiento divergente tiende a utilizar juicios ilgicos o marginales buscando soluciones innovadoras e inconformistas. El sistema educativo, en general, favorece el pensamiento convergente, o sea, la inteligencia no creativa, en abierto detrimento del pensamiento divergente o creativo, porque el divergente es
Neurlogo y psiquiatra argentino, director del Centro de Neurologa de la Conducta y Neuropsiquiatra de la Facultad de Medicina de la Universidad de Buenos Aires (UBA) 75 Clegg, Brian Birch, Paul, autores del libro CREATIVIDAD AL INSTANTE, Editorial Granica
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ms pasivo, tmido, no comunicativo y algo indcil a las directivas de los profesores, siguiendo generalmente sus propios impulsos. Contrariamente el convergente se adecua con facilidad al tipo de trabajo que exige el aparato acadmico, sin poner en tela de juicio su orientacin intelectual y pedaggica. La divisin entre divergente creativo y convergente convencional no es del todo absoluta, ya que hay zonas grises, pues hay algunos divergentes con rasgos de convergentes y convergentes con rasgos de divergentes. Esto indicara que si bien pueden existir diferencias innatas e inalterables en los individuos en cuanto a su creatividad, la forma de pensar de los conformistas no se debe tanto a una incapacidad para el pensamiento original, como al temor de la posibilidad de parecer una persona extraa al entorno social y perder as la aprobacin de la sociedad, por lo que opone resistencia a fiarse de la intuicin antes que de la razn. Un componente alto en la creatividad es la independencia respecto a las opiniones de los dems, razn por que un gran nmero de gente altamente creativa opina despus que los dems o no opinan permaneciendo indiferentes frente a la opinin de los dems. Otras formas por las que puede incrementarse la creatividad, estn relacionadas con los estados mentales durante los que los individuos creativos tienen generalmente sus inspiraciones. El proceso creativo es casi invariable: la mente del creador debe ser preparada previamente mediante la compilacin de toda la informacin relevante sobre el problema que le preocupa. Habitualmente se producen intentos continuados de plantear el problema de una forma lgica, aunque evitando cuidadosamente aceptar ninguna solucin convencional. Pero la respuesta en s, la idea creativa, surge casi siempre cuando el individuo no est concentrado en el problema, sino que puede encontrarse en estado de sueo despierto o ensoacin. Los estados de monotona que favorecen el ensimismamiento, como un viaje largo en tren u mnibus, propician el trance creativo porque en esos estados de conciencia, las barreras del inconsciente caen y se dan rienda suelta a la imaginacin y la fantasa y es precisamente del inconsciente, de donde surge la facultad para sintetizar ideas y pensamientos, ms all de los vacos que la mente lgica es incapaz de llenar y para liberarse de la conformidad y lo convencional, liberando finalmente la creatividad de todas sus ataduras. (Rayner)76 Se han distinguido por lo menos, cinco grandes obstculos que dificultan la generacin de soluciones creativas: 1. 2. 3. 4. 5. la incapacidad para comprender el problema en cuestin el olvido de los elementos que lo conforman los conocimientos insuficientes en torno a ste una firme creencia en reglas incompatibles con la hiptesis correcta el miedo al fracaso
En cierta forma, una persona con una inteligencia superior tiene mayores posibilidades de tener capacidades creativas, pero no siempre es as. Adems, es posible que un individuo sea creativo sin ser inteligente o, incluso, que no presente rasgos sobresalientes en ninguna de las dos capacidades. En diferentes estudios se encontr que los individuos que sobresalen en inteligencia y/o creatividad, por lo general, muestran confianza en s mismos, son sociales y parecen tener una
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Rayner, C. LA MENTE HUMANA, Editorial Hyspamrica, Espaa, 1986
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actitud menos severa ante los errores, adems de tener un buen rendimiento escolar (en el rendimiento escolar pueden haber excepciones como la de Einstein) Para Clegg y Birch, habra tres tipos de creatividad: artstica, descubrimiento y humor. Estos autores estudian la creatividad desde un ngulo prctico en la poca actual y estiman que es una herramienta para superar los diferentes conflictos sociales. De la creatividad artstica no hay dudas y ya hemos hablado de ella. Del descubrimiento, es evidente que es una capacidad creativa para fines profesionales o laborales, por ejemplo, la del creativo de publicidad, la del industrial, la del poltico, etc. donde, para algunos, descubrir nuevas tcnicas o aparatos es mejorar las condiciones socioeconmicas personales y de otros. En esta categora entraran los inventores de la humanidad que han descubierto todos los aparatos tecnolgicos tiles con diferentes finalidades. Por ltimo, la creatividad del humorismo es otra capacidad del hombre de hoy para sobrellevar las penurias de las contingencias conflictivas sociales. Quizs el mejor resumen de todo este panorama de hoy del hombre creativo comn, lo hace Carolina Preve.77 Piensa que todos poseen capacidad creativa, lo que nos habilita a vivir plenamente, ser flexible en los imprevistos y mantener frente a los conflictos una actitud de un espritu alegre y lleno de vida. En esto interviene el humorismo. La creatividad no es privilegio de artistas o de unos pocos hombres sino de cualquier individuo que se atreva a superar los condicionamientos sociales y familiares, los distintos temores personales, autocensura y baja autoestima que bloquean la capacidad personal creativa. Sostiene: ms all de las creencias, nosotros no creamos: recibimos del Universo informacin nueva a travs de nuestra intuicin. Si cuando aparecen estos datos, que por ser creativos son nuevos y diferentes a lo que la sociedad conoce, la persona los desecha por no poder sostenerlos, se pierden. Cada uno de nosotros nace con una misin en la vida. Es intil que aquel que naci para ser pintor se esfuerce en ser doctor, del mismo modo que no sirve que el que est destinado a ser ingeniero o cantante. Las cosas no van a salir y vamos a echarle la culpa a la suerte. La creatividad se estimula fomentando la conexin con nuestro interior, con nuestra propia esencia. Pensamiento, inteligencia y creatividad Antes de terminar, es necesario dilucidar definitivamente que pensamiento e inteligencia no es lo mismo, puesto que el pensamiento es un eslabn de los mecanismos intelectuales, probablemente el ltimo, que permite a la inteligencia manifestarse. Pensamiento, juicio, raciocinio, conceptuacin, son parte de los mecanismos de expresin de la inteligencia, la cual, sin dudas, es mucho ms que todos esos mecanismos y por lo tanto no son abarcables en toda su dimensin por el pensamiento. Asimismo, los tipos o clases de inteligencia propuestos por diferentes autores (Guilford, Gardner, Piaget, Goleman, etc.), no son inteligencias separadas sino formas o modos de expresin de una sola, nica y misma inteligencia. Es evidente, como ya lo resaltamos, que para definir a la inteligencia cada investigador o autor toma un determinado punto de vista y con l emite su concepcin del significado de inteligencia. Otros autores prefieren describir los actos de la inteligencia y por eso determinan que la inteligencia es todo un proceso en el cual intervienen diferentes y diversas capacidades, siendo as la inteligencia una interrelacin de un conjunto de capacidades del individuo, determinadas por las caractersticas biolgicas, los procesos
Fotgrafa argentina y coordinadora de un espacio llamado Manantia-Larte que ubica en Buenos Aires y funciona con talleres que investigan la creatividad en diversas disciplinas artsticas.
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psicolgicos, el entorno social y la conducta personal. En este criterio, esas capacidades no se dan en bloque y simultneamente sino que se adquieren gradualmente a medida que cada individuo asimila, retiene, aplica y modifica sus experiencias y sensaciones, con el fin de guiarse y poder adaptarse al medio en que le toca vivir. No obstante, a pesar de tantos intentos de definir a la inteligencia, todos los expertos han convenido en aceptar habilidades generales, comunes a la mayora de las personas, tales como: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. resolver problemas habilidad verbal destreza para manejar smbolos lingsticos capacidad de anlisis y sntesis capacidad de aprendizaje poder de adaptacin habilidad para alcanzar metas escogidas racionalmente
Cuando estas habilidades son empleadas en forma original o distinta a otros individuos y se obtiene resultados efectivos, esto es parte del pensamiento creativo. El funcionamiento de nuestro pensamiento oscila constantemente entre dos polos: 1. el pensamiento realista y 2. el pensamiento imaginativo. El pensamiento realista es el que sigue las reglas de la lgica y est adaptado a la realidad exterior en que el hombre vive. El pensamiento imaginativo es ms difcil de definir, dado que la palabra imaginacin se emplea en tres sentidos: 1. como imaginacin prctica: un individuo que tiene imaginacin para resolver un problema en forma original 2. una imaginacin lingstica o verbal : la imaginacin que califica la originalidad de los medios con que un individuo se expresa a travs de la palabra para producir el efecto que busca en quien ha dirigido su mensaje lingstico o verbal 3. una imaginacin creadora que es la capacidad o facultad de combinar imgenes en conjunto o en sucesiones que imitan los hechos de la Naturaleza, pero que no representan nada real ni existente (definicin aristotlica). Estos conceptos convierten a la imaginacin en una capacidad para utilizar las representaciones de la realidad, sustituyendo a las percepciones sensoriales por los elementos formados en el pensamiento. La imaginacin resulta as un trmino medio entre el pensamiento lgico y el pensamiento sumergido en el mundo interior (casi autismo) Nosotros, en general y en coincidencia con algunos psiclogos, hablaremos de imaginacin creadora cuando un sujeto, situado frente a un problema, descubre una solucin original. Dicho de otra forma: frente a viejos problemas encuentra nuevos enfoques o soluciones y esto es la creatividad. Para ello es necesario que la imaginacin creadora rompa los moldes de la rutina o hbitos de pensamiento y para esto necesita de una cualidad importante o bsica: la flexibilidad. Slo un pensamiento flexible crea. El pensamiento rgido
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mantiene el statu quo (siempre lo mismo). La flexibilidad es la adaptabilidad del individuo a situaciones nuevas. El pensamiento creativo tiene cuatro etapas: 1. 2. 3. 4. Preparacin Incubacin Inspiracin Verificacin.
La preparacin es una larga fase de adquisicin de conocimientos. Este primer paso ayuda a tener en claro un problema que se busca resolver, la obra que se desea materializar, etc. El acto de formular una pregunta y encontrar una respuesta fruto de una libre imaginacin. Las fuentes de informacin pueden ser preexistentes como revistas, libros, Internet, obras artsticas conocidas, etc. La incubacin es un proceso de maduracin de los datos de la informacin recogida. La organizacin de los elementos adquiridos, tanto en forma consciente como inconsciente. La inspiracin es el descubrimiento inconsciente, sbito, de una solucin y puede llegar en medio de una meditacin, de un sueo e, incluso, en plena dispersin mental. Es un conocimiento intuitivo, inconsciente, que bruscamente se hace consciente o inteligible y aparece milagrosamente con la solucin. Es un poco dejar volar con libertad del pensamiento para que pueda sortear todas las restricciones posibles, sobre todo el temor al ridculo o al fracaso y asociar libremente varias ideas. El barajar varias ideas simultneas es el mtodo del brainstorming, vulgarmente conocido como lluvia de ideas. La verificacin es la comprobacin que se hace de si la creacin inspirada se adecua o no a la realidad, es decir, si es en verdad una solucin al problema y no una mera ilusin. Para esto debe materializarse en forma oral (conversacin, grabacin, audiovisual), escrita o mediante diagramas apropiados. Para Goleman78 la preparacin es el momento en que te sumerges en el problema, en busca de cualquier informacin que pueda resultar relevante La idea consiste en reunir una amplia gama de datos, de modo que elementos inslitos e improbables puedan comenzar a encajar una con otra. En esta etapa es de crucial importancia ser receptivo, poder escuchar abiertamente y bien. Incluye en esta etapa a la frustracin que surge en el momento en que la mente que busca una solucin alcanza el lmite de sus habilidades y no avanza. Es un devanarse los sesos sin solucin aparente. Es la etapa previa a que aparezca el gran salto hacia delante. Es la inevitable oscuridad antes del amanecer. En cuanto a la incubacin es el perodo en que se consulta con la almohada, pues es el momento en que el inconsciente es ms frtil para las iluminaciones creativas que el consciente, porque en el inconsciente no existen juicios de autocensura y ah las ideas se recombinan libremente dando asociaciones impredecibles que llevan a esquemas nuevos con promiscua fluidez. Es rico en imgenes y sentimientos que nos llevan a la intuicin o corazonada, de forma tal que cuando confiamos en nuestra intuicin, en verdad recurrimos a la sabidura del inconsciente. Es la etapa del soar despiertos.
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Daniel Goleman EL ESPRITU CREATIVO, editorial Vergara, Bs. As. 2000.
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En referencia a la inspiracin, Goleman la llama iluminacin, porque la inmersin y el soar despierto llevan a la iluminacin, cuando de repente se te ocurre la respuesta como salida de la nada. Empero, el autor considera que el pensamiento solo, a pesar de ser un hallazgo revelador, no constituye aun el acto creativo, hasta que no se traduce en accin y, es ah, donde comienza la verificacin. Es lo que luego otro autor propone como toma de decisiones como luego veremos. Barylko79 reconoce que la originalidad creativa es un des-viarse lo que quiere decir salirse o alejarse de la nica y excelente y buena va. Pero este concepto de buena va no es tan claro por lo que debe considerarse como mejor, que des-viarse es ensayar otras vas y ste sera el mtodo operativo de la creatividad y sera algo as como la obra abierta propuesta por Humberto Eco. En cambio, Arthur Koestler opina que la originalidad creativa siempre implica un desaprendizaje y un reaprendizaje, un deshacer y un rehacer. Implica la ruptura de estructuras mentales petrificadas, deshacerse de matrices que han perdido su utilidad, recomponiendo otras hasta formar nuevas sntesis. En otras palabras, se trata de una operacin muy compleja de disociacin y bisociacin80 en la que participan varios niveles de jerarqua mental. Partiendo de ste y otros conceptos, Barylko concluye que habra dos tipos de pensamientos: 1. pensamiento vertical 2. pensamiento lateral El pensamiento vertical comienza como pensamiento autntico pero luego va decayendo en una especie de red que teje su propia rutina de forma tal que se vuelve automtico y se expresa como hbito reflejo, lo que equivale, prcticamente, a no pensar. Las ideas preformadas por este pensamiento son un verdadero clich de formula de algo que alguna pas por la criba de la mente y de la reflexin, pero que despus se convirti en un mero mecanismo iterativo o repetitivo (una interpretacin de lo llamado fetiche) Una vez que se llega a una conclusin, una conviccin, una idea, una fe, una creencia, se deja de analizar si es viable o actualizada y se sigue aferrado al esquema formado sin cuestionarse su validez o su inteligibilidad. Esto es lo que Koestler llama estructuras mentales petrificadas y que Barylko describe el osificado por la rutina. Es un pensamiento que se clava en un punto y se queda ah persistiendo sin reformarse ni renovarse. Es un pensamiento fijo e inmvil y que no se des-va. Est colocado en un riel sin ramales y siempre con un mismo destino o fin. Es el pensamiento que deja de ejercitar la bsqueda curiosa o que se niega a encarar otros aspectos o puntos de vista porque cree que el suyo es el mejor o es el que abarca todo otro concepto o que no hay otro concepto fuera del que ese pensamiento postula (fundamentalismo). Usa los caminos trillados que son en cierta medida cmodos y confortables y que por ser archiconocidos se presentan como verdad absoluta, lo que da la conviccin de que al manifestarse con frases trilladas, el pensamiento que se manifiesta tiene autoridad en s y lleva a su autor a decir con un grado de suficiencia: yo pienso y a continuacin habla ex.cthedra.81 Opuestamente, el pensamiento lateral, propuesto por De Bono, es un pensamiento, en el concepto de Unamuno, vagabundo porque se atreve a vagar, a des-viarse, a des-prenderse de tanto
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Jaime Barylko, SABIDURA DE LA VIDA, Editorial Planeta, Bs. As. 2000 Bisociacin es el mecanismo por el cual se asocian dos conceptos 81 Forma de expresin propia del Papa o pontfice romano, jefe supremo de la Iglesia Catlica, cuando expresa conceptos de fe o dogma que no admiten discusin ni oposicin racional
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saber acumulado en forma rutinaria y que se suele expresar por frases hechas sin mayor anlisis de lo expresado y que se cree totalmente vlido porque todo el mundo piensa igual. Cuando uno se vaca de lo rutinario y comienza a buscar nuevas formas de expresarse, esto es pensar realmente y usar una facultad cuya funcin permanente es descubrir lo que las cosas son, es decir, comprender los conceptos e ideas que se forman y confrontarlas con la realidad para saber si se est expresando, realmente, lo que las cosas son (o sea, si se expresa la verdad). Por eso, el pensamiento lateral es irse a un costado o lado de la va. Dicho pensamiento va hacia otro lado distinto de la va comn, rutinaria y fosilizada. Se desva al costado de lo ha sabido y consabido. Esto quiere decir que no se opone a lo ya sabido, sino simplemente se desva de ese preconocimiento para intentar un nuevo enfoque de lo ya sabido y ver si encuentra un nuevo punto de vista. En modo contrario, el pensamiento vertical se construye sobre la base irracional del empecinamiento intelectual y de la incapacidad de movilizar el entendimiento para ensayar otra dimensin reflexiva. El pensamiento lateral, precisamente, es el desvo a un costado para agilizar el entendimiento e ir a otra dimensin reflexiva por una meditacin ms contemplativa y profunda, que permita llegar a lo que las cosas son realmente, esto es, lo que significan en un momento dado en una realidad determinada. Mientras el pensamiento vertical es un monlogo que repite todo de memoria, siempre con la misma visin del mundo y la realidad, el pensamiento lateral es un pensar con dilogo, porque crear es confrontarse con otras creaciones. Es pensar frente a lo ya conocido y es un emprender nuevos caminos para recorrer lo finito en todas las direcciones mientras se intenta conocer o llegar de algn modo a lo infinito (Cassirer) Pero tambin es compartir ideas con otros para repasar las convenciones, los signos y smbolos conocidos y aceptados, el lenguaje usado y las ideas en general, para chequear su validez o su anacrona. Del dilogo fecundo y abierto, es otra forma de la creacin humana, pues muchas nuevas ideas nacen del anlisis y sntesis de otras conocidas y compartidas. Por eso, repito, ser creativo, de algn modo, no es nada ms que encontrar nuevos puntos de vistas a viejas cosas archiconocidas. La creatividad puede adquirirse por la ejercitacin Dado que la creatividad no slo sirve para la cultura o la ciencia sino tambin para resolver satisfactoriamente las distintas cuestiones cotidianas, las que se nos presentan da a da, Epstein82 aconseja practicar desde nios algunos ejercicios para aumentar la creatividad, facultad que, segn este autor, todos poseemos y podemos incrementar. Los ejercicios de Epstein son: Aprender a reconocer y atrapar las ideas creativas: las ideas originales o creativas pasan por nuestra mente en forma fugaz. Al momento de reconocerlas debemos fijarlas por escrito, porque de otro modo, con el paso de las horas se diluyen y se pierden para siempre. Slo cultivando la imaginacin, como hacen los creadores de la ciencia y del arte, se aprende a identificar y retener toda idea nueva que reconozcamos en nuestra cabeza. Se ha dicho que uno de los mejores momentos en que aparecen estas ideas nuevas es el momento que transcurre antes de hundirnos en el sueo profundo. De ah el aforismo consulte con su almohada. Otras
Robert Epstein, director emrito del Centro de Estudios del Comportamiento, Cambridge, Massachussets, EE.UU.
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personas se inspiran en cualquier momento y circunstancia y a determinadas horas del da (ya sea en la cama, en la baera o en un autobs) Una forma prctica de retener las ideas intuitivas o creativas es llevar siempre un cuaderno de notas. Tcnica para favorecer el pensamiento creativo: hay que relajarse bien, cerrar los ojos y dejar que la mente divague a sus anchas por espacio de algunos minutos. Para esto, se debe dejar fluir libremente los pensamientos sin dirigirlos voluntariamente. Con tiempo suficiente y sin distracciones, todo el mundo ve, oye o percibe cosas imposibles de experimentar en la tensionante realidad cotidiana (rutina y cotidianidad). La afluencia de ideas creativas es ms fcil cuando se tiene un entrenamiento especial a travs del ejercicio de una actividad determinada que necesita de la creatividad, como ocurre con las ciencias y el arte. Aprender a afrontar desafos: una forma de conseguir o incrementar el flujo de ideas creativas es colocndose en situaciones difciles de las cuales se tengan pocas probabilidades de salir airoso. Aunque no se cree, el fracaso puede ser un manantial de creatividad si se utiliza adecuadamente. El fracaso trae frustracin y si esa frustracin no nos anula se puede usar para ensayar comportamientos distintos a los empleados en la situacin de fracaso (ensayo de conductas, actitudes y comportamientos variados). Cuando las ideas se enfrentan y compiten en nuestra mente, esto intensifica el proceso creativo. Otra forma de incrementar la creatividad es estudiando los llamados problemas sin solucin (hacerse millonario en una semana, evitar la vejez, mejorar el clima, etc.) Adquirir nuevos y mayores conocimientos: cuantos ms conocimientos se adquieran, tanto mayor ser la capacidad creativa. Generalmente los creadores son los que poseen conocimientos variados que adquieren leyendo o estudiando los temas que desconocen y, a veces, de los que ni quisieran saber. Conviene leer libros de historia, psicologa, filosofa. Escuchar programas de radio instructivos o programas educativos de televisin (Discovery, Infinito, etc.) Variar el entorno habitual: Teniendo estmulos ambientales variados y renovados diariamente es otra forma de aumentar la creatividad y de producir, tambin, ideas variadas y cambiantes. El modo de relacionarse con los dems crea un entorno estimulante para la creatividad. En este sentido, alternar en grupos oscilantes (que comprendan alternativamente reuniones de pocas y muchas personas) incitan la imaginacin. Colocar en nuestro ambiente familiar y laboral elementos estimulantes visuales o auditivos tambin ayuda (la msica y los colores variados y mezclados inducen sensaciones placenteras y creativas) Es importante recordar sobre el significado de la vida y la creatividad, lo que agrega Paulo Coelho:83 Creo que los hombres perdimos el sentido mgico de la vida, el hecho de que la realidad es algo ms que lo que podemos ver y tocar. La magia es un lenguaje simblico pero muy empobrecido por la interpretacin que hacen de ella. Todo es mgico. Pero una cosa es entenderlo y otra explicarlo. Alguien puede decir qu es el amor...? Nadie. Y el amor es un sentimiento mgico de la vida. Entre las personas hay, por ejemplo, emociones que puede interferir mucho ms que los hechos concretos. El hombre quiere crear un universo manejable y predecible, pero en el fondo siempre luch contra esa tendencia a reducir la vida a lo material.
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Charlab, Sergio EL ALQUIMISTA DE LAS PALABRAS, entrevista publicada en Selecciones Readers Digest, edicin argentina de octubre de 2002
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Todos poseemos un potencial creativo que se puede aplicar a un libro, a la msica, a la edicin de una revista, a la creacin de un software o a la jardinera. La creatividad es un don de las personas. La gente empobrece la vida cuando tiene miedo a usar su creatividad, porque la creatividad implica asumir la responsabilidad de lo que hacemos. Algunas veces esta capacidad me asusta y, en otros momentos, me ha trado problemas. Pero, gracias a Dios, se contina manifestando. La espiritualidad es un camino personal que no tiene nada que ver con la religin formal. Es enfocar la vida en la comunin con Dios. No se trata de convertirse en una persona mejor, no es un proceso acumulativo de dejar vicios y sumar cualidades. La trascendencia es poder cambiar la forma sin modificar la esencia. Es entender que su identidad contina, pero que usted es otra persona cuando trasciende sus limitaciones. Es una conciencia de la propia dignidad, de ser parte de la creacin y de que uno merece lo mejor, pero sobre todo, de que puede estar en comunin con Dios. Eso le da a uno la sensacin de la propia vida tiene sentido. Con estas ltimas reflexiones, cerramos este pargrafo donde se intenta mostrar como mente y cuerpo estn ntimamente entrelazados y cuales son los rganos susceptibles de crear los procesos mentales y la diferencia que hay entre esencia de la inteligencia, los mecanismos que usa para manifestarse y sus diferentes formas de manifestacin, para evitar dualismos y concepciones equivocadas sobre qu es la inteligencia. Las estructuras intelectuales dependen tambin de una infraestructura fsica o anatomofisiolgica. Brusco cree que estas diferencias fsicas son las que no permiten que todos los seres humanos sean genios creativos, como los grandes creativos que la historia ha registrado en todas las actividades humanas. Este investigador resalta que la primera cuestin sera el grado de desarrollo de los distintos aspectos del funcionamiento cerebral que despliega el proceso. Existen muchas regiones neuronales cerebrales que intervienen en la generacin de las ideas, pero bsicamente, son patrimonio del lbulo frontal y del sector prefrontal. Esta zona cerebral es la ltima en formarse a nivel filoontogentico, referido a la historia de la evolucin y a la evolucin personal de cada individuo. El desarrollo total de la zona cortical y precortical se completa en la adultez que es cuando se manifiestan los aspectos de la toma de decisiones, los criterios culturales y sociales y las capacidades de abstraccin y atencin. Todos estos son elementos fundamentales al proceso creativo. No obstante, hay excepciones en determinados individuos que pueden alcanzar desarrollo privilegiado en edades cortas y son los que se conocen como nios genios Estas zonas se desarrollan segn cada talento personal, pues no es lo mismo un talento racional, intelectivo que un talento artstico y, an dentro de lo artstico, hay diferencias entre un pintor, un msico y un bailarn o un cantante. Unos utilizarn ms el hemisferio izquierdo, otros el derecho. A esta base anatmica hay que agregar lo que explicamos de la inteligencia o facultades mentales y entre ellas, adems de la inteligencia, se destaca la emocin. Ambas intervienen en toda creatividad. En este caso, describe Brusco, funciona el sistema lmbico en lo emocional (el sistema lmbico est relacionado con los instintos bsicos de las cuatro c: comer, combatir, correr y copular). Esto se relaciona con el impulso del hambre para llenar la necesidad de la alimentacin, combatir (lucha) o correr (huda) para enfrentar los conflictos elementales del medio o ambiente y copular o funcin sexual reproductiva como instinto de reproduccin para mantener la perpetuacin de la especie. En el criterio de Brusco, cada persona debe manejar su inteligencia y su emocin para desarrollarlas
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con sentido creativo y ac juega, adems del talento personal (tendencia y forma de las ideas), la concrecin de una obra creativa (toma de decisiones). As como el desarrollo de estas zonas cerebrales ayudan a la creatividad, el deterioro de las mismas anula dicha creatividad. Esto es lo que llev a Brusco a postular la tesis de las cuestiones fsicas que determinan el grado de creatividad. Inteligencia y creatividad Obviamente, para ser creativo hay que saber usar la inteligencia. Pero esto origina algn grado de confusin entre los conceptos de creatividad e inteligencia. Si bien la creatividad, como la inteligencia, admite varias definiciones, las ms lgicas son las que asocian, en trminos generales, a la creatividad con la capacidad de realizar innovaciones valiosas las que se consiguen realizando nuevas relaciones o combinando entre s las que ya se conocen o adoptando medios y mtodos originales o bien, utilizando otros recursos cuyos resultados sea lo nuevo, lo original, lo fuera de lo comn. Generalmente, toda persona con un vasto repertorio que abarquen conceptos, esquemas, imgenes y pueda formular reglas tiles, eficaces e interesantes, es la considerada como inteligente, pero slo se considera creativa a la que emplea ese repertorio en forma original y constructiva. Nosotros ya hemos definido a la creatividad como la que suele encontrar nuevas soluciones a viejos problemas. Esto significa que una idea creativa deriva siempre de un conjunto previo de explicaciones y soluciones conocidas para un problema determinado, de ah que toda idea creativa tenga algn tipo de relacin con las supuestas soluciones dadas con anterioridad a lo que se considera problema o conflicto. En gran medida, tambin, muchas de las soluciones originales dependen, adems de la creatividad personal, de las circunstancias personales. Diversos investigadores han coincidido en que, bsicamente, los impedimentos para encontrar soluciones creativas seran: incapacidad de comprensin del problema planteado no recordar o conocer (conocimientos insuficientes) algunos de los elementos del problema creer que hay normas incompatibles con la supuesta hiptesis correcta tener miedo a fracasar Contrariamente, los que han podido manifestar con inteligencia y creatividad generalmente: 1. 2. 3. 4. tienen confianza en s mismos son sociables con gran capacidad de relaciones interpersonales admiten sus errores con menos severidad (tolerancia al fracaso) tienen un rendimiento intelectivo o racional bueno que puede expresarse o no en un rendimiento escolar aceptable
La experiencia ha demostrado varias posibilidades: 1. individuos muy inteligentes que no son creativos 2. individuos escasamente inteligentes pero muy creativos 3. individuos sin rasgos de inteligencia ni de creatividad
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La creatividad como patrimonio humano Es admitido que la creatividad es intrnseca a todo ser humano. La diferencia entre creativos y no creativos surge por diferentes circunstancias por las cuales muchos no tengan oportunidad de saber que son creativos o despertar su creatividad personal o conocerla en los dems (falta de percepcin de la creatividad). Partiendo de la premisa que la creatividad es una facultad (que se manifiesta como capacidad para crear algo, aptitud de descubrimiento de cosas, posibilidad de ser imaginativo y dar forma a lo desconocido o indito) es posible que todo ser humano puede encontrarla y desarrollarla, pues de ella depende el progreso personal y de la humanidad. La creatividad puede ser encontrada por s mismo o advertida por otros. Tambin es posible que haya padres que se preocupen por entrenar a sus hijos para que sean creativos. Los expertos han corroborado que cuando se otorga la atencin debida a la creatividad, permite que la misma influya con acciones transcendentales en el desarrollo de cada persona, de la comunidad y de la raza humana, adems, imprime un matiz muy especial a todas las experiencias vitales o existenciales, permitiendo un proyecto existencial personal ms autntico y renovador. Cuando un nio o un adulto hallan una veta creativa mediante el dominio natural de una cierta habilidad, por regla general tratan de darle un toque personal, un sello individual. El estmulo que reciba por sus aciertos o el descarte de fracasos, incitar ms a improvisar con mayor frecuencia, alejndose de los patrones estereotipados que conocen o se les intenta ensear. Esta caracterstica hace que muchos docentes y padres consideren a nios y jvenes como rebeldes, en lugar de percibir su creatividad. Por las bondades de la creatividad humana es un imperativo personal y social tratar por todos los medios de buscar la vena creativa y educar para desarrollarla, a fin de que el ser humano mantenga permanentemente el deseo de contactar su esencia como fenmeno nico en el universo, sea un curioso eterno por lo que le rodea y su propio interior, y mantenga inclume su necesidad insoslayable de aprender para conocer y ser sabio. Pero, por sobre todo, no pierda el anhelo o deseo de hacer cosas mediante experiencias cotidianas que tiendan siempre a ser nuevas y originales, o sea, que no pierda el espritu de la innovacin. Para esto debe la sociedad y la familia tratar de educar a sus nios para darle todas las oportunidades, apenas nacen, de comenzar a ser creativos. El desarrollo de la creatividad exige que la gente aprenda a no sentir que llega a extremos insalvables, como una especie de punto final tras del cual ya no hay ms posibilidades. El culmen de las posibilidades slo es la muerte (esto es as en el esquema existencial, pero debiera ser aceptado por todos para comprender que mientras se vive nunca se acaban las posibilidades). Si un hombre considera que no tiene ms posibilidades cae en la desesperanza y es ah cuando pierde su capacidad de ser creativo, seguir creciendo y aprendiendo todo lo bueno, til y eficaz. Jams una persona debe renunciar a la curiosidad por s y por el mundo. Debe sentir el apremio acuciante de buscar nuevos horizontes (ser abarcador en la concepcin existencialista de Jaspers). Para esto debe saber y aprender que no est compitiendo con otros ni con el medio, sino consigo. Cada da debe intentar superarse a s mismo y no a otros. No importa cunta supuesta delantera le lleven otros o el mundo o su mundo. Importa cunto l pueda hacer para ser mejor y ms creativo. sta es una condicin sin la cual no es posible llegar a vivir originalmente y sin tener que adaptarse a moldes que le impiden desarrollarse o crecer. La creatividad como lucha por s mismo es el arma que le permitir salir de todo pozo y elevarse a lo trascendente, cualquiera sea su situacin personal y social. Para esto debe poseer la plena conviccin ntima de que debe estar dispuesto a crecer permanentemente y alojar en su mente y en su corazn el sentimiento profundo de que vivir y desarrollarse nunca terminan en el transcurso de su existencia. Siempre debe estar disponible para
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levantarse en cada tropezn y buscar y aprender a hacer mejor las cosas tanto en el presente como en el futuro, con su sello personal, aunque ste no sea del agrado de otros ni reconocido por los que le rodean. La condicin es que su conducta sea una fuente de satisfaccin y de obras efectivas. Y, lo ms importante, es que puede ser un creador en el trabajo, en la ciencia, en un oficio, en el arte en todas sus expresiones, en lo religioso o en lo comunitario. Basta que se lo proponga y aprenda a vivir y a negociar con su entorno y el mundo. Que tenga siempre la ambicin de tomar decisiones para buscar soluciones y, lo primordial, que stas sean nicas. La inteligencia artificial como obra e instrumento de creatividad En cuando al concepto de John McCarthy84 sobre la inteligencia artificial, que defini como amplio campo de investigacin cientfica que trata de crear mquinas y sistemas que se comporten de manera similar a la inteligencia humana, en el sentido de aplicacin de sta para adquisicin de habilidades especiales. Uno de los precursores y creadores de mquinas inteligentes fue Alan Turing , que en 1937 introdujo el concepto de una mquina similar a las computadores digitales y que se le llam mquina de Turing. A partir de estos primeros intentos, la industria progres y evolucion hasta obtener mquinas tecnolgicas automticas, aplicadas a la industria, electrodomsticos, ciencias, etc. y que se conocen como robots. Estas mquinas automticas remplazan al trabajo humano que antes significaba manejar manualmente las mquinas o realizar manualmente determinadas tareas. El concepto dado en un pargrafo anterior, lo recordar nuevamente en forma textual a fin de ensamblar los nuevos conceptos con que ahora ampliar la cuestin de la inteligencia artificial: todo aparato tecnolgico inteligente es obra de la inteligencia humana y de ninguna manera puede concebirse que hay una inteligencia en el aparato que puede igualar o superar a la inteligencia humana. La suma del saber y las posibilidades mecnicas de utilizar ese saber con ms eficiencia que la que puede obtenerse de un mecanismo intelectual natural no dan carcter de superior. Simplemente un aparato no tiene las limitaciones naturales del rgano humano y eso lo hace ms eficiente, pero nunca ms inteligente. En los programas informticos hay un resumen de muchos tipos de inteligencia que cada investigador aporta en la elaboracin de dichos programas y esto hace que esos programas sean formidables para la resolucin de complejos problemas, generalmente, de naturaleza tcnica, ya que difcilmente un programa informtico pueda crear un sistema filosfico, al menos en las actuales circunstancias. Albert Einstein sola decir: las mquinas inteligentes artificialmente podrn resolver problemas, pero nunca podrn plantearse ningn problema a s misma. No obstante, la inteligencia artificial es un arma creada por el hombre (obra creativa) que a su vez se transforma en un instrumento de creatividad, pues las posibilidades operacionales de la inteligencia artificial dan al hombre una herramienta formidable para cooperar con su creatividad. Nosotros hemos utilizado el esquema de la PC, mxima expresin de la inteligencia artificial, para conformar un esquema de la mente humana, como instrumento operador del espritu. La perfeccin de la PC ha debido seguir, necesariamente, la similitud de los mecanismos mentales normales para lograr la eficiencia que ha alcanzado. Slo le falta el espritu, en este caso, el programador y operador que es el hombre. Al trmino de la dcada de los 50, Robert Lindsay construy un programa de inteligencia artificial para la informtica o programa de inteligencia artificial (IA) para computadoras, cuyo fin era lograr orientar la lectura e interpretacin de oraciones y la extraccin de conclusiones. De ese modo, el programa permita escribir que Jorge es
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Creador de la palabra Inteligencia Artificial en 1956
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hermano de Pedro y que La madre de Jorge es Mara. Al leer estas frases, el programa Lindsay permita que la computadora, por s misma concluyera que Mara deba ser tambin la madre de Pedro. Esta operacin del sistema ofici como una especie de evolucin en la bsqueda de la simulacin artificial de la inteligencia humana. Poco a poco, la IA informtica ha ido logrando las reas de aplicacin y as puede realizar: 1. Tareas de la vida cotidiana (recibir correos, programar ventas, horarios para hacer funcionar determinadas mquinas, etc.) 2. Colaborar con el lenguaje: corrigiendo errores de sintaxis y ortografa, ayudando a su comprensin, generacin y traduccin 3. Ayudar a la percepcin, especialmente en lo relativo a visin y sonidos y al habla. Simula la formacin de imgenes, anlisis de sonidos, etc. 4. realiza clculos matemticos y resuelve problemas y teoremas 5. colabora con la enseanza y aprendizaje mediante programas computarizados y el aprendiza automtico 6. en computacin en s, ayuda a verificacin de programas, al aprendizaje automtico, software antifraudes, computacin infinitesimal de datos y la organizacin de los mismos, como ocurre en Internet 7. mejora la comunicacin humana, en especial la globalizacin de la misma a travs de redes especiales, como la Internet 8. colabora con las diferentes disciplinas cientficas: en ingeniera ayuda al diseo y deteccin de fallas; construye audiovisuales para reconstruir cuerpos humanos, animales extinguidos, ciudades destruidas, etc.: en medicina elabora programas de diagnstico y tratamiento mdico, manejo de aparatos tecnolgicos (robots), control de calidad 9. ha mejorado notablemente a la creatividad humana al dotarla de instrumentos giles, sumamente funcionales que evitan prdidas de tiempo y simplifican al mximo muchos problemas que antes de la era de la IA eran insolubles. As, un escritor o un cientfico o un filsofo puede escribir sus obras con mayor agilidad, no debe borrar ni perder tiempo con la escritura con lapicera, puede guardar memoria de lo que escribe y reproducirlo infinitas veces a travs de un disquete, un CD o la impresin en papel. Las funciones de marcar letras, pegar y cortar, insertar imgenes, etc. ha revolucionado la funcin de escribir un libro. 10. la lista de operaciones de IA a travs de diferentes aparatos es interminable y abarca casi la mayora de las reas de investigacin, de la industria, de la economa y las finanzas, del trabajo agrario, del comercio, etc. Japn es el pas que ms trabaja, como EE.UU. y algunos pases europeos, para contribuir a la IA. El ltimo producto se le ha denominado ASIMO que es la inicial de Advancet Step in Innotibe Mobility (paso avanzado en la innovacin de la movilidad o movilidad innovadora). Consiste en un robot humanoide de ltima generacin que puede realizar gran cantidad de movimientos que realiza el cuerpo humano y as, obedece instrucciones, habla, camina, sube y baja escaleras, ensaya pasos de baile y gestos humanos como el de saludo. Mide 1.20 m. de estatura (es enano), pesa 52 Kg. Y se desplaza a una velocidad de 1.6 Km./h. Su aspecto semeja al de un astronauta enano. La idea de este robot, adems de sus habilidades de entretenimiento, fue la de
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crear una mquina con virtudes de poder asistir en un futuro cercano, a discapacitados, a personas mayores. Una especie de asistente y compaa personal. La IA ha creado un nuevo lenguaje a partir de la primera palabra que fue robot (trmino ingls adoptado del checo robota que significa trabajo o prestacin personal). As surge una mquina automtica dedicada a realizar trabajos que hasta ahora slo eran patrimonio del hombre. Robot es sinnimo de autmata y de ingenio electrnico que puede ejecutar automticamente operaciones o movimientos muy variados. De robot nace robtica que es la tcnica que aplica la informtica al diseo y empleo de aparatos que, en sustitucin de personas, realizan operaciones o trabajos, tanto en lo industrial como en lo cientfico, especialmente en tareas que pueden ser riesgosas o exigen alta precisin, en lo que la mano humana puede ser afectada o fallar por diversos factores. Otros de los neologismos es la inteligencia artificial en s. Pero hay diferencia entre robtica e inteligencia artificial, a pesar de que hay tendencia a usarlos como sinnimos. La robtica es lo que se refiere al diseo, fabricacin y utilizacin de aparatos electrnicos automticos, para trabajos muy delicados o para tareas repetitivas que exigen alta coordinacin y precisin. Mientras que IA es lo que determina y dirige la accin de los robots (programacin de robots) pues los robots son el fruto de un comando, tambin electrnico, pero que es el cerebro robtico que indica todos los procesos o mecanismos de los movimientos que el robot debe realizar. El ingenio electrnico ha creado una unidad inteligente que se llama chip. Etimolgicamente, en ingls, chip es pedacito, pero tecnolgicamente es una microunidad de programacin de un movimiento o actividad determinada. En Medicina, estos chips o biochips no slo permiten la construccin de mquinas de anlisis sino tambin para distinguir fracciones genticas o tipos de cncer, etc. Pero lo ms espectacular son los biochips que se insertan en el SNC y permiten la reconstruccin de los sentidos como el ojo y el odo y otras funciones motoras y sensitivas y de la memoria. Los rganos electrnicos ha originado la industria de los rganos binicos. La binica sera la rama de la medicina tecnolgica que permite la creacin de rganos artificiales y reemplazo de los mismos, especialmente de miembros. ste es el alcance la IA y algunos de los beneficios que la misma puede aportar al hombre. Pero ya vimos sus limitaciones y la aparente imposibilidad, hasta ahora, de reemplazar a la inteligencia humana. Slo la complementa, y como dijera Mc Luhan, en relacin a los medios que amplifican la vista y el odo, la IA es una extensin de la inteligencia humana. Con estas ltimas reflexiones, cerramos este pargrafo donde se intenta mostrar como mente y cuerpo estn ntimamente entrelazados y cuales son los rganos susceptibles de crear los procesos mentales y la diferencia que hay entre esencia de la inteligencia, los mecanismos que usa para manifestarse y sus diferentes formas de manifestacin, para evitar dualismos y concepciones equivocadas sobre qu es la inteligencia. La creatividad humana es una cuestin de actitud. Osho85 afirma que la creatividad es la mayor rebelin que hay en la existencia pues el hombre para crear, tiene que liberarse de todos los condicionamientos que pueda tener. Debe soltar las trabas y todo tipo de obstruccin o atadura y dejar libre a su imaginacin para idear cosas originales. Prev refuerza el pensamiento de Osho y considera que hay muchas herramientas para manifestar la fuerza creativa. Una de ellas es ponerse a escribir en forma espontnea las ideas que
Mstico hind autor de libro CREATIVIDAD LIBERANDO LAS FUERZAS INTERNAS, editorial Debate
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acuden a nuestra mente en el estado creativo. Para esto es necesario no obsesionarse en pensar, pues la creatividad no es enteramente racional. Una de las condiciones es meter menos la cabeza, mxime cuando esa cabeza est llena de pensamientos e ideas estereotipadas de las que nos llena toda la intoxicacin informadora e informtica que recibimos diariamente a travs de todos los medios. Vaciarnos de ideas preformadas es uno de los caminos para liberar nuestra mente. Esta actitud liberadora de prejuicios es una de las tantas que debemos adoptar para entrar plenamente en la actitud creativa. En la actitud creativa es fundamental el pensamiento intuitivo. El pensamiento intuitivo La intuicin es la percepcin ntima o instantnea de una idea o una verdad, tal como si la tuviera a la vista, esto es, una idea aceptada con la misma conviccin que la que surge de la percepcin sensorial. Tambin la intuicin es la facultad de comprender las cosas instantneamente, sin razonamiento previo o evidente. Por lo tanto, la intuicin es algo que parece estar fuera de los sentidos y la razn, es decir, no es algo abarcado por la conciencia, lo que genera la sensacin de que es algo inconsciente que bruscamente se hace consciente. Tanto al tratar la creatividad como los fenmenos inexplorados de la mente, hemos hecho referencia al pensamiento intuitivo o intuicin. Intuicin es la percepcin clara, ntima, instantnea de una idea o verdad, tal como si se la tuviera a la vista. La intuicin pertenece a un grupo de reacciones cerebrales que estn ntimamente relacionadas con la religin, el arte, los sentimientos y afectos amorosos, las inspiraciones cientficas y estos fenmenos se conocen como misticismo, inspiracin, xtasis, fantasa, pensamiento mgico, fe y creencias. Generalmente se dice que la mujer es ms intuitiva que el hombre. Tal como se define, la intuicin es una capacidad magnfica que permite antelar la solucin de un problema, adquirir un conocimiento o alcanzar una idea creativa, sin el esfuerzo del razonamiento escalonado o meditado sobre un hecho. Operara como una forma de pensar ms rpida, muy eficiente y de menor esfuerzo. Obviamente, la intuicin no es un patrimonio comn a todos, en forma cuantitativa. No todos poseen la misma cantidad o grado de intuicin, sino que es tenida en formas muy diferentes. Incluso en algunos individuos hay diferencia de calidad en sus intuiciones. Pero si existe la voluntad y la concentracin suficiente y eficiente, es posible alcanzar un cierto entrenamiento de la intuicin, salvo en las situaciones de alta emotividad en que sta pueda surgir en forma espontnea. La intuicin es lo que vulgarmente se llama corazonada o plpito y en opinin de muchos autores bien podra ser el mejor recurso del cerebro, a tal punto que podra considerarse el sexto sentido (o el sptimo ya que se postula para sexto sentido, tambin, al sentido comn). Un autor e investigador de la intuicin, Gary Klein,86 la define como uno de los poderes perceptivos ocultos que nos permiten ver lo invisible. Para Klein, las intuiciones son chispazos misteriosos que solemos denominar como corazonadas, presagios, instinto animal y, ltimamente, percepcin extrasensorial y sexto sentido, pero remarca que algunos investigadores tienen a lo llamado intuicin como un simple mecanismo de suposiciones, que cuando tiene algn acierto errtico se debe, sin dudas, a una mera suerte o coincidencia o casualidades. Nosotros ya hemos rebatido estos conceptos.
Psiclogo cognitivo norteamericano que ha hecho estudios sobre personas que deben tomar decisiones rpidas sobre casos de vida o muerte como son los bomberos, mdicos de emergencias, enfermeras de terapia intensiva, soldados, aviadores, socorristas, etc.
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Mecanismos probables de la intuicin Nos hemos referido a que la intuicin escapa a las caractersticas de los mecanismos conscientes y que se presenta en forma inconsciente, esto es, que nace inconscientemente y slo se percibe cuando llega a la conciencia y nos induce a pensar o a actuar de un modo determinado y no razonado. Este concepto nos lleva nuevamente a considerar al inconsciente no como un mero depsito de cosas que estn fuera de la conciencia pero que de alguna manera pueden regresar a ella, ya sea a travs de la memoria o recuerdo o bien del razonamiento, sino como algo que tiene existencia y funcin propia. Es una de las facultades espirituales que han demostrado fehacientemente su existencia y su rol. Ya no es un concepto pasivo y antinmico que slo se presenta como una faceta opuesta al consciente, sino como una verdadera facultad mental operativa, cuyos modos de actuar se estn tratando de investigar y conocer. Freud y sus discpulos Adler y Jung, ste ltimo sobre todo, se dedicaron a describir e interpretar los actos o fenmenos de la inconsciencia. Pero no alcanzaron a la totalidad del fenmeno. El mrito de Freud fue sealar concretamente la existencia del inconsciente y su importancia en la vida espiritual del hombre. Posteriormente, otros investigadores, algunos de ellos contemporneos, han ido completando otras fases de los mecanismos inconscientes y su relacin con el cerebro, rgano en el cual residen y operan a travs de l todas las facultades espirituales. Timothy Wilson87 concibe al inconsciente como una facultad activa que se adapta a diferentes operaciones. Lo llama el inconsciente adaptable. Con esto se aleja de la concepcin freudiana de un inconsciente pasivo que slo era el receptculo de recuerdos reprimidos y el centro de emociones primitivas, algo as como un centro de los instintos primitivos o ancestrales. Esto lo expres luego Jung como el inconsciente colectivo. Wilson cree que el inconsciente es un mecanismo cerebral cuya funcin es procesar y clasificar de alguna manera, la informacin sensorial, de forma tal que tiene la capacidad de deducir causas, formular juicios sobre las cosas y la gente y tambin, influir en los sentimientos y conducta, desde luego, sin que intervenga en estos mecanismos ni la razn ni la conciencia, al menos, en forma directa y activa. Klein estima que la intuicin es un procesamiento subconsciente de recuerdos e indicios fsicos que se dara en dos pasos: 1. 2. En el momento en que se est actuando se repasan rpidamente los recuerdos en busca de un patrn conocido de conducta que sirva de gua Mientras esto ocurre y tratamos de poner en prctica una conducta que dio resultado en una experiencia anterior similar, nuestro inconsciente permanece atento a cualquier factor extrao e inesperado, a fin de identificar reacciones emocionales o fsicas, propias y ajenas, hasta encontrar algo que despierta una idea o impulso sbito y que nos lleva a una conducta de alguna manera refleja, inducida por reflejos, ms que por la razn y la conciencia
El concepto de Klein ilustra sobre que la intuicin no es una simple adivinanza de algo, que surge al azar y totalmente desconectada de todo otro factor o influencia. Es un proceso cerebral o facultad mental que opera a travs de determinadas seales o patrones. Se presenta en forma sbita y fuera de la razn o conciencia, lo que la hace parecer como una cuestin de un momento, sin conexin con otros antecedentes, pero no es tan as. Por esta razn, del estudio Klein surge que los mensajes sub o inconscientes que nos enva el cuerpo propio o ajeno, es uno de los factores que interviene en la intuicin y, por lo tanto, hay que estar pendientes de ellos y prestarles atencin
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Psiclogo norteamericano, profesor de la Universidad de Virginia, EE.UU.
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cuando se presentan, aunque no sean comprendidos claramente en su significado. Basta que algo nos llame la atencin y nos haga pensar que algo no anda bien o no es normal, para que nuestro subconsciente nos lleve a la actividad intuitiva. Lo que la razn y la conciencia no nos aclaran, lo hace el subconsciente mediante la intuicin. Los fenmenos observados por Klein fueron confirmados por el estudio Iowa88que pudo establecer una cierta inteligencia corporal por la cual el cuerpo humano a travs de las conductas intuitivas nos avisa del peligro mediante determinadas sensaciones fsicas, las cuales pueden manifestarse a travs de la piel u otros rganos, que suelen reaccionar frente a impulsos o estmulos intuitivos. En el grupo estudiado en Iowa, algunos de los participantes de las experiencias tenan lesiones en la corteza prefrontal del cerebro y ninguno de ellos present reacciones intuitivas. Esto llev al grupo investigador de Iowa a pensar que en dicha regin anatmica se procesa y origina el conocimiento intuitivo y esto explicara, del mismo modo que en el estrs u otras reacciones de alarma, como el cerebro participa a travs de determinados centros y descarga de neurotransmisores en una conexin infinita de redes neuronales para evitar o enfrentar situaciones emergentes. Por estas observaciones es que ahora ya se sabe que la intuicin no es totalmente algo desconectada del cuerpo sino que es uno de los tantos mecanismos de accin y conducta que el mismo posee, ya sea para salvar situaciones de emergencia como para resolver algunas cuestiones o problemas o percibir lo que ocurre en nuestra realidad. Cualquiera sea el concepto de intuicin esta clarividencia que parece surgir de la nada, hasta ahora tiene mecanismos desconocidos e intrigantes ms sospechados que conocidos fehacientemente. Malcom Westcott estudi diferentes grupos para averiguar porqu algunas personas entendan ms rpidamente que otros y encontr en los grupos intuitivos que, probablemente, para obtener respuestas correctas los integrantes de esos grupos combinaron la informacin proporcionada por Westcott con fragmentos de conocimiento sacados de su propia experiencia y de ah dedujo que todo ocurre en la intuicin como que su componente clave es el conocimiento y la experiencia que cada uno de nosotros lleva dentro. Con estas observaciones Westcott concluye que intuicin es la capacidad de llegar a conclusiones acertadas, rpidamente, a partir de informacin limitada, basada en el conocimiento y experiencias previos que cada uno lleva dentro. Esto confirma lo investigado por Klein. Herbert Simon comparte la opinin de Westcott y afirma que en lugar de seguir conscientemente una serie de pasos lgicos, el experto adelanta una solucin rpidamente echando mano de su profundo conocimiento de los problemas Y con la experiencia, las corazonadas del experto se vuelven cada vez ms atinadas. Por su parte, el neuropsiquiatra Larry Squirre, estudiando daos en diferentes partes del cerebro, ha descubierto que, incluso cuando una persona no tiene memoria consciente, otro sistema de memoria sigue funcionando y aprende como jugando un complicado juego de habilidad. Cuando resolvemos un problema o se aprende a hacer algo se usa el sistema de memoria declarativo. Pero a medida que nuestras habilidades se vuelven automticas, pasan a formar parte del sistema de memoria procesal, constituyendo un conocimiento inconsciente. Existen reglas para el pensamiento intuitivo? Los expertos aconsejan: 1. 2. 3. 4.
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reunir informacin sobre el problema plantearlo a fondo y luego dejarlo confiar en la propia experiencia verificar las intuiciones
Realizado por investigadores de la Facultad de Medicina de la Universidad de Iowa, EE.UU.
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VI CONCIENCIA Y PERCEPCIN DE LA REALIDAD Esencia de la conciencia: Concepto a conciencia, por su propia definicin es el mundo interior del hombre. Es la propiedad del espritu humano de reconocerse en sus atributos esenciales y en todas las modificaciones que en s mismo experimenta. Tambin representa el conocimiento interior del bien y del mal y el conocimiento exacto y reflexivo de las cosas. Bien pensada, la conciencia es la que nos permite darnos cuenta o percatarnos de las cosas o de juzgar una ley o la moral. En otras palabras: conciencia es darnos cuenta de lo que nos est pasando a nosotros y de lo que pasa alrededor nuestro y juzgar a las cosas que pasan con un sentido de tica y moral. La conciencia, en alguna manera, es la forma de aprehender la realidad. Algunas expresiones llaman a esto el registro.89 Otras definiciones la explican como el conocimiento inmediato de s mismo que tiene el ser humano, de sus estados mentales y de relacin con la realidad, integrado por un grado suficiente de vigilancia (funcionamiento nervioso) y de lucidez (funcionamiento psicolgico).90 Para que la conciencia est activa (lo que ocurre cuando el hombre est despierto o consciente), desarrolla la atencin o estado de vigilia (estado de conciencia) en el que las clulas de la corteza cerebral se mantienen en un estado de excitacin continua. Las funciones de la conciencia, que se basan en la informacin de los sentidos, crean modelos de lo que le parece que es el mundo. Tales modelos renen algunas peculiaridades: 1. son constantemente puestos al da con informaciones nuevas que llegan al encfalo desde el mundo exterior, de modo que pueden crear un cuadro de imgenes en movimiento 2. pueden engaar al cerebro cuando el mundo exterior no coincide con el cuadro interior de imgenes como ocurre con las alucinaciones y las ilusiones visuales, auditivas u olfativas. Esta ltima caracterstica de esos modelos, nos alertan de que no hay un mundo exterior que obligadamente sea real para el cerebro, es decir, que ste lo capte tal cual es. En ltima instancia, para cada persona o individuo, solamente existe el mundo que su cerebro construye. Esta afirmacin es muy importante para poder entender y manejar el simple modelo de informacin que nos llega al cerebro y que forma las ideas. Nos muestra que no siempre el cerebro puede construir una idea adecuada, debido a un error de percepcin, ya sea porque el rgano no est disponible o porque el punto de vista no sea el
Registro o registrar es, segn la RAE, mirar, examinar una cosa con cuidado y diligencia. Examinar algo o alguien minuciosamente, para encontrar algo que puede estar oculto 90 Ang, Gonzalo DICCIONARIO ILUSTRADO DE CULTURA ESENCIAL, Espaa, 1999
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correcto. Tambin nos demuestra que el encfalo puede ponerse a funcionar de distintas maneras y cada una produce un mundo interior diferente. Desde otro ngulo, podemos concebir a la conciencia como el puente que permite que nuestra potencia interior salga al exterior sin abandonar su mismidad o interioridad. Esta abstraccin no es fruto de una idea como mera imaginacin o concepcin ilusa, sino una meditada conclusin sobre el modo o la forma de cmo opera la conciencia para amalgamar lo interior con lo exterior y viceversa. Estados de conciencia Este tema se refiere a la forma en que se puede encontrar la conciencia en lo relativo a su funcionamiento. Se diferencian varios estados de conciencia, dependiendo de la intensidad y rapidez de la actividad de sta, de su claridad y de la comprensin de su contenido. As tendremos: Estado de mxima claridad de conciencia o de conciencia plena Estados de enturbiamiento u obnubilacin de conciencia o conciencia onrica (estado de preconciencia o subconciencia): estados onricos, estupor, confusin, estado crepuscular, etc.) Estado de falta absoluta de conciencia o prdida de conocimiento: la anulacin de la conciencia es total cuando hay desvanecimiento o desmayo o lipotimia, sueo profundo y coma. Nos hemos referido con anterioridad a que el hombre para tomar contacto, percibir o conocer las cosas, debe estar en estado de conciencia plena, el cual le permite ejercitar todas sus facultades mentales. La conciencia es un estado vigil, dijimos, es decir, el hombre consciente est despierto. No est alucinado, confuso, ni semiconsciente. Est completamente en pleno uso de sus sentidos y su razn. Este estado de conciencia, a modo de un punto luminoso potente (foco), se concentra en modos diferentes con la realidad: 1. Puede captar la realidad tal cual se le presenta a sus sentidos, es decir, conocer lo que ve, a modo de una simple lente de cmara fotogrfica. Sus sentidos registran la presencia de la cosa, sin cuestionar su esencia. Esto ha sido interpretado por algunos pensadores como conciencia natural. 2. Pero puede ocurrir y ocurre, que el hombre decide enfocar la realidad pensando en ella, buscando un sentido y un significado de las cosas, formando un concepto y un juicio sobre las mismas. Esta sera una conciencia reflexiva, la que puede ejercer sobre las cosas exteriores (conciencia crtica) o reflexionar sobre s mismo, sobre su propio yo (autoconciencia). 3. Cuando esta conciencia reflexiva, deja el objeto fsico (factum) para trascender a lo metafsico, se transforma en conciencia de lo absoluto, tratando de indagar el fin ltimo de las cosas, lo que las cosas son realmente en s, lo absoluto. La duda de muchos filsofos es saber si el hombre tiene capacidad de abarcar lo absoluto. Ms an: existe lo absoluto?, o es slo una idea creada por el hombre? De cualquier manera, hay una tendencia innata a travs de todos los siglos de buscar y de encontrar la razn suprema de todo: lo absoluto.
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Conciencia como saber Heidegger ha definido que el ser de la conciencia, como conciencia, es estar sabiendo y mientras esto ocurre el ser del objeto, como objeto es el estar siendo sabido. Luego, el ser de algo para una conciencia es el saber. Estas conclusiones heideggerianas rematan el pensamiento de que la conciencia, en cualquiera de sus modos de ser, es el nico instrumento vlido del hombre para manifestar su inteligencia y todas sus notas fundamentales, y la va exclusiva del conocimiento y del saber. A estos prrafos que anteceden hay que remarcarlos o subrayarlos o ponerlos en mayscula porque son la llave que permitira a estudiosos y educadores ponerlos en la pista para que cuando estudien o intenten comunicarse o modelar al hombre, sepan que los signos o seales que recibe no siempre pueden ser interpretados con una determinada intencin. Por esto es fundamental conocer muy bien la forma en que, el hombre a estudiar o educar, percibe y recepta las seales, para adecuar los cdigos de estudios o de comunicacin a esa especial condicin del receptor. As, tambin, sabemos que la conciencia o el estado de receptividad pueden ser modificados por las situaciones ambientales, los frmacos, las propias emociones y otras variables. Atendiendo todos los conceptos que hemos expuesto, en sntesis, se puede apreciar que la palabra conciencia se utiliza para referirse a varios fenmenos y procesos y tendremos que: 1. se usa como sinnimo de vigilia o conciencia vigil (estar despierto y en contacto con el mundo externo). La relacin entre vigilia y conciencia es muy estrecha, por lo que suelen considerarse sinnimos. La percepcin es totalmente sensorial y hay completo estado de atencin. Se observan las cosas con inters y concentracin. Es la llamada conciencia clara. 2. como conciencia moral para lo cual se relaciona con los conceptos del mal y del bien para lo cual debe observar un conjunto de normas y valores para regir la conducta, lo que se adquiere con el proceso de socializacin 3. como conciencia de percepcin o sea darse cuenta, advertir los sucesos y los objetos externos que capta continuamente el aparato sensorial de nuestros rganos (percepcin sensorial); como as tambin las cosas que nos pasan por la cabeza como pensamientos, recuerdos e imgenes mentales diversas y otros fenmenos mentales como la telepata, premonicin, etc. (percepcin extrasensorial). En la percepcin extrasensorial, como puede ser un xtasis, los sentidos quedan fuera de uso y la conciencia est en una especie de estado de suspensin. Se est despierto pero no hay percepcin sensorial. No hay atencin exterior, sino interior. 4. como conciencia onrica o preconciencia que es una especie de estado intermedio entre el vigil y el sueo. Ocurre antes de dormirse y al despertar. No se est durmiendo propiamente ni se est despierto del todo. No hay estado de conciencia plena sino de semiinconsciencia. Es la conciencia de las imgenes hipnaggicas. En este sentido conciencia no es igual que vigilia. Hay un estado de conciencia nublada. Es tambin sinnimo de estado subconsciente. 5. como conciencia intelectiva o estado de conciencia que permite usar el intelecto para adquirir el saber. Es un estado necesario para el aprendizaje y la adquisicin del conocimiento en general. 6. como conciencia volitiva que luego estudiaremos
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Conciencia, atencin mental y concentracin La atencin mental es denotativamente la accin de aplicar voluntariamente el entendimiento a un objeto espiritual o sensible, tener en cuenta o en consideracin cosa alguna. En lo relativo a la conciencia, podemos definir a la atencin como la concentracin de la conciencia y concentracin es la accin de reunir en un centro o punto lo que estaba separado. La llamamos atencin mental para diferenciar otras denotaciones y connotaciones de la palabra atencin. Es como si la conciencia se enfocara en un punto determinado y ah coloca la cosa o cuestin a considerar. Opera como la comprensin de la inteligencia, lo que puede representarse con este esquema:
Atencin de la conciencia
cosa
La atencin estara representada por el haz de las dos lneas que abarcan el crculo, el cual representa el punto donde est concentrada la cosa o cuestin que interesa. El mundo que nos rodea es complejo. Muchos estmulos simultneos bombardean nuestros rganos sensoriales, de modo que, para que el medio sea coherente para nosotros y podamos desempearnos y conducirnos en l de manera apropiada, es indispensable que hagamos una seleccin que nos permita percibir lo que es relevante para nuestro inters y hacer a un lado lo irrelevante. Tanto nuestros sentidos internos (la cinestesia que es la percepcin de la postura y del movimiento propio y la cenestesia que es la percepcin visceral que se manifiesta cuando tenemos hambre o sed o necesitamos ir al bao) como de los sentidos externos (vista, odo, tacto, olfato y gusto), nos ayudan en la tarea de prestar atencin a nuestro cuerpo y su rededor. La capacidad de enfocar esos sentidos hacia estmulos especficos es lo que consideramos y llamamos atencin y a la atencin sostenida la denominamos concentracin. Lo contrario es la dispersin mental. La atencin mental depende de muchos factores: 1. Factores del organismo: es la atencin en funcin de algunas necesidades corporales o fsica, por ejemplo, hambre (la atencin se concentra en estmulos olorosos y visuales relacionados con la comida); si se desea llegar a un lugar determinado, la atencin se concentra en el sistema de seales que nos lleven a destino; el impulso sexual nos conducir hacia las personas atractivas (sex appeal). De esta manera, los diversos intereses nos llevarn a la bsqueda de estmulos pertinentes especficos. Esto es lo que hace que cada persona enfoque su atencin de manera distinta. Tanto la diversidad de intereses como la tendencia a concentrarse ms o menos en el detalle o en la situacin global, dependen del tipo de personalidad. Los obsesivos tienden a fijarse con mayor concentracin en detalles. Los impresionistas (que se dejan llevar por impresiones) tienden a
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percibir las situaciones de manera global y con algn grado de dispersin y asocindolas a emociones de agrado y desagrado. 2. Factores de la naturaleza del estmulo: en este punto hay que discernir tres situaciones distintas: intensidad del estmulo que atrae la atencin y hace que se aparte del objeto o de la situacin en la que se concentraba anteriormente, por ejemplo, cuando omos un ruido fuerte o vemos una luz potente. Es un estmulo intenso que estimula atencin involuntariamente y en forma no deliberada. novedad del estmulo: todo lo nuevo o en general, diferente, atrae la atencin y ya no se advierten hasta que desaparecen. Son percepciones de estmulos de poca intensidad a los que enfocamos deliberadamente. Esto ocurre generalmente con las modas o hbitos distintos a los nuestros que nos llevan a advertir la vestimenta o el peinado de una persona, la pintura distinta de una fachada conocida, etc. repeticin del estmulo: cuando un estmulo se repite indefinidamente y en forma continua se produce el fenmeno de habituacin y esos estmulos dejan de llamar la atencin a tal punto que dejan de advertirse o percibirse, obrando de modo como si desaparecieran. Esto ocurre con el tic tac de un reloj y otros sonidos montonos.
Conciencia y dispersin mental (desatencin) Cuando se desva la atencin o se pierde la concentracin aparece el estado de dispersin mental o desatencin que es todo lo contrario de concentracin, pues ac se separa o desparrama lo que estaba ubicado en un punto o centro de reunin. La dispersin mental es una alteracin de la atencin por varios trastornos y constituye un dficit de atencin. Ac podramos hablar de estados alterados de la atencin y dan lugar a estados o conductas hiperactivas (hiperquinesia) o cuando hay conductas por distraccin. En los estados hiperactivos hay tres condiciones: desatencin, hiperactividad e impulsividad. En los estados de distraccin predomina la desatencin. Por lo tanto trataremos las caractersticas de la desatencin: 1. incapacidad para permanecer ocupado o concentrado en una tarea. Prdida de la contraccin 2. facilidad con que los estmulos irrelevantes llaman la atencin en forma mltiple (dispersin) 3. dificultad para cumplir instrucciones en una tarea determinada o no retener lo que se escucha 4. olvido de recuerdos, indicaciones o extravo frecuente de tiles determinados o requeridos para una tarea (lo ms comn: olvidar llaves, anteojos sin acordarse donde se pusieron) 5. rechazo o evitacin a la dedicacin de actividades que requieren atencin mental sostenida, por ejemplo, estudiar o manejar maquinarias que requieren atencin extrema.
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La atencin y la escuela de la Gestalt Esta escuela sostiene la teora que afirma que la atencin es un proceso que selecciona fracciones de una experiencia dada, de tal modo que resalten sobre su contexto. A esto se le conoce como el predominio de la figura (estmulo por atender) sobre el fondo (contexto o circunstancia que rodea a esa figura). Este proceso permite acomodar la figura como una estructura que posteriormente se puede reconocer, en el caso de que sea novedosa, o bien, como confirmacin de lo ya observado. Para que este proceso se lleve a cabo, es sumamente necesario que la figura (forma) afecte, interese o provoque la valoracin del sujeto (es decir, que tenga que ver con su historia personal), pero que tambin sea un estmulo estructurado a fin de que el sujeto lo considere interesante. Las figuras desdibujadas, diluidas, no llaman la atencin. La figura estructurada es para la Gestalt, una figura bien vista o sea atractiva, lo que quiere significar lo que atrae la atencin. La atencin implica que quien est percibiendo esa figura, haga un anlisis de la informacin para resolver qu es ese objeto o figura que tiene ante s. Esta teora es bastante aceptada dado que es frecuente observar en las diferentes personas, procesos y estilo de atencin que conllevan comportamientos que practican lo dicho en las formulaciones de la Gestalt. Otros puntos de vista sobre la atencin Hay psiclogos que creen mejor discernir lo que es la atencin estableciendo sinpticos o esquemas de campos. As consideran que hay un campo ambiental, un campo psicolgico y un campo de conciencia. Estos conceptos no cambian lo que hemos expresado sobre atencin y desatencin sino que lo expresamos de modo diferente al discernir como entorno, o derredor o circunstancias al campo ambiental, como mecanismo mental al campo psicolgico y conciencia directamente al campo de la conciencia. Hemos preferido hablar de atencin o concentracin cuando nuestra conciencia y las facultades mentales estn enfocada en un punto y desatiende otros estmulos; y de desatencin, dispersin o distraccin cuando la conciencia y las facultades mentales no estn puestas sobre alguna cosa, o cuando deben prestar atencin a una cuestin y se est pensando en algo totalmente distinto. Dado que el fenmeno de conciencia alerta o atencin opera prcticamente con los dos mecanismos al mismo tiempo, y opera como un solo bloque con las facultades mentales, no es fcil entender el proceso estableciendo varios compartimentos como si fueran distintos entre s. La realidad abarca el entorno o medio o ambiente donde nos ubicamos en determinados momentos del da y ah la conciencia opera sobre lo que estimula o interesa a nuestra atencin, mientras que paralelamente presta desatencin a otros estmulos. Siempre la concentracin, contraccin o atencin plena exige que simultneamente opere la desatencin de otros estmulos. Es lo que sucede con los que estudian escuchando msica. La concentracin total en leer un texto y memorizar su contenido les impide atender a la msica. Sin embargo, la msica, como otros estmulos externos e internos, sirve como una especie de marco subconsciente a pesar de la aparente distraccin. Estos fenmenos que operan junto a la conciencia atenta son los que han permitido elaborar el concepto de subliminal: no son captados directamente por la conciencia sino que operan en un espacio o limbo de la conciencia que se ha denominado preconciencia, subconciencia, segn las diferentes teoras. Lo cierto que cualquiera sea el modo en que se estudian estos fenmenos de la atencin y la desatencin o el lenguaje empleado para describirlos, no afecta al fenmeno en s. Siempre ser el mismo fenmeno y por lo tanto no se podr describir cosas totalmente distintas. Lo distinto son los puntos de vista sobre el mismo fenmeno.
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Los estados alterados de conciencia (EAC) Normalmente estamos conscientes de nuestro estado emocional y ste influye en la conciencia matizndola de formas diversas. Las emociones pueden concentrar o dispersar la atencin y de este modo alterar la conciencia. El funcionamiento de la mente emocional es, en gran medida, especfico del estado, dictado por el sentimiento particular ascendiente en un momento dado. La forma en que pensamos y actuamos cuando nos sentimos romnticos es opuestamente diferente al modo en que nos comportamos cuando estamos furiosos o desalentados. En el mecanismo de la emocin, cada sentimiento o estado de sentimiento, tiene su propio repertorio definido de pensamiento, reacciones e, incluso, recuerdos. Todo lo que es especfico de un estado de sentimiento dado, se tornan ms predominantes en las circunstancias en que opera una emocin intensa. En esta reaccin interviene una memoria selectiva, porque en una parte de ella la memoria se reorganiza de manera que las opciones para la accin ms importantes, ocupen el primer plano de jerarqua y sean ms velozmente representadas. Esto es as porque cada emocin importante tiene su sello biolgico y por esta razn tambin posee una pauta de cambios que ponen en funcionamiento al organismo, cuando esa emocin se presenta. Ese conjunto de indicaciones es nico y acta automticamente cuando es enviado por el organismo que es presa de la emocin. En las emociones intensas, en las que intervienen niveles elevados de adrenalina, la conciencia se excita y la memoria registra detalles que pasaran inadvertidos en otras circunstancias. Incluso, si son imgenes desagradables persisten por mucho tiempo y acuden en forma intempestiva y reiterada a nuestra memoria, como recuerdos tipo flash, instantneo pero suficientes para emocionarnos y crearnos un estado especial de excitacin. Es lo que ocurre con el trastorno de estrs postraumtico. Otras alteraciones importantes son el enturbamiento de la conciencia o estado de obnubilacin de la conciencia puede ocurrir por una emocin violenta o el estupor que causa el fenmeno de estupidizacin que es como una obnubilacin parcial de conciencia que sume en una especie de estado de estupidez. Hay situaciones o drogas que se convierten en un estupefaciente (que produce estupefaccin o pasmo, estupor)91 En cuanto a la estupidez la comprenderemos como una torpeza notable para comprender las cosas, en la que aparece esta disminucin de la actividad de las funciones mentales (dficit de conciencia) que produce una serie de torpezas, anulando las posibilidades de un funcionamiento o desarrollo intelectual correcto. El hipnotismo o las situaciones que ejercen un efecto hipntico permiten que quien se encuentra bajo su influjo puede ser inducido a conductas por sugestin. Otro efecto que se produce es el fenmeno de enajenacin que permite que se instale la transformacin de confundir la ficcin con la realidad. La enajenacin es un fenmeno en el cual la persona est desposeda o privada de su estado pleno de conciencia o puede esta fuera de s donde se le entorpecen o turban el uso de la razn y de los sentidos. Tambin consiste en un estado de distraccin o dispersin mental total donde hay falta de atencin (dficit de atencin) o bien un estado embeleso o privacin del juicio (esta privacin cuando se instala en forma permanente se conoce como locura o demencia). El embeleso es una suspensin transitoria o arrebato, del uso de los sentidos (cautivamente o arrobamiento). La catalepsia es un fenmeno que puede instalarse repentinamente y que afecta al sistema nervioso central, perifrico, voluntario y automtico, pues el individuo parece estar muerto porque
estupor es una disminucin de la actividad de las funciones intelectuales, acompaada de cierto aire o aspecto de asombro o indiferencia
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sus signos vitales (pulso, respiracin, psiquis, presin arterial) estn tan deprimidos que se vuelven imperceptibles al registro manual y auscultativo. Puede deberse a diferentes causas, siendo una de ellas la histeria, pero es probable que tambin sea causado por el pnico o temor a morir en enfermos graves o terminales. Hay suspensin total de las sensaciones. No se ha podido determinar si hay prdida de los sentidos y anulacin de la conciencia. Los relatos de algunos afectados dicen haber sufrido alucinaciones y otros, como los que han estado en coma, refieren haber percibido las voces de los que rodeaban e, incluso, tener visin de las circunstancias que le rodeaban. Es decir es como si hubiese un estado de conciencia similar al onrico en el cual hay una pequea diferencia: los sentidos captan con mayor nitidez algunos detalles del entorno. Esta especie de quietud de la conciencia opera como si la conciencia perdiera contacto con su principal instrumento de expresin: el sistema nervioso. Sera una especie de desconexin entre conciencia y sistema nervioso. La catatona o estado catatnico es un estado patolgico que a veces la psiquiatra cataloga como una especie de esquizofrenia en la cual el individuo queda en estado de estupor permanente. El cuerpo puede tomar una actitud determinada y quedarse definitivamente en ella o bien el catatnico adopta la posicin del cuerpo en el cual se le coloque. Es un estado de quietud intelectual y motora total. No obstante el afectado no pierde ni la percepcin ni la conciencia. Tiene disminuida o anulada la motricidad y la sensibilidad nerviosa. El estado de anulacin de la conciencia (falta absoluta de conciencia, prdida del conocimiento) es la ausencia total de la conciencia vigil debida en forma natural al sueo profundo, o por estados patolgicos como el desmayo, lipotimia o desvanecimiento que es la prdida de conciencia o conocimiento pasajera. En cambio el coma es la prdida prolongada de conciencia o conocimiento, que incluso puede ser irreversible y llevar a la muerte. A este estado se le denomina prdida del conocimiento El investigador Arnold Ludwing agrup un conjunto de fenmenos que tenan caractersticas similares, bajo la denominacin de estados alterados de la conciencia (EAC) (ASC por siglas en ingls). Estos estados de conciencia alterada no eran nuevos92 cuando Ludwing los agrup, sino que tuvo el mrito de sistematizarlos como tales. Los EAC presentan las siguientes caractersticas: Alteraciones del pensamiento: las categoras lgicas habituales desaparecen de modo que las contradicciones no parecen tales, se deja de lado la causalidad y surgen recuerdos vvidos de sucesos olvidados. Distorsin del sentido del tiempo: sensacin de que el tiempo no pasa y de que se ha detenido su curso. O bien que el tiempo se acelera, o se hace ms lento. Ocurre en el xtasis y es un estado de conciencia suspendida. Cambio en la expresin emocional: ya que hay desinhibicin se pueden expresar emociones que habitualmente se callan o no se experimentan. Puede haber cambios extremos desde un xtasis, hasta un estado de ira, pasando por la angustia y la depresin. Distorsiones perceptivas: los colores y los sonidos se perciben con mayor intensidad; hay ilusiones o alucinaciones; se presenta el fenmeno de la sinestesia (percibir un estmulo con un rgano sensorial distinto al que corresponde, por ejemplo or un color o saborear una textura). Tambin ocurren
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William James los describe un siglo antes en su libro LAS VARIEDADES DE EXPERIENCIAS RELIGIOSAS (The Varieties of Religious Experiencie)
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cambios en la imagen corporal como sentir que una parte del cuerpo crece o se encoge, sensaciones de ligereza o pesadez corporal o de irrealidad del cuerpo. Esto ocurre en los llamados estados de trance (mdium), en los xtasis y en los estados onricos. Sensacin intensa de realidad: lo que se experimenta en los EAC suele resultar tan intenso que provoca la sensacin de ser muy real y significativo, de manera que cualquier experiencia en estos estados puede sentirse como unin con el Absoluto o el Todo. Esto es algo muy comn en el xtasis mstico. Inefabilidad: debido a lo poco usual de estas experiencias, quienes las experimentan no encuentran palabras para describirlas.
Los EAC surgen por numerosos cambios de tipo metablico en el organismo, por ingesta o inhalacin de sustancias alucingenas, anestsicas, psicofrmacos, alcohol o estupefacientes, etc., por exceso o defecto de estmulos ambientales o por prcticas intensas de meditacin. Inconsciencia Y otro concepto importante es que tanto conciencia como inconsciencia son caras de una misma moneda, como lo es la luz y la sombra para el da. Las dos conviven con el hombre permanentemente y por toda la vida e interactan en forma permanente, intercalando las acciones conscientes con las inconscientes. Ignorar o soslayar esto, es crear una idea equivocada de la mente humana y dejar de lado una condicin que explica muchas aparentes fallas de la mente. Normalmente se denomina estado de inconsciencia a la prdida del conocimiento momentneo o prolongado, como ocurre despus de un desmayo o en el coma. Pero la inconsciencia que nosotros aludimos es aquello que Freud llam el ello y que Jung denomin el inconsciente y que es la funcin mental que est fuera de la conciencia y que nos permite almacenar vivencias voluntarias o involuntarias, imgenes onricas, ensueos, etc. Precisamente, a Freud es a quien se debe no slo la nocin de la inconsciencia, sino la otra ms valiosa: la conciencia puede hacer consciente la inconsciencia. Es probable que la simple lectura de Freud induzca interpretaciones diversas e, incluso, contradictorias. Tambin puede generar rechazo. Pero lo que importa no es tanto una mera discusin sobre interpretaciones probables, sino los hechos concretos: hay conciencia e inconsciencia y ambas interactan entre ellas y otros fenmenos mentales. En la conciencia coexisten vivencias, percepciones, recuerdos, pensamientos, sentimientos, procesos de voluntad, etc. Cuando todo esto queda relegado a un estado inactivo conscientemente, o sea, que queda fuera de la conciencia, en un estado latente, esto es el inconsciente, el cual estara conformado por todo esto y determinadas tendencias arcaicas que luego analizaremos en el pargrafo relativo al inconsciente colectivo de Jung. Igualmente hay que tener en cuenta la influencia del sueo y los ensueos en las imgenes de la mente. Debe quedar perfectamente claro que ambas palabras tienen contenidos significativos que se pueden referir al sueo o dormir, como actividad fisiolgica y a las imgenes que aparecen cuando se duerme, como as tambin a las ilusiones o fantasas que la mente puede tener o crear. Mientras la conciencia se manifiesta (a travs de una opinin, de una conducta), esta forma de expresarse no es un mero reflejo, fruto de una captacin simple, natural, tipo fotografa, de un fenmeno, sino que una vez formada la idea de un fenmeno, para formular un concepto, un juicio y sucesivamente un pensamiento, ya no influye slo el punto de vista, la forma como se capt el fenmeno (dispersa o atenta), sino tambin las creencias, costumbres y factores inconscientes.
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Estos factores inconscientes fueron estudiado por Carl G. Jung,93 quien sostiene que el inconsciente colectivo se encuentra como ubicado en zonas distintas (estratos). As habra un estrato superficial o inconsciente individual y un estrato profundo o inconsciente colectivo. Para Jung el inconsciente individual estara formado como consecuencia de la unilateralidad del desarrollo personal, por el cual todos aquellos materiales que estn en la conciencia y que dejasen de ser tiles o interesantes o, al menos, no necesarios en un momento determinado, pero que guardan una importancia o han impactado de un modo especial, se iran paulatinamente alejando del nivel consciente (desvanecimiento progresivo) para ser incorporados al inconsciente individual, en el cual existen tendencias y contenidos gnsticos positivamente valiosos y no slo aquellos censurados como crea Freud. El inconsciente pasa a ser as un instrumento que adems de ser parte de la esencia del hombre, es una fuente de formacin de creencias y costumbres y de formacin de la personalidad. En cuanto al inconsciente colectivo albergara, no ya los materiales que la conciencia capt de la realidad y que almacena en el inconsciente individual, el cual actuara como una especie de inconsciencia superficial o preconciencia o subconciencia, de donde la memoria evoca hechos y otros datos que ah estn, sino que este inconsciente colectivo sera una verdadera caja fuerte, firmemente cerrada y ubicada en los planos de la inconsciencia ms profunda, como una especie las infinitas posibilidades que alberga en su ser. En ese inconsciente colectivo estara lo ancestral que es una especie de memoria colectiva que guarda el hombre como parte de su ser y de esa memoria surgiran instintos no aprendidos, actos o acciones que no se basan en experiencias previas, sino que surgen como algo inspirado, como una visin que este inconsciente a veces revela a la conciencia. Suele manifestarse normalmente, como sueos, ensueos, fantasas, devaneos y, en ciertos momentos de xtasis, como revelacin o visin que se muestra como una alucinacin. Las formas de manifestacin del inconsciente colectiva tendran el carcter de categoras universales o de ternels incres (presencias eternas que pueden no llegar a ser percibidas por el conocimiento), pero que en algn momento surgen a la conciencia y determinan conductas, estilos de vidas, creencias o costumbres, incluso opiniones o puntos de vista. De este inconsciente pueden surgir impulsos tanticos, la conducta violenta, todos los tipos de instintos bajos (el arquetipo que Jung denomina la sombra). Otros de los arquetipos del inconsciente colectivo de Jung es el saber (del griego notico o noesis) que obrara como una especie de visin intelectual pensamiento acto intencional de inteleccin o intuicin. Este saber notico sera una especie de smbolo del conocimiento o saber acumulado en el curso de los siglos prehistricos e histricos y obrara como un saber ancestral, similar al de los animales que ya nacen sabiendo lo que tienen que hacer.94 Este es el saber que una vez que se manifiesta conscientemente da al hombre confianza en s mismo, en su propio saber, lo que le permite alejarse o liberarse del influjo de sus padres o de otros hombres (auto dependencia). Este saber, cuando se da normalmente, hace que adems de su propia confianza en s, se sienta omnipotente y prometeico, en el sentido de que se sabe capaz de hacer muchas y diversas cosas. Es una especie de instinto que cuando decide desarrollar al nivel de conciencia, explota al mximo todas sus posibilidades intelectuales, fsicas y sociales. Pero puede ocurrir que este saber notico tambin se presente como forma patolgica en los cuadros conocidos como delirios de grandeza, estados oneroides de la esquizofrenia o en la fantasa de creerse hombre-dios (homo divinans).
COLLECTED WORKS, Vol. 9, part 1 Archetypes and the collective unconscious, Pantheon Books Inc. N. York 94 ltimamente se denomina a este fenmeno memoria filtica
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Jung da a entender, sin explicarlo concretamente, que este saber notico es la causa de aquellas personas que estn afectadas por algunas intuiciones y creencias que le parecen obvias y evidentes, a modo de dogma o postulado indiscutible, aunque no se sepa de dnde nuestra mente tiene esas intuiciones y creencias y si las mismas tienen o no suficiente base lgica. Lo ms probable es que se trate de justificarlas a travs de raciocinios o explicaciones no claras ni para el que ostenta dichas creencias ni para el que las escucha. Se terminan aceptando bajo la frase creo porque s as lo veo yo es mi opinin las cosas son como son y nada las cambia, etc. El repertorio de frases para justificar la ausencia de explicacin lgica e inteligible de una intuicin o creencia, es tan amplio y diverso que no puede consignarse en breves lneas. Otras veces, este saber acta como inspiracin acertada de muchas teoras o conceptos filosficos que dan origen a descubrimientos transcendentales. Este saber notico es, asimismo, el que da los personajes sociales que suelen actuar como profesores de premoniciones, parapsiclogos, astrlogos, profetas, caudillos, o presuntos lderes o sabios. Tambin fundamenta el saber del viejo (el diablo sabe ms por viejo que por diablo) que se manifiesta por dichos o refranes populares y ciertas creencias sobre meteorologa, medicina casera, ritos contra males, etc. En alguna manera entronca con la magia oculta, la hechicera, etc. As, explicara a los predicadores y a los seguidores de determinadas sectas, al extremismo ideolgico, al fundamentalismo religioso, a todo tipo de fanatismo y fatalismo. Estados mentales y estado consciente Ya hemos remarcado anteriormente que para simplificar, Grossmann propone la teora de los estados mentales y los estados conscientes, distinguiendo como estado mental al momentneo acto de conciencia consistente en un acto de experiencia (por ejemplo, el acto de percepcin es un acto experimentado y consiste en un acto de toma de conciencia de un fenmeno [experiencia]). Mientras que estado consciente es un momentneo estado de la conciencia consistente en las intenciones u objetos que se proponen para un estado mental (por ejemplo, al objeto percibido se le asignan determinadas funciones intencionales como significara escuchar una meloda musical para deleite o para bailar o para aprenderla y asimismo elegir el objeto o medio por el cual se oir la meloda, que puede ser un tocadiscos, un CD, un vdeo, etc.). Ac pueden aparecer fenmenos de atencin mltiple donde es posible concentrarse en un solo acto la conciencia en dos o ms puntos de atencin a la vez (leer y escuchar msica, etc.) o de atencin focal, concentrada a manera de zoom fotogrfico 95 Esencia de la realidad Terminamos de analizar cmo la conciencia es una forma de registro, de aprehensin y de otros fenmenos mentales, pero principalmente, como el instrumento idneo para tomar contacto con la realidad, conocerla e interpretarla. Dado que previamente hemos aludido a que tener un sentido recto de realidad es parte de la inteligencia, pues de ese modo se regulara mejor la conducta en general del hombre, nos ocuparemos ahora de reflexionar sobre lo qu es o lo que debemos
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los ejemplos directos como las pelculas vistas en una pantalla de multiimgenes o imgenes simultneas en diferentes planos, lo que es posible ver en los televisores modernos, o como asimismo el zoom, grafican mejor y ms rpidamente a los procesos mentales que tenemos en particular observacin, cuando se habla de atencin mltiple o de atencin concentrada.
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entender por realidad, para ubicarnos en ella como el contexto (circunstancias) que rodea al texto (desarrollo) de nuestra vida. Realidad, denotativamente (definicin de diccionario), es existencia real y efectiva de una cosa, verdad, lo que ocurre verdaderamente, lo que es efectivo o tiene valor prctico, en contraposicin con lo fantstico e ilusorio. La definicin del diccionario es algo anfibolgica por varias razones: define a realidad como existencia real lo que lisa y llanamente significa definir con la misma palabra y esto no dice nada. Tambin habla de existencia efectiva, es decir, lo que produce efectos; sigue con otra acepcin como es verdad, lo que ocurre verdaderamente y ac el concepto cae en una falacia. Nosotros sabemos, sin hesitar, que hay cosas verdaderas y cosas falsas que tienen existencia real y efectiva. Luego es ambigua referir la realidad como slo la verdad. incluye la acepcin de que realidad es lo que es efectivo o tiene valor prctico, en contraposicin con lo fantstico e ilusorio. Esta acepcin entra en franco conflicto, precisamente, con la realidad porque las ilusiones son partes naturales de nuestra realidad. Acaso el sueo fisiolgico con ensoaciones o figuras onricas no se dan o existen? Negar la existencia de las ensoaciones como cosas propias del estado de dormir u otros estados onricos, es no tener en cuenta un fenmeno real. No hablemos de los ilusionismos que sobre las arenas trridas del desierto o sobre el asfalto caliente provoca la luz solar plena (Cuntas veces se han referido los espejismos que sufren los que atraviesan el desierto de da. Y quin no ha experimentado, en el conglomerado urbano, la sensacin del hormign lleno de agua, otro espejismo producto del reflejo de esa luz solar, a determinada distancia) Estas imgenes ilusorias se ven en forma patente, existen, son ilusorias y, luego, en algunas circunstancias se perciben como reales. Estos y otros fenmenos irreales se dan y aprecian, causan efectos visuales o sonoros, como ocurre con sucesos tales como la premonicin y la telepata.
Estas observaciones o fenmenos circunstantes, dan la base para poder afirmar que la realidad abarca todo lo que cae en la rbita de los sentidos, lo que es percibido de algn modo por el intelecto y, an, lo que el propio intelecto produce, pues aunque carezca de existencia fsica, su presencia es tan fuerte que impacta como si tuviera existencia efectiva. Visto as, no debe caerse en el error de la definicin del diccionario, de creer que todo lo que est en la realidad es verdad, porque hemos sealado que en la realidad se dan fenmenos falsos y verdaderos. Tampoco debe tenerse por realidad slo lo que tenga existencia fsica, palpable, dado que no es infrecuente apreciar fenmenos que estimulan nuestros sentidos, pero que no tienen existencia fsica, como lo referidos a espejismos, alucinaciones, premoniciones, telepata y sustantivos abstractos (belleza, fealdad, maldad, etc.). Y, a fuerza de cometer paradoja o contradiccin con el diccionario, deberamos aceptar que la realidad (en el sentido de conjunto de cosas) abarca lo definido como real y lo considerado como irreal. Etimolgicamente, realidad viene del latn res, rei = cosa.96 Luego, sintticamente y en modo grueso, podemos considerar a la realidad como el conjunto de cosas que
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el diccionario latino-castellano Parvus Duplex de Editorial Sopena Argentina define a res, rei, adems, de cosa en sentido indeterminado, como la cosa material, criatura, ser y tambin como asunto o materia
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estn ah tanto dentro como fuera de nosotros o que se dan o presentan alrededor de nosotros, lo que se muestra en nuestro mundo. Pero, realidad no es slo el conjunto de las cosas que estn ah solamente. Si advertimos bien, se ha agregado de lo alrededor nuestro, se muestra en nuestro mundo. Esto presupone que, adems del conjunto de cosas exteriores, est nuestra conciencia, nuestro yo, que examina ese conjunto. En consecuencia sera: Realidad = conjunto de cosas que nos rodean o sentimos + nuestra conciencia que observa y juzga Con lo cual, a estos conceptos hay que agregar lo objetivo, es decir, aquello que est a la vista y a la mano, que existe, que est fuera de s y de nosotros. Tambin lo subjetivo como lo propio de nuestro interior, lo que no se manifiesta a la vista y a la mano. 97 Los filsofos existencialistas tratan de captar al hombre tal como es en la realidad, como l se siente a s mismo en una concreta situacin histrica. Antes se pensaba filosficamente que el hombre era una entidad abstracta como una mente frente al universo. Los existencialistas ponen como reflexin filosfica ms importante a nosotros mismos y a los problemas vitales que nos atormentan aqu y ahora. Esto, en alguna medida, exige la aplicacin del mtodo subjetivo basado principalmente en la introspeccin. La dificultad del mtodo es la ambigedad con que se toma al trmino subjetivo. Mientras que a la palabra objetivo la aplicamos sin mayores explicaciones no podemos hacer lo mismo con la palabra subjetivo que est cargada ms de connotaciones que de denotaciones. Desde el punto de vista filosfico y cientfico, la aceptacin ms frecuente de la palabra subjetivo est referido a algo con sentido de parcial, falseado por algn prejuicio o, tambin, como un sinnimo de una cosa fantasiosa o idealizante. Tambin lo subjetivo es valorado como algo muy particular que carece de universalidad. Pero no es as. La subjetividad es propia del hombre porque su yo es un fenmeno interno, subjetivo. Y este yo es el valorador de la realidad. Pero para evaluar esa realidad debe hacerlo con mtodo. Lo del mtodo objetivo o cientfico no se discute y se acepta sin mayores connotaciones. Cuando se habla del mtodo subjetivo debe procederse de igual forma, pues se debe entender que con el trmino mtodo subjetivo nos referimos a una particular forma de abordar las cosas, tanto filosficamente como cientficamente, cuando la objetividad resulta insuficiente. O para adquirir conocimientos en los cuales se precisa en forma absoluta, la participacin personal. Ninguna mquina puede remplazar al hombre para realizar una meditacin trascendental. Slo su
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En estos trminos, la Real Academia Espaola, pone las siguientes definiciones: objetivo es lo perteneciente o relativo al objeto en s y no a nuestro modo de pensar o de sentir, lo que existe fuera del sujeto que lo conoce, fin o intento. Objeto es todo lo que puede ser materia de conocimiento o sensibilidad de parte del sujeto, incluso este mismo, lo que sirve de materia o asunto al ejercicio de las facultades mentales, trmino o fin de los actos de las potencias, fin o intento a que se dirige o encamina una accin u operacin, materia o asunto de que se ocupa una ciencia. Subjetivo es lo relativo o perteneciente al sujeto, considerado en oposicin al mundo externo, relativo a nuestro modo de pensar o sentir, y no al objeto del mismo. Sujeto es asunto o materia sobre la que se habla o escribe, el espritu humano considerado en oposicin al mundo externo, en cualquiera de las relaciones de sensibilidad o conocimiento y tambin en oposicin a s mismo como trmino de conciencia. En Gramtica, sujeto es quien lleva a cabo una accin o de quien se predica o anuncia una cosa.
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subjetividad. En ltima instancia, si bien parte de los objetos, todo conocimiento es subjetivo. Por lo tanto no hay que temer en las conclusiones a que arribe el mtodo subjetivo en cosas referentes como la moral, los valores, los sentimientos y la fe. Las posibilidades de yerro son las mismas que la del mtodo objetivo. La dificultad consiste en saber disciplinar correctamente el mtodo subjetivo. De no hacerlo, se hace posible la intrusin de fantasas o creencias falsas, pues se piensa ms con el corazn que con el cerebro. No obstante, el corazn es muy necesario para la fe y los sentimientos, pero debe estar sujeto al cerebro. Es lo que hoy conocemos como inteligencia emocional. Hemos trado a colacin todas estas definiciones para mostrar que en la realidad cabe tanto lo objetivo como lo subjetivo, pues ambos, tambin, son caras de una misma moneda, porque dicho directamente, todo objeto est referido a un sujeto. Hegel98 admite que sujeto y objeto no son trminos que puedan darse ni pensarse aislados. La interpretacin segn la cual el sujeto va hacia el objeto y se limita a reproducir sus caractersticas o determinaciones, es falsa. Sujeto y objeto son trminos correlativos, no dos entidades separadas; y, como trminos correlativos, actan uno sobre el otro, en un proceso constante. No hay una realidad fija, dada all, que el sujeto tenga que conocer reflejndola o aprehendindola. Sujeto y objeto se oponen en un proceso creador. La realidad no es una realidad hecha, que podamos simplemente contemplar de una vez para siempre. La realidad se construye, momento a momento, como tambin, de algn modo, se construye el sujeto. Hay un principio de mutabilidad permanente en la realidad, en el sujeto y en el objeto. A lo sostenido por Hegel, nosotros agregaremos ahora una definicin ms concreta de realidad y que esa mutabilidad depende de lo que es la realidad en s y del hombre que la observa y explica. Por tanto, insistimos en considerar que realidad debe ser considerada como conjunto de todas las cosas determinadas o indeterminadas que sentimos o estn u ocurren en nuestras circunstancias y que de algn modo son percibidas por nosotros, produciendo efectos, estimulaciones, acciones o reflexiones. Luego, en lo atinente a la realidad, hay dos cosas que discernir: la realidad en s como conjunto de cosas que existen y el hombre que est inmerso en esa realidad. El hombre, su esencia y su existencia en la realidad Cabe, ahora, profundizar un poco ms la cuestin realidad. Como punto siguiente de reflexin es lcito preguntar: una misma realidad (o tambin realidad en forma indeterminada) es igual para todos? o cada uno interpreta la realidad en modo diferente? En estas preguntas, para ser contestadas con una buena precisin, es necesario desmenuzar las respuestas en una serie de reflexiones. La primera reflexin es que, sin dudas, los objetos o cosas que se dan en la realidad son un todo nico, su percepcin por los sentidos no afectados es idntica, la naturaleza es nica y, evidentemente, un mismo objeto no puede tener identidades o naturalezas distintas. Esta reflexin est referida al objeto en s, sin la interpretacin de un sujeto, esto es, la presentacin del fenmeno (fenmeno puro), a la cosa que se da o est ah como
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ENCICLOPEDIA, Lgica, 21 y sig.
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mero ser en un mbito estimlico. El mbito estimlico es el que permite estimular la percepcin por los sentidos o por la intuicin o por la sensacin interna (percepcin que causa sensaciones subjetivas) o imgenes por representacin ideogrfica, es decir a la mera formacin de una idea, no sujeta a la abstraccin por la percepcin de un fenmeno objetivo (la idea formada es puramente una imagen mental sin correlacin con ningn ser que tenga existencia fuera de la mente que forma esa idea). La segunda reflexin es, tambin sin dudas, de que la captacin de la realidad por un sujeto observador o perceptor de estmulos de cualquier naturaleza, necesita tener un estado de conciencia determinado para que sus sentidos o sensaciones internas puedan ser estimuladas en forma normal y debida, es decir, la forma en que habitualmente todas las personas viven, captan e interpretan la realidad circundante. La conciencia plena es cuando la persona est vigil (despierta completamente), sus sentidos estn atentos o concentrados en la percepcin de un fenmeno o cosa y esos sentidos no padecen ninguna alteracin. A su vez, los mecanismos intelectuales o mentales que permiten la captacin (abstraccin), formacin de ideas, conceptos y juicios, tambin deben funcionar normalmente (sin estar afectados por alteraciones psiquitricas, ni conceptos a priori) y que permitan percibir la realidad tal cual. La tercera reflexin es que debe considerarse como condicin sin la cual, que la forma de la interpretacin de la realidad sea adecuada, es decir, se acerque lo ms posible a la verdadera naturaleza de las cosas percibidas. Esta reflexin, a su vez, genera otras como ser: la interpretacin directa, mera, pura de la cosa como ente que aparece, es decir, saber interpretar si es real o irreal, si es conocido o desconocido, si tiene o no un sentido previo, si es falso o verdadero. Esta reflexin cabe porque no es lo mismo interpretar a un animal visto como lobo o como perro, o a una imagen como ilusoria (alucinacin) o real. Si la interpretacin bsica, simple o directa falla, es seguro que toda la realidad ser trastocada y deformada. la interpretacin reflexiva que es la que realiza el sujeto cuando intenta descubrir la naturaleza de la cosa o fenmeno observado y darle un sentido. La interpretacin reflexiva puede ser hecha de dos maneras (las ms sobresalientes entre otras posibles): a) en una forma global, abarcadora, considerando la cosa interpretada como un todo o b) en una forma parcial, como un simple punto de vista, es decir, teniendo en cuenta slo un aspecto (interpretacin aspectual). El hombre por su naturaleza inteligente, a diferencia del animal, adems de una percepcin de la realidad en forma directa o pura, como algo solamente estimlico, casi automticamente tiende a interesarse por la naturaleza o esencia de la cosa (lo que las cosas son) y, por tanto, inmediatamente trata de ubicarlas en el contexto de su existencia o de su proyecto existencial, lo que significa darle un sentido. Una cosa sin sentido para el hombre es como no existiera, es una nada. El animal, que supuestamente vive sin buscar el sentido de las cosas, habita un lugar asignando a los objetos y sensaciones que en ese mbito se dan, el papel de cosas meramente estimlicas. Son cosas que afectan a sus sentidos como algo que le sirve para... (para satisfacer
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un instinto de hambre, sed o sexual, para protegerse, para morar, para marcar un territorio) y en ese sentido usa de los seres animados e inanimados que le rodean. Sus sensaciones internas son solamente instintivas y se gua por ellas para subsistir, para placer, o para temerles o huir de ellas. Sus sensaciones bsicas son afectivas (cuando cuida de su cra, convive con su pareja o integra un conjunto como manada, rebao, enjambre, es decir, como animal gregario) o son agresivas (ataca para defensa, para matar su presa que le alimenta, para evitar que otro ocupe su territorio) o son simplemente de miedo o temor que le causa angustia y provocan el reflejo de huida o de lucha. En el animal, el conflicto siempre desata, en forma neta, la resolucin por la lucha o la huida. Pero nunca queda siderado crnicamente. Por eso no padece enfermedades por estrs, salvo que est privado de su libertad, por algn motivo (enjaulado, entrampado o cercado por vallas naturales). El hombre, en forma diferente al animal, vive interpretando su realidad, cargndola de sentidos y transforma su mbito estimlico, en un mundo (un mbito con sentido) y enseguida comienza a instrumentar su mundo, instaurando la cultura. Es decir, cultiva su medio y lo llena de instrumentos para adaptarlo a su gusto o necesidad. La transformacin de un medio o mbito estimlico puede ser: para mejorar lo natural o para destruirlo o para instalar lo artificial (el instrumento fsico creado por el hombre). El sentido que el hombre da a las cosas, puede ser formulado como una interpretacin directa y, de ese modo, una piedra es slo una piedra que le sirve para... instrumento, arma, construir un muro, etc., y as vive circunstancialmente. En este caso, su proyecto vital es siempre un proyecto cotidiano: aquel que slo le sirve para vivir al da y satisfacer sus necesidades inmediatas. O bien, el hombre puede adoptar una interpretacin reflexiva y adems de darle a las cosas un sentido fsico, mediante una reflexin profunda y crtica transciende su mundo cotidiano y pasa a buscar un sentido metafsico. De esta forma inquiere ya en forma global y no slo con un punto de vista o aspecto, sobre la esencia de las cosas (lo que las cosas son en s) y darles un sentido englobador y ms cierto. En este plano florecen ciertas ciencias de la comprensin y la filosofa, la epistemologa de las ciencias aspectuales, la conducta moral o tica, la fe religiosa, la vida virtuosa. El hombre ya no slo vive para... satisfacer necesidades materiales, sino agrega un porqu vive y acepta un proyecto existencial ms profundo que el meramente cotidiano. La vida tiene un sentido completo que abarca lo fsico y lo metafsico y el hombre ya no es un mero instrumentador de ambientes, sino que vive la plenitud de su espiritualidad, acercndose a la identidad plena de su condicin de ser pensante, inteligente, dotado de un logos o verbum o palabra que puede conducirle a un estilo de vida armnico consigo y con el universo (todo lo que le rodea). Fundado en estas reflexiones extradas de los pensadores filsofos de las ltimas dcadas, que parten de las races del pensamiento griego liderado por Aristteles y Platn (y a travs de l, Scrates), se afirma el deseo de lograr una perfeccin espiritual que est en correspondencia y armona con la verdadera naturaleza del hombre. Esta naturaleza que es principalmente buscadora de la verdad, de la esencia de las cosas y de la manifestacin del hombre como ser inteligente que puede dominarse a s mismo y manejar su ambiente, instalando una calidad de vida que sea excelente, placentera y totalizadora. Para que esto ocurra, los dos polos principales de la vida (el hombre y su realidad o circunstancias) deben lograr una afinacin a tal punto que les permita usar debidamente las potencias intelectuales, afectivas y volitivas del hombre, y la realidad sea vivida siempre con tendencia a lo bueno, evitando o superando lo malo.
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La escuela filosfica espaola, encabezada por Ortega y Gasset y sus discpulos han hecho hincapi en reflexionar sobre el hombre y sus circunstancias siguiendo de algn modo los preceptos de una filosofa antropolgica basada en la fenomenologa y algunos principios del existencialismo. Naturalmente, no del existencialismo denostado por mucho pensadores filosficos por las conclusiones de Sartre, y otros pensadores, sino por el existencialismo que slo trata filosficamente la vida que el hombre desarrolla cuando decide manifestarse, es decir, mostrar modos de ser, dejando su sistencia, su mismidad, su subjetividad, su intimidad, todo lo relativo a s mismo para salir al mundo y obrar de diferentes modos. Cuando estos modos son globalizados, es decir, universales (ambos conceptos utilizados en el sentido de que ocurren en todos los hombres de idntica manera y sin excepcin), sern interpretados como notas fundamentales de la esencia no conocida del hombre. Por eso habamos afirmado que cuando el hombre sale de s, abandona su intimidad, queda fuera de su sistencia (s mismo), empieza su existencia (ex = fuera; sistencia = s mismo). La existencia humana es la capacidad de relacin consigo mismo y con las cosas exteriores, pero no es una subjetividad ni vive encerrada en s misma, ya que el ser mismo nicamente se realiza en comunicacin con otro ser igual a l. La importancia de la comunicacin es que no slo hace posible el ser, sino que es tambin el camino hacia la verdad en todas sus formas. La verdad unvoca est en la validez de las afirmaciones que estn consolidadas por una intuicin inteligente y una evidencia lgica, a travs de conocimientos exactos para la conciencia en general (Karl Jaspers)99 Los modos de ser del hombre y que se constituyen en notas fundamentales, son la inteligencia con todos sus actos intelectuales realizados a travs de sus facultades mentales (aprehensin, abstraccin, ideacin, conceptuacin y formulacin de juicios o pensamientos), el espacio y el tiempo. El hombre da al espacio fsico que le rodea una dimensin que supera lo meramente fsico y llega hasta lo metafsico y vive el tiempo humano a un ritmo diferente del transcurso de su vida medido en segundos, minutos, horas, das, semanas, meses, aos y siglos. El tiempo humano transciende el tiempo fsico marcado por el reloj y el almanaque, de forma tal que un minuto puede ser percibido como si fuera una hora y viceversa. Un ao puede resulta corto o largo segn la intensidad con que se haya vivido. Hay diversos modos de ser que pueden ser observados. El hombre puede vivir existiendo, es decir, mostrando una forma de vivir que puede ser autntica o inautntica, centrada o enajenada, ordenada o desequilibrada, natural o artificial, etc. o bien puede vivir ensimismado como un verdadero autista que no manifiesta ninguna nota fundamental, lo que ocurre con eremitas, ermitaos y todos los que rehuyen una vida gregaria para vivir aislados fsica y espiritualmente del mundo, sin producir ningn tipo de obra. Esto es interpretado por Aristteles, segn dijimos antes, como que ese tipo de hombre o es Dios (tiene suficiente poder u omnipotencia para autoabastecer sus necesidades fsicas o espirituales), o es una bestia que slo cumple sus funciones orgnicas individuales (comer, dormir, catarsis orgnica) pero no se reproduce ni manifiesta una conducta o una comunicacin interpersonal. Rehuye y evita todo contacto humano. Por qu se dice que el solitario no es hombre?. Porque una de las notas fundamentales del hombre es ser con... (con otros hombres, sus prjimos) y de ah nace la comunicacin, la vida social y el amor projimal, donde el hombre muestra su solidaridad con sus
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Jaspers, Karl FILOSOFA DE LA EXISTENCIA, Editorial Aguilar, Espaa, 1986
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congneres, mediante la generosidad, la filantropa, la generacin de sentimientos afectivos y el equilibrio instintivo que evita el desborde irracional y los sentimientos homicidas, de agresin, de odio, de violencia, etc. En este contexto de ser con... se muestra otra forma de ser que es la libertad o sea la capacidad de deliberar para elegir realizar actos con responsabilidad y disciplina (facultad de saber responder por los actos cometidos). La libertad es entendida en este contexto como la realizacin de derechos y obligaciones con las restricciones que impone el derecho de otros (el derecho ajeno, de los prjimos). Mis derechos y obligaciones son libres cuando no avasallan ni daan los derechos y obligaciones de mi prjimo y estoy dispuesto a responder por mis actos. En este contexto mi prjimo es un igual a m que merece todo el respeto y consideracin y el mismo amor o estima que prodigo a m. Sin esta interpretacin caritativa del prjimo (el que vive junto a m) no existe la libertad sino el libertinaje, la delincuencia y la corrupcin en todas sus formas. Por qu nos hemos referido a un equilibrio instintivo? Porque el hombre tiene instintos que son parte de su ser. Pero estos instintos bsicamente estn colocados con una finalidad natural. As el hambre y la sed son para satisfacer su necesidad de nutricin, el instinto sexual es para realizar su reproduccin y los instintos de los sentimientos que estn en la rbita de su afectividad y son de una gama extensa, seran para ser usados en caso de peligro cuando estos instintos son negativos para una vida social, como sera el impulso homicida y la agresin, que slo sirven para defenderse luchando con otros para salvar su vida. Cuando estos instintos se manifiestan correctamente, es decir, con el fin para el cual han sido puestos, se habla de un equilibrio instintivo, es decir, el hombre usa sus instintos con fines benficos para s y otros y no para daarse ni daar. Contrariamente hay desequilibro instintivo cuando el hombre arremete sin motivos, ejerce la violencia y el asesinato deliberadamente y sin razn, cae en excesos como la hiperorexia (gula, bulimia) (comer en exceso) o la anorexia (no comer o comer en forma insuficiente) o la adipsia (no beber o beber muy poco) o la polidipsia (beber en exceso). Tambin sufre anestesia afectiva pues pierde la autoestima y el amor al prjimo. No le interesa su vida ni la de otros y por lo tanto cae en el terrorismo, la delincuencia, la conducta violenta que asesina o viola sin consideraciones, o la corrupcin donde no observa ninguna regla moral o tica en su conducta social e individual. El hombre equilibrado instintivamente vive prodigndose autoestima que no es egosmo ni narcisismo, ama y sirve a su prjimo (exoestima) sin ningn tipo de inters y es responsable de cada uno de sus actos individuales o pblicos. Acata las normas lcitas o convencionales de la comunidad que le rodea y vive sin conflictuarse ni provocar conflictos a otros. Ejerce la curia o cuidado de s y de otros. Sabe sublimar los instintos bajos (impulso homicida, deseo genital impdico, excesos de comida y bebida, tendencia a su autodestruccin, etc.). Vive con alegra, armona y el saber extraer slo lo positivo de todas las cosas. Ya tratamos el tema de la sublimacin y dijimos que sublimar los instintos negativos es lisa y llanamente, evitar por todos los medios que estos se manifiestan indebidamente o se vuelvan irrefrenables, tratando de convertirlos en impulsos positivos o benficos. El hombre debe procurar frenar la manifestacin de los instintos bajos y el desborde de los instintos naturales. No puede evitar tener sentimientos aberrantes o deseos impropios, pero si los tiene debe tomar conciencia de
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ellos para refrenarlos o transformarlos en sentimientos positivos. La sublimacin, en sentido estricto, es cambiar un sentido negativo por otro positivo. As, el deseo de tener un acto genital (coito) en forma indebida (sin consentimiento del otro, con personas que no tienen uso debido de sus facultades mentales, los indefensos, los que anatmicamente no estn en condiciones de ser penetrados como ocurre con los nios o las malformaciones genitales) debe ser trastocado por una manifestacin afectiva sincera. Si el deseo es hacia una persona con la cual no puede o no debe mantener una relacin carnal pero le atrae irremediablemente, debe transformar ese deseo en slo entablar una amistad sin fines secundarios, o simplemente buscar y encontrar otra actividad afectiva que compense la insatisfaccin del deseo no cumplido. En todos los casos, la sublimacin exige la supresin previa del instinto bastardo. Las tres esferas Permanentemente hemos hecho referencia a que el ser del hombre se manifiesta en tres esferas o dimensiones: a. la racional, b. la afectiva c. y la volitiva. Estas esferas,100 cuando actan normalmente, lo hacen en forma simultnea y equilibrada y se establece un control de cada una entre s. Este control es lo que permite la armona y la sabidura de una conducta acorde con el ser humano inteligente y completo. Pero el funcionamiento de las tres reas en forma natural no se da espontneamente. La coordinacin de las tres esferas necesita un aprendizaje a travs de la educacin de cada una de esas esferas, para poder asumir el control personal de cada una e integrarlas para realizar cual acto de la conducta humana. Esto ha llevado a que en las postrimeras del siglo XX algunos autores como Goleman101 empiecen a recomendar a la inteligencia como el medio de educacin o de control de las tres esferas y as se comienza a hablar de inteligencia emocional, inteligencia racional o intelectiva, inteligencia volitiva. Dentro de ellas se habla de inteligencia de la comunicacin, inteligencia instintiva, inteligencia social, etc. Esto destaca la supremaca de la inteligencia como la nota constitutiva ms importante del ser humano y la que marca, en definitiva, al verdadero ser del hombre. Tanto es as que no sera muy desacertado afirmar que el ser del hombre es la inteligencia. Cuando no existe esa educacin o intencin de equilibrio, lo ms comn es que predomine una de esas esferas sobre las otras. A veces ese desequilibrio es normal cuando se da en etapas de inmadurez del cuerpo humano. As, un recin nacido primar ms lo instintivo que est dentro de la afectivo y en el nio y adolescente pueden actuar lo racional y lo afectivo, predominando ms esta ltima esfera. Incluso puede haber una dicotoma en la conducta: un nio o un adolescente de los llamados genios pueden ostentar un gran desarrollo racional, pero carecer del control efectivo. Es decir, lo racional opera sobre el conocimiento y la adquisicin del mismo, pero no controla eficazmente lo afectivo, lo que hace que sea un hipermaduro en lo racional y un inmaduro en lo afectivo. Cuando una esfera predomina sobre las dems, hay un desequilibrio que desnaturaliza el
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Ya aclaramos que segn Russell estas tres esferas constituyen el espritu Goleman Daniel LA INTELIGENCIA EMOCIONAL
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ser humano. Quizs la esfera que ms escapa al control de las otras dos es la esfera de lo afectivo y dentro de ella se ubica lo instintivo y lo emocional. Como la emocin es la que parece graduar lo instintivo, por esto se ha considerado a la parte emocional como la ms importante del desajuste social del hombre de hoy. Tambin lo emocional est ligado a lo espiritual. Luego, la crisis espiritual actual es, en ltima instancia, una crisis de la emocionalidad. La emocionalidad descontrolada conlleva el conflicto y la crisis. Esa es la causa que llev a Goleman a considerar que la inteligencia emocional es el arma principal y ms formidable para que el hombre corrija su desequilibrio vivencial. La ansiedad extrema, el convivir conflictivo, la violencia incontrolada, las reacciones instintivas irrefrenables, la prdida de la fe, todos los fanatismos y fundamentalismos, discriminaciones, odios e insensibilizacin o el exceso de sensiblera, la mojigatera, etc., son productos de esa emocionalidad en crisis. La inteligencia emocional consiste en aprender a controlar lo que no permite la convivencia pacfica y armnica, el desarrollo de una existencia normal y sin excesos con un gran respeto por s y los otros. La inteligencia emocional es la base para el desarrollo de una inteligencia instintiva, de la comunicacin y social. Para que el hombre pueda vivir y sobrevivir natural y socialmente, debe usar las tres esferas sin poder prescindir de ninguna de ellas. As la inteligencia es lo primero que debe conocer y afinar para controlar y desarrollar las tres esferas. La esfera racional o intelectiva exige de una inteligencia intelectiva que es la que debe regular todos los procesos del intelecto para que lo lleve a conocer la verdad, el bien, el mal y otros conceptos abstractos que lo alejen de la falsedad y la inautenticidad. Tambin esa esfera le permite adquirir sabidura, que es la conducta prudente y el ordenamiento del conocimiento. Sin conocimiento no hay vida racional. Adems del aprendizaje, del habla, del pensamiento y de la formacin de juicios y conceptos verdaderos, la esfera racional es la que permite ser el instrumento natural de la inteligencia. A travs de ella se regula lo emocional y lo volitivo. Hemos repetido hasta el hartazgo que un hombre racional, pero carente de afectividad y de voluntad, no es un ser humano completo. De igual modo, un hombre muy afectivo pero poco racional y sin voluntad, tampoco es un ser humano cabal. Y, sucesivamente, un hombre con mucha voluntad pero sin racionalidad ni voluntad, tampoco es un verdadero ser humano. Ergo, slo el que integra y armoniza las tres esferas y establece un control y equilibrio de ellas, es el que logra manifestar un ser humano verdadero y autntico. El hombre autntico siempre tendr la curiosidad de buscar el conocimiento de todas las cosas y el mundo que le rodea y sabr que debe tener y manejar una inteligencia intelectiva para poder manejar el lenguaje y poseer un pensamiento slido. Nunca aceptar un abandono intelectual. Igualmente, ir tras de un espritu elevado y tendr una vida espiritual gobernada por una inteligencia emocional que le llevar a manifestar adecuadamente lo instintivo, lo emocional, lo social y lo personal, usando del don de la comprensin y de la comunicacin inteligente. Como corolario de esas cualidades, sabr gobernar su conducta a travs de una inteligencia volitiva de forma tal que pueda refrenar todo exceso intelectual o afectivo-emotivo y llevar siempre una conducta prudente a travs de actos y actitudes sabias. La perfeccin y la bsqueda de la misma no es una utopa, sino el fin natural de todo proyecto humano existencial autntico.
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Percepcin de la realidad: sentimiento de realidad En lo referente al anlisis de la realidad, es evidente que realidad-imagen-palabra es una triloga indisoluble, pues mi realidad penetra por imgenes tctiles, auditivas o visibles en lo interior o en lo exterior, y mi mente debe traducirlas en trminos o las palabras que ya estn dadas en la lengua que se maneja. No hay realidad sin imgenes ni palabras. No se puede expresar la realidad sin palabras. Pero a todo esto se antepone otra cuestin: existe un sentido o sentimiento de realidad? Lo primero a considerar en la inteligencia de la sensibilidad o en la inteligencia comunicativa es la capacidad del hombre para ubicarse y comprender a su entorno inmediato, a su realidad inmediata. Para esto debe desarrollar un sentido o sentimiento de realidad. El sentido de la realidad est muy cerca del sentido comn, o sea, la habilidad de captar la realidad lo ms cercano posible a tal cual es y no a deformarla con puntos de vista estrechos o distorsionados por los prejuicios. En palabras del lenguaje y la comunicacin, el realismo consiste en el sentido de aceptar no una estructura inmanente de la realidad, sino un lenguaje ajustado a la realidad, la cual exige la apertura de dicho lenguaje y una cierta sujecin a la posibilidad concreta de una rectificacin oportuna en caso de yerro. La realidad es un devenir continuo, pero el lenguaje transforma esa continuidad con cortes. Esos cortes son apreciados por el hombre como una forma de organizacin que suple las lagunas con abstracciones y palabras de relacin y, otras veces, cuando esas lagunas son bien perceptibles, se tiende a algo ms efectivo que es la apertura del lenguaje (nuestra principal proposicin junto con Adrados y otros autores).102 En la percepcin de la realidad, debemos atenernos a un texto y su contexto, de otra forma no hay una idea completa de la realidad percibida. Aunque no todos los autores lo ven ntidamente, la lengua o vocabulario en s misma no es la realidad, sino un contenido de significacin de esa realidad, la que pretende ser reconstruida o recreada mediante el establecimiento de una serie de relaciones a travs de las palabras y otros signos. El producto final de la expresin de un juicio surge tanto de un anlisis seguido de una sntesis (dialctica) por medio de estas relaciones lexicales y se es el problema porque: 1. las relaciones suelen ser individuales; 2. dentro del lenguaje, el elemento ms irregular y problemtico es el lxico, el que es organizado con las palabras de forma tal que en parte resulta arbitrario. Para comunicarnos con otros, e incluso con nosotros mismos, necesitamos de la palabra, la verdadera herramienta social. La palabra, como entidad material portadora de un significado, resulta en el uso cotidiano, un corte arbitrario de la realidad que no va conjugado con unidades simtricas de sentido. El significado resulta as una clasificacin arbitraria, que si bien se realiza con una intencin de significado que debera traducir finalmente un contenido continuo e inagotable, en la prctica termina siendo un arbitrio individual que despoja a las palabras de todo contenido o las llena de contenidos discontinuos y agotables. Samuel Ichiye Hayakawa103 sostiene que el producto final de la educacin es el esquema total de reacciones y posibles
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Adrados, Francisco ESTUDIOS DE LINGSTICA GENERAL, Editorial Planeta, Barcelona, 1969 Hayakawa, Samuel Ichiye SU LENGUAJE EN ACCIN, Club del Libro, EE.UU., 1941
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reacciones que llevamos dentro de nosotros... lo que aqu llamo un esquema de reacciones es, por consiguiente, la suma total de nuestras maneras de actuar en respuesta a los hechos, a las palabras y a los signos. Explica que esquemas de reaccin seran nuestros hbitos semnticos porque de alguna manera actuamos, pensamos, interpretamos todas las acciones con base en las palabras. Asevera que las palabras cambian nuestra vida. Las palabras, como otros signos y smbolos (dinero, bandera, etc.), los entendemos observando atentamente como la gente reacciona frente a ellos, pues en definitiva somos segn lo que hablamos o interpretamos de otras personas, signos y smbolos y comprendemos todo esto, si conocemos y desciframos los mecanismos sociales de reaccin frente a ellos y, a esa especie de fe, el sentido que le dan a las cosas. Este sentido est ntimamente ligado al significado que asignamos individualmente a las palabras y otros smbolos. Por eso cuando esos sentidos no estn dentro de nuestros cdigos de comprensin, creemos que los dems estn equivocados, que no saben o no pueden expresarse, que slo nuestros significados son los apropiados y desechamos todo aquellos a lo que no le encontramos sentido o significado. Esto permite que los estafadores sociales o sofistas sociales de hoy (polticos, sectarios, estafadores, charlatanes, publicistas, vendedores, y cualquier gente de palabra fcil) nos engaen, dando a sus palabras el sentido que nosotros queremos escuchar o el que creemos interpretar como verdadero. De esta forma nos empaquetan (envuelven) con proposiciones de que desarrollemos determinadas conductas (naturalmente en beneficio de ellos y perjuicio nuestro), simplemente porque supieron encontrar la palabra o el signo, al que nosotros dimos un significado profundo, cuando en realidad eran palabras falaces o engaosas. Hayakawa critica a aquellos que creen en el realismo de las palabras y da por ejemplo la palabra azada que para los que hablan castellano es una palabra obvia: designa un instrumento para cavar y, por sentido comn, no puede ser otra cosa. Pero que ocurre con la misma palabra frente a un extranjero que no habla espaol? Luego, se debe entender que los significados son los que la gente quiere darles a las palabras y no siempre stos se ajustan a la realidad. El secreto del xito est en intentar escudriar cual es el significado ms correcto y ajustarnos al mismo, cuando estemos frente a situaciones engaosas. La palabra, como instrumento de conocimiento, es algo que se interpreta a la luz de experiencias e intereses cambiantes, situacin que se debe a los cambios culturales mencionados anteriormente y estos cambios significan, a su vez, cambiar tambin los puntos de vista (realidad aspectual). El sentido de realidad aspectual (un aspecto de la realidad dado por un particular punto de vista), transforma a la palabra en un instrumento de valor relativo (dado que como el contenido es arbitrario y el significado cambiante, de acuerdo al cambio de punto de vista) al que no puede drsele un significado absoluto, continuo e inagotable. Sin embargo, a pesar de esta arbitrariedad, se le asigna al vocabulario y a las palabras un sentido de unidad formal y como algo comunitario, asimismo como una unidad de sentido. Todo esto en un intento de no perder a la palabra como un valor comunicativo. La relatividad impuesta a la palabra y al lxico, natural y obviamente, obstaculiza al pensamiento lgico que percibe a la realidad como algo continuo y no cortado. Ante el fenmeno del uso prctico arbitrario del lenguaje y la necesidad de una estabilidad significativa de la palabra para que el pensamiento crtico pueda expresar ajustadamente una realidad, se plantean dos opciones opuestas y controvertibles (que en alguna medida ya hemos tratado):
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1. el lenguaje influye en el pensamiento 2. el pensamiento condiciona el lenguaje. En la prctica encontramos las dos opciones en formas diversas y en diferentes contextos: 1) la relatividad lexical obstaculiza el pensamiento lgico (una forma en que el lenguaje influye al pensamiento en forma negativa) 2) el llenar de contenido menos relativo al lxico, ayudara a ordenar el pensamiento lgico (accin e influencia positiva del lenguaje sobre el pensamiento) 3) un lenguaje pobre no ayuda a pensar 4) un pensar dbil no forma un lxico o vocabulario con sentido pleno 5) un pensamiento ordenado y lleno de valores y sentido, produce un lxico o vocabulario de igual valor. Estas opciones nos llevan a pensar en la magna tarea que le espera a los comunicadores, educadores y estudiosos del lenguaje, ya que no es solamente ordenar un vocabulario o lengua, sino, en algn modo, ordenar el pensamiento mismo. Y en esta disyuntiva, las opciones se acentan bajos dos precisas pretensiones que conforman un verdadero dilema: 1. Primero hay que ordenar el vocabulario para permitir el restablecimiento del pensamiento lgico o 2. Contrariamente hay que promover bsicamente un ordenamiento del pensamiento lgico para lograr despus el ordenamiento del vocabulario. Estas opciones incluso, pueden llegar a ser vlidas simultneamente de acuerdo al punto de vista (contexto) en que se incluyan, pues la oposicin no surge de las funciones del lenguaje y del pensamiento, sino de cmo se maneja el lenguaje y el pensamiento frente a la realidad. Segn vimos, la realidad a travs de los sentidos impacta en la mente y genera sucesivamente las ideas. Las ideas producen signos que intentan significar la realidad percibida (el signo puede ser existente previamente y la idea se acomoda a l o puede ser creado o recreado) y del signo se pasa al concepto y el juicio que ser expresado por el lenguaje. El quid de la cuestin no reside tanto en la percepcin de la realidad, la cual tericamente debe ser igual para todos, sino en lo relativo a los sentidos que cada uno da a esa realidad (puntos de vista). Con esto queremos decir que la percepcin de la realidad no tiene que ser parcial o en cortes sino que se debe tratar de captarse con su globalidad y su continuidad para despus mejor resaltar un aspecto determinado y, especialmente, subrayando que lo expresado est referido slo a un particular punto de vista. Esta forma de actuar involucra, entonces, los pasos siguientes: 1. captar la realidad tal cual es: con su globalidad (totalidad) y continuidad 2. una vez comprendida esa globalidad, sobre ella, a manera de un zoom, fijar la atencin en un determinado aspecto o punto de vista, pero sin perder la nocin de totalidad
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3. al expresar (comunicar) ese particular punto de vista debe quedar bien en claro que se est refiriendo a una parte de un todo, para evitar transmitir un concepto que puede ser interpretado errneamente La comunicacin de esos puntos de vista, como necesitan imprescindiblemente del lenguaje, el observador de una realidad debe buscar un lenguaje preciso. Para esto tiene que ajustar la idea que se forma de esa realidad, de la manera ms acertada a lo que ella es, evitando el prejuicio y la arbitrariedad y despus necesita encontrar el signo que exprese correctamente lo significado en la percepcin. El pensamiento lgico deber generar ese nuevo signo o llenar de contenido a signos existentes cambiando los sentidos de los mismos para adaptarlos correctamente a la realidad percibida. Lo anteriormente expuesto se refiere al pensamiento lgico, pero cuando la realidad es vista con un pensamiento creativo ms que lgico, es permisible que los sentimientos influyan en ese pensamiento y generen otro lenguaje, de mayor fuerza expresiva o comunicativa, siempre y cuando esa expresin sea comprendida como un punto de vista sobre la realidad, pero teido por la creatividad afectiva o sentimental para dar otro significado, aunque ste no sea tan lgico. Lo importante en todo este proceso, es que tanto el que comunica o expresa una idea y el que la recibe tengan perfectamente en claro cul es la intencin de lo expresado (si el pensamiento es lgico o creativo), a fin de evitar interpretaciones errneas y arbitrarias. En este particular tema que estamos abordando sobre lenguaje y pensamiento en la inteligencia comunicativa, aunque parezca simplista se nos ocurre como vlido el clsico razonamiento que postula: qu es ms importante: regalar pescados o ensear a pescar?. Decimos esto porque la idea de generar u ordenar pensamientos en otros a travs del lenguaje, es una forma til de iniciar un proceso de educacin, pero si no se pasa de esto a otro mtodo, esto obrara como estar regalando pescados. Contrariamente si se complementa con la intencin y el mtodo de ensear a pensar, a construir un pensamiento lgico o creativo, es mejor que slo introducir ideas con el lenguaje y sera el mtodo que ensea a pescar, porque provee al hombre del nico instrumento que le habilitar para comunicarse mediante el uso inteligente del habla, que l mismo producir una vez que se ubique lo ms verazmente posible frente a una realidad exterior o interior. Nuestros postulados, dichos en forma ms sencilla, tienden a lograr una forma de comunicarse con un lenguaje ms autntico, es decir, llenando de contenido al lenguaje, el cual debe elaborarse en una forma de pensar inteligente. Llenar de contenido es obtener signos o palabras que contengan fielmente al significado, que tengan los rasgos presentes en el significado, de manera que ese signo no sea portador de deformaciones, omisiones o interpretaciones caprichosas de las caractersticas del significado, para evitar palabras o signos inexactos que den lugar a interpretaciones arbitrarias del texto y contexto de una realidad (o mensaje) que se quiere comunicar. Al efectuar esta reflexin, se impone, aunque parezca superflua, la aclaracin de que raramente una sola palabra o signo puede abarcar todos los rasgos propios del significado de una realidad. Por esta razn, un significado se completa con la red de relaciones de las palabras (homnimos, sinnimos, oposiciones y todas las hierbas lingsticas que se generan en el
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campo del lenguaje). Esta red de relaciones es la que preocup a los estudiosos del lenguaje y llev a proponer teoras sobre sistemas, estructuras, lgica, etc., pero esa actividad acadmica no aport lo necesario al significado, sino que complic mucho la comprensin de los signos al desviarse en consideraciones que a veces reflejaban ms la forma que el contenido de las palabras. Estas teoras acadmicas, en cierta medida, alejaron a las palabras ms an del significado de la realidad. Los estudiosos de hoy han comprendido que integrar un lenguaje, la mayora de las veces, exige un contexto extralingstico, teniendo presente que una definicin precisa y definitiva es imposible, dado que la lengua admite un cambio constante en determinadas circunstancias y que las mismas palabras pueden tener un significado distinto, de acuerdo al contexto cultural en la que est inserta. Por eso hemos insistido que al querer comunicarse algo, debe explicarse ntidamente a qu nos referimos a un punto de vista en un especial texto y contexto (slo as puedo dar contenido preciso a un signo o palabra). Pero esa palabra o signo tendr otro contenido si el contexto cambia, por lo cual no puede tener un valor universal absoluto. Si la palabra puede trasladarse a contextos idnticos (coexperiencia) puede adquirir un sentido ms universal, aunque dichos contextos estn separados por el tiempo y la distancia. Pero cuando el uso de un trmino es simultneo (al mismo tiempo y en el mismo lugar) y los contextos no son iguales, obviamente no tendr el mismo valor su contenido o significado. Comprender las palabras Es probable que, si afirmamos que para poder hablar y comunicarse es preciso previamente entender y comprender las palabras que se usan, se interprete a esta actitud como redundancia o de Perogrullo, pero lo real es que hablamos y manejamos un idioma sin tener un conocimiento cabal de cada palabra que pronunciamos ni idea concreta de los significados. Esto es en alguna medida, la causa de la incomunicacin personal. Willem Levelt, un autor psicolingstico actual, diagram un esquema para los mecanismos de entendimiento de las palabras, basado en la frmula pensar para hablar. Arranca, como punto de partida, desde el mecanismo intelectual de la percepcin y posteriormente resalta tres etapas previas en la elaboracin de un mensaje: 1. 2. 3. 4. la concepcin, la formulacin la articulacin. Su modelo concluye con la autoverificacin.
En nuestro esquema descrito anteriormente nos ocupamos de los mecanismos de percepcin, concepcin y formulacin de palabras y juicios. En general coinciden con los descritos por Levelt. En cuanto a la articulacin, es una etapa ms mecnica que intelectual porque se refiere a la formacin de la palabra en el aparato fnico o vocal en el que interviene la respiracin, la laringe y los resonadores vocales (faringe, nariz y paladar). La musculatura que pone en movimiento esos aparatos responde a rdenes voluntarias que dependen del cerebro como centro de estimulaciones, por lo que la articulacin es compleja al necesitar tanto del aparato intelectual como de lo mecnico de la fonacin. La coordinacin entre el estmulo cerebral que mueve los msculos del aparato de fonacin y la respuesta acertada de ste, originan la onda sonora de la voz que ser el medio de plasmar la seal de la palabra.
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La articulacin es una etapa importante del lenguaje, dado que una vez que las operaciones intelectuales han formado una palabra o un juicio, necesitan de la voz para expresarlo o exteriorizarlo. La indemnidad del aparato fonador es tan importante como la del centro cerebral de la palabra, pues la lesin de uno o de otro impide expresar el pensamiento (afasia, mudez). Pero tambin se debe considerar que aunque ambos elementos estn indemnes, pueden ocurrir fallas funcionales transitorias del mecanismo de emisin de una palabra, fallas que pueden depender de la memoria, en parte, y de los mecanismos intelectuales. Esto nos ocurre cuando aparece el fenmeno que expresamos como tener una palabra en la punta de la lengua y no poder decirla. La memoria recuerda la imagen ntida de lo que queremos comunicar (recordamos una persona, un objeto, una situacin) pero no podemos nominarla correctamente (olvido de un nombre, de una circunstancia). Evidentemente la idea de la cosa es fcilmente evocada (memoria de la idea) pero no encontramos la memoria de la palabra. Para Levelt la falla est en el mecanismo de formulacin. Para nosotros la formulacin no yerra en s, porque la palabra fue oportunamente codificada y comprendida, sino en el mecanismo de evocacin (falla mnemotcnica), y se debe a interferencias tales como la dispersin mental, la falta de ejercicio de esa evocacin (recordemos que la memoria est sujeta a reglas de recordacin o reglas mnemotcnicas, una de las cuales, es el ejercicio permanente de evocar lo que se quiere memorizar o bien usar mecanismos de asociacin). Usualmente, cuando algo nos es de gran utilidad, difcilmente tengamos dificultad en evocarlo, pero muchos conocimientos no fueron grabados correctamente en la memoria, pues se adquirieron un poco apuradamente, con apresuramiento que no permiti su grabacin mnemotcnica correcta. Otras veces hay tal acumulacin de datos en la memoria, que su evocacin resulta lenta. Esto motiva que si realizamos el esfuerzo, logremos recordar lo que tenamos en la punta de lengua. Luego, la falla funcional del lenguaje en el fenmeno de tener la palabra en la punta de la lengua pero no poder expresarla se debera a una de estas causas: dispersin mental: no concentramos debidamente la atencin fallas del mecanismos para memorizar la palabra (falla mnemotcnica) exceso de datos: que bloquean momentneamente la evocacin.
Estas causas interfieren en la formulacin mental de una palabra. Finalmente estudiaremos la ltima etapa propuesta por Levelt: la autoverificacin. Segn su concepcin, la autoverificacin consistira en que el comunicador hablante hace como una especie de chequeo de su mensaje y acta como auto receptor del mismo, a fin de comprobar si es inteligible, comprensible, si no lleva errores de sentido o de pronunciacin o de ordenamiento sintctico, para proceder a su correccin. Este proceso de auto correccin puede surgir en forma espontnea, como ocurre con los llamados furcios o furzios que consiste en pronunciar errneamente una palabra o cambiarla por otra (balbuceo, lapsus linguae, etc.) e inmediatamente desdecirse o corregir la pronunciacin. Este mecanismo es fundamental para la inteligencia comunicativa, sobre todo en lo referente a tratar de hacer comprensible un mensaje, repasando el
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modo de decirlo y las palabras a emplear y estudiando la reaccin del que escucha para aclarar o corregir oportunamente los alcances de las palabras empleadas en el discurso. La preocupacin de una formulacin ortodoxa de un discurso es parte de esa inteligencia comunicativa. Mientras los estudiosos de la lengua dividieron sus opiniones entre la forma y el significado del discurso, es evidente que en el coloquio cotidiano quien habla y quien escucha atiende ms al significado que a la forma del discurso. Sin embargo, el manejo lgico e inteligente del idioma exige que el discurso tenga una forma determinada adems de su contenido o significado. Cuando se escucha atentamente un discurso, la mente inicia un proceso de comprensin mediante el cual: 1. 2. 3. 4. asocia el sonido o palabra con un significado distingue los elementos que componen el discurso forma una idea de lo que se le quiere comunicar responde a su vez con otro discurso mediante el cual puede dar a entender que comprendi el mensaje o que no lo comprendi, si lo acepta o no est de acuerdo con l, si necesita otro tipo de discurso o mensaje.
El proceso de comprensin parte de la percepcin del sonido que llega a sus odos con la seal de la palabra y simultneamente con la percepcin comienza el anlisis comprensivo. Para captar bien la seal palabra y analizarla, el oyente debe tener puesta su atencin plena. Si esto no ocurre y el oyente oye a medias o est disperso (no pone atencin), la percepcin no ser correcta y el anlisis resultar equvoco. La comprensin del discurso fallar y no habr comunicacin o sta ser defectuosa. En el supuesto de que el oyente ponga toda la atencin, puede ocurrir que el proceso de comprensin no sea fcil porque la seal que recibe en forma de palabras es continua, sin separacin entre las palabras. A esto se suma el modo de hablar que puede ser correcto o incorrecto. El hablante puede hacerlo rpidamente o pronunciar mal las palabras o no usar una forma precisa, pues las caractersticas del hablante dependern de: si habla la misma lengua o es extranjero que chapurrea el lenguaje el sexo: la mujer tiene la voz ms aguda que el hombre y suele hablar con mayor rapidez. Suele tener connotaciones distintas en algunas palabras, salvo que participe en coexperiencia con el interlocutor. Estas connotaciones dependen del tema del discurso (modas, deportes, cocina, sexo, etc.) edad: los ancianos y los nios tienen problemas del lenguaje. Los nios porque no han madurado todos los mecanismos de aprendizaje y uso del lenguaje. Los ancianos por fallas o enfermedades mentales o del aparato de fonacin. la indemnidad psquica y fsica: algunos minusvlidos y los que padecen trastornos psquicos tienen problemas para expresarse.
En el caso de que no se hable la misma lengua materna (se escucha un discurso en un idioma extranjero) la estructura sonora o fontica de la palabra no es reconocida ni comprendida. Este fenmeno se denomina sordera fonolgica y consiste en la incapacidad de reconocer los sonidos de una lengua extraa. Las diferencias de los fonemas entre las distintas lenguas humanas no permiten a unos reconocer los sonidos de la lengua de otros y esto afecta la percepcin de las palabras. Por ejemplo, un espaol o un argentino distinguen perfectamente la erre de la ele, pero
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ocurre que un japons no. As, cuando se pronuncia la palabra tintorera el japons tiende a escuchar y pronunciar tintolela. La no percepcin de la variacin sonora se debe a que en el japons no existen esos sonidos porque sus palabras no se diferencian en llevar erre o ele (r, l). Esto no afecta principalmente la comprensin del trmino una vez que se conoce esta particularidad fonolgica o fontica. Pero tambin existe la disemia o sordera semntica que consiste en no conocer el significado de una palabra del mismo idioma que uno habla. El proceso de or (recepcin acstica) no dependen slo de las caractersticas acsticas de los fonemas, sino tambin de la forma que los mismos fonan (cmo se articulan en el aparato fonador, especialmente en la boca, donde intervienen la lengua, los dientes y los labios). Esto es importante porque fallas del habla como las producidas por la mudez, labio leporino, paladar hendido o falta de dentadura, afectan la estructura acstica de las palabras. Igualmente fallas del receptor (sordera) obligan a resignar el sonido acstico en aras de los movimientos de los rganos fonadores, especialmente del movimiento de los labios. Esto se entiende cuando se conocen los modos de articular las letras o los fonemas. Clsicamente se sabe que la d y la t tienen apoyo dental, as como la v tiene apoyo labio-dental, mientras que la b tiene formacin estrictamente labial. De igual manera, la abertura buco-labial depender de la formacin de las vocales siendo la ms abierta la a y la ms cubierta la u quedando el resto de las vocales en posiciones intermedias de la apertura buco-labial. Cuando el receptor no puede visualizar el rostro del que habla (porque est lejos o es ciego) para captar correctamente qu tipo de fonema se expresa se suele aclarar d de dedo, b de burro, etc. como una manera de evitar la incomprensin o distorsin ortogrfica de una palabra. Todo esto se debe a que para comprender correctamente un discurso es necesario identificar los signos o unidades de significacin que pueden ser palabras, frases verbales u otro tipo de signos y por esto, cuando se habla, es importante no slo fonar bien (pronunciar bien) sino que tambin en el habla interviene la entonacin, o sea, las formas de acentuar e inflexionar la voz. Las diferentes inflexiones de la voz indican cuando se comienza o se termina una frase, las pausas dan idea de las acentuaciones ortogrficas, otras entonaciones nos manifiestan si hay extraeza, admiracin, sorpresa, dolor, alegra y tambin si se nos interroga o si se afirma o niega un discurso. En este tema se aplica y explica mejor lo del texto y contexto, porque lo qu se dice es el texto mientras que el cmo se dice es el contexto. Adems de la entonacin, en el dilogo o coloquio interviene el gesto, que puede reafirmar un discurso o mostrar que se habla sin conviccin o se piensa distinto de lo que se dice. La variacin de los gestos acompaa a la entonacin y as un discurso alegre se manifiesta con una sonrisa, mientras que uno penoso se acompaa de llanto o de gestos de preocupacin (seriedad facial, ceo fruncido, etc.). Otras veces, hay disensin entre lo que se dice y el gesto y as puede ocurrir que se est diciendo algo supuestamente triste, pero se lo dice sonriendo. La falta de correlacin entre el discurso y el gesto puede ser signo de que no se tiene la conviccin de lo que se est diciendo. O se est manifestando en forma irnica o socarrona. Otro punto de vista para la inteligencia comunicativa y la comprensin del lenguaje son las relaciones sintcticas. La forma o el orden en que se utilizan las palabras cambian el significado de un discurso. Por ejemplo si digo: el auto atropell al peatn no es lo mismo que decir el peatn atropell al auto. Mientras la primera frase expresa un hecho casi comn y corriente, la otra
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expresa un hecho inslito y, naturalmente, el sentido de ambas es opuesto. Es indudable que las oraciones han sido construidas con las mismas palabras, pero el orden sintctico de las mismas cambia totalmente el significado. En la consideracin de la comprensin del lenguaje, otros factores de importancia son los contenidos internos o lxico mental o diccionario interno, es decir, aquellos significados o definiciones que cada uno da a las palabras. Por regla general, ya lo dijimos, lo ms probable es que se usen las palabras desconociendo su denotacin. Es un uso automtico adquirido en el ejercicio del lenguaje, de escuchar las expresiones ajenas aprendidas en la familia, en la escuela, en el trabajo, o sea, en el medio ambiente social que rodea a una persona. Si un investigador se tomara el trabajo de hacer que cada hablante analice morfolgica o sintcticamente cada palabra que pronuncia, difcilmente la mayora de la gente podra definir la funcin o la forma de la palabra y muchos menos, su definicin. Es ms propio que se usen denotaciones o se tengan ideas aproximadas de la definicin de las palabras, lo que cada palabra quiere decir. La confrontacin de las palabras que se pronuncian o escuchan con las connotaciones del diccionario interno puede producir varios fenmenos: concordancia de sentido o significado y en este caso comprensin correcta discordancia entre el sentido dado por el hablante y el lxico interno del que escucha identificacin antelada de una palabra: el receptor reconoce la palabra antes de que el hablante acabe de pronunciarla desconcierto, indiferencia o bloqueo de interpretacin por no encontrar sentido a las palabras que se escuchan.
A todo lo analizado hay que agregar otro componente en la comprensin del lenguaje para una inteligencia comunicativa y se trata de la estructura de la frase. Una frase u oracin o discurso se construye de una forma determinada y una vez expresada la frase o discurso, se le llama estructura superficial a lo que se dice. Esta estructura puede estar o no en concordancia con la intencin de lo que se quiso decir que a su vez constituye lo que se llama la estructura profunda. El fenmeno de no encontrar las palabras justas o no poder precisar con palabras lo que se siente es muy comn y puede responder a distintas situaciones: que exista algn tipo de bloqueo intelectual o afectivo que impide manifestar libremente lo que se siente que no se tenga en claro ese algo que se siente que exista una limitacin del lxico o vocabulario personal que realmente no exista en la lengua la palabra justa que traduzca lo que se siente que exista una represin social que impide coercitivamente decir lo que se quiere.
Otro aspecto de este mismo fenmeno se da con determinadas frases cuyo significado es distinto de acuerdo al contexto o circunstancias en que se pronuncian. Por ejemplo no agachar la cabeza puede tener un sentido diferente si se dice en un clase de gimnasia o si se entrenan personas para mantener erguida la cabeza (sentido literal) y otro modo de interpretarse es cuando se usa
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como un consejo para dar nimos a quien es pusilnime o reacciona sumisamente en situaciones que debera afrontar con energa (alegora). Si el receptor de la frase en el primer caso lo interpreta como alegora y, viceversa, el aconsejado lo interpreta literalmente, no habr correspondencia entre la estructura superficial y la profunda. Lo ideal sera la concordancia plena entre estructura superficial y estructura profunda, de forma tal que se est habilitado para poder expresar con justeza lo que se siente y lo que se quiere decir sin que existan las trabas que hemos sealado someramente. La inteligencia comunicativa consiste en saber encontrar, en forma y tiempo, la expresin adecuada a las circunstancias en que se debe pronunciar un discurso, encontrando la palabra justa y el estilo apropiado. Como toda inteligencia, debe buscar ejercitarse con el conocimiento de los mecanismos que intervienen en la comunicacin y la prctica constante para superar las deficiencias, dificultades y conflictos que se plantean en cada situacin comunicativa. Percepcin de la realidad y conciencia Nos hemos referido previamente, a que el hombre para tomar contacto, percibir o conocer las cosas, debe estar en estado de conciencia plena, el cual le permite ejercitar todas sus facultades mentales. La conciencia es un estado vigil, dijimos, es decir, el hombre consciente est despierto. No est alucinado, confuso, ni semiconsciente. Est completamente en pleno uso de sus sentidos y su razn. Este estado de conciencia, a modo de un punto luminoso potente (foco) se concentra en modos diferentes con la realidad. Puede captar la realidad tal cual se le presenta a sus sentidos, es decir, conocer lo que ve, a modo de una simple lente de cmara fotogrfica. Sus sentidos registran la presencia de la cosa, sin cuestionar su esencia. Esto ha sido interpretado por algunos pensadores como conciencia natural. Pero, (repetimos tambin lo que antes afirmamos) puede ocurrir y ocurre, que el hombre decide enfocar la realidad pensando en ella, buscando un sentido y un significado de las cosas, formando un concepto y un juicio sobre las mismas. Esta sera una conciencia reflexiva, la que puede ejercer sobre las cosas exteriores (conciencia crtica) o reflexionar sobre s mismo, sobre su propio yo (autoconciencia). Cuando esta conciencia reflexiva, deja el objeto fsico (factum) para trascender a lo metafsico, se transforma en conciencia de lo absoluto, tratando de indagar el fin ltimo de las cosas, lo que las cosas son realmente en s, lo absoluto. La duda de muchos filsofos es saber si el hombre tiene capacidad de abarcar lo absoluto. Ms an: existe lo absoluto?, o es slo una idea creada por el hombre?. De cualquier manera, hay una tendencia innata a travs de todos los siglos de buscar y de encontrar la razn suprema de todo: lo absoluto. Asimismo, dijimos que Heidegger haba manifestado que el ser de algo para una conciencia es el saber. Estas conclusiones heideggerianas rematan el pensamiento de que la conciencia, en cualquiera de sus modos de ser, es el nico instrumento vlido del hombre para manifestar su inteligencia y todas sus notas fundamentales, y la va exclusiva del conocimiento y del saber. Tambin lo es para percibir la realidad circundante y dentro de ella su vida en la sociedad. La correcta percepcin de una realidad social y la toma oportuna de conciencia de ella, constituyen la inteligencia social. En la inteligencia social hay que considerar tres tipos de conciencia (Goleman):
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1. conciencia individual 2. conciencia grupal 3. conciencia colectiva. Hemos dicho que la realidad se capta a travs de la conciencia y hemos descrito el proceso consciente de un individuo. Pero tambin hemos aclarado que la realidad, como fenmeno global, es muy poco abarcable por un solo individuo, pues son tantos y tan diferentes los puntos de vista desde los cuales puede aprehenderse y comprenderse, que la instantaneidad de un fenmeno no permite toda su captacin completa, sino slo una especie de toma instantnea y veloz que opera como el flash de una mquina fotogrfica. Slo cuando el fenmeno es visto desde ngulos diferentes y por distintas personas, es posible reunir muchos puntos de vista y desde esta percepcin grupal nace una especie de conciencia grupal. La conciencia grupal funciona en forma distinta frente a las cuestiones que debe enfrentar. Una cosa es opinar sobre: 1. un fenmeno inmediato y otro mediato; 2. un fenmeno fugaz y transitorio y otro que se da permanentemente, imperecedero, con el cual hay que convivir diariamente 3. un fenmeno local y otro universal. Naturalmente nos referimos a fenmenos de igual percepcin para una conciencia normal. Otros fenmenos extrasensoriales caen dentro de una concepcin muy particular, de acuerdo a la naturaleza de los mismos y las posibilidades de ser experimentados por muchas personas, a fin de extraer de las descripciones y opiniones de cada uno, un concepto general y no slo puntos de vista personales y muy subjetivos, imposibles de objetivar en conceptos generales. De estas consideraciones es posible inferir que la conciencia individual es distinta de la grupal y sta puede estar influida o no por la conciencia colectiva. Walter Lippmann104 observa que Las imgenes que se hallan dentro de las cabezas... de los seres humanos, las imgenes de s mismos, de los dems, de sus necesidades, propsitos y relaciones son sus opiniones pblicas. Este autor ubica a la percepcin de la realidad, cuando sta es explcita, en la opinin y por lo tanto a travs de opiniones personales y opiniones pblicas, se conocer la forma de manifestar la conciencia individual y la grupal. En la formacin de un concepto, juicio y pensamiento, no influye slo el punto de vista, la forma como se capt el fenmeno (dispersa o atentamente), sino tambin las creencias, costumbres y factores inconscientes. Estos factores inconscientes estudiados por Jung seran el estrato superficial o inconsciente individual y un estrato profundo o inconsciente colectivo. Transcribir lo que antes afirm del pensamiento de Jung: El inconsciente pasa a ser as un instrumento que adems de ser parte de la esencia del hombre, es una fuente de formacin de creencias y costumbres y de formacin de la personalidad. En cuanto al inconsciente colectivo albergara, no ya los materiales que la conciencia capt de la realidad y que almacena en el inconsciente individual, el cual actuara como una especie de inconsciencia superficial o
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PUBLIC OPINION: 29, N. York, 1929
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preconciencia o subconciencia, de donde la memoria evoca hechos y otros datos que ah estn, sino que este inconsciente colectivo sera una verdadera caja fuerte, firmemente cerrada y ubicada en los planos de la inconsciencia ms profunda, como una especie las infinitas posibilidades que alberga en su ser. En ese inconsciente estara lo ancestral que es una especie de memoria colectiva que guarda el hombre como parte de su ser y de esa memoria surgiran instintos no aprendidos, actos o acciones que no se basan en experiencias previas, sino que surgen como algo inspirado, como una visin que este inconsciente a veces revela a la conciencia. Suele manifestarse normalmente, como sueos, ensueos, fantasas, devaneos y, en ciertos momentos de xtasis, como revelacin o visin que se muestra como una alucinacin. Recordemos tambin lo manifestado sobre el saber notico. Es evidente que la conciencia colectiva, entonces, sera la manifestacin consciente de aquellas cosas (arquetipos de Jung) que estn en el inconsciente colectivo, en un concepto indefinido y universal aplicable a todas las acciones de todos los hombres del mundo. Pero tambin puede ser referida, en un sentido ms particular y limitado, como todas las creencias y costumbres, las conductas y las normas, que racional o instintivamente imperan en una comunidad o colectividad, como denominador comn en sus habitantes. Algo as como la suma de las conciencias grupales. Tambin es patente que la conciencia se manifiesta a travs del pensamiento y de otras formas de exteriorizacin, pero es el pensamiento la base fundamental. As el pensamiento individual est en la conciencia individual y el pensamiento grupal est al fondo de la conciencia grupal y de la colectiva. En el concepto de Irving Janis105 el pensamiento grupal es el que surge en un grupo frente a un hecho colectivo que afecta al grupo. Puede manifestarse como opiniones grupales, conductas grupales ante determinadas circunstancias o como el modus vivendi tpico de un grupo social. Puede ser un pensamiento dirigido para hacer algo o bien para defenderse de algo, es decir, para fundamentar las decisiones tomadas dentro de un grupo. Pero Irving, estudiando experiencias grupales negativas, concibe tambin al pensamiento grupal como un llamado de atencin frente a una patologa colectiva (Goleman aclara esto diciendo que obra como un nosotros que se ha distorsionado). En un estado de cosas normales, en un grupo es posible tratar distintos aspecto de un tema, considerar otros puntos de vista, recopilar y evaluar informacin adicional. Cuando funciona en forma ptima, un grupo puede tomar mejores decisiones que cualquiera de sus miembros en forma individual. Irving afirma que el pensamiento grupal es una especie de llamado de atencin cuando hay una distorsin patolgica colectiva y los grupos constituyen un antdoto sensato cuando la decisin tomada por un solo individuo es un riesgo, debido a que esa decisin est sujeta a oscilaciones emocionales o a puntos ciegos (subjetividades personales) producidos por prejuicios sociales o por la incapacidad de comprender todas las secuelas complejas que pueden surgir de una decisin que l considera simple. Las decisiones parcializadas de un individuo que pueden influir grupalmente, como ocurren en determinadas sectas, o naciones que responden a lderes fanticos (caso del nazismo) pueden conducir a acciones o conductas sumamente lesivas a la sociedad o comunidad en las que viven y se desempean.
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VICTIMS OF GROUPTHINK, Boston, 1983
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Ac el pensamiento grupal denota el deterioro de la eficiencia mental, la atencin y el criterio de un grupo que suele aparecer como consecuencia de presiones y restricciones implcitas. En estos casos, el pensamiento grupal es muy difcil de detectar y mucho ms de contrarrestar. La conformidad de los individuos miembros de ese grupo, los lleva a sentirse cmodos e identificados completamente con el grupo. El grupo funciona como algo hecho para l, a medida de l y en consecuencia anula sus opiniones o no expresa las mismas, por temor a destruir ese clima de comodidad, unin y pertenencia que l siente. En un grupo abierto, los lderes deliberadamente intentan que el grupo no slo exprese lo que a ellos les gustara escuchar, sino que piden opiniones honestas, de forma tal que el grupo no se transforma en un hato de aduladores. Todo lo contrario: expresan libremente sus pensamientos, aunque difieran con los de los lderes y no ostentan temores en decir lo que sienten realmente. No ocurre lo mismo en algunos grupos cerrados, en los que sus lderes alientan evitar que sus miembros manifiesten plenamente su capacidad crtica y sus dudas y slo se limitan a guardar silencio como signo de aceptar plenamente lo que el grupo decide o piensa (consenso). En este caso cada miembro del grupo cerrado se siente como sujeto a un mandato de evitar crticas que provoquen conflictos con sus colegas y se destruya la unidad del grupo. Piensa que si su mente concibe un argumento contradictorio ste puede ser equivocado o tan insignificante que no merezca ser expresado. La sensacin de unidad y de consenso crea una ilusin de unanimidad y refuerzan la autoestima de cada miembro de ese grupo. Sin embargo, esta aparente hegemona del grupo es a su vez una especie de boomerang, pues cuando hay un grado de corrupcin o de dao muy intenso y aparente, puede que el grupo se disuelve por sus propios miembros daados por el grupo o por la accin de la sociedad contra el grupo. La conciencia grupal, ntimamente ligado al pensamiento grupal, puede ser as algo totalmente positivo, o algo totalmente negativo. Cuando el grupo es heterogneo y democrtico, las disidencias internas y conflictos se plantean de frente y buscan resolverse. Eso mantiene la unidad: la accin comn para enfrentar sus problemas y buscarles una solucin, aunque ello implique el roce entre los miembros del grupo. Sus lderes son honestos y permiten la libertad de opiniones, trabajando para llegar a conclusiones que solucionen problemas comunes y no los causen. Pero en los grupos cerrados, homogneos, donde hay consenso para que todos piensen igual y no se aceptan disensos (antidemocrticos), la unidad est en la aparente unanimidad y esto permite la desviacin o corrupcin del grupo, pues el silencio o falta de crtica establece permisividades activas o pasivas que no ponen freno a las inconductas sociales de sus lderes. 106 La inteligencia social consiste en que la conciencia individual, cuando debe sumarse a una conciencia grupal o colectiva, lo haga en los trminos de mantener de algn modo su individualidad de forma tal que la conducta grupal sea el fruto de una suma inteligente de opiniones personales que se amalgaman en busca de una solucin comn, previamente debatida y criticada para evitar
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(Muoz Martn - Riesco Rodrguez PSICOLOGA DE MASAS, PSICOLOGA DE GRUPOS, Espaa, 1987) (Goleman LA PSICOLOGA DEL AUTOENGAO, Bs. As., 1997)
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desvos o errores. Las acciones colectivas guiadas por la conciencia colectiva deben buscar ajustar las conductas a los patrones o normas que hagan al bienestar de la sociedad y no cause el escndalo o el dao violento o corrupto. Todo individuo tiene derecho a vivir en la sociedad del modo que le plazca, pero respetando el principio inmutable de no daarse a s ni a otros ni promover el escndalo pblico. Puede disentir con otros pero no puede matar a quienes piensen distinto de l. Sus conductas pblicas deben ser recatadas y honestas. Lo contrario quita todo derecho a vivir en sociedad y lo convierte en un desadaptado social o en un marginal. No debemos soslayar que la conciencia individual toma conocimiento de la realidad a travs de sus sentidos y de su inteligencia y para esto usa la extrospeccin y la introspeccin. Repetiremos, para no olvidar los conceptos, que la extrospeccin es su estado de conciencia hacia fuera de s, concentrada en los objetos y fenmenos exteriores a su ser. La introspeccin, contrariamente, es un estado de conciencia hacia dentro del hombre mismo y sera una especie de autoconciencia (conciencia de s mismo), lo que logra con la reflexin (el pensamiento que se analiza a s mismo). Esto es muy importante para que el hombre comprenda a la realidad, porque la realidad no es una cosa ajena a s mismo sino que comprende a todo, es decir, tanto a lo que est fuera de la mismidad del hombre como a su propia mismidad (a los otros objetos - cosas u hombres - y al sujeto: l mismo). La conciencia individual para apreciar toda la realidad, debe estar presente poniendo su atencin sobre todo lo que nos rodea y sobre nosotros mismos, al momento de captar la existencia de las cosas y de nuestra propia existencia. De nada vale que nuestros sentidos nos muestren las cosas que estn en nuestro mundo, si nuestra inteligencia est distrada, dispersa o dormida y no puede develar el sentido de lo que las cosas son. En este estado irreflexivo, slo captaremos los que las cosas parecen ser y por lo tanto no habr un juicio y un pensamiento reflexivo, sino una mera opinin (mera doxa). Esta mera opinin consiste en interpretar conceptos a travs de palabras que parecen decir mucho (y de hecho lo dicen) pero que en el fondo no llegan a lo que las cosas son, sino slo expresan lo que las cosas parecen ser y pretende con el palabrero, que se acepte lo que las cosas parecen ser como la verdad absoluta (sofisma). La percepcin social de la realidad no es slo la simple captacin de las cosas a travs de los sentidos de todos los componentes del grupo o sociedad (lo cual a simple vista pareciera que debe ser igual para todos), sino que esta percepcin est condicionada a muchos otros fenmenos: 1. al punto de vista desde el cual cada uno de los miembros de la sociedad observa el fenmeno 2. a los preconceptos, prejuicios o creencias con que cada uno interpreta lo que ve 3. a las necesidades personales 4. a presin social del grupo. Esto ya lo explicamos cuando dijimos que un mismo fenmeno, visto en el mismo lugar, a la misma hora y por personas iguales en cuanto a la capacidad de percepcin e interpretacin del fenmeno, cuando intenta ser explicitado por los testigos directos de la ocurrencia de ese
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fenmeno, nos encontramos sorpresivamente conque muchas opiniones no coinciden exactamente con la impresin que el fenmeno nos caus a nosotros. As muchas veces, cuando varios intentan describir al fenmeno unos dicen que era ntido, otros que no podan precisar qu era (por ejemplo, si yo estoy ubicado de forma tal que los rayos solares estn por detrs mo, luego tengo el punto de vista en que el fenmeno es iluminado a pleno con la claridad de la luz y esto me permite captarlo con nitidez, pero aqul que est ubicado en el extremo opuesto frente a m, ser cegado por la luz del sol y su percepcin ser bloqueado por el encandilamiento que esa luz produce en sus ojos y por lo tanto la percepcin del fenmeno ser borrosa e imprecisa). Otra cosa es estar a diez centmetros del fenmeno y una muy distinta es estar a un metro del mismo. Obviamente la cercana me permitir ver detalles menores, pero no la totalidad, mientras que la lejana me permite observar una totalidad sin precisar detalles, luego, la descripcin de uno o de otro testigo variar segn la distancia que hay entre el punto de vista y el objeto. Otra faceta a considerar es que si el fenmeno mirado de frente tiene factores totalmente opuestos a los que se ve mirado desde atrs, dar origen a descripciones parciales y dispares. Si el objeto a considerar es una figura humana de pelo largo, con aros y vestida con pantalones vaqueros y una chaqueta de igual tela y color, el que mira de frente podr apreciar si tiene senos femeninos, si tiene o no, barba o bigotes o es lampio y otros detalles que permitan determinar el sexo de la figura. Los que miran desde atrs podrn describir una persona de pelo largo, vestida con un conjunto de tela blue pero no podrn inferir principalmente el sexo, dado que si no hay detalles de una figura femenina (cintura estrecha, glteos prominente, espaldas y hombros redondeados) puede deducir que es una mujer y viceversa (si ven espaldas anchas, de corte angulosos, glteos chatos y cintura poco estrecha), pueden inferir que es hombre. Pero la moda unisexo, las distintas conformaciones o tipo biolgicos pueden llevar a que una figura humana parezca ser hombre o mujer, pero realmente no lo es. Esto es muy frecuente que determinados homosexuales travestidos o transexuales, puedan simular su sexo aparentando ser lo contrario. Pero la realidad o percepcin social no queda ah. Cuando un hecho es observado por varias personas, por ejemplo, un acto poltico, ste ser interpretado bajo creencias comunes. Por ejemplo, todos los polticos mienten, engaan y tienen doble discurso. Luego, la mayora observar el fenmeno no como est ocurriendo sino como es interpretado y, si alguno lo ve distinto como ocurre con el simpatizante o fantico del signo poltico del acto, su opinin prontamente ser rebatida y rechazada y, frente al disenso mayoritario, finalmente deber cambiar su opinin para no ser marginado o enfrentado con el grupo social al cual pertenece. Esto se refleja en el fenmeno de una votacin para candidatos a gobernar o legislar. Las encuestas muestran como las mismas opiniones van variando a medida que el consenso o disenso crecen en el grupo. No es infrecuente que al principio de una campaa electoral las encuestas ubiquen porcentajes de opiniones mayoritarias hacia un candidato determinado, pero al final de la misma, generalmente en la ltima semana previa al acto de votar, esas opiniones den giros en direccin contraria, porque la inmediatez del acto les hace perder la objetividad que tenan primariamente cuando an no estaban compelidos a emitir el voto.
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Esto significa que por momentos, la opinin se gua por la razn y la inteligencia, pero al instante de entrar en accin concreta, los pensamientos ancestrales y las fobias irracionales, hacen cambiar una opinin muy concreta, sobre todo si esas creencias son mayora en el grupo y en la discusin, la idea personal es rebatida o atacada por todo el grupo. Slo prevalecen las ideas, creencias o convicciones muy arraigadas, ya sean guiadas por la inteligencia y la razn o por el fanatismo. Pero estas opiniones inmutables no son la mayora. Es decir, segn Prez Martnez, la percepcin social de la realidad es diversa porque hay diferentes puntos de vista y la opinin de la misma puede ser influenciada por la presin del grupo.107 Este mismo autor afirma que una de las caractersticas ms llamativa de la conducta humana es la cantidad de variables de las que depende. Un planteamiento muy simple sera ver que la conducta depende de lo que conocemos. Si eso fuera as... sera como que percepcin ms pensamiento = conducta. Luego da el ejemplo de dos personas que estn viendo como un adulto castiga brutalmente a un nio. Ambos piensan igual: lo que est ocurriendo es un hecho inhumano. Pero uno de ellos opta por irse para no presenciar la crueldad mientras que el otro decide intervenir para evitar tal crueldad. Igual pensamiento, distintas reacciones. En otros pargrafos propone que la conducta social est condicionada por mecanismos de imitacin (la gente acta como lo hacen otros como guiado por aquello de donde fueres, haz lo que vieres) y por los esquemas de conducta generalizada (hay que hacer lo que hace todo el mundo, hay que seguir la corriente). Pero destaca que tambin hay esquemas o factores personales que pueden diferenciar algunas conductas individuales, de las conductas colectivas o generales. El hombre debe reflexionar sobre sus circunstancias para comprender porque adopt tal o cual estilo de vida y en juicio crtico entender si est viviendo en forma correcta, si sabe vivir. Para esto debe tener nociones de lo bueno y lo malo, lo lcito y lo ilcito, un equilibrio o armona entre su vida interior y su manifestacin vital exterior (existencia), saber si ha formulado o no un proyecto existencial y, sobre todo, si tiene ganas de vivir, ha encontrado el sentido de su vida y sabe confrontar la alegra y la tristeza, el placer y el disgusto, la satisfaccin y la frustracin, el amor y el odio, el sentimiento de caridad y la indiferencia, su autoestima y el amor a los dems. Le interesa de sobremanera averiguar si tiene una vida chata, inmanente, ensimismada o si vive con libertad, plenitud y manteniendo un pensamiento reflexivo que le permita trascender en todos los niveles, al medio estimlico simple que le toca vivir. De otro modo, puede preguntarse si la vida que el hombre est cursando es (modo de ser) una vida autntica (propia de su ser) o inautntica (enajenada, ensimismada, no libre, intranscendente). La captacin de la realidad se lleva a cabo a travs de una serie de actos mentales o intelectuales, que obrara como la fisiologa de la mente para conocer y comprender los fenmenos que se dan en la realidad y encontrarles un significado que le permita estar dentro de la realidad y no fuera de ella. El contexto social es parte de esa realidad y conocerlo es llegar a desarrollarse dentro de la comunidad, para lo cual la inteligencia social es el instrumento inexcusable. Y ese aspecto de la inteligencia humana est sujeto, como todos los otros modos de ser inteligente (inteligencia emocional, inteligencia comunicativa, etc.) a los actos mentales. Estos actos mentales tienen asiento en un sistema anatmico y fisiolgico que tambin que ya hemos explicado extensamente en captulos anteriores de este trabajo.
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Mara Prez Martnez - MECANISMO DE LA CONDUCTA. PERCEPCIN, PENSAMIENTO Y ACCIN, Espaa, 1987
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VII MENTE Y EMOCIN La esfera de lo emocional l hombre est constituido por tres esferas que marcan su esencia humana, segn lo vimos en un pargrafo anterior. Las tres esferas no son compartimientos separados sino constituyen una sola cosa, pero a los efectos de su conocimiento y estudio deben considerarse individualmente. Lo cierto es que funcionan como un todo, donde una se supedita a la otra y las tres se influyen mutuamente no pudiendo dejar de funcionar ninguna de ella para que el hombre sea un ser armnico y completo. La esfera de lo emocional est en el orden de lo emotivo y lo afectivo y lo instintivo. Consideramos a la esfera emocional propiamente dicha, al mbito mental donde se originan y manifiestan las emociones y a los efectos y consecuencias de las mismas. Es todo lo relativo a la mente emocional y al emocionar. Emocionar es conmover el nimo, causar emocin y emocin, de acuerdo a cmo lo explicamos anteriormente, es un estado de nimo caracterizado por una conmocin orgnica consiguiente a impresiones de los sentidos, ideas o recuerdos, la cual produce fenmenos viscerales que percibe el sujeto emocionado, y con frecuencia se traduce en gestos, actitudes u otras formas de expresin. En esta definicin hay cosas vectores: en primer lugar estado de nimo y en segundo lugar que provoca conmocin orgnica. Esto puede ser traducido como que la emocin es un sentimiento netamente humano del cual no puede desprenderse el hombre y en este sentimiento refleja su esencia de ser total y no escindido en partes. La emocin es un compromiso completo de esa carnalidad espiritual del hombre, ante el cual reacciona con todo. No reacciona por partes. Al definir la emocin, en primera instancia Goleman recurre al Oxford English Dictionary el que denota a emocin como cualquier agitacin y trastorno de la mente, el sentimiento, la pasin; cualquier estado mental vehemente o excitado. El autor prefiere definirla como un sentimiento y sus pensamientos caractersticos, a estados psicolgicos y biolgicos y a una variedad de tendencias a actuar. Pero para que haya un terreno propicio de la motivacin, previamente debe haber un equilibrio de la vida emotiva. Segn Cantn Duarte,108 la vida emotiva o vida afectiva es el conjunto de reacciones psicofsicas que se asocian a la vida mental de todo individuo y se indican generalmente con los trminos de sentimientos o estados de nimo. Los antiguos filsofos consideraban que las emociones, del mismo modo que los sentimientos y las pasiones, eran manifestaciones con un matiz de negatividad, puesto que suelen perturbar la paz o tranquilidad del alma. Arnold, una psicloga actual, define a emocin como el sentir tendencia hacia algo intuitivamente evaluado como bueno o beneficioso, o bien apartarse de algo intuitivamente evaluado como malo o penoso. Simultneamente a esta atraccin o aversin se produce una serie de cambios fisiolgicos cuya finalidad estriba en que se pueda llevar a cabo esta aproximacin o retirada. Estos cambios fisiolgicos tienen caractersticas propias que son diferentes de unos estados emocionales a otros. Esta definicin coloca a la emocin como una especie de reaccin frente a estmulos ambientales, en que no slo interviene lo espiritual, sino tambin lo fsico, comprometiendo al organismo en una serie de mecanismos fisiolgicos distintos para el miedo o la alegra, la pena o la excitacin, la depresin o el estrs, la ira o la frustracin, el amor o el odio. Involucra todos los sentimientos por lo que se le llama vida afectiva. Luego, la emocin es una forma de responder frente a diferentes
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Jos Cantn Duarte LOS INSTINTOS Y LA EMOCIN, editorial Qurum, Espaa, 1986
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situaciones que despiertan la reaccin. Es siempre una fuerza reactiva porque est en todas las reacciones psiconeurobiolgicas, ya sean adquiridas o heredadas, estables o mutables, colectivas o individuales, positivas o negativas. De ah que abarque sentimientos, afectos, instintos y todo tipo de impulso. La mente emocional Cuando Goleman aborda la inteligencia emocional, se preocupa de describir lo que es la mente emocional para lo imprime dos cuestiones, que casi podran ser como principios de la mente emocional: 1. Primero los sentimientos y luego los pensamientos 2. Una respuesta rpida pero descuidada Para explicar a la mente emocional, que en realidad no es una mente diferente del concepto general de mente humana, sino una de las formas de expresin de dicha mente, Goleman acude a los trabajos de Paul Ekman y de Seymour Epstein,109 quienes ha investigado intensamente en el terreno de la mente para distinguir las emociones del resto de la vida mental. Las conclusiones de estos autores es que: 1. La mente emocional es mucho ms rpida que la mente racional: se pone en accin sin pensar en absoluto a analizar lo que est haciendo 2. La rapidez con que acta la mente emocional es causa de sacrificio de la exactitud de sus decisiones y acciones La rapidez de la mente emocional descarta toda reflexin deliberada analtica (postergacin de la mente pensante). Esto sucede porque las acciones de la mente emocional conllevan una sensacin de certeza muy fuerte. Esto parece ser un mecanismo de defensa de ponerse a pensar en lugar de actuar cuando la vida estaba en peligro. Uno de los mecanismos primitivos que condicion el reflejo rpido de accin, es el principio del estrs de luchar o huir que se despertaba en los animales y en el hombre, frente a una situacin conflictiva de peligro mortal o vital. No obstante, una vez que la accin ocurre, la mente racional o pensante analiza lo hecho y se sorprende de todo aquello que no tiene una razn lgica, a tal punto que se pregunta: para qu hice esto?. La causa de una rpida percepcin y la generacin de una accin veloz acta instantneamente en milsimas de segundos y en forma automtica (reaccin emocional primaria). Esta velocidad, incluso, impide actuar a la conciencia. Pero esta modalidad de instantaneidad y accin rpida no permite realizar ningn tipo de clculo por lo que las acciones carecen de exactitud debida, por lo que todo aquello que se realiza en un abrir y cerrar de ojos, puede ser errneo o falso, o no lo debido. Ekman propone que esto sucede por un problema de adaptacin ante acontecimientos urgentes y por esto la emocin debe actuar antes que tomar conciencia de lo que ocurre y analicemos racionalmente las acciones a realizar. Por eso, en estas circunstancias, el calor o energa de la emocin es breve por lo que dura segundos. Al no actuar la conciencia ni la razn, son actos que no pueden ser frenados por la voluntad y por lo tanto suelen irrefrenables (impulsivos) Esto causa la aceptacin de la impresin
Ekman, Paul An Argument for the Basic Emotions, COGNITION AND EMOTION 6, 1992 Epstein, Seymour Integration of the Cognitive and Psychodynamic Unconscious, AMERICAN PSYCHOLOGIST,44, 1994
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vulgar de que el primer impulso est en el corazn y no en la mente. Sin embargo, esta accin emocional incontrolable, es seguida por una contrarreaccin emocional (reaccin emocional secundaria), ms lenta que la primera respuesta y esta acta con mente racional ms que emocional y su accin es deliberada y consciente, dos condiciones inexistentes en la reaccin primaria. Entre las vas rpidas (percepcin inmediata de la mente emocional) y lentas (pensamiento reflexivo de la mente racional o pensante) de la emocin, estn las emociones buscadas: las que se autodespierta un artista, especialmente los actores, o las que nacen de recuerdos afectuosos o tortuosos o afligentes. Esto demuestra que la mente emocional no es la que decide sobre qu emociones debemos tener, pero la mente racional puede regular el curso de las reacciones emocionales. Los sentimientos buscados o de reaccin lenta producen estados de nimo muy apagados y no tienen la vehemencia y la velocidad de los estados emocionales espontneos. Qu y cules son las emociones? Muchos psiclogos se preguntan: las emociones son congnitas o adquiridas? Es evidente, de acuerdo a estudios psicoantropolgicos en el recin nacido, que hay tres manifestaciones primarias: miedo, clera o ira y amor. A medida que ir creciendo, seguirn siendo emociones fuertes el miedo, la ira (ambos se manifestarn como hostilidad) y el amor, pero habr variaciones como la ansiedad acompaada de angustia, la tristeza y la alegra como contraposicin o la exageracin de la depresin, la melancola, pena y aburrimiento y finalmente los celos como desarrollo exagerado del amor con sentido de posesin. Estas emociones fuertes tienen un equivalente fisiolgico que se acompaa de signos y sntomas de alteracin orgnica afectndose la tensin arterial, el ritmo cardaco, la respiracin, sensaciones digestivas y otras alteraciones sensoriales. Pero, junto a las emociones fuertes, hay otras emociones como el sentimiento religioso, el patriotismo, el virtuosismo, etc. que cada persona va adquiriendo en el transcurso de su existencia y de acuerdo a patrones sociales. Goleman incluye entre las emociones primarias y sus familias a la: Ira: furia, ultraje, resentimiento, clera, exasperacin, indignacin, afliccin, acritud, animosidad, fastidio, irritabilidad, hostilidad y, tal vez en el extremo, violencia y odios patolgicos Tristeza: congoja, pesar, melancola, pesimismo, pena, autocompasin, soledad, abatimiento, desesperacin. En casos patolgicos: depresin grave Temor: ansiedad, aprensin, nerviosismo, preocupacin, consternacin, inquietud, cautela, incertidumbre, pavor, miedo, terror. En lo patolgico: fobia y pnico Placer: felicidad, alegra, alivio, contento, dicha, deleite, diversin, orgullo, placer sensual, estremecimiento, embeleso, gratificacin, satisfaccin, euforia, extravagancia, xtasis. En lo patolgico: mana Amor: aceptacin, simpata, confianza, amabilidad, afinidad, devocin, adoracin, infatuacin, gape (amor espiritual. Lo que probablemente refiere ac Goleman es lo que vulgarmente conocemos como amor platnico) Sorpresa: conmocin, asombro, desconcierto Disgusto: desdn, desprecio, menosprecio, aborrecimiento, aversin, repulsin Vergenza: culpabilidad, molestia, disgusto, remordimiento, humillacin, arrepentimiento, mortificacin y contricin. Para Goleman, las emociones dependen del estado nimo, el temperamento o la condicin preexistente a la emocin como puede ser el padecimiento de un trastorno emocional previo
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depresivo o ansioso. Nosotros agregamos tambin, la capacidad de respuesta a una emocin. La accin de respuesta frente a una emocin es la que se puede regular o controlar o educar mediante la inteligencia. Es lo que Goleman ha denominado inteligencia emocional (IE).110 As como hay un cociente intelectual tambin existe un cociente emocional, pero ste no es susceptible de ser medido como el intelectual. Este aspecto de cociente emocional debe ser conocido y manejado porque el xito de cualquier propsito o cambio depender en un 20% de la inteligencia y en un 80% restante de otros factores como el tesn, la intencin y el control emocional o inteligencia emocional. Este concepto entronca a mente con emocin. La esfera de lo afectivo-emotivo Dentro de las emociones se encuentra la vida afectiva. La vida afectiva est ntimamente ligada a los sentimientos, dado que afecto es cualquiera de las pasiones del nimo como ira, amor, odio, etc., pero particularmente es entendido como amor o cario. Luego es afectuoso quien es amoroso, carioso y expresivo en sus sentimientos. El amor es afecto por el cual busca el nimo el bien verdadero o imaginado y apetece gozarlo. Es tambin la pasin que atrae una persona a otra, un sexo a otro. Pero amor es tambin blandura, suavidad. Desde otro punto de vista es el esmero con que se trabaja en una obra deleitndose en ella. Las relaciones amorosas, adems del afecto son voluntad, consentimiento, convenio o ajuste y se expresan no slo por manifestaciones cariosas como las caricias sino que el otro es un objeto de cario especial y por lo tanto esas relaciones son placenteras, no conflictivas. Desde un punto de vista filosfico, el amor es la curia o cuidado que se pone al tratar al otro, al prjimo, procurando antelar su bienestar pero sin avasallar su autonoma ni libertad. Es decir, ejerciendo una actitud afectuosa de cuidado, pero no posesiva. Se tiende a ayudar al prjimo en sus problemas, pero no resolvindolos en forma directa, sino ensendole los mtodos posibles para que l elija. Es como si el ser humano se completara cuando aprende a existir en funcin del otro. Martn Buber111 habla de un yo y t como la dupla perfecta del afecto o amor projimal. Slo identificando el yo y el t se establece una correcta relacin afectuosa projimal. Cuando el hombre pierde el sentido afectuoso de una relacin projimal amorosa, ve al otro como algo alejado de s e incluso l mismo no se ve con la dimensin de su ser, sino como algo desprendido del mismo. Esta deshumanizacin se traduce cuando el yo se transforma en uno y el t en un l o ello. En este caso, el enajenado habla de s mismo refirindose a uno piensa, uno cree. Ese uno lo despersonaliza de su propio afecto. El polo contrario de esta actitud deshumanizada es el exceso de atencin sobre s o egosmo o narcisismo. En ambas situaciones tanto el uno como el ego constituyen modos inautnticos de verse a s mismo y de manifestarse. En ambos casos los prjimos pasan a ser ellos y estn completamente desvinculados del afecto projimal. El modo autntico de expresar el amor a s es la autoestima y sin ella es imposible que el hombre pueda cumplir la mxima cristiana ama a tu prjimo como a ti mismo. La identificacin con su ser propio es plena cuando aprende a estimarse en funcin del otro, su prjimo y establece una verdadera relacin del yo y t que sera la expresin singular del nosotros, segn lo expusimos previamente. Igualmente, considerar que el otro es un igual a m nos lleva a empatizar que es un poco hacerse el otro, meterse en el otro para comprenderlo mejor. Es acercar mi mundo al mundo del otro para tener una coexperiencia, primer principio de la comunicacin eficaz. Cuando se logra la correcta comn unin (comunicacin) con el otro,
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Daniel Goleman LA INTELIGENCIA EMOCIONAL, Javier Vergara Editor, Bs. As. 1997 Buber, Martn YO Y T, Ediciones Nueva Visin, Bs. As. 1967
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comienza la empatizacin. Esta ocupacin por el otro es la base del afecto o amor projimal. Comunicativamente es, tambin, una rea de coexperiencia. La esfera de lo afectivo- instintivo: Concepto de instinto Tanto lo emotivo como lo afectivo, en alguna medida estn en la esfera del instinto. De acuerdo a nuestro plan de exposicin, para abarcar y comprender la extensin justa o denotativa de un trmino, nico camino para hacerlo universal y escapar a la tentacin de la interpretacin personal, es ubicarlo adecuadamente en la etimologa y la definicin que primariamente lo origin. Slo limitando la extensin de un trmino podremos entender qu es lo que queremos decir o comunicar. Este ejercicio de ponerse de acuerdo previamente sobre qu significado tendr un trmino, es lo que evita la confusin, la dispersin y la controversia ftil. Es base tambin del manejo correcto y no caprichoso del lenguaje, nico instrumento vlido para la educacin. Una vez ms apelamos al Diccionario de la Real Academia y as sabemos que instinto (del latn instinctus) es un estmulo interior que determina a los animales a una accin dirigida a su conservacin o reproduccin. Pero tambin instinto es instigacin o sugestin o impulso o propensin maquinal e indeliberada. Luego lo instintivo es obra, efecto o resultado del instinto y no del juicio o la reflexin o del propsito deliberado. Muchos afectos y emociones son impulsivos y no razonados por lo que creemos que entran en lo instintivo. El hombre, biolgicamente como animal, est dotado de instinto. Pero el rasgo fundamental de su raciocinio, modifica su vida instintiva a la luz de la inteligencia. Otra definicin de instinto es conducta innata, transmitida genticamente entre los individuos de una especie, que obliga a responder de un modo especfico ante el mismo estmulo, sin que medien la experiencia o el aprendizaje, por ende, se aplica a toda aptitud para enfrentar con rapidez y xito a situaciones nuevas. Freud postul la existencia de slo dos instintos: Eros o la vida, cuyo fin es unir e integrar, y Tanatos o la muerte, cuyo propsito es destruir. Algunos instintos humanos primarios seran: el maternal, el paternal, la huida, el combate, la curiosidad, la repulsin, el menosprecio, etc. 112 Conocimiento de nuestros instintos Canton Duarte,113 en referencia a instintos y motivaciones, prefiere usar el trmino pulsiones (que no existe en el idioma castellano) pero que nos impresiona que est muy cerca del trmino impulso que s existe en el idioma y que ya hemos analizado. Debemos entender que impulso es lo que empuja, incita o estimula, sugestiona para proceder bajo una determinada impresin del momento, casi en forma automtica, sin reflexin ni cautela. Cuando esta accin se transforma en irresistible, irracional, incluso en contra la voluntad de quien la ejecuta (obligacin de hacer lo que no se quiere) es lcito de hablar de una compulsin. Con fines acadmicos y prcticos, para ilustrar nuestro concepto de acto instintivo, podemos distinguir a impulso como la idea, la sugestin, la estimulacin o la incitacin para realizar un acto, mientras que compulsin es la fuerza irresistible, irracional e involuntaria que obliga a realizar el acto. Tambin creemos que es necesario establecer algn tipo de distincin entre motivo estrictamente e instinto, dado que las motivaciones en el hombre tienen mucho que ver con su intelectualidad, mientras que lo instintivo va ms contra ella. Los motivos pueden ser inducidos por el hombre; los instintos no, puesto que los hereda genticamente. Salvada esta distincin y, afirmndonos en los conceptos dados de impulso y
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DICCIONARIO ILUSTRADO DE CULTURA ESENCIAL Canton Duarte LOS INSTINTOS Y LA EMOCIN, Editorial Qurum, Madrid, 1980
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compulsin, haremos un anlisis de los instintos, como intento de aproximacin a su conocimiento. As, podemos dar un punto de vista diciendo que nuestros instintos pueden ser impulsivos o compulsivos. Cules seran los instintos compulsivos? Por lgica son aquellos que estn relacionados con la necesidad (conviene recordar que lo necesario es aquello que no puede dejar de ser). Luego son necesarios los instintos conservadores de la vida: los instintos biolgicos del hambre, la sed, el acto sexual procreativo, la defensa de la vida (como lucha o huida frente a un peligro). Estos instintos son estmulos bsicos que generan conductas para obtener respuestas satisfactorias a los mismos. No obstante la naturaleza esencial de estos instintos bsicos, las respuestas para satisfacerlos pueden ser diferentes para distintas personas o para una misma persona en ocasiones diversas. Cuando hay una misma ocasin para diferentes personas, las respuestas son dismiles porque dependern de las condiciones de entrenamiento y la capacidad individual de respuesta. Si las condiciones y capacidades son iguales para todos los presentes pero igual hay respuestas distintas, entonces es cuando interviene la motivacin para variar la respuesta. Para ilustrar lo expuesto, tomemos como ejemplo el acto de comer. Si este acto lo realiza una familia compuesta por varios miembros, veremos que ellos pueden estar conformados con las mismas condiciones de entrenamientos (referidas a horarios, forma de comportarse en la mesa, tipos uniformes de mens, etc.), pero hay capacidades individuales distintas de respuestas. Unos comern disciplinadamente, otros lo harn ms desordenadamente. Algunos ingerirn ms rpidamente, otros lentamente. Muchos completarn el rito en familia, otros lo finalizarn primero o mucho despus (sobremesa). Cules son los motivos de esas conductas dispares?. En primer lugar los horarios: quienes llevan mayor cantidad de horas de ayuno tendrn mayor hambre y, por lgica, apuro por comer. Otra razn es el cumplimiento estricto de determinados horarios que obliga a comer en corto lapso. Esto determinar una ingesta rpida y desordenada, incluso incompleta. Por el contrario, quienes tengan ayuno menor y horarios complacientes, disfrutarn de una comida pausada, ordenada y completa (entrada, plato principal, postre) e incluso puede quedarse en un tiempo complementario de sobremesa. Otros factores que intervienen en las conductas de respuestas son: diferencias metablicas, necesidades dietticas, apetencias, etc. Esto referido a un instinto: comer. Esas mismas personas en otras condiciones pueden variar sus hbitos. Si nos explayamos en otros instintos bsicos obtendremos resultados similares, de lo que se infiere que el despliegue de instintos en el hombre no se realiza del modo constante y estereotipado que se observa en la conducta animal. En referencia a lo que hemos llamado instintos impulsivos, veremos que este tipo de instinto no conlleva una conducta imperativa, es decir, son instintos en alguna manera regulables. Cuntos instintos posee el hombre? No hay una lista taxativa pero algunos autores, como William James,114 crean que el hombre tiene muchos instintos con relacin a los animales. As considera como instintos a: la locomocin, la vocalizacin, la imitacin, la emulacin, la pugnacidad, la simpata, la hostilidad, el miedo, la adquisitividad, la aptitud para construir, el juego, la curiosidad, la sociabilidad, la inclinacin al secreto, la limpieza o aseo, la modestia, el amor (en todas sus formas: de pareja, filial, fraternal, paternal, etc.). Para James todas estas tendencias son instintivas y coloca en el rango de instinto las manifestaciones de la esfera volitiva y afectiva. McDougall, del mismo modo que James, sostiene que los instintos del hombre son varios y los llama propensiones, es decir, que un instinto es una propensin a.... Afirma que los instintos son los mviles principales de toda la actividad humana, la cual sin instintos carecera de
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James, William COMPENDIO DE PSICOLOGA, Emec Editores, Bs. As., 1947
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significacin. Cataloga como instintos a: la huida, la repulsin, la curiosidad, la pugnacidad, la auto degradacin, la autoafirmacin, la reproduccin, lo gregario, la adquisicin y la construccin. McDougall asocia la emocin al instinto, coincide con James en algunos instintos y su idea abarca dos conceptos distintos: 1. los instintos excitan la actividad 2. los instintos dirigen la actividad para satisfacerse. Watson y Morgan no admitan los instintos sino hablaban de reacciones emocionales primarias y sostenan que eran slo tres: 1. 2. 3. el miedo, la ira y el amor.
Salvando los instintos que hemos llamados compulsivos, el resto de los nombrados seran impulsivos. Sobre estos trminos de compulsin e impulsin para denominar a aquellos instintos que pueden ser o no controlables con la voluntad y la inteligencia, los psiclogos en general, distinguen entre pulsiones e incentivos, los que, primariamente, seran emociones. O sea, que prefieren ms hablar de emociones que de instintos. As definen a las pulsiones como excitaciones que mueven a la accin y las clasifican en primarias y secundarias. Seran primarias las biolgicas y secundarias las adquiridas a travs del aprendizaje. Mientras que incentivos son aspectos o condiciones que se encuentran en el ambiente y que estimulan la conducta. Inducen a actuar con menos imperativo que las pulsiones. Hay interaccin entre incentivo y pulsin, de forma tal que cuando no existe una pulsin, un incentivo puede promover una accin conductual. Por ejemplo, si no tenemos hambre, la vista de un manjar delicioso puede despertar apetito. Todas estas definiciones, en sntesis, son cuestiones meramente semnticas, dado que pulsin tiene los mismos atributos del instinto: 1. est asociada a la nocin de propsito 2. tambin implica un imperativo o urgencia 3. tiene un patrn de conducta relativamente fijo (por ejemplo: el hambre promueve la accin de comer, invariablemente). Mientras que la no-satisfaccin de las compulsiones primarias conduce indefectiblemente a la muerte, como ser el hambre y la sed, la no-satisfaccin de otras compulsiones secundarias o aprendidas, slo conducen a la frustracin,115 la que cuando es crnica produce graves alteraciones emocionales o psquicas, generando muchas veces la ira que puede desembocar o no en una tendencia tantica (asesinato y/o suicidio) (impulso homicida). Cuando no se llega al impulso homicida, se producen alteraciones de angustia, ansiedad o distrs o alguna psicopata, dependiendo del tipo de frustracin y del motivo de la misma, como asimismo, de la personalidad del frustrado. La RAE define a agresin como accin y efecto de agredir, acometer lo que significa acometer a alguien para herirle, matarlo o hacerle algn tipo de dao. Puede decirse que de algn modo la agresin significa el acto opuesto o contrario al derecho de otro. Psicolgicamente la
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Frustracin como accin de privar a uno de lo que esperaba o dejar sin efecto algo o malograr un intento
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agresin es una manifestacin de la personalidad dirigida hacia un objeto y que implica un ataque, y a menudo un intento hostil y destructivo. Alonso Fernndez remarca que la agresividad especfica del hombre, alcanza frecuentemente grados de ferocidad y violencia muy raros entre los animales. En este sentido Portman seala que no hay animales que hagan a sus congneres lo que se hacen unos hombres a otros. Bruno116 destaca que la manera habitual de la conducta del hombre lo conduce suavemente hacia satisfacciones acostumbradas y genera muy pocos o ningn impulso de agresividad, pero si los obstculos surgen en los senderos habituales de los esquemas establecidos, habr un fuerte impulso correspondiente a la conducta agresiva. Sintetiza la secuencia en la trada siguiente: frustracin = ira = agresin, en la que ubica a la agresin como un intento de eliminar la fuente de la frustracin y as dejar libre el sendero hacia el objetivo deseado. La agresividad puede manifestarse de diferentes formas o actos, entre los que se incluyen desde la agresin verbal (gritos, insultos, difamacin, mentiras, etc.) hasta la agresin fsica (golpe, herida, tortura, muerte, etc.). La agresividad se cataloga ms como pulsin aprendida que biolgica, dado que el hombre se manifiesta en formas opuestas: mientras hay comunidades que son esencialmente agresivas, hay otras que tienen vocacin pacifista. Igualmente ocurre con las personas: las hay agresivas en distintos grados y otras pacficas, tambin en distintos grados. Una cosa es evidente: no todos los hombres son agresivos. Otra nota es que la agresividad nace con motivaciones y una vez que surge, si el motivo no cesa, la agresividad se expande. Raramente hay agresividad sine materia (inmotivada) en hombres normales. El instinto sexual Uno de los principales problemas de la vida instintiva de hoy es el manejo de la cuestin sexual. Toda la historia del hombre, en alguna medida, ha estado signada por cuestiones sexuales, ya que los grandes hombres de la historia han tenido o un problema o una relacin sexual determinada. Cul es la relacin sexual autntica?. Contestar esta pregunta es como querer establecer una norma general en lo relativo al sexo. No hay forma de normatizar117 el sexo o de formular maneras de vivirlo. Cada ser humano tiene una sensacin y un sentimiento sexual muy particular y vive y se desarrolla de acuerdo a esta naturaleza interior. Lo que s puede intentarse es una aproximacin en un ponerse de acuerdo de cmo regular la conducta sexual para que resulte tica y autntica. Quede definitivamente claro: la forma de ser sexual de cada uno es algo propio y libre que cada persona debe intentar conocer para poder manejarse en lo personal y en lo social, pero la forma de manifestar ese ser sexual es lo susceptible de tratar y buscar un camino para desarrollarse en forma natural pero adaptable al medio en que se vive. Es decir, buscar una conducta que no provoque dao ni escndalo ni para s ni para otro, de acuerdo a nuestra regla de oro para proceder en libertad y con responsabilidad. Para encontrar cmo desarrollar y manifestar una conducta sexosocial hay que comenzar por conocer los modos de ser sexual que tiene el hombre. En primer lugar tendremos que distinguir entre deseo, atraccin sexual, placer, libido, erotismo, genitalidad, rol sexual y vas de manifestacin sexual. Partamos de un hecho simple y bsico: la existencia de un hombre y una mujer. Ambos tienen caracteres sexuales primarios (rganos sexuales) y caracteres sexuales secundarios (voz, pelo, piel, senos, etc.) distintos. Esto los hace fsicamente diferentes. Si profundizamos caracteres psicolgicos veremos que se habla de cerebro femenino y de un cerebro masculino para sealar las maneras de
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Bruno, Antonio Horacio CONNOTACIONES MDICO-LEGALES DE LA AGRESIVIDAD:38-39, Rev. AMA, Bs. As., marzo-abril 1981 117 imponer normas
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manifestar el pensamiento femenino y el masculino. Incluso hay una concepcin distinta en lo afectivo, para cada sexo. A esto general, hay que adosarle lo particular y estas diferencias se marcan an ms. Pero nuestra intencin, ms que relevar las diferencias obvias de ambos sexos, es destacar lo que iguala genricamente al hombre y la mujer. A las diferencias sexuales fsicas, debe agregarse el rol sexual. Rol es un galicismo utilizado por papel, entendiendo por papel el conjunto de conductas que cada persona debe desarrollar en su desempeo social cotidiano, o sea, la forma de ser social o cmo cada persona se desempea socialmente. El trmino papel o rol fue usado en Sociologa, extrapolado del lenguaje teatral en el que el papel era la parte de la obra dramtica que ha de representar cada actor y la cual se le da para que la estudie. Hemos destacado esta definicin denotativa de rol o papel porque nos servir para introducir una idea fundamental para la educacin autntica: los roles de la vida deben asumirse con plena aceptacin y son susceptibles de ser estudiados. Con esto queremos decir que se puede desempear roles sociales en forma improvisada o bien seleccionarlos y prepararse para desarrollarlos de acuerdo a nuestra naturaleza real. El rol sexual es uno de los tantos roles sociales que el hombre debe representar, pero paradjicamente ya le es dado de antemano, incluso con una conformacin fsica determinada y de acuerdo a lo que terminamos de definir, se puede aceptar o intentar cambiar el rol y prestar aceptacin a otro distinto al asignado por la naturaleza. Naturalmente, cada rol tiene conductas no iguales que deben aprenderse para desarrollarse. Este concepto es controvertible, pero nosotros lo adoptamos, no en funcin de conductas probables, sino como una conclusin extrada directamente de los modos de ser sexual del hombre que se manifiestan en la realidad y en la prctica (roles fenomenolgicos). Se podr discutir si se acepta o no la probabilidad de cambiar el rol sexual, pero no se puede discutir el fenmeno que se da en la realidad, del permanente cambio del rol sexual, desde que el hombre es hombre. Muchas veces, tanto en el tema sexual como en otros, nosotros nos limitaremos a sealar los modos de ser sin abrir juicio sobre ellos, lo que no significa aceptarlos como un valor. Slo se admite simplemente que tal cosa existe y as procedemos a consignar su existencia. Si es procedente o no, es harina de otro costal. En manera especial siempre pensamos y hemos sostenido que lo que se da en la realidad no siempre es la verdad. Esta asercin es fcil de comprender dado que lo real o realidad es el conjunto de las cosas y las formas como estas se manifiestan en el mundo, pero hemos advertido que las cosas no siempre aparecen como son y su verdadero ser debe ser develado. Luego, las cosas pueden tener apariencia falsa, no manifestarse como son realmente. Es muy importante esta distincin porque, sino, se cae en la tentacin de confundir realidad con verdad o de creer que la verdad es lo que se ve. Hemos aclarado previamente que lo que se ve aunque tenga una tangibilidad indiscutible es simplemente punto de vista y ste, al no ser totalizador, induce engao sobre el verdadero ser de la cosa vista. Todo lo que se ve es lo que aparece a la luz (fenmeno) y as debe consignarse: simplemente decir es lo que aparece a la luz. En absoluto, el carcter de real da carcter de verdad. Tampoco el hecho de ser un fenmeno significa que sea real (las visiones o alucinaciones son fenmenos que aparecen como reales y son imaginarios). Por qu no todo lo que se percibe como real puede ser tal o verdad? Esta cuestin la dilucidamos en captulos anteriores, pero recordaremos lo principal: la percepcin depende de la integridad funcional de nuestra mente y nuestros sentidos. Cualquier falla en ellos nos da una percepcin anormal o deformada. No es infrecuente que muchas percepciones que creemos reales sean imaginarias. Tambin nuestro punto de vista est, no slo condicionado por la integridad de los sentidos y la mente, sino por nuestras convicciones, cultura y forma de pensar. Si no balanceamos todo esto, es fcil caer en el error, el cual se agrava cuando creemos que nuestro error es la verdad. Hay que ser muy cauteloso antes de
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aceptar por real y verdad cualquier fenmeno que nos impacta. Nuestra mente debe realizar una especie de autocensura y autocrtica, con una estricta comprobacin (chequeo) de que nuestra percepcin no es anormal y no est teida por preconceptos. Esta forma de control es lo que constituye el juzgar correcto y la adquisicin de criterio (buen criterio), ambas cosas necesarias para el pensar y el actuar autntico. Como es nuestra costumbre, hicimos esta digresin recordatoria para poder abordar el tema del rol sexual, limpiando el camino de las hierbas intelectuales que pueden empaar la visin clara del problema, sobre todo en uno de los temas que ms preocupa al hombre, pero que tambin, ms que otros, ha cargado de tab, preconceptos o muchos a priori. Ha llegado el momento en que el hombre, si quiere superar los problemas actuales, debe llegar a una nueva forma de pensar y para ello debe descartar todo aquello que se oponga a un formal razonamiento basado en la realidad, pero tambin guiado por la brjula interior que cada uno posee para no desviar el camino a la verdad. El rol sexual, concretamente, es lo relativo a lo femenino y lo masculino mientras que lo genital es ms aplicable a lo de hembra y macho y con esto dejamos nuestra primera definicin de estos trminos, para no confundirlos al tratar el tema sexual. Por otro lado, mujer y hombre son los trminos aplicados especficamente al gnero humano para distinguir lo genital y lo sexual. Aunando todo lo expresado anteriormente, es posible que se d el fenmeno de tener el sexo de macho, pero querer desempear el rol femenino o viceversa. Esto ya marca la diferencia del lenguaje y el uso correcto de los trminos. El rol femenino es la manera de ser mujer en la sociedad. Obviamente, el rol masculino es la forma o modo de ser hombre socialmente. Decimos sociedad y socialmente, porque estos trminos son absolutos y necesariamente sealan que para ser algo social debe indefectiblemente interactuar con otro. Si no se tiene la referencia del otro no hay sociedad ni comunidad. Los roles o papeles siempre se desempean ante otros. Luego, la exigencia de ser femenino o masculino est en funcin de otro. Lo aceptado por natural es que la mujer represente el rol femenino de mujer y el hombre el rol masculino de hombre. Si esto ocurre estamos en el orden de lo esencial y autntico. En este orden natural en el que la mujer se relaciona con el hombre como tal y el hombre con ella en su condicin propia, estamos frente a roles heterosexuales. Es lo universalmente aceptado. Por lgica cuando un hombre y una mujer se unen forman una pareja (conjunto de dos personas, hombre y mujer, consideradas una en relacin con la otra). Al formar la pareja existe el pareo: la unin de una cosa con otra. La formacin de una pareja puede tener diferentes fines: una simple convivencia (vida en comn) reproducirse formar una sociedad para algn fin
En el caso de una pareja que tengan los fines de vivir en comn y reproducirse, forman en este caso una familia con lazos parentales de esposos, padres e hijos. Si hay una familia formal (se ajusta en forma legal o religiosa) constituyen un matrimonio,118 figura legal de una sociedad en comn de la pareja o un vnculo religioso a travs de un sacramento y bajo un juramento. Si slo hay una unin no formal, esto se considera simplemente como vivir en pareja, con todos los atributos de un matrimonio pero constituyendo una relacin extramatrimonial, por lo que para la ley
Segn la RAE, matrimonio es la unin de hombre y mujer, concertada mediante determinados ritos o formalidades legales
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es un concubinato (relacin marital entre un hombre y una mujer sin estar casados). El trmino concubinato deriva etimolgicamente del latn concubinto y ste de concubitus = ayuntamiento carnal. Generalmente el concubinato conlleva el ayuntamiento carnal, pero el matrimonio puede llegar a ser una institucin social usada con intereses ajenos a la procreacin y puede existir un matrimonio sin ayuntamiento carnal o con el ayuntamiento pero sin concepcin, mediante el uso de anticonceptivos o el aborto. Se usa por un inters secundario (adquirir poder, bienes, status, ser mantenidos, etc.). Cuando se constituye una pareja, generalmente lo es impulsada por un sentimiento afectuoso fuerte o amor. Esta es la base de la verdadera familia. Es una relacin monogmica, sea matrimonio o concubinato. El hombre, por naturaleza tiende a la relacin monogmica y as se ha dado en la Historia. La monogamia ha sido lo frecuente y predominante en la sociedad humana. Con estos conceptos queda bosquejado un aparente orden natural que implica como natural la unin carnal del hombre con la mujer con fines de procreacin, a travs de una relacin afectuosa o amorosa, monogmica y permanente. Pero puede suceder, y sucede, que algunas personas trastroquen el orden natural y se sientan diferentes o sea, que un hombre quiera desempear un rol femenino y una mujer un rol masculino. O un rol ambiguo. Cuando un hombre quiera desempear el rol femenino y relacionarse as con otro hombre o viceversa, una mujer quiera representar un rol masculino y relacionarse de esta manera con otra mujer, ste es un rol homosexual. Los bajos instintos Los llamados bajos instintos son los relacionados con los instintos negativos y monstruosos que determinan la deformacin de la esencia humana y transforman al hombre es una especie de bestia incontrolada e incontrolable. No hay duda que la interaccin entre emociones e instintos es tan estrecha que no es fcil separarlos. Quizs se deba a que ambos, emocin e instinto, operan sobre una misma rea del espritu (sector afectivo) y por lo tanto tengan la misma va comn final de expresin, tanto en lo anatmico u orgnico, como en lo psquico. As como hay exacerbacin de instintos positivos (empata, amor, amistad) tambin hay de sentimientos que pueden llevar a conductas instintivas incontrolables, generalmente bajo el impulso de la ira, de la violencia y de otras actitudes destructivas y perversas. Mira y Lpez define a los bajos instintos como obscuras fuerzas que son capaces de emerger en nosotros, desde las profundidades del inconsciente, llevndonos a excesos y dislates de los que siempre es tarde para arrepentirse. Es una forma de desencadenamiento del genio malfico que nos lleva en forma irrefrenable a la degradacin Repasaremos ahora las caractersticas de los bajos instintos. La perversin es el estado por el cual se realizan acciones sumamente malas, que causan dao intencionadamente y que se corrompe las costumbres y el orden y estado habitual de las cosas. Esto es, lisa y llanamente, las acciones de maldad. Estas son las acciones que, adems de carecer de bondad, obviamente, son daosas o nocivas tanto para la salud, el cuerpo y la vida, como para la sociedad en general, puesto que en este concepto, la maldad se opone a la razn y a la ley, es decir, atenta directamente contra la esencia del hombre y es otra de las manifestaciones de la antiesencialidad humana. Con estas acciones se involucra todo lo que produce los bajos instintos que hemos aludido. La malignidad es una propensin del nimo a pensar u obrar mal y es lo opuesto a la bondad, la que no slo implica el control total de emociones e instintos, sobre todo los bajos y negativos, sino tambin una propensin natural para hacer el bien y evitar el mal. Tanto la maldad como la bondad estn en el
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hombre. Por lo tanto, hay que aguzar el ingenio para descubrir los mecanismos, an desconocidos, por los cuales un hombre decide obrar en uno u otro sentido. Como corolario es necesario destacar el incremento de la tendencia al instinto de agresin o violencia. Est ligado a los instintos primarios de odio e ira y el factor desencadenante es la frustracin. La agresin, si bien puede estar motivada o impulsada por instintos primarios, siempre es una conducta aprendida y un resultado social. La agresin, ms que instintiva, es una reaccin condicionada culturalmente. Se es agresivo porque el medio condiciona esa agresividad. Todo ocurre a tal punto se ha llegado a hablar de que existe actualmente una cultura de la violencia en donde lo agresivo es el condimento principal. Esto amerita un tema aparte en el prximo pargrafo. De esta forma, hemos intentado un acercamiento elemental al conocimiento de los instintos humanos, primer paso para poder explicarnos hasta qu punto una tendencia es imperativa y hasta cundo o cmo, no lo es. Controlar las emociones es, en algn modo, equilibrar los estados de nimo (principalmente los estados iracundos). Cuando hay una perturbacin o desorden de este estado nimo, se instala la pasin, la que tambin puede manifestarse como apetito o aficin vehemente a una cosa (RAE). En el estado de pasin el hombre pierde el control de sus emociones, sobre todo, de las emociones violentas. Es cuando cae bajo el estado de esclavitud de las pasiones. Son las personas iracundas sin motivo o que fcilmente montan en ira y actan sin ningn sentimiento ni afecto, en forma irracional, automtica o deliberada (segn la intencin). Es una ira inadecuada y fuera de control y que instala una furibundia permanente. Generalmente, los malos iracundos (los que no tienen razn alguna para ser iracundos) son personas que carecen de remordimientos y de empata. Dentro de los bajos instintos hay que considerar a las sociopatas. Para Goleman119 la sociopata es el equivalente de psicopata. Lo que antes consideramos como psicpata, hoy Goleman le llama socipata, lo que da la idea de que son quiere aludir a una especie de enfermo social, cuya falla principal es la falta de adaptacin a la sociedad y por eso observa una conducta anormal que va desde la anomia a la violencia total. Dice Goleman que los psicpatas se destacan por ser encantadores y al mismo tiempo totalmente carentes de remordimientos. Define a la psicopata como la incapacidad de sentir la menor empata o compasin. Segn este autor, la falta de remordimiento es el ms desconcertante de los defectos emocionales. El ncleo de la frialdad del psicpata parece asentarse en una incapacidad para hacer algo ms que conexiones emocionales absolutamente superficiales. Los criminales ms crueles, como los sdicos asesinos en serie que se deleitan con el sufrimiento de sus vctimas experimentan antes de morir, son la personificacin de la psicopata. Goleman intenta explicar, en parte, que la compleja conducta criminal puede ser enfocada desde diversos puntos de vistas, evitando la teora de una base biolgica o del gen criminal. Una de las teoras posibles es la que l llama tipo perverso de habilidad emocional intimidatoria por la cual el criminal desarrolla su capacidad de intimidar a otros para lograr una especie de supervivencia en los barrios marginales o violentos, en los cuales generalmente vive. Naturalmente, esta habilidad intimidatoria es la que emplea tambin para el crimen. De ah que para desarrollar esa habilidad, deba evitar todo tipo de empata, la que es contraproducente para una conducta intimidatoria. Tanto la manipulacin criminal como la torturadora (caso del polica malo), exige aprender a disociar los sentimientos de las vctimas, de los propios sentimientos del socipata, con el fin de hacer su trabajo. En el origen de esta manipulacin inemptica o anemptica120 (carente de empata), Goleman cita el caso de maridos
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Cap. 7 de LA INTELIGENCIA EMOCIONAL Neologismo que proponemos para denotar la falta total de empata
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golpeadores, los cuales han sido estudiados y accidentalmente se descubri que proceden as, no por el apasionamiento de la ira sino por la adopcin de un estado fro y calculador. La actitud beligerante y abusiva es slo exterior, pues interiormente gozan de plena serenidad. Estima que la violencia, en este caso, es un calculado acto de terrorismo como mtodo de control a travs del temor de las vctimas. En estos individuos existe una especie de violencia sin motivos e irrefrenable pues nada los detiene. Pero son tan buenos mentirosos y simuladores de bondad que engaan a todos con una apariencia bonachona para ocultar sus verdaderos instintos deformados. Aclara Goleman que muchos psicpatas y personas no psicpatas pueden padecer una especie de defecto nervioso no gentico. Esto explicara porque de todos los que son fros o padecen de falta de empata, la mayora no son criminales. Para que se produzca una conducta criminal, adems de la falta de empata, deben estar en la consideracin otras fuerzas psicolgicas, econmicas y sociales que contribuyan como vectores de la criminalidad Hemos asociado a los bajos instintos con instintos perversos, dainos, irrefrenables, que no son compulsivos en el sentido natural, es decir, no tienen nada ver con la vida misma, sino que son frutos de una cultura de violencia o ausencia de una educacin o formacin cultural. Son instintos crueles en ms, es decir, un verdadero desborde instintivo, donde los instintos no son ya para cumplir sus funciones naturales sino que son instintos desviados de lo normal y natural. Son antinaturales. Consisten en la desinhibicin total, desenfreno social y libertinaje absoluto, que avasallan todos los derechos ajenos. Los prjimos slo son objetos o instrumentos para el cumplimiento de los bajos instintos. Todo esto ocurre en la esfera de lo sexual y el instinto sexual natural se desnaturaliza. Aparecen motivaciones y deseos bastardos, nefastos y totalmente torcidos. Hay un exceso de fantasas morbosas y apetitos totalmente pervertidos. Los bajos instintos sexuales son los que originan las perversiones sexuales como la necrofilia (relacin carnal con muertos), zoofilia (relacin carnal con animales), la violacin sexual, la pederastia (abuso y violacin de nios), el incesto, el sadomasoquismo, las mutilaciones sexuales no rituales, el proxenetismo, la trata de blancas o prostitucin esclavizante, la gerontofilia (relacin carnal con ancianos), etc. Hay una libido exagerada en algunos casos como la ninfomana indiscriminada o un deseo sexual depravado como en la violacin y el sadomasoquismo o el abuso sexual en todas sus formas, especialmente el que se realiza bajo coercin fsica y psquica, chantaje, etc. Las otras desviaciones sexuales son incomprensibles y slo se conocen por su manifestacin fenomenolgica. La violacin sexual es ms execrable cuando es seguida de asesinato o se practica en bebs o nios de muy corta edad. La mente superior no es la que carece de bajos instintos sino la que puede controlarlos con la sublimacin y la educacin o control mental. Del conocimiento previo de los tipos de instintos humanos, se puede hacer una deduccin primaria: hay instintos controlables con la voluntad y la inteligencia, que son los aprendidos y los no imperativos ni vitales. Controlar un instinto significa ponerle frenos, o sea, refrenar: contener o reprimir la fuerza o la violencia de algo. De no manejarse con inteligencia, los instintos pueden transformase en irrefrenables y as ser imperativos, cualquiera sea su categora, llevando al libertinaje, al desborde, al desenfreno, al exceso de los instintos. El desenfreno transforma totalmente al hombre y lo deshumaniza, llevndolo a adoptar modos de ser inhumanos. Cuando un instinto se enseorea, en total desenfreno, transforma al
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hombre en casi una bestia insociable, depravado, degenerado, asesino, corrupto y todo tipo de calificativo que marque claramente una conducta irracional, impropia del ser humano, de la inteligencia humana. Pero ahora debemos agregar que el cuerpo humano tiene mecanismos de control propios para esos instintos, an los vitales. As en el Sistema Nervioso Central (SNC) hay centros que regulan la sed, el hambre, la libido. Estos centros generalmente son de dos tipos: excitatorios e inhibitorios. De esta manera hay un centro para el hambre y un centro para la saciedad. Lo extraordinario es que el hombre, en un esfuerzo supremo, puede controlar con su voluntad y razn estos centros, que actan por sustancias que viajan por las vas nerviosas (neurotransmisores) y que pueden ser comandados tanto en la excitacin como en la inhibicin desde la corteza cerebral, sede fisiolgica de la inteligencia razonada. Por estos mecanismos, una persona puede producir una excitacin anormal del hambre (gula) que lo lleva a comer irracionalmente hasta enfermar y morir por sobreingesta. Tambin por estos mecanismos puede ir al extremo contrario: la inhibicin y provocar ayunos prolongados que, incluso pueden llevarle a la caquexia (debilitamiento grave) y a la muerte por inanicin. Tambin estos mecanismos que se pueden manejar voluntariamente, cuando hay alteraciones psicolgicas, pueden desatar involuntaria e irracionalmente compulsiones para comer (bulimia) o para ayunar (anorexia). Estos mecanismos que hemos ejemplificado para el hombre tambin son aplicables a los otros instintos. Por estas manifestaciones es que afirmamos que los instintos humanos no son tan absolutos como en el animal. De igual modo que en el hambre, el hombre manipula su sed o su instinto sexual a los que puede voluntariamente sobredimensionar o anular. Los mecanismos de control ejercen una accin de inhibicin de instintos. Cuando estos controles no se desarrollan, se debilitan o se pierden, aparece la desinhibicin de los instintos. La Etologa (del griego ethos = costumbre y logos = tratado) es una ciencia que se ocupa del estudio del carcter y modos de comportamiento del hombre como as tambin es la parte de la Biologa que estudia el comportamiento de los animales, mientras que la tica, que tambin proviene del griego ethos, es una parte de la Filosofa que trata la Moral y las obligaciones del hombre. De ese modo la ethos del hombre puede ser enfocada desde un punto estrictamente biolgico, en tanto o en cuanto se refiere al modo de desarrollo de la conducta en una determinada sociedad o a lo largo de la vida, con relacin a sus hbitos de subsistencia material u orgnica en el medio ambiente fsico que le toca vivir. O bien, esa ethos se puede ocupar, mediante el pensamiento trascendental, de que esas conductas o comportamientos se ajusten a lo que se entiende por recta razn, sobre todo en lo referido a las relaciones interpersonales (interaccin del hombre con el hombre). Ajustarse a la recta razn no es otra cosa que los hombres sean racionales e inteligentes y no meramente instintivos, en el sentido de irracional e incontrolado. La Etologa slo describe el fenmeno de un comportamiento o conducta, es decir, como se desarrolla fsicamente. La tica tiende a conformarlo dentro de normas o reglas para ajustarlo a lo que debe ser en el sentido de lo bueno, lo excelente, la justicia y la responsabilidad. Al tocar el tema de la tica hemos introducido una forma ms del control inteligente de la conducta instintiva
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del hombre, pues el principio tico-moral del no matars es un freno al impulso homicida o a la agresividad. De este modo el hombre regula o controla sus instintos tanto en forma fisiolgica como en forma inteligente. Para redondear el tema del control sexual, como parte de una educacin para la autenticidad, nos queda por tratar el tema de la sublimacin. Sublimar es engrandecer, exaltar, ensalzar o poner en altura. Fsicamente es pasar directamente, esto es sin derretir, del estado slido al de vapor. Arrancamos con estas denotaciones para ensamblar con el sentido connotativo que queremos darle a la palabra sublimacin, a la cual entenderemos como aquel mecanismo mental y afectivo que nos permite cambiar rpidamente un estado mental degradante a otro de mayor engrandecimiento, exaltacin o altura. La sublimacin sera un mecanismo intelectual en el que el hombre transforma un hecho negativo en algo ms positivo. Es como olvidar o transformar un hecho penoso en algo distinto a lo que es realmente, para acercarlo a algo placentero. Lagache121 sostiene que la sublimacin es un mecanismo y por ella se cambian a la vez el objeto y la finalidad del impulso, de modo que el instinto encuentra su satisfaccin en un objeto-finalidad que ya no es sexual, sino que posee una valoracin social o moral ms elevada. La educacin es otra de las formas de impedir la manifestacin de los bajos instintos. Decimos la manifestacin, porque no es posible evitar el sentir instintos bastardos. Seguramente los bajos instintos existen porque hay la posibilidad cierta de que el hombre sea acosado o accedido por fantasas instintivas degradantes. As como la sublimacin es el mecanismo natural para evitar llevar a cabo un acto de bajos instintos, la educacin en general y la instintiva en especial (y dentro de ella la educacin sexual) es la mejor arma para el control de bajos instintos. La educacin nos permite conocer nuestros instintos, en forma particular, los bajos instintos. Esa educacin tambin nos lleva a adquirir los mecanismos de control instintivo y a ocupar el vaco instintivo por falta de valores tales como la continencia, el amor, la pureza, etc. Aprender y adquirir valores morales es el mtodo adecuado para llenar nuestro subconsciente o inconsciente y disminuir ah la llegada de estmulos indebidos. O si llegan, eliminarlos en forma inmediata y efectiva. Desarrollo de la inteligencia emocional Nosotros, al abordar la inteligencia emocional nos hemos referido al control de estas emociones dado que la mayor parte de la vida del hombre est signada ms por la emocin que por la inteligencia. Luego, siendo una reaccin tan importante, es necesario que el hombre aprenda a desarrollar sus emociones, pero junto con su inteligencia emocional. El ser del hombre es un ser emotivo. Quitarle la emocin es desnaturalizarlo. La educacin para el desarrollo de la emotividad debe centrarse en dos cosas fundamentales: en que el hombre aprenda a conocer sus emociones y a vivirlas en que desarrolle su ser emocional a la luz de la inteligencia emocional.
El cambio debe comenzar por lo personal e individual dijimos. Para esto lo primero es motivar al hombre para el cambio. La motivacin siempre est ms cerca de la emocin que de la inteligencia. Estas reacciones emocionales son las que preceden en muchos casos a las reacciones
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Daniel Lagache - EL PSICOANLISIS, editorial Paidos, Bs. As. 1976
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racionales o de la inteligencia, por lo que la inteligencia sola no es suficiente para triunfar en la vida. La motivacin122 es la sal del cambio, pero esta motivacin debe estar tanto en la mente del educando como en la del educador. Pretender que slo uno de ellos debe cargar con toda la responsabilidad no beneficia ningn cambio. Otro problema es el desarrollo de la conducta emocional. Se puede ser demasiado optimista o demasiado pesimista, demasiado consciente o inconsciente, muy expresivo o totalmente inexpresivo. Los sentimientos fuertes pueden degenerar en trastornos irreales y los miedos, en principio naturales, devengar en fobias como una desnaturalizacin del miedo natural a un elemento real y conocido, para transformarse en un miedo sin razn, a nada real o conocido. Simplemente en un miedo al miedo. Es muy importante inculcar a los padres y educandos que a los nios hay que regularle adecuadamente sus emociones primarias, tanto a travs de la formacin mediante la transmisin de conceptos educativos, como a travs del ejemplo. Cuntas veces un padre aconseja a su hijo no temer, pero l no puede reprimir algn gesto de temor frente a un hecho determinado. Muchas conductas fbicas son en alguna medida aprendida en la familia. Las nociones de: lo desconocido, las del ejercicio correcto del amor, de la posesin de bienes, de las relaciones amorosas con otros, deben ser enseadas en la familia y en lo relativo a lo desconocido se debe tender a dejar bien en claro que lo desconocido debe aprender a sortearse y no temerse hasta tanto haya informacin adecuada. El temor a la oscuridad debe tratar de erradicarse ensendose que la oscuridad es un hecho natural y que cuando se produce en un mbito conocido no tiene porqu despertar temor. Igualmente debe procederse con otros fenmenos naturales como la lluvia, los truenos, temblores, etc. No debe confundirse respeto con miedo. Los fenmenos naturales deben ser respetados pero no temidos. El respeto es el freno de la temeridad. Muchas veces intentan darse moldes o modelos de temeridad para contraponerse al miedo. Pero la temeridad es tan irracional como el miedo. La prudencia es otra cosa a ensear frente a la temeridad. Respeto y prudencia van de la mano frente al temor o al peligro. No se deben dar esquemas de imprudencia como tampoco de temor. Se debe ensear a amar lealmente, sealando que el amor no significa posesin del ser amado, el que puede y debe ser compartido en el amor con otras personas. De lo contrario, es crear situacin de celos que deterioran toda relacin amorosa. La educacin autntica tiende al desarrollo de un ser emocional autntico, expresivo pero medido, equilibrado, libre de deformaciones en ms o en menos. La conducta emocional debe ser en alguna medida enseada y aprendida, con la palabra y el ejemplo. La prdica sola no es efectiva. Pero por sobre todo, debe primar la inteligencia emocional que antes hemos enunciado y desarrollado. Algunos autores (Goleman y otros) atribuyen al hombre de hoy un analfabetismo emocional, es decir, la carencia de una educacin emocional, la que sera, en contrapartida, una especie de alfabetizacin emocional, en donde el hombre aprende a conocer y manejar sus emociones, controlndolas eficazmente. Este analfabetismo emocional, o mejor dicho: la alfabetizacin emocional, necesitan de un reaprendizaje emocional que reeduque el cerebro emocional. Ned Herrmann destaca en la educacin, dos objetivos:
educar a la persona en lo emotivo conseguir una adaptacin vital, emocional y social.
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Segn la RAE, emocin es el estado de nimo producido por impresiones de los sentidos, ideas o recuerdos que con frecuencia se traduce en gestos, actitudes u otras formas de expresin
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VIII MENTE Y VOLUNTAD Qu es la voluntad? Concepto iguiendo nuestro mtodo,123 primariamente entenderemos por voluntad a la potencia del alma que mueve a hacer o no hacer una cosa o como el acto con que la potencia volitiva admite o rehuye una cosa, querindola o aborrecindola. Tambin puede ser libre albedro o libre determinacin o la eleccin de una cosa sin precepto o impulso externo que a ello obligue. Otras acepciones son ganas o deseo de hacer una cosa o intencin, nimo o resolucin de hacer una cosa. De estos conceptos deducimos que la voluntad es una actividad propia del alma, la facultad de eleccin, que acepta o rechaza un objeto o accin despus de haber considerado atentamente los motivos a favor y en contra y poner en marcha las ganas o deseo de hacer una cosa o intencin, nimo o resolucin de hacer una cosa.124 Con estos conceptos bsicos, es lcito pensar que tambin la voluntad, en algn modo, es el instrumento de la libertad humana, pues a travs de ella el hombre decide qu hacer o qu no hacer. Pittaluga125 dice que la voluntad es una actividad compleja de la mente, en que intervienen tanto los estmulos primarios de la vida orgnica como los factores temperamentales, emotivos y pasionales, dentro del juego lgico de la inteligencia, los mviles morales y los frenos de la educacin y el carcter. El acto de volicin se nutre en proporciones distintas de todos esos elementos. Por eso importa mucho examinar cules son las relaciones entre la voluntad y la pasin junto con otros temas, tales como:
El engendro de la deliberacin volitiva sobre el tumulto pasional La influencia del tono pasional en los modos de conductas que realizan actos de voluntad.
Este autor elabora lo que denomina teora ertica de la voluntad, pues tanto el amor como la voluntad conjugan el mismo verbo: querer que en castellano significa, polismicamente, amor y voluntad. De todas las facultades espirituales, la voluntad resulta la ms importante porque en cierta medida, es la que domina y dirige a todas las otras facultades para ayudar al hombre a moldear su propio carcter y personalidad. As puestas las cosas, ms que de voluntad, sera preciso hablar de actos volitivos como la gran capacidad que posee el hombre para decidir y determinar su conducta y su vida. Es la que est ms ntimamente ligada a la inteligencia porque el pensamiento debe preceder a la deliberacin de la voluntad. La voluntad es un impulso que existe en el menor de nuestros movimientos, an los ms naturales, o sea, en la gnesis de todas las acciones. Es una fuerza motriz que anima el cuerpo y la propia vida, concentrada en el imperativo del verbo querer. A pesar de todas sus bondades, la voluntad no es algo que est disponible espontneamente. Hay que educarla, guiarla, manejarla, conquistarla. La primera condicin necesaria para conquistar la voluntad, paradjicamente, est en querer conquistarla, porque para ello se precisa una gran dosis de voluntad. La voluntad como facultad est disponible y no es necesaria adquirirla, pero s debe desarrollarse y robustecerse. En el acto voluntario o volicin, se pueden considerar cuatro fases:
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Consiste en un ponerse de acuerdo con el significado que daremos a las palabras lvarez Merino, Ana Cruz MOTIVACIN Y VOLUNTAD, Editorial Qurum, Espaa, 1987 125 Pittaluga, Gustavo SEIS ENSAYOS SOBRE LA CONDUCTA, Editorial Hachette, Bs. As. 1944
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1. la concepcin del fin: para poner en marcha a la voluntad es necesario tener un fin claro, es decir, conocer bien lo que se va a querer. El entendimiento concibe uno o varios objetivos, a lo que considera lo suficientemente buenos, es decir, convenientes, para presentar a la voluntad y tentarla a la accin. 2. deliberacin: es examinar las razones a favor y en contra del objetivo propuesto a la voluntad. Siempre encontraremos alternativas o diferentes vas, al menos dos, de las cuales se puede escoger una que es la que se llevar a la prctica. 3. decisin: llamada tambin eleccin o resolucin. Es el acto por el cual la voluntad decide cual va seguir. Es la fase ms importante en la que se manifiesta la actividad libre mediante un acto propiamente nuestro. 4. ejecucin: es el intento de poner en prctica la decisin tomada, aunque no siempre pueda realizarse ya sea por impedimentos externos o falta de fuerzas. Esto es subsanable mediante la perseverancia en la decisin, lo que permite esperar circunstancias favorables a la realizacin del acto. En las fases de concepcin y deliberacin predomina lo intelectual. En la ejecucin intervienen otras facultades, especialmente la imaginacin y la potencia o fuerza locomotriz. En cambio la decisin es la fase ms importante y depende exclusivamente de la voluntad y para esto necesariamente debe poseer libertad y responsabilidad. La decisin entraa la nocin de la propia responsabilidad: al tomar una decisin nos obligamos a realizar aquello que hemos resuelto y el compromiso de arrostrar todas las implicancias que de nuestra decisin y actos emanen. En determinadas cosas tomar una decisin es relativamente fcil. Pero en las cuestiones conflictivas una decisin puede resultar, adems de difcil, penosa. En esta instancia es cuando en el acto voluntario debe involucrarse en bloque toda la personalidad, la que se compromete definitivamente con el conflicto planteado. De ella depender ser decidido o indeciso. El hombre autntico es un hombre decidido, es decir, sabe realizar con facilidad los actos voluntarios y tiene imaginacin para concebir fines con claridad intelectual que le permite ponderar razones en pro o en contra, aptitud sin la cual no es posible ejecutar lo que se ha decidido. Adems, tiene conciencia de su libertad de obrar y el valor para enfrentar la responsabilidad de sus propios actos, de las cuales nunca escapa. Contrariamente, el hombre inautntico es un hombre indeciso, ablico, incapaz de tomar y mantener una decisin porque carece de fuerza para romper el conflicto mental en que le ha puesto la reflexin, sobre las alternativas a seguir y la responsabilidad total de sus actos. Le abruma el peso de la responsabilidad y, salvo las actividades automticas e individuales, que no necesitan reflexin ni decisin, con el resto de sus decisiones vegeta en la inaccin. Slo bajo el efecto de una emocin brusca u otro estmulo tnico excepcional puede actuar infrecuentemente. En este punto es muy problemtico discernir entre inteligencia volitiva y conciencia volitiva. Si bien la voluntad comienza con un acto inteligente, quien delibera es la conciencia pues en alguna forma es la que gobierna la mente y sus acciones. Por eso, lo primero que se delibera es si el acto es malo o es bueno. Es difcil que el hombre desconozca totalmente la nocin de bien o mal. Podr tener interpretaciones diferentes de esa nocin, pero siempre, en alguna medida, esa nocin est presente. Puede ocurrir que una conducta no se ajuste debidamente a la nocin de bien y el hombre no pueda corregirla, pero esto no es bice para que se tenga conciencia de que esa conducta es aberrante. Por qu puede haber dificultades para corregir una conducta?. Sencillamente porque nuestra voluntad, que en muchos casos obra bajo el dictado de la conciencia, en algunas
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circunstancias obvia a esa conciencia. La mente, de algn modo, es neutral ante las cualidades de los impulsos o deseos. Se limita slo a registrarlos. La que debe determinar sobre la bondad o no de los actos es la conciencia, la que en definitiva selecciona si se procede o no a dar curso a lo que imaginamos. Como la conciencia radica en el entendimiento, de acuerdo con l, decide el cmplase. Pero en el acto de hacer efectivo lo aprobado, la voluntad puede presentar fallas en su gestin y volverla inacertada y, entonces, somos testigos de algo inslito: el hombre se comporta en sentido contrario a lo que ordena su propia conciencia. Esta falla puede ocurrir porque la conciencia en s est debilitada debido a que el hombre no fue educado a seguir plenamente los dictados de la misma, o bien puede ocurrir que un impulso irrefrenable, como el impulso homicida que genera el estrs crnico, logre torcer el fin debido. En este caso se comete un crimen, a sabiendas de que aquello estaba mal y no deba haberse hecho. Por esto, la educacin en la autenticidad debe tender a reforzar la accin de la conciencia, a entrenar al hombre autntico a orla por sobre todo impulso o emocin fuerte. Con la inteligencia emocional enseamos como controlar los impulsos irracionales o las emociones fuertes. Ac debemos centrarnos en dotar al hombre de mecanismos de conciencia volitiva poderosa. Para esto se debe trabajar con la imagen del hombre decidido, el que ante la propuesta de una accin indebida sabr responder con un no rotundo, fuerte e inamovible. Ninguna insistencia ni tentacin debe quebrar esta frrea decisin. Naturalmente, esta decisin debe tener todo el peso de su razn avalada por el examen de conciencia prolijo que determina la procedencia de un s o de un no y una vez clarificada la procedencia de la decisin sta debe llevarse a la prctica con toda libertad y responsabilidad que permita eludir las presiones que tienden a doblar o quebrar una decisin. Frente a una tentacin perversa, insinuada por presiones inautnticas, si el hombre indeciso, tmido, ensaya un no sin mayor conviccin, el algo que lo tienta o dominio tentador terminar por imponerse con insistencia apremiante y, en muchos casos, los temperamentos ablicos terminan por ceder a la tentacin con la ilustre frase: Bueno, si se insiste... o bien si Ud. se empea... Estas mismas personas son las que cuando se les propone una accin meritoria para cooperar, responden con: veremos..., a lo mejor..., tal vez lo haga. Esta desconfianza en s mismo, reserva o indecisin indica que la persona es dbil de voluntad y de conciencia y, en consecuencia, es inautntica. En este tema de la volicin hemos tocado tangencialmente la cuestin de la conviccin que no es otra que el convencimiento que sustenta una persona para seguir o abandonar una conducta. Convencer es precisar con razones eficaces, o sea, probar una cosa de manera racional que una persona no se pueda negar a aceptarla y prestarle conformidad para adoptarla o abandonar una conducta que segua. La conviccin, para ser tal, necesita de una fuerte adhesin de quien la adopta. Un hombre autntico es hombre de convicciones fuertes, es decir, no tuerce con facilidad los fines propuestos a los cuales adhiere con su conviccin. Esta conviccin es la fuerza que permite ejecutar un acto bueno y rechazar con firmeza el acto malo. Por lgica, las convicciones, como todos los actos humanos, son mutables cuando las circunstancias aconsejan que un acto tenido por bueno en un momento determinado, pueda no serlo en otras circunstancias. Bajo la luz de la razn y la conciencia, el hombre autntico puede saber cuando debe mudar sus convicciones. En esto, siempre obra la razn eficaz. La recta razn o razn eficaz, una conviccin clara y oportuna, una conciencia fuerte o poderosa, enriquecida con el entrenamiento o examen meditado (examen de conciencia), factores para una buena voluntad, la que hace al hombre decidido autntico e infunde plena confianza en s y sus actos, a los que evala permanentemente a la luz de la razn y conciencia. De esta manera, razn y conciencia iluminan a la voluntad para el buen impulso y la accin correcta y luego, ambas ayudan a evaluar el acto realizado.
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Lo opuesto, es el hombre indeciso, pusilnime, que no confa en s mismo y que no sabe o no tiene el valor para enjuiciar sus propios actos, por lo que es un hombre dependiente de las ocasiones y de las tentaciones impuras. Es aqul que se rige por el refrn de que la ocasin hace al ladrn. Es totalmente irresponsable de sus actos, negligente en su conducta y no tiene remordimientos porque su conciencia est anestesiada. Es amoral o inmoral bsicamente y por esto no se rige ticamente. Se gua ms por el instinto irracional y compulsivo que por una inteligencia emocional y una conciencia volitiva. De ah que sea un inconsciente consigo y con los dems y as no respeta ni la propiedad ni la vida ajena y trata de apoderarse indebidamente de lo que no es suyo y causa dao irresponsablemente sobre vida y propiedades ajenas. Es el delincuente nato o el irresponsable social que alimenta la franja marginal de la sociedad. Carece de toda axiologa y proyecto existencial autntico. Si no es delincuente, es el ablico social que se abandona a s mismo para dedicarse a la vagancia. O el corrupto. Por ltimo, debemos distinguir entre el hombre seguro de s mismo, dotado de una fuerte conciencia volitiva regida por el buen juicio, la razn efectiva y la reflexin, que le lleva a realizar con concentracin, plena conviccin y a conciencia, y el hombre que slo acta por un automatismo: tiene un imperativo moral o social que le impulsa a una determinada conducta pero sta es realizada sin conviccin ni entrega, con desgano y dispersin. Este automatismo origina una conducta anmica (a = privacin; nomos = reglas), que segn Robert K. Merton,126 puede ser encuadrada como una conducta ritual: guarda todos los formalismos o convencionalismos pero carece de todas ganas o conviccin ntimas. Es una conducta mecnica y fra. Sin embargo, es posible la debilitacin del automatismo, el cual debe ser metdicamente conducido y el individuo debe esforzarse en dominar primeramente los impulsos ms insignificantes y despus los otros ms importantes, asegurando poco a poco su subordinacin rpida y fcil a los dictmenes autnticos y buenos de su conciencia volitiva. El proceso volitivo Segn James, la mente tiene ante s diferentes y diversos objetos, relacionados de un modo concordante o antagonista. Uno de esos objetos de pensamiento puede ser un acto determinado. Al momento de pensar en el acto, por el acto mismo, surgir una especie de movimiento en el cual algunos de los otros objetos o consideraciones adicionales al tema central objeto del pensamiento, iniciarn acciones opuestas: o intentarn bloquear la descarga de la accin, mientras que otros solicitarn su ejecucin. Si el hombre se detiene en este instante sin una eleccin de objetos, la puja entre ambos intereses puede llevarse a la indecisin que ya analizamos. Pero mientras dura el desfile de esos distintos objetos de pensamiento ante su atencin, estamos en presencia de la deliberacin. De la deliberacin puede surgir la decisin de llevar a cabo, o no, dicho acto y exteriorizacin de una orden voluntaria. Los objetos reforzadores o inhibidores actuantes en estas operaciones se denominan las razones o motivos aportadores de la decisin. Hay en el proceso deliberativo grados sin fin de complicacin. En todo momento de su desarrollo nuestra conciencia es extremadamente complicada, compuesta de varias series de motivos y sus conflictos respectivos. De la totalidad del complicado proceso, en la conciencia se destacan en un momento dado ciertas partes, ms o menos
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Merton, Robert K. TEORA DE LA ANOMIA, Bs. As. 1970
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pronunciadas que en otros momentos y que posteriormente pueden ser sustituidas por otras, como consecuencia de las oscilaciones de la atencin y del flujo asociativo de las ideas. Pero en ese devenir a veces catico aparecer como una especie de freno efectivo sobre la descarga descontrolada y se producir la descarga irrevocable de la decisin y exteriorizacin del acto volitivo. Las deliberaciones pueden ser de un instante de segundos, minutos u horas, o durar intervalos mayores (das, semanas o meses), ocupando la mente en remesas de intervalos variados. Los motivos que en un instante parecen agobiantes o vitales, en otros habrn dejado de ser apremiantes, aunque no quede definitivamente resuelta la cuestin motivadora. Es una especie de encadenamiento de razonamientos desobedecidos (no inducen a una decisin y accin) y se postergan hasta encontrar la posible solucin. La decisin puede llegar de varios modos: 1. modo razonable: es en el caso en que los argumentos en pro y en contra de un curso dado van contrabalancendose de modo igual e insensible en la mente terminando por quedar en perfecto equilibrio, favoreciendo una de las partes a la alternativa adoptada la que gozar de un sentimiento de evidencia. Es un acto totalmente libre y en la accin como en el razonamiento, lo fundamental del proceso es inquirir una concepcin adecuada, esto es, que tenga un carcter razonable. 2. modo accidental externo: destaca el sentimiento de dejarnos llevar con cierta aquiescencia indiferente en una direccin accidentalmente determinada desde afuera, pues la decisin llega sin la evidencia de carcter razonable. 3. modo accidental interno: la determinacin accidental procede de adentro y no de afuera. Es una sensacin de determinacin automtica por descarga espontnea tras un intolerable estado de indeterminacin. Es como si algo interno nos empuja a la accin para terminar con el conflicto cueste lo que cueste. Es un acto poco premeditado y abrupto. Es propio de personas temperamentales y de actos heroicos. Estas decisiones pueden ser geniales o catastrficas segn provoquen un efecto beneficioso o desastroso (voluntad explosiva). 4. modo alternativo: de igual modo que el modo accidental interno, la deliberacin termina bruscamente, pero no para pasar a la accin inmediata sino para pasar sbitamente de un estado sin cuidado a otro juicioso o definitivo o viceversa. Corresponde a este modo lo que denominamos cambios de nimo, despertar de la conciencia. El carcter se exalta a otro nivel en forma sbita y la deliberacin llega a un fin inmediato. 5. modo de la evidencia completa: es cuando la decisin llega con sin una sensacin de esfuerzo ni de deliberaciones complicadas o contradictorias y nace de un esfuerzo interior. La inmensa mayora de las decisiones humanas son decisiones sin esfuerzo. Cuando hay un esfuerzo, ms que tal, es una sensacin de esfuerzo que se experimenta durante el trabajo de deliberacin, que deja esa sensacin de un gran esfuerzo para decidir en el momento. El sentimiento de esfuerzo es natural, puesto que siempre la deliberacin y la decisin, por muy rpidas y decisivas, implican un impulso consciente intenso. Slo que la intensidad sufre diferentes graduaciones segn la personalidad de cada uno.
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Dominio de la voluntad Educar la voluntad es, en cierta medida, dominarla. Pero lo paradjico es que la primera condicin necesaria para conquistar o dominar la voluntad, reside, precisamente, en querer dominarla y slo para poder sustentar este deseo, se precisa una gran dosis de voluntad. Sera algo as como que para generar voluntad hay que tener voluntad. Es decir, que es la nica facultad que se engendra su propio acto. Ese conjunto de actos de la voluntad constituye la volicin. Cmo se consigue el dominio de la voluntad? A travs de: la colaboracin de las aspiraciones: para poder poner en prctica una propensin hacia el logro de algo, es preciso que el individuo sea capaz de realizar un pequeo esfuerzo. Las aspiraciones son movimientos interiores que nos impulsan a buscar bienestar. actuar con energa: la energa es una especie de fuerza interior necesaria para impulsar la voluntad, para lo cual es necesario buscar esa fuerza y aplicarla vivamente. regular los impulsos emocionales: para esto contamos con la inteligencia emocional que evite la expansin, el arrebato y la permisibilidad fcil regular los impulsos sensoriales: no hay que dejarse llevar por lo que se vea, oiga o toque. La informacin sensorial es til cuando es debidamente encauzada y utilizada, pero antes debe ser cuidadosamente analizada. buscar la posibilidad de esforzarse buscar el dominio del carcter y de lo congnito para no caer en el determinismo de un destino fatal.
Weisskopf relaciona a la educacin con la voluntad de aprender: no se puede ensear a la gente metindole informacin por la fuerza; el conocimiento tiene que ser absorbido por el cerebro, no embutido en l. Primero hay que crear un estado de nimo en el que se anse experimentar el conocimiento, el inters y el asombro. Slo creando la imperiosa necesidad de saber, se puede ensear. Las premisas de Weisskopf en el sentido de experimentar el inters y la imperiosa necesidad de saber seran el motor de la voluntad para aprender. Querer aprender es una forma de desear adquirir sabidura, no slo erudicin, y obtener la educacin verdadera. Es escapar al ritualismo actual de una simple transmisin-memorizacin-acumulamiento de datos para encontrar una forma personalizada o definicin personal que permita desarrollar una conducta humana: inteligente, creativa, afectiva y volitiva, con identidad propia y no prestada, con un pensamiento creador y no lleno de prejuicios, con una vida moral slida, con una vida plena de sentido y de alegra de vivir y de descubrir todo lo que nos rodea, incluyendo al prjimo. lvarez Merino sostiene que una voluntad bien cultivada, puede alcanzar proporciones extraordinarias de poder, puesto que la voluntad esencialmente es un poder hacer. Si se adiestra correctamente ayuda a despertar facultades o poderes ocultos que hay en la mente de cada uno de nosotros y en los cules estn todas las claves necesarias, no slo para la felicidad o dicha, sino tambin para vivir en paz y calma, obtener riquezas materiales y espirituales, adquirir el dominio de s mismo y la influencia sobre otros, obtener un estado de buena salud o manejar el curso de la enfermedad y, sobre todo, alcanzar el genio creador de la energa vital. La consigna es: querer es poder y sobre la base de ella cultivaremos nuestra voluntad.
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Voluntad y libertad Aunque parezca algo incontrovertible, se ha planteado el dilema entre libertad y voluntad. Por lgica, el hombre para poder determinar un acto volitivo, ejercer una decisin, necesita ser libre. Sin embargo, algunos estudiosos de la conducta piensan que no todos los actos humanos son libres, en especial los volitivos. As existen teoras deterministas que piensan que los actos volitivos son determinados o prefijados. Nosotros pensamos que hay actos que necesitan de la voluntad y hay actos involuntarios. No todos los actos del hombre son enteramente libres ni todos son enteramente determinados por factores ajenos a la voluntad. Pero no hay dudas de que la voluntad es de algn modo, como antes afirmamos, uno de los principales instrumentos de la libertad. Primero daremos algunos conceptos de libertad. Un valor inconmensurable es la libertad, pero para que el hombre sea verdaderamente libre supone que antes es un hombre preparado, cultivado o culto, para entender qu es la libertad y como usarla. Hay una libertad autntica y una libertad inautntica. La libertad autntica es la capacidad de decidir con responsabilidad lo que significa tener esa capacidad de decisin pero con la nica traba del derecho ajeno. Mi libertad llega hasta donde comienzan los derechos y la libertad ajena. Luego, libertad no es algo que no posea frenos ni lmites. Toda libertad, para ser tal, es siempre limitada. No hay nada ilimitado. Pero, libertad tambin es responsabilidad, es decir, saber responder por todos nuestros actos ante nosotros mismos y los dems. Slo el consenso social equilibrado y racional permite la convivencia y la participacin en niveles diferentes, porque naturalmente todo hombre busca la utopa de la libertad y la igualdad plena, cosa que en la realidad no puede darse en forma absoluta. Siempre la libertad y la igualdad sern relativas y no absolutas. La libertad es una facultad del hombre para elegir, decidir y ejecutar con libre albedro, todos sus actos que la RAE define como: Facultad natural que tiene el hombre de obrar de una manera o de otra y de no obrar, por lo que es responsable de sus actos. Desde el punto de vista poltico, la RAE inserta la acepcin 5: Facultad que se disfruta en las naciones bien gobernadas, de hacer y decir todo lo no que se oponga a las leyes ni a las buenas costumbres. Luego la RAE incursiona en otras libertades sociales e individuales como: libertad de comercio: Facultad de comprar y vender sin estorbo alguno; libertad de conciencia: Facultad de profesar cualquier religin sin ser inquietado por la autoridad pblica; libertad de cultos: Derecho de practicar pblicamente los actos de la religin que cada uno profesa; libertad de imprenta: Facultad de imprimir cuanto se quiera, sin previa censura, con sujecin a las leyes; libertad de pensamiento: Derecho de manifestar, defender y propagar las opiniones propias. Al definir qu es facultad la RAE dice aptitud, potencia fsica o moral. Poder, derecho para hacer alguna cosa, mientras que capacidad es aptitud, talento, cualidad que dispone a alguien para el buen ejercicio de algo. Finalmente, aptitud es la cualidad que hace que un objeto sea apto, adecuado o acomodado para cierto fin. Esto nos lleva directamente a entender que la libertad es una capacidad, un fin y una cualidad para hacer. Ms adelante, analizaremos que desde el punto de vista filosfico, la libertad es la aptitud para ser. Segn sea sujeto u objeto, ser el fin. Como objeto ser para hacer, como sujeto ser para ser. Otros conceptos determinan que la libertad consiste en la capacidad del ser humano para decidir entre las diversas opciones que se le presentan en la vida. Esta definicin nos lleva a otra nota fundamental de la libertad: la capacidad de deliberar y decidir cundo y qu es lo que debe hacer o ser. La libertad es la facultad natural que tiene el hombre para obrar de acuerdo a una deliberacin y decisin que usa para saber si actuar de una manera u otra o, sencillamente, no obrar y por estas caractersticas es responsable de todos sus actos. Responsabilidad, limitacin y
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disciplina son las notas sobresalientes de la libertad individual. De estas definiciones surge claramente el concepto de que la libertad no es un cheque en blanco sino que siempre que se habla de libertad, debe obligadamente preguntarse: libertad para qu?. Siempre la libertad es una facultad condicionada en lo ntimo y personal por la responsabilidad que es una obligacin de responder por todos nuestros actos. En el albedro, como en el espritu, la libertad es absoluta, pero cuando se trata de una accin cualquiera realizada en el seno de la sociedad, cada libertad personal estar limitada por la libertad ajena. Esto genera el aforismo clsico de mi derecho llega hasta donde empieza el derecho del otro. Luego, libertad, responsabilidad, derecho y deber estn entrelazados de forma tal que son inseparables. Siempre una persona ser libre mientras acte dentro de las normas sociales (adaptado social) y acate las leyes escritas (conducta lcita o legal). Una de las tareas ms importantes en la educacin del hombre, en su adultez joven, consiste en alcanzar el desarrollo para asumir la responsabilidad de sus actos, especialmente de aquellos que en algunas ocasiones pueden implicar riesgo problemas para s o para otros. La responsabilidad y el ejercicio de optar son dos notas fundamentales de la vida social, pues el hombre adulto adquiere garantas y obligaciones ciudadanas o polticos y debe elegir cul ser su tendencia poltica, por quien votar. Una responsabilidad plena implica una determinada conciencia poltica y la capacidad de decidir, hasta cierto punto, sobre el acontecer diario de su pas. Otras opciones que deber elegir son cuando se enfrenta a la toma de decisiones en lo relativo a la carrera ms afn con su vocacin, la seleccin de pareja y considerar la posibilidad de planificar su familia en cuanto a la composicin de la misma (cantidad de hijos que concebir, si comparte, o no, su hogar con otros parientes, etc.) Asimismo otra decisin importante es el trabajo, oficio o profesin que ejercer en forma ms o menos continua. ltimamente, parece ser que la capacidad para tomar decisiones es bsica en el ejercicio de la sexualidad. La relativa libertad sexual que impera en la sociedad moderna y la manifestacin pblica y expresa de la condicin sexual adoptada, como ocurre con el homosexualismo, obliga al imperativo de decidir. Si elige ser homosexual deber hacerse responsable de muchos actos que le causarn serias dificultades para subsistir decorosamente, a menos que se incline a una vida escandalosa. La heterosexualidad tambin le exige una vida sexual responsable desde muchos puntos de vista. En lo referente a sus hijos deber decidir por una planificacin familiar, apelando a mtodos de control de la natalidad o, sino tiene medios o educacin suficientes, se enfrentar al dilema del aborto. Cuando una persona o individuo intenta comportamientos que se salen de las normas (conducta anmica. Trmino que ya explicamos y que iteramos que viene de anomia donde a es prefijo negativo que significa sin o ausencia de y nomia es el nomos o norma. Luego anomia significa ausencia de normas o sin normas)127 lleva una conducta anmica social, que en realidad es una falta de respeto o acatamiento a las normas constituidas. El comportamiento anmico da libertad plena al que ejerce el acto, pero avasalla la libertad de los otros. Este uso indebido de la libertad personal (abuso de libertad) constituye el libertinaje que es un desenfreno en las obras o palabras. La falta de frenos violenta toda norma, y el libertino es un inadaptado social que cae en la delincuencia cuando transgrede la ley. Luego, es un irresponsable social que avasalla la libertad y los derechos ajenos. Esto nos lleva directamente a la cuestin de que libertad y responsabilidad, necesitan frenos y por lo tanto se impone la disciplina que sera una especie de instruccin y adiestramiento de una persona especialmente en lo moral, acatamiento u observancia de normas y leyes y ordenamiento de los actos Esto implica que cada uno de nuestros actos est bajo nuestra propia lupa y la ajena. Por lo tanto, ser responsable significa ser: considerado, prudente, equilibrado consigo y los otros. El
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Merton, Robert TEORA DE LA ANOMIA
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equilibrio, a su vez, armoniza con el medio y sus cambios y permite actuar a la luz de la inteligencia y la afectividad y no por la impulsividad irracional. Todos nuestros actos deben ser regidos por la razn y no por el instinto irracional que lleve a nuestro propio dao o al dao de los dems. Amor y libertad estn inspirados en el mismo principio: lo primero es no daarse uno ni daar a los dems. La libertad inautntica es la que pretende imponer nuestra voluntad, deseo o accin, arrastrando con todos los derechos ajenos y sin ningn tipo de freno. Esto es lo que se conoce como libertinaje, una de las formas degradadas de la libertad. Naturalmente, el libertinaje significa ausencia total de responsabilidad (irresponsabilidad absoluta). Repasados estos conceptos, vemos claramente algunas cosas: 1. tanto voluntad como libertad necesitan de la deliberacin y decisin 2. cuando se aplican a un obrar o ejecutar ambas necesitan estar presentes: la voluntad para ejecutar, la libertad como un poder ejecutar 3. ambas necesitan ser regidas por la inteligencia y controladas por la conciencia 4. ambas necesitan de una educacin previa para poder ser ejercidas autnticamente Todo acto consciente, que necesite de un obrar activo del hombre, necesita, sin hesitaciones, la conciencia, la libertad y la voluntad. Los actos inconscientes e involuntarios no necesitan ninguna de estas tres cualidades porque son precisamente eso: inconscientes, involuntarios y prefijados. Luego no hay conciencia, voluntad ni libertad. Habr actos humanos que no necesitan ni dependen de la voluntad (actos involuntarios), pero los llamados actos volitivos siempre dependern de la voluntad para ser tales y la voluntad implica libertad de decisin. Si un acto no est sometido a la deliberacin y decisin, su ejecucin no es libre ni voluntaria. Es un acto obligado por diferentes razones. Las motivaciones primarias, que luego veremos, que estn relacionadas con las necesidades primarias (comer, respirar, dormir, defender la vida, etc.) determinan impulsos que motorizan acciones que no pueden dejar de ser (por eso son necesarias). Luego, el hombre no puede decidir dejar de hacerlas. Podr modificar los tiempos y las formas de realizarlas con su voluntad, pero de ningn modo esa voluntad es la causa de esos actos. Cuando hay un imperio de circunstancias que obligan, todos los actos que surjan de eso, podrn ser regulados por la voluntad, pero nunca nacen estrictamente de una decisin voluntaria y libre. Son actos predeterminados, necesarios, obligatorios, etc. Slo los actos facultativos y contingentes (aquellos que pueden ser o no), cuya ejecucin est bajo el dominio de la libertad y la voluntad, son los verdaderos actos humanos volitivos. Casi, sin ser absolutistas, podra decirse que los verdaderos actos humanos volitivos necesitan de la libertad. Sin libertad no hay voluntad. Ms aun: digamos libertad y conciencia. Un acto volitivo completo y esencial debe ser libre y consciente, aunque esto parezca iterativo. Los deterministas podrn considerar algunos puntos de vista sobre los actos regulados por la voluntad que pueden parecer determinados previamente y que no estn sujetos a la libertad, pero antes de examinar esa cuestin en forma global, hay que considerar otras cosas como son las motivaciones y las circunstancias que nos llevan a realizar ciertos actos. Las cualidades de esos actos o el examen crtico de los mismos, para ser adecuado, deben ser enfocados desde todos los puntos de vista.
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Voluntad y motivacin James128 afirma que el desear y el querer son estados mentales que no necesitan mayor definicin basndose en que todos los experimentamos y la mera prctica o presencia de esos estados son suficientes para conocerlos. Esto es parcialmente cierto. Lo que no es totalmente cierto es que el hecho de tener estados mentales determinados como el desear y el querer, signifique que se conoce todo de ellos. La causa de no desarrollar un conocimiento completo de los mismos es mltiple. En primer lugar, los actos volitivos estn sujetos a los modos de existir de cada hombre. Luego, hay modos diferentes en cada uno, hay motivaciones diversas y distintas y por lo tanto esto genera deseos y quereres tambin diversos y distintos. Lo que un hombre siente es probable que otros no puedan sentirlo y luego la experiencia volitiva tendr ribetes o cualidades que hasta pueden ser totalmente opuestas entre uno y otros. Por la diferencia de los modos de manifestarse estos actos y la finalidad y diversidad de deseos y quereres, es lo que posible que algunos hombres no conozcan lo que otros sienten y desean. Esto slo limita el poder conocer plenamente esas facultades o estados mentales por la mera experiencia personal. Sabremos s que esos estados existen y que pueden tener los mismos caracteres para todos, puesto que por un principio general, no puede haber un ser, ontolgicamente hablando, distinto para cada hombre. Segn Heidegger, hay un solo ser y este se manifiesta en diferentes modos de ser en cada hombre.129 En el pensamiento de James deseamos sentir, tener y hacer toda suerte de cosas que en el momento en que esto ocurre, no son tenidas ni hechas. Todo ocurre de tal forma que si al deseo lo acompaa un sentimiento negativo, el que nos indica que no es posible realizar tal deseo, quedamos simplemente en un estado mental de deseo. Ac todo queda en la esfera desiderativa y no pasa de ser un mero acto mental sin otra consecuencia. Pero si tal deseo se acompaa de la conviccin de que su fin est a nuestro alcance, de que es posible realizarlo y que lo deseable, tenible o factible es real y al alcance de nuestra mano, nuestra mente y cuerpo se ponen al servicio del deseo y queremos que todo se realice y presente en forma inmediata (o mediata de acuerdo al objeto del deseo y las circunstancias que hagan posible su efectivizacin), una vez cumplidos requisitos preliminares. El querer es el motor de la accin y la accin se gesta en la mente pero se hace efectiva cuando el cuerpo se pone en movimiento. Luego las sensaciones o posesiones que queremos obtener son resultados de movimientos corporales. Para explicar su teora de corporizacin, James divide a los actos humanos segn sean funciones primarias o ejecuciones secundarias. Con esto volvemos al esquema que antes aplicamos de las motivaciones primarias y secundarias. Por ejemplo, el acto de comer para satisfacer la sensacin de hambre, es una funcin primaria y, desde luego, su motivacin no est sujeta a la voluntad en forma absoluta. Todo el movimiento que se desata en pos de la accin de comer estar impulsado por la necesidad ineludible y no por la voluntad. Nosotros aclaramos que podemos regular el espacio, el tiempo y los modos con que comeremos, pero de ninguna manera podemos decidir no comer en forma natural y espontnea (slo el deseo de un ayuno, incluso para morir, requiere la voluntad frrea). Cuando decidimos comer algo por un simple deseo y mera voluntad, estamos frente al apetito que es la aplicacin del hambre hacia determinados alimentos. El apetito, si bien puede ser impulsado por hambre, es una forma de la conducta del hombre impulsada por instintos y no slo el hambre es la fuente del impulso instintivo, sino que tambin puede ser lo sexual u otras motivaciones creadas por el hombre, a las que imprime un fuerte impulso compulsivo, simulando una necesidad. Luego el
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James, William COMPENDIO DE PSICOLOGA, Emec Editores, Bs. As., 1947 Heidegger, Martn EL SER Y EL TIEMPO
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apetecer es una cuestin ms cultural que estrictamente instintiva en donde intervienen el deseo, las ganas y el querer, pero regulados por el gusto o el agrado por determinadas cosas. Hemos introducido esta digresin para distinguir entre lo estrictamente automtico y reflejo y lo que es disparado por la voluntad, aunque en la causa haya elementos automticos y reflejos como son los impulsos instintivos. Por esto, James considera que los movimientos voluntarios habrn de ser secundarios, es decir, no funciones primarias del organismo. La teora de James es til para referirse a todos los actos voluntarios que estn estrictamente ubicados dentro de esas funciones primarias del organismo. Pero esto de las funciones primarias es un tpico indefinido sino se le delimita de algn modo. Como ya explicamos, hay funciones primarias necesarias del cuerpo como son las que hacen a su funcionamiento y a la vida (funciones vitales). Pero cuando nos movemos a la esfera intelectiva y emocional, hay all otras funciones propias de esas esferas, pero cuyas manifestaciones no son homogneas sino heterogneas. Luego, lo que puede ser primario para unos, en estas esferas, es secundario para otros. Si los deseos de esas esferas no son satisfechos llevan a la frustracin y sta a la prdida del sentido de la vida, despertando impulsos homicidas que llevan al asesinato o al suicidio. Si decimos que todo lo que sucede en la mente de los hombres son posibilidades de su ser, estamos ontolgicamente hablando que tericamente todas las tendencias del hombre son funciones primarias, aunque stas desarrollen causas artificiales, esto significa, aunque sean creadas por el mismo hombre. La creacin humana, considerada artificial porque no es obra de la naturaleza en forma directa, si se piensa con mayor hondura, veremos que si el hombre es obra de la naturaleza, por carcter transitivo, su produccin cultural o instrumental es una extensin de la creacin natural. Pero esto es hilar muy fino en un terreno subjetivo y es controvertible desde muchos puntos de vista. Slo hay una cosa inobjetable: existe el hombre y existe su obra. Esto nadie puede negarlo por su obviedad. Luego, si consideramos a la voluntad slo como un motor corporal para satisfacer necesidades orgnicas primarias, es un acto secundario sin discusin. Pero cuando el hombre elige aplicar su voluntad como facultad de hacer a un fin determinado, por ejemplo, meditar y dentro de las cuestiones a meditar hace eleccin de las mismas segn su deseo o presuntas necesidades (no las reales), este acto volitivo es una mera realizacin voluntaria que secundariamente pone en marcha una serie de acciones que no requieren movimiento fsico sino espiritual, intelectual, afectivo. Slo cuando el hombre se proponga materializar de alguna forma lo meditado (aplicando esa meditacin a una obra determinada, por ejemplo, escribir u otra accin), ac la voluntad s genera un movimiento fsico o corporal secundario. Vemos que la voluntad, en este particular ejemplo que analizamos obra como causa primaria y secundaria en un acto humano esencialmente volitivo. Si bien el pensar en una funcin primaria del hombre, el meditar es una funcin voluntaria. La meditacin usa el mecanismo fisiolgico del pensamiento, pero intrnsicamente es un acto trascendental, es decir, pasa del mero plano estimlico ambiental o natural, a un plano metafsico. Debido a esto, es que entendemos que la volicin tiene blancos y negros, pero hay zonas de grises en la que hay que profundizar metdicamente la observacin para llegar a conclusiones vlidas universalmente y que sean lo menos controvertibles posible. Ac se aplica el pensamiento o meditacin global que obvia lo aspectual, pues se realiza buscando todos los puntos de vista que rodean a una cuestin definida.
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James se enrola en una escuela fisiologista que intenta explicar a la mente humana ms en funcin del cerebro que de su propia naturaleza. Dado que el cuerpo y el sistema nervioso (y dentro de l, el cerebro) son los instrumentos obligados de todo acto y facultad, propios del hombre, esa escuela tiene la tendencia a fijarse en el instrumento, ms que en la esencia de una facultad. Nosotros pensamos que el espritu, la verdadera causa de los efectos de la mente y el cuerpo, no es algo que vamos encontrar en la anatoma, la histologa y la biologa molecular. El espritu motoriza todas esas cosas y provoca reacciones en ella, pero de ninguna manera el espritu es esas cosas. Est en ellas, pero ellas no son el espritu. Para poder conformar al hombre como ente real, tanto el espritu como el cuerpo deben estar integrados. La simultaneidad de ambos no debe llevar a pensar dualmente como ocurri con los filsofos antiguos, modernos y contemporneos. Separar a cuerpo y alma o cuerpo y espritu fue la gran tentacin de todos los pensadores, pero la naturaleza no da lugar a esa separacin. Esto es obvio. Slo el esfuerzo intelectual puede dividir al hombre en compartimientos estancos y tratar de referirse a l como dos cosas separadas: cuerpo y alma. Aunque le pese a muchos y algunos lo nieguen abiertamente con sesudos razonamientos, el hombre es una unidad indivisible desde todo punto de vista, si quiere considerar totalmente. Slo el deseo de conocer una determinada parte de su todo, puede llevar a puntos de vista especficos y as conoceremos su anatoma, su fisiologa, su filosofa, su religiosidad, su psicologa y todas las as y dades posibles, existentes o a descubrir. Pero siempre, cada cuestin tratada ser slo eso: un punto de vista. La integridad, totalidad, lo holstico, el ser, esencia o naturaleza en s, slo podr ser abordada parcialmente y para hacerlo ms o menos abarcable, hay que abrir la conciencia a una forma de ver muy amplia y los conceptos sern siempre relativos. La verdad absoluta, por ahora, es slo una abstraccin de la mente, pero no una realidad palpable, a la vista y a la mano (objetualidad). Provisoriamente, la verdad relativa siempre ser algo objetiva y algo subjetiva, pero tendr algo de absolutismo si hay algo de concordancia entre lo conocido, lo pensado y lo actuado. No hay dudas de la finalidad de las diferentes conductas del hombre como de sus diferentes modos de ser. Cuando interviene la inteligencia y la conciencia para hacer algo, siempre habr un fin, una meta, del mismo modo de la telos griega que impulsa toda la existencia humana. Luego, a fin de entendernos, concordemos provisoriamente que la zona gris de la voluntad que hemos referido, est en el campo de la motivacin. Y ac llegamos a otra especie de agujero negro de la galaxia dialctica que significa tratar de explicar todo lo relativo al ser del hombre. Dado el carcter de unidad sellada que antes explicamos en referencia a la naturaleza del hombre, por lgica, todas sus manifestaciones estn entretejidas en un tramado o texto homogneo. Un acto humano est estrechamente compuesto por el deseo, el querer, el estmulo o motivacin y todo ello est sujeto a la inteligencia, al sentimiento, al deseo y a todo otro tipo de sensacin, de forma tal que siempre estaremos ante un problema rspido si intentamos saber qu es lo primero. Todo acto humano es un proceso circular. Luego si pretendemos romper ese crculo y extenderlo linealmente para ubicar todos los fenmenos en una sucesin escalonada de forma tal que haya uno que sea el origen y luego los otros seran secuenciales, chocaramos con muchas contradicciones y espacios vacos o no claros. Un acto puede surgir de un deseo, de una necesidad, de un estmulo inesperado, de un plan antelado, de algo preexistente o tener lugar en modo exabrupto, inesperado y sin intencionalidad aparente, totalmente accidental. Su anatoma y fisiologa siempre ser condicionada a una preexistencia lgica de su cuerpo y sus funciones y reflejos, puesto que sin el instrumento corporal, ningn acto es posible (al menos en el mundo humano). Pero esto no significa que el acto sea secundario al cuerpo y sus funciones. El cuerpo es el instrumento del acto. Y volvemos, como
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una especie de mandala, 130 a la cuestin del espritu y del cuerpo. Si el espritu es parte del cuerpo, o viceversa, si la superioridad es de uno u otro, etc. No podemos hablar de quien es primero o quien es lo principal. Insistimos: el hombre, como ser concreto y material, es esencialmente una carnalidad espiritual o carnoespritu131 (el orden del prefijo no indica ninguna prioridad sino una eleccin meramente fontica). Pero si insistimos en pretender una dualidad, personalmente pensamos que sta debe dar la primaca al espritu ms que al cuerpo. Ergo, de aceptar esta proposicin, la causa final de todo lo humano es el espritu. Sin l no hay vida ni cuerpo til. Sin cuerpo hay signos o sensaciones espirituales (fenmenos extrasensoriales) como las premoniciones o la telepata, principalmente la que est relacionada con la comunicacin con los muertos o los milagros, en donde aparentemente intervienen fenmenos sin cuerpo (materia). Si furamos religiosos, no dudaramos en aceptar la existencia espiritual pura. Pero lo que no podemos aseverar en absoluto, que hay cuerpos sin espritu (salvo la concepcin de los mticos zombis). Esta integridad humana es la que no permite categorizar de primario o secundario, dado que todo el fenmeno est en bloque y alternativamente uno de los componentes puede aparecer como causa (proceso circular). Si intercalamos en este contexto a la motivacin132 deberemos interpretarla como un elemento ms de ese fenmeno que llamamos voluntad. De ah en ms, diremos de ella todo lo que sea pertinente al punto de vista con que se trate. Y con este criterio aceptaremos lo que otros digan. As encontraremos conceptos de que la motivacin utiliza la energa vital para la accin que engendra.133 Ac el concepto de energa vital es utilizado como la capacidad dinmica que toda personalidad tiene a su disposicin, en diferentes grados, para determinar y realizar sus deseos. En esta concepcin, toda motivacin tiene un objetivo deseable. Por lo tanto al ser objetivo deseable, la motivacin se presenta esencialmente como un problema de informacin, de forma tal, que cuanto ms completa sea esa informacin en todos sus componentes, mayor ser la carga de energa vital de cada motivacin. La informacin puede estar en un nivel: 1. consciente 2. o inconsciente para realizarse. En el primer caso cada fase del proceso informativo motivador es un hecho mental, en cuya base hay integracin de datos previamente conocidos, por lo que ac juega el aprendizaje, la intuicin, la formacin de conceptos, etc., todo esto en el nivel de la conciencia. En el segundo caso del nivel inconsciente, los estmulos motivadores se vinculan a procesos de condicionamiento de la vida de relacin y as, se da la estructuracin y la satisfaccin de las necesidades o funciones primarias. Pero aun en este caso no es posible establecer una jerarqua de necesidades (teora Maslow-Murray) dado que lo necesario es necesario y debe satisfacerse plenamente sin orden jerrquico sino en la medida en que la necesidad se presenta. Slo hay algunos instintos que pueden estar sujeto a sublimacin (ira o agresin o violencia, impulso sexual o ertico, impulso tantico). En estos casos, hay que analizar el proceso de sublimacin y los smbolos que ste genera,
Palabra deriva del Tantra, doctrina budista del Tibet y que se usa en la liturgia tntrica como un sinnimo de crculo, pero tambin de centro o lo que rodea. 131 Neologismo que hemos inventado para poder resumir en una sola palabra la esencia del hombre sin caer en el dualismo lxico del cuerpo y alma o espritu. (soma y psique de los griegos) 132 Motivacin como causa que mueve o tiene eficacia o virtud para mover o como ensayo mental preparatorio de una accin para animar o animarse a ejecutarla con inters y diligencia. 133 Nuttin, J. y cols. LA MOTIVACIN, Editorial Proteo, Bs. As., 1969
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permitiendo a los impulsos sublimados insertarse en la dinmica social. A diferencia de lo que Tolman134 concibe, el proceso de motivacin no es exclusivo del comportamiento sino de una dinmica psicolgica compuesta de momentos asociados entre s, en donde el inters rige esas asociaciones y marca el comportamiento segn la informacin contenida (James) Estas conclusiones incluyen otro factor: el inters, entendido como inclinacin ms o menos vehemente del nimo hacia un objeto, persona o narracin, etc., ya sea por provecho, utilidad o ganancia o por el valor que en s tiene una cosa. De acuerdo a la teora de la obra de Nuttin, los procesos dinmicos, aun los perceptivos, sufren notables variaciones por la accin del inters, al que considera una de las palancas motivacionales, junto con los mviles interiores orgnicos, segn las concepciones implcitas en las teoras de Freud y Adler. Voluntad y deseo Volvemos ahora a la definicin de deseo. Denotativamente (por Diccionario) es un movimiento enrgico de la voluntad hacia el conocimiento, posesin o disfrute de una cosa. Hemos tomado deliberadamente el trmino deseo porque en l interviene un signo distintivo: movimiento enrgico de la voluntad. Si aceptamos que la voluntad es la fuerza de accin, es aquello que nos lleva a hacer algo, tendremos que convenir que el deseo es la sal de la voluntad, lo que empuja a la voluntad a una determinada accin. La voluntad es una facultad sujeta al control mental. Pero tambin puede actuar irrefrenablemente cuando es empujada por lo instintivo y en lo instintivo, el deseo es protagnico. Primero se debe desear para luego actuar. Recordando la definicin de deseo, ste puede ser: 1. 2. 3. deseo de conocer deseo de poseer deseo de disfrutar.
Ac, la denotacin considera al deseo un movimiento enrgico de la voluntad, mientras que desde el punto de vista de la motivacin el deseo era una orientacin afectiva, emocional o instintiva que provocaba el inters por un fin determinado. Si esto es as, el deseo como acto o estado mental puede estar presente sin que haya movimiento de voluntad. Queda en el plano consciente o inconsciente de palanca de motivacin. Slo cuando el deseo se va a materializar en el acto, comienza el movimiento voluntario, en relacin directa con el deseo: a mayor deseo ms fuerza volitiva y viceversa. Ac lo de enrgico no debe ser entendido como intenso sino en lo relativo a la energa dinmica psicolgica que antes aludimos, es decir, a la energa vital en general. Si el deseo queda slo en el plano estimlico sin concretar una accin puede considerarse como un estado mental puro o simple tendencia. Pasar a ser movimiento de voluntad, entonces, slo cuando ponga en marcha a la voluntad para obrar en forma consciente o inconsciente. Cuando esta fuerza de deseo es muy intensa, deseo vehemente, estamos frente a un anhelo, palabra latina que se refera a uno de los efectos de un deseo muy intenso, como era respirar con dificultad. Bajo el estmulo del anhelo, el acto volitivo puede volverse imperioso, pero si hay educacin o entrenamiento suficiente, puede ser graduado o controlado. El hecho de desear un objetivo, es de vital importancia para su realizacin. El nivel de ese deseo puede engendrar una dominacin completamente tirnica de la motivacin, que modifica considerablemente nuestras apreciaciones subjetivas que lleva a una fijacin concentrada de la atencin sobre el objeto y la conducta a desarrollar en relacin con el
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Este autor fij una serie de reglas del proceso en el comportamiento motivado
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mismo o bien si no es dominante, hay atencin discontinua y distraccin con estmulos variables. Deseo, motivo y estmulo se mueven por vas de doble mano, a tal punto que en determinados momentos pueden ser confundidos. Esto ocurre por la accin en bloque del acto humano. Creemos que de algn modo es posible hacer grfico estos movimientos con el siguiente esquema:
Estmulo deseo
inters
motivacin
acto volitivo (consciente o inconsciente)
Voluntad y abulia Denotativamente abulia es la falta de voluntad o disminucin notable de su energa. Nosotros creemos que falta, en el sentido de ausencia o inexistencia, es un concepto no aplicable a la voluntad, porque si existiese la ausencia de esta facultad seguramente sera como parte de un sndrome de dao severo del sistema nervioso con profunda alteracin o dficit mental. Por s sola no hay una patologa de la voluntad como agenesia, esto es, la falta congnita exclusiva de voluntad. Cuando no hay voluntad es porque existe una severa alteracin o dficit mental por dao neurolgico. Luego, la abulia debe ser considerada siempre como una alteracin de la energa volitiva o disminucin de la conciencia volitiva, pero no, inexistencia de la misma. Si existiese una disminucin de la voluntad, ac falta debe ser entendido no como carencia o privacin, sino como defecto de la voluntad. Aclarado el concepto denotativo en lo relativo al significado de la palabra falta, podemos referirnos ahora las personas ablicas que son personas incapaces de tomar una decisin porque carecen de fuerza para romper el conflicto mental en que les ha puesto una excesiva reflexin sobre las alternativas a seguir provocando la indecisin. Es lo que antes vimos como persona indecisa. La abulia como falla patolgica, acompaa otro cortejo de signos y sntomas que definen algunas alteraciones o enfermedades mentales. Por ejemplo, en un trastorno de depresin, la abulia puede ser uno de los signos del mismo. Pero cuando una persona es de naturaleza ablica, es decir, que posee una personalidad ablica, esto es una actitud reversible. Hay que distinguir entre signo patolgico y actitud personal. El signo patolgico puede ser, o no, reversible. La actitud siempre es reversible. El ablico grave vegeta en la inactividad, por excelencia. Pero cuando se trata de actividades automticas, habituales, cotidianas, que no exigen una toma de decisiones sobre la base de la eleccin por deliberacin de opciones determinadas, realiza actividades normales aunque sin mucho entusiasmo y en forma mecnica. Son actos rutinarios. De igual modo, una emocin brusca violenta o un estmulo tnico, puede despertar una reaccin volitiva que le lleva a actuar en forma impensada o espontnea o reactiva y por esta razn, su mente no influye negativamente en la activacin de la energa dinmica vital. Hay un antiguo aforismo por el cual se crea que toda idea tiende a transformarse en acto: todo cuanto entra por el espritu sale por los msculos. Es una especie de tendencia volitiva, esto es, la tendencia que tiene toda idea a transformarse en acto. Pero este concepto, casi ley psicolgica, no es obligadamente tal cual, sino que como todo acto humano est rodeado de una serie de
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variables. Por ejemplo, si estamos considerando muy atentamente los mltiples y distintos motivos por los cuales resulta til el desarrollo de la voluntad, veremos que tericamente hay una inclinacin natural al acto volitivo y el deseo permanente del desarrollo de la voluntad. Pero para que esto ocurra, es necesario que las personas normales tengan el hbito de razonar meditadamente todas las cosas sometidas a su conocimiento y criterio. Esta meditacin razonada no es algo que espontneamente se instala en todos, a pesar de que todos cuentan con esa facultad. Para que tenga lugar en forma sistemtica, es necesaria una educacin, especialmente una educacin como entrenamiento mental. Hay que educar a la mente y para esto hay que conocer sus mecanismos y los modos de reaccin personal de nuestra mente y cuales con sus condicionamientos culturales (instruccin, lenguaje, actitud existencial, educacin recibida, el contexto ambiental, etc.). De todo esto puede surgir: personas que tengan la costumbre de practicar la contemplacin mental de sus razonamientos y en practicar su autoeducacin psquica personas que no puedan, no sepan o no quieran usar dicha contemplacin ni autoeducarse en ella En alguna medida la costumbre de meditar nuestros actos, fines y tendencias dependern de nuestros motivos y de la capacidad de atencin y concentracin psquica con que estemos preparados. Es razonable que aquellos que puedan utilizar el mtodo de razonar sus actos tendrn una capacidad y una actitud personal de concentracin, atencin y motivacin, suficiente para lograr sus metas y propsitos y obtener un resultado ptimo de su meditacin. Y, consecuentemente, quien no est suficientemente preparado en esas cosas slo tiene dos posibilidades: ser un ablico o incapaz de producir acciones efectivas en su vida o encarar la factibilidad de vigorizar eficazmente sus actos mentales trazando un plan claro y posible de las modificaciones que desee y deba introducir en su personalidad y sopesando las ventajas que dichas modificaciones le aportarn. Obviamente, cada persona tiene un proyecto existencial individual determinado y cada proyecto es diferente al de los otros. Tambin hay gente que no sabe o no quiere tener dicho proyecto. Quienes lo tienen, segn la finalidad que persigan, se inspirarn en las frmulas ms adecuadas para la consecucin o realizacin de su proyecto en particular. En estos casos su funcionamiento mental o cerebral puede ser suficiente para sus metas. Pero en el caso de los que no saben, no quieren o son indecisos, vacilantes e inertes, stos necesitan activar ese funcionamiento mental en forma acelerada, para lo cual hay medios fsicos y psquicos que le resolvern muchas dificultades. La movilidad fsica y psquica estimula la excitacin cortical del cerebro y lo predispone a agudizar sus facultades para mejorar su aplicacin. Inversamente la inmovilidad psicofsica tiende a deprimir la excitacin cerebral que estimula el pensamiento y la meditacin, las nicas armas que hacen formidable al ser del hombre. Esto de la concentracin mental para resolver un problema o realizar un proyecto es posible observarlo en las personas que alcanzan el xito de sus propsitos. Son seres activos fsicamente (se mueven de una forma u otra, ya sea caminando, paseando, realizando trmites o diligencias, viajando) pero no descuidan la meditacin (dedican bastante tiempo al anlisis de sus conflictos o planes), buscando los medios para realizarlos o sintetizando todo para comprenderlo mejor. Consultan con la almohada y muchos de ellos, sabiamente, discuten, conversan o consultan a otros para tener diversos puntos de vista). Los ablicos, generalmente, no poseen la cualidad de poder concentrarse, no cultivan la meditacin y,
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en general, adems de indecisos son abandonados en su persona e inertes en sus acciones. Incluso tiene baja autoestima. Esto lo trataremos cuando veamos algunas ideas para fortalecer la voluntad. La conciencia volitiva: Qu es? Cuando realizamos actos conscientes interviene la voluntad. Nosotros hemos definido ya que es voluntad. Ahora repasaremos brevemente algunos conceptos sobre conciencia para despus ubicarnos en las relaciones entre conciencia y voluntad. La conciencia, por su propia definicin es el mundo interior del hombre. Es la propiedad del espritu humano de reconocerse en sus atributos esenciales y en todas las modificaciones que en s mismo experimenta. Tambin representa el conocimiento interior del bien y del mal y el conocimiento exacto y reflexivo de las cosas. Bien pensada, la conciencia es la que nos permite darnos cuenta o percatarnos de las cosas o de juzgar una ley o la moral. En otras palabras: conciencia es darnos cuenta de lo que nos est pasando a nosotros y de lo que pasa alrededor nuestro y juzgar a las cosas que pasan con un sentido de tica y moral. La conciencia, en alguna manera, es la forma de aprehender la realidad. Otras definiciones la explican como el conocimiento inmediato de s mismo que tiene el ser humano, de sus estados mentales y de relacin con la realidad, integrado por un grado suficiente de vigilancia (funcionamiento nervioso) y de lucidez (funcionamiento psicolgico).135 Luego, es evidente que todo acto lcido o consciente necesita de esta facultad mental que hemos analizado como conciencia, pues ella nos dir la calidad del acto en cuanto a si es bueno o malo, til o intil, verdadero o falso, necesario o innecesario, etc. Es lo que nos ayuda a analizar todo el proceso volitivo, desde la deliberacin hasta la decisin. Esta aplicacin de la conciencia al acto volitivo o volicin, es lo que llamamos conciencia volitiva. Decisin e indecisin Nosotros hemos analizado ya algunos aspectos de las personas decididas y de las indecisas, al denotar lo que es la voluntad y en el pargrafo de la abulia, donde marcamos lo que es un hombre decidido y lo qu es un hombre indeciso. Ahora repasaremos estas dos actitudes a la luz de la conciencia. Cuando hay que evaluar si se toma o no una decisin interviene la voluntad. Pero la motivacin de una decisin siempre nace con la toma de conciencia del problema o cuestin a evaluar y resolver. En el momento en que se estudia qu es lo que lleva al hombre a determinar o no una decisin, aparecen las llamadas teoras deterministas de la voluntad, que son las que no admiten la libertad en los actos volitivos del hombre. Estas teoras parten de la creencia de que todos los actos volitivos humanos ya estn prefijados o determinados de antemano. En las teoras indeterministas, contrariamente se postula la libre eleccin de los actos volitivos. Esto tambin lo analizamos al ver el tema de la relacin entre voluntad y libertad. En definitiva, quien gobierna o a quien compete gobernar nuestra mente y, por ende, los actos volitivos y acciones que ella procrea, es la conciencia.136 Luego, cuando debe determinar las acciones malas o buenas, puede ocurrir que muchas veces las acciones malas empaen la nitidez de la conciencia y puede ocurrir que la conciencia no aborrezca o deseche la mala accin
Ang, Gonzalo DICCIONARIO ILUSTRADO DE CULTURA ESENCIAL, editado por Readers Digest, Espaa, 1999 136 Alvarez Merino, Ana Cruz MOTIVACIN Y VOLUNTAD, Editorial Qurum, Madrid, 1987
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permitiendo que sta tenga lugar, a pesar de estar sabiendo que es una mala accin. Porqu no siempre la conciencia no acierta a rectificar una mala accin u oponerse a cometerla, a pesar de reconocerla como indebida?. Esto puede deberse a varios fenmenos. Uno de ellos, sencillamente nuestra voluntad no sirve en muchos casos para imponernos el obrar al dictado de la conciencia. Nuestra mente se suele mostrar neutral ante las cualidades de las cosas. Se limita a registrar la presencia de un impulso o un deseo. La conciencia es la que debe dictaminar si procede o no dar curso a lo que imaginamos. La conciencia se halla radicada en el entendimiento y de acuerdo con l, estampa, o no, el cmplase que sanciona su efectividad. Pero aqu surge la intervencin del agente ejecutivo, la voluntad, sin cuya acertada gestin podremos comprobar que en ocasiones el hombre se comporta en sentido contrario a lo que ordena su propia conciencia. En este caso, su voluntad, como agente ejecutivo, ha fallado lamentablemente y ha cometido una mala accin a sabiendas de que aquello estaba mal y no deba haberse hecho. Seguir, o no, voluntariamente los dictados de la conciencia, depender en estos casos de las motivaciones que conlleva una mala accin. Ac pueden ocurrir varias cosas cuando hay fallas de la voluntad o de la conciencia volitiva: 1. Obnubilacin de la conciencia: por una emocin violenta que anula el poder volitivo de frenar una accin mala, a pesar de que conscientemente se ha reconocido expresamente como accin indebida, por ejemplo, lo que ocurre con un impulso homicida no psicoptico sino desatado por esa emocin violenta. 2. Motivaciones poderosas: generalmente los impulsos instintivos o compulsiones obsesivas disparadas por emociones negativas como puede ser una ambicin desmedida, la avaricia, la falta de pudor, un bajo instinto exacerbado, etc., pueden ser ms persuasivos que las razones de tica o moral de la conciencia frente a un hecho inmoral o mala accin. Estas motivaciones son las que anulan la conciencia del bien del mal al momento de actuar. No es que no se sepa que se est actuando mal. Todo lo contrario: se tiene plena conciencia, pero las motivaciones negativas arrollan la voluntad de seguir los dictados de la conciencia, para plegarse a los dictados de la conveniencia indebida. As se cometen delitos, actos corruptos, aberraciones sexuales, etc. Las motivaciones se escudan tras los llamados pseudorrazonamientos, que consisten en racionalizaciones, ms o menos falsas, para justificar un hecho malo. Un ejemplo es cuando un hombre que comete una violacin sexual aberrante, trata de justificarla por explicaciones como impulsos pasionales irrefrenables, instinto irrefrenable, etc. O aquel delincuente que hecha la culpa a la sociedad o a la familia de ser como es. 3. Conciencia complaciente o permisiva: es la que a pesar de reconocer la maldad de un hecho, lo lleva a cabo porque sus conceptos ticos o morales son muy elsticos o, mejor dicho, los relativiza con frases tales como fue sin querer, todo el mundo lo hace, no cre que hiciera mal, nadie es perfecto, errar es humano, etc. El repertorio de justificaciones o de interpretaciones relativas de la moral, en detrimento de lo autntico y lo que debe ser es amplio. Cada vez ms, el ingenio humano despliega ms energa en justificar los actos malos que en reprimirlos. El provecho secundario que puede obtener de un acto malo impera ms que la dignidad de obrar cabalmente, esto es, obedeciendo a su conciencia cuando le
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seala un acto malo y este aviso es totalmente comprendido. La conciencia complaciente es como una conciencia anestesiada: est presente pero no opera. 4. Conciencia indiferente: es el estado de conciencia que acta como autmata pues no se molesta en cumplir su cometido: juzgar la bondad o maldad de un acto. Es lo que ocurre al individuo que ante un fenmeno que debe criticar o ejercer la autocrtica de sus actos, responde con una actitud del qu me importa, al traste con eso, no me interesa si es bueno o malo. Esto puede operar como un rechazo activo a la responsabilidad de decidir y evaluar o como una conciencia perezosa que no asume el trabajo de decidir. Tambin puede interpretarse como debilidad de conciencia o falta de confianza en s mismo. Felizmente, no siempre ocurre que haya fallas de conciencia o voluntad. El hombre ha demostrado que puede conducir correcta y firmemente su mente, conciencia y voluntad. Una conciencia volitiva poderosa, dispersa los impulsos indebidos o equivocados e impide enrgicamente la comisin de malas acciones. Hay un dilema que debe resolverse: la voluntad es dbil porque la conciencia lo es, o la conciencia no opera porque la voluntad es endeble?. Sabemos que pueden haber fallas de conciencia y fallas de voluntad y en la interaccin de ambas, una influye sobre la otra, en caso de fallas. Si la conciencia es dbil, la voluntad lo ser y viceversa. Pero esta interaccin tambin opera en sentido contrario: una conciencia fuerte determina una voluntad fuerte y viceversa. Esto pareciera operar como que cuando algo falla, es porque en realidad el defecto est en ambas facultades mentales: conciencia y voluntad. Debido a esto, el empleo resuelto y decidido de la voluntad puesta al servicio de la conciencia volitiva, tiene como tantas cosas, anverso y reverso. La volicin admite una cosa o la rechaza de plano. Esto quiere decir que hay voluntad para hacer o no hacer (voluntad de comisin, o voluntad de omisin). Ambos casos dan lugar a posicin inflexible en quien se acomoda a los dictados de la conciencia. En este caso la conciencia opera como un refuerzo de la voluntad, al darle el visto bueno a las decisiones. Quin goza del uso de una voluntad decidida, cuando se le presenta la ocasin de llevar a cabo una accin indigna o reprobable, siempre e incuestionablemente responder en forma inmediata con un No! y no existir razn alguna para torcer su voluntad o quebrar su conciencia. Esa misma persona cuando es solicitada para el concurso de una accin abnegada, heroica o beneficiosa, simplemente no dir ni s ni no, directamente la realizar, por el pleno acuerdo o concordancia entre conciencia y voluntad, entre los principios ticos y morales y la dignidad o integridad de la persona que los sustenta. Los riesgos de la conciencia volitiva El riesgo se origina cuando la voluntad de un sujeto no es categrica en su pronunciacin en relacin con los dictados de la conciencia. En este punto debemos reiterar o transcribir conceptos vertidos anteriormente. Ya hablamos de las fallas de voluntad y de conciencia. Ante una propuesta perversa, indigna e impertinente, los tmidos e indecisos con conciencia y voluntad dbiles, no resistirn el dominio tentador y responder a la tentacin indebida como si sta lo apremiase a responder malamente. En estos casos se escudan con excusas tales Bueno, si usted se empea... o Si usted insiste..., o Si a usted le parece bien, etc. El si condicional es precisamente eso: es
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como si el acto fuese condicionado por una relativa insistencia de otras personas o factores impulsivos o compulsivos a llevar a cabo una accin cuestionable. Por lo tanto el dbil de carcter, conciencia y voluntad simular que su accin es condicionada bajo el imperio de las circunstancias (accin condicionada imperativamente). Hemos analizado la voluntad dbil que se aviene a cometer una accin mala o no debida. Dentro de este contexto debemos analizar tambin a otra forma de voluntad y conciencia dbiles: son las personas que puestas ante la disyuntiva de realizar un acto no competente o participar en una accin meritoria, responde con un veremos, tal vez s, a lo mejor, etc. Ac existen ms probabilidades de que por desconfianza, reserva o falta de confianza en s mismo, una peticin no sea atendida. El indeciso no participa en las proposiciones de actuar bien o mal. Ya hemos aludido a la caracterstica curiosa de que tanto la conciencia como rbitro y la voluntad como motor de accin, estriban su poder en la confianza o desconfianza que cada cual tiene en s mismo. Si por intentar no cometer un error o desliz, buscamos evitar toda situacin de tentacin, esta actitud demuestra, de algn modo, que no nos sentimos seguros del todo para resistir una tentacin. Esto se debe a la creencia arraigada de que la exposicin a la tentacin, lejos de fortalecer nuestra conciencia y voluntad, en realidad es un riesgo difcil de superar. De ah el refrn popular que dice la ocasin hace al ladrn. Si uno rpidamente escucha este proverbio, a primera vista es totalmente razonable. Para eso est el otro refrn que lo que refuerza: tanto va el cntaro al agua, que termina por romperse. Si uno se expone indefinidamente a una tentacin, es como natural que se quiebre y ceda a la misma. Estos dichos se basan en la experiencia de los casos de aquellos que no tuvieron la suficiente fuerza de nimo para mantener una conciencia y una voluntad poderosas para resistir toda tentacin, cualquiera sea la cantidad de veces que est expuesto a ella. As, quien maneja grandes sumas de dinero ajenas, tarde o temprano, si tiene una oportunidad conveniente (ocasin) como puede un control deficiente o una permisividad de los dueos del dinero, echar mano de sumas tentadoras. O sea, es muy posible que se motive lo suficiente para vencer todos los argumentos de su conciencia y fuerce a su dbil voluntad a ceder al impulso de apoderarse de aquello que sobradamente sabe que no es suyo. La complacencia de su conciencia volitiva y de su autocrtica, hace que su conciencia volitiva sea muy amplia y esto cause su escasa resistencia para llevar a cabo la mala accin. Contrariamente, un individuo dota de una conciencia volitiva estrecha, no permite que ninguna tentacin avasalle el fuerte criterio de un acendrado sentido de honestidad e integridad que le inspire un tremendo respeto por las posesiones ajenas, cualquiera sea la naturaleza de la misma (desde los bienes hasta la mujer del prjimo). El no escapar a las oportunidades (ocasiones) de quebrar nuestra moral y exponernos sin temor a la misma, es una especie de autoexamen o un ponernos a prueba a nosotros mismos. Ello nos permitir comprobar la solidez de nuestra honradez. Si nuestra decencia es abigarrada, ni remotamente nuestra conciencia y voluntad (conciencia volitiva) se ver tentada de caer en la degradacin por varios motivos: 1. 2. Nuestro pensamiento no concebir ni por un segundo la idea de cometer lo indebido Si casualmente nuestro subconsciente nos juega la mala pasada de esbozar aunque sea la sombra de una apetencia impertinente, la conciencia volitiva la ahogar inmediatamente suprimiendo o sublimando la sugestin subconsciente. Es cuando uno se dice a s mismo: eso, ni pensarlo, absolutamente no
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3.
Estaremos permanentemente vigilando nuestras reacciones exteriores e interiores para evitar las fallas conscientes o inconscientes que permitan el acecho tentador.
Luego, todo riesgo de cada en el pecado no es la ocasin en s, sino las conciencias volitivas dbiles o mal formados, seal de una personalidad ineducada o falta de madurez, por mal desarrollado del carcter y la falta o dficit de conciencia volitiva. Slo el que est seguro de s mismo podr actuar natural y espontneamente sin rehuir ninguna ocasin de tentacin. Esto ser su mejor seal de una conciencia y voluntad fuertemente aleccionadas. En la puja por sobreponerse a toda tentacin se podr apreciar en s mismo la existencia de dos fuerzas incitadoras: La conciencia, el juicio, la razn y la reflexin que todas juntas forman una fuerza especial y poderosa El automatismo, fuerza traicionera que se apodera del desprevenido y de quien no se preocupa por fortalecer su conciencia volitiva
Ambas fuerzas estn siempre en pugna. Puede ocurrir que un da tengamos una obligacin que no est sujeta a medios coercitivos absolutos, como puede ser estudiar, pero fuera de nuestra habitacin una hermosa maana nos incita a salir. Si el sentido de responsabilidad de cumplir con nuestra obligacin de estudiar se basa en una estrecha conciencia volitiva, esto permite superar el automatismo de la tentacin de lo ms fcil: abandonar los libros e irnos a gozar de una maana esplendorosa. Ceder al automatismo es la conciencia volitiva amplia y dbil. La debilitacin del automatismo es conseguida metdicamente: primero dominando los impulsos ms insignificantes y despus seguimos con otros ms importantes y esto logrado paso a paso, lleva a la rpida subordinacin del automatismo a los dictmenes de la conciencia volitiva. Por esto es necesario crear conciencia. Las posibilidades de la conciencia volitiva Hemos analizado algunos riesgos de la conciencia volitiva. Salvando los mismos, en general y por razones obvias, debemos aceptar que la conciencia volitiva es un elemento fundamental de los actos volitivos conscientes. Sin conciencia nos sera poco posible, o prcticamente imposible, orientar adecuadamente toda nuestra volicin. Como venimos repitiendo desde varios pargrafos anteriores, el hombre est constituido por tres esferas. Dentro de esas tres esferas de la vida del hombre, esta la esfera volitiva. Si est integrada a las otras dos, significa que la estar necesariamente lo intelectual y lo emocional intervendrn en lo volitivo. La conciencia nace en la esfera intelectual o inteligencia. Est regulada por ella, pero tambin lo est por la emocin o el afecto. La voluntad, en estricta conjuncin con estas dos esferas, participa tambin en lo intelectivo y lo emotivo o afectivo. La conciencia es lo que orientar sus motivaciones, encauzar sus deseos y la inteligencia y el afecto permitirn que la volicin no sea perniciosa sino til a la existencia humana. Tanto la inteligencia, como la emotividad y la voluntad se encuentran e integran dentro de la conciencia, para proceder a los actos racionales y conscientes. Es ac donde actan las llamadas inteligencias: emocional, intelectiva, social, instintiva y, porqu no?, una inteligencia volitiva. Esto lo analizaremos en otro pargrafo.
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Insistimos muchas veces en que el hombre, por su naturaleza inteligente, debe buscar el significado de su vida o existencia personal. Dentro de ella, la de sus actos vitales. Y por lo tanto, la significacin de su actuar debe estar dentro de un carril, ya sea como proyecto o plan u otra intencionalidad que hace a la consecucin de sus fines, metas, propsitos o intenciones particulares. En este quehacer es la conciencia volitiva la que ejerce la funcin rectora de la accin fecunda. A travs de ella, la potencia intelectiva y la energa o fuerza emocional nos permitirn reforzar la accin autntica para encaminar metdicamente nuestra vida hacia un destino propio o afn a la naturaleza o esencia del hombre. La luz que ilumina nuestras ideas, fruto de percepciones interiores o exteriores, proviene de la conciencia y la inteligencia. Mantener vigentes a ambas desarrollando todas sus potencialidades posibles, es lo que nos asegura que tambin desenvolveremos nuestro accionar vital dentro de los parmetros naturales y correctos. La desviacin de las conductas biolgicas y racionales naturales se debe en gran parte a que nuestro espritu no tiene vigorizadas sus esferas vitales de la inteligencia, la emocin y la voluntad. Cualquiera de ellas que no est disponible con todos sus alcances, entorpecer la funcin de las otras. Repetiremos hasta el hartazgo nuestro estribillo: un hombre inteligente, pero sin emocin ni voluntad, es un hombre incompleto, un hombre emotivo, pero sin inteligencia ni voluntad es un ser desintegrado, un hombre voluntarioso pero sin inteligencia ni emotividad es un hombre laborioso pero sin norte. El hombre ntegro, cabal, autntico y dotado de plena autoridad, es el que posee en perfecto funcionamiento las tres esferas vitales: 1. es inteligente 2. afectivo 3. y voluntarioso todo esto simultneamente. En bloque. La funcin de la conciencia volitiva es conseguir, con la ayuda de la inteligencia y el afecto, que todo el funcionamiento psicofsico del hombre se adapte lo ms ajustada y ortodoxamente a estar integrado en los tres niveles, en forma proporcionada y armoniosa, sin excesos de una u otra esfera. Slo la justicia en la intervencin de los tres elementos, sin que haya excesos o dficit de ellos, ser la base del hombre genuino y cabalmente desarrollado. Conciencia volitiva y mstica En un estado mstico hay un goce que produce en el alma humana el ajuste del deseo con el objeto, por una emocin inefable del encuentro con la cosa querida. Esto necesita de un temperamento mstico, que es lo que otorga tanta intensidad y evidencia en un encuentro mstico. Este encuentro mstico tiene infinidades de gama y matices en todas las formas de las actividades del hombre. Ya hemos resaltado y ahora transcribimos, que Bagehot llama a esto la emocin de la conviccin, de forma tal que en el acto de intuicin propio del misticismo, la percepcin de una verdad, cualquiera sea su grado, se acompaa de una descarga emotiva que otorga a esa intuicin la calidad de certidumbre y la hace adquirir la fuerza de una creencia. Este sera uno de los mecanismos de formacin de creencias en el hombre, sobre todo el de la fe y tambin del afecto amor como querer a una persona o cosa. Esta emocin de la certidumbre es lo constituye uno de los grandes resortes de la voluntad como mvil difuso inconsciente de determinadas acciones humanas (religiosas, artsticas, conductas afectivas, etc.)
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Recordemos, tambin, que Ramn y Cajal ha descrito esa emocin que ayuda a desentraar la esencia del querer (como afecto y voluntad) en aquellas manifestaciones en que no es imprescindible el conocimiento por mero esfuerzo intelectual, sino que ste puede provenir de una actividad espiritual distinta: Este placer indefinible, al lado del cual todas las dems fruiciones de la vida se reducen a plidas sensaciones, indemniza sobradamente al investigador de la pesada y perseverante labor analtica, precursora, como el dolor del parto, de la aparicin de la nueva verdad. Siempre el misticismo, una vez que inspira al artista, al cientfico y a los religiosos, produce una descarga emotiva que concluye o acompaa a un acto volitivo. Conciencia volitiva, querer, emocin y afecto. Teora ertica de la voluntad de Pittaluga Ya adelantamos que una descarga emotiva, ms o menos intensa, acompaa siempre al cumplimiento de un acto de voluntad. En la esfera estrictamente afecto-emotiva parece un arco tensado por el deseo que busca una finalidad para hacerla centro de sus flechazos. Esa finalidad es el objeto de su esfuerzo, de su querer y significa, en esta particular circunstancia, la posesin del objeto querido. Esta es la base de la teora ertica de la voluntad, formulada por Pittaluga en lo relativo al querer como sentimiento de afecto. Pero la posesin del objeto querido vara de acuerdo a la finalidad. As el hombre de ciencia quiere la posesin de una verdad concreta, el filsofo quiere la posesin de la verdad universal o absoluta, el artista quiere la posesin de la belleza de su obra; el hombre, en general, quiere la posesin de bienes, el amante la posesin de su amada y el mstico la posesin de su ideal artstico o religioso (posesin de Dios). Dentro del orden emocional, los factores ms dispares en la mezcla compleja de la esencia humana, intervienen como resortes que tensan a la voluntad. Nuestros afectos obedecen, a la vez, a instintos primarios, a impulsos subconscientes, a deseos diversos, a pasiones, a propsitos intelectuales, a decisiones calculadas framente, a decisiones basadas en las convenciones sociales y morales de la comunidad. Todo esto no tiene nada que ver en forma directa con cada querer personal en s, con acto estricto de voluntad o con la postura espiritual del hombre que est detrs de un querer. Son, ms bien, mviles o motivos que engendran ese estado particular que lleva al querer y en virtud de los cuales nuestras potencias se preparan para reaccionar de distintas formas. Unas veces con lentitud o pereza, otras veces ms rpidamente o bien en forma exaltada y tumultuosa, segn el objeto del deseo y el querer. De este modo, la voluntad puede ser: endeble: cuando las pasiones y apetencias son menguadas y las excitaciones sensibles pobres y los mviles del querer escasos o vulgares enrgica: si las apetencias y pasiones son ricas en estmulos y hay una capacidad de recios y enconados mviles del querer
En la persona humana bien equilibrada, la voluntad no se doblega y las querencias no se forman, si los mviles no son adecuados, si los resortes que han de animarlas para el esfuerzo de querer, no corresponden por su condicin y jerarqua, al impulso temperamental o a la resistencia del carcter.
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Finalmente, retomando la idea de Pittaluga en su teora ertica de la voluntad, quizs ac hay un error de interpretacin pues el concepto de querer en espaol, significa tambin una relacin de afecto y deseo. Cuando una persona dice a otra te quiero, est manifestando un deseo de posesin de la misma. El objeto de este deseo puede ser meramente un deseo sexual de posesin o un afecto de amor. Como es un sentimiento difuso y vago, sino est encaminado con lo sexual, hay que pensar junto con Santa Teresa que el querer como afecto es una actividad sentimental debida a un estado de espritu en virtud del cual la simpata y la benevolencia hacia los dems se truecan en fervorosa adhesin. Tambin interviene el deseo de colaboracin para alcanzar otros bienes, para compartir las dichas propias y las venturas, o para aminorar las desdichas y males ajenos, y as llegar juntos, dentro de lo posible, a una cierta perfeccin. Esta interpretacin castellana de la palabra querer funde dos conceptos: amor y voluntad o deseo sexual y voluntad. Ambos conllevan el deseo de la posesin de la persona que se desea o se ama y la voluntad tiende a realizar la posesin en forma efectiva. Esta tendencia volitiva es lo que distingue a querer de amar. Son dos verbos con distintos matices de significacin. Mientras el amor es un sentimiento puro, que no necesariamente implica posesin y por lo tanto no est ligado a la voluntad en forma indisoluble, el querer siempre necesita un acto volitivo para concretar la posesin. Querer, en castellano, es polismica, pues puede provenir del latn del infinitivo querer y en este caso es cario, amor.137 Pero si proviene del latn quaerre significa tratar de obtener y se aplica al deseo, apetito, voluntad, determinacin, pretensin, intencin, amar, etc. La teora ertica de la voluntad es sintetizada por Pittaluga de la forma siguiente: Todo acto de voluntad es acto de posesin Toda voluntad de actuar es un propsito de posesin Todo acto de posesin implica un goce o emocin placentera: el placer de la posesin 4. Toda voluntad de actuar como esfuerzo de la voluntad o propsito de posesin entraa la evocacin del placer de posesin 5. El goce mximo del acto de posesin est en la posesin amorosa 6. Los actos de la voluntad estn impregnados por un vago y difuso erotismo porque la posesin de lo que se quiere es una expresin de estima amorosa hacia la cosa misma Los objetos o fines del querer humano son infinitos, tantos como la versatilidad del espritu humano abarca. Pero referidos a cosas elementales, podemos agruparlos de tres formas, ms o menos generales, aunque no taxativas: a. De naturaleza fsica: posesin de cosas o personas 1. 2. 3.
Amor platnico como posesin de un goce de la pura belleza, como un placer del alma engendrado por la contemplacin de la belleza abstracta. Amor como imagen abstracta del objeto amado construida en el espritu con elementos concretos pero sin deseo de posesin.
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b. De naturaleza emotiva, afectiva o espiritual: posesin de virtudes y afectos o sentimientos, de mstica c. De naturaleza intelectiva: posesin del conocimiento y la verdad (ciencia, filosofa, etc.) Conciencia volitiva, temperamento y carcter Hemos incluido estas cuestiones y las anteriores dentro de la conciencia volitiva, porque de algn modo estn en ntima relacin con los actos conscientes voluntarios. Sabemos que sobre la personalidad del hombre influye una combinacin de una gama infinita de factores. Estos factores pueden ser en parte: 1. constitucionales o congnitos 2. adquiridos por educacin 3. adquiridos por hbitos y costumbres Entre los factores constitucionales, desde el punto de vista psicolgico, se consideran cualidades o manifestaciones tales como: temperamento carcter Etimolgicamente, carcter (que proviene del latn character) significa marca o seal y tambin estilo.138 Sera lo que se marca o imprime en alguna cosa. La RAE trae las siguientes acepciones: 1. Conjunto de cualidades o circunstancias propias de una cosa o persona, que las distingue, por su modo de ser u obrar, de los dems 2. Fuerza y elevacin de nimo natural de alguien, firmeza, energa 3. Estilo Desde el punto de vista de estas definiciones, pareciera ser que a carcter se lo ha querido referir como aquello que conforma personalmente a un hombre, imprimindole un sello personal que lo distingue de otros hombres. Pero tambin como un signo de voluntad fuerte o firmeza de espritu. Tambin podra ser el estilo personal de vida como modo o forma de ser. Luego, todo esto liga a carcter con personalidad, voluntad y espritu firme y enrgico. Aunque el trmino carcter prcticamente ha desaparecido de los textos modernos de psicologa, empricamente sigue siendo un concepto valioso para describir mejor al ser humano y hacerlo ms comprensible. Ayuda tambin a formar a la inteligencia emocional. Hoy prefiere hablarse ms de personalidad que de carcter. Erich Fromm139 concibe al carcter como la manera ms o menos permanente en que la persona canaliza su energa. En su continuo interactuar del hombre con su medio (las cosas y
Estilo sera entendido ac como modo, manera o forma propio de una persona Psicoanalista estadounidense de origen alemn que se alej de la concepcin de Freud para ofrecer una perspectiva ms social y cultural del desarrollo humano.
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personas que lo rodean), despliega su energa espiritual. Es ac donde funciona la acepcin de carcter como energa. Fromm, a diferencia de Freud que cifraba esa energa en el impulso sexual, atribuye al carcter el medio o modo que permite la utilizacin ptima de la energa humana, que no slo como objetivo la relacin interpersonal del hombre con otros hombres y las cosas del mundo, sino tambin la gua para su supervivencia. Precisamente, el carcter como personalidad, voluntad y espritu firme y enrgico, sera el instrumento valioso que le permite al hombre resolver los conflictos y regular su desenvolvimiento mundano (ambiental) para llevar a cabo un proyecto de vida o proyecto existencial. Al realizar su proyecto existencial desarrolla su estilo de vida. Todo ese desarrollo es el carcter. El carcter, desde esta perspectiva no es esttico, rgido, sino un proceso dinmico y, dentro de ciertos lmites, permite a las personas adaptarse a las diversas situaciones, principalmente las sociales. En general, es posible afirmar que ni el carcter ni la personalidad (en el supuesto de considerarlos por separado), pueden ser pensados como entidades estables o inmutables, sino como cualidades que se van construyendo, incorporando y modificando en el transcurso de la vida. Esto deja abierta la posibilidad de modelar o formar el carcter a travs de la educacin. Una persona puede modificar en cualquier momento su forma habitual de ser, sobre todo si el ambiente que le rodea cambia de manera significativa o si dicha persona experimenta la necesidad de un cambio. El carcter, al igual que la personalidad, puede ser influenciado en algn modo por el ambiente y el pasado remoto, pero de ninguna manera hay un determinismo. La decisin de adoptar una forma u otra de carcter o de personalidad estar siempre ligada a la voluntad y a los estmulos del espritu, ms que de las necesidades estrictas del medio. En otra manera de distinguir lo que es carcter podemos decir que es el resultado de las caractersticas personales, incluyendo lo que se considera el temperamento y las interacciones con ese ambiente. Quizs este punto de vista es lo que dio origen al refrn que pregona lo de genio y figura hasta la sepultura. Si consideramos al carcter como firmeza de voluntad o espritu, tendremos as dos tipologas caracterolgicas en aquellas figuras que en la opinin social habla de personas de carcter fuerte o de carcter dbil para definir a lo que nosotros creemos que seran los individuos que tienen un carcter formado o definido y la contrapartida de los que no lograron construir su carcter. Esta aseveracin es lo que nos lleva a pensar que el carcter es algo que puede ser formado o educado y que tiene capacidad de cambio, lo que establece su carcter dinmico. Nos hemos referido, como de paso, al temperamento. Este es otro concepto muy usado pero poco considerado actualmente, en los trminos o palabras tal cual. Es decir, hay una tendencia moderna a obviar el uso de las palabras carcter y temperamento para referirlos de otras formas al describir las cualidades de ambos. Quizs lo que mejor nos haga reflexionar sobre carcter y temperamento sea la frase de Nietzsche: Un hombre parece tener carcter, mucho ms frecuentemente cuando sigue su temperamento, que cuando sigue sus principios. El filsofo alemn usa carcter y temperamento como dos cualidades distintas y antepone a ambos en la conducta humana, en relacin con los usos de principios para regir dicha conducta. La Real Academia Espaola (RAE) como de costumbre, toma todas las acepciones posibles que el habla determina para una palabra. En el caso particular de temperamento separaremos algunas de estas acepciones tiles para nuestro trabajo: Constitucin particular de cada individuo, que resulta del predominio fisiolgico de un sistema orgnico (esto es lo que llev a configurar una tipologa humana) Carcter, manera de ser o de reaccionar de las personas Manera de ser de las personas tenaces e impulsivas en sus reacciones
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Vocacin o aptitud personal para un oficio o arte
Algunos investigadores del desarrollo humano han propuesto definir a temperamento como conjunto de caractersticas psicolgicas que parecen tener componentes innatos, los cuales determinan las diferencias en el comportamiento de los seres humanos. Estas acepciones, junto con otras, nos hacen creer que es lo que desalent a los estudiosos contemporneos a abandonar el uso de las palabras carcter y temperamento, para evitar las posibles confusiones que las mismas pueden inducir o llevar a connotaciones divergentes. Los psiclogos Carmen Rodrguez y Martn Reimat140 recurren a una nueva disciplina psicolgica denominada caracterologa cuya base es ordenar y sistematizar la serie de actitudes y de comportamientos que se observan en la manera de ser de las personas. De esas actitudes extraen dos cualidades que denominan rasgo y tipo. De esta forma eluden referirse directamente a los trminos carcter y temperamento, a los cuales usarn cuando estudian determinados investigadores. Segn el concepto de Rodrguez-Reimat, rasgo o rasgos seran el conjunto de propiedades o forma de actuar que son propias de cada persona y que se repiten en forma constante, dando al comportamiento de cada individuo una cierta coherencia y significacin. Luego, rasgo denota la disposicin a la constancia o repeticin externa, a la estabilidad y la consistencia en el significado de las formas de conducta de un individuo. Para estos autores, los rasgos se pueden definir en varias categoras: 1. rasgos de aspectos formales de la conducta y de la personalidad y de relacin con opiniones, intereses y actitudes personales 2. rasgos comunes a todos los hombres y rasgos caractersticos a ciertos individuos 3. rasgos superficiales y perceptibles (gesto, voz) y rasgos profundos (motivacin, ideales o ilusiones) 4. rasgos especficos que representan una categora muy reducida de comportamientos y rasgos inespecficos de comportamientos de amplios sectores de la conducta Dejan as aclarado, que rasgo es un pequeo conjunto de respuestas habituales. En referencia a tipo lo definen como un conjunto de rasgos. Tipo sera el factor ms general que se encuentra en esas diferentes formas de conducta. La nocin de tipo tiene dos significados diferentes: 1. como representante de una conducta media (hombre tipo, hombre medio) 2. como modelo o caso ideal. Surge de la comparacin de un modelo ideal con las conductas de todos los individuos y de ello se extrae un modelo que cumple todos los requisitos dados. Este significado es el ms usado en la tipologa psicolgica Nosotros creemos que tanto rasgos como tipos, son sistemas de clasificacin de las diferentes manifestaciones de caracteres y temperamentos del ser humano. Qu entendemos por inteligencia volitiva? Antes de podernos explicar que es la inteligencia volitiva, es necesario adquirir un amplio concepto sobre qu entendemos por inteligencia, en general, como facultad mental fundamental del
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Rodrguez-Reimat LOS TIPOS HUMANOS, Editorial Qurum, Espaa 1986
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hombre, madre de todas las otras facultades. Ese primado es el que hace que la inteligencia sea el motor de todas las funciones mentales. En ese sentido es que los investigadores modernos pretenden usar determinados aspectos inteligibles para poder educar las facultades mentales y poder permitir el desarrollo adecuado de nuestros nios y jvenes aun no desarrollados, o bien, introducir el cambio en aquellas personas que no aprendieron a usar debidamente todas sus facultades. Con relacin al dilema de si podremos o no cambiar nuestra naturaleza, el aforismo que predica no es posible cambiar nuestra naturaleza es totalmente verdadero, pues cambiar la naturaleza sera como volver a crear el hombre y, por lgica, no es una tarea al alcance humano, por lo menos, hasta donde alcanza los actuales conocimientos. Adems, si admitimos que la esencia o naturaleza humana es posible de ser cambiada, tendremos que admitir la posibilidad de obtener otro ser que no sea humano (acaso no lo cambiaramos?). Por qu afirmamos esto en referencia a un cambio? Por la simple razn de que la palabra cambio o accin de cambiar est referida, segn la RAE, a tomar o hacer tomar, en vez de lo que se tiene, algo que lo sustituya y esto puede ser convertir lo que tenemos en otro, especialmente en lo opuesto o en lo contrario. Hasta donde ahora se sabe transformar (cambiar) al ser humano por otro ser distinto sera slo obra de la propia naturaleza o, para el caso de los creyentes, obra de Dios. Luego, ante la visin actual de imposibilidad de que este cambio ocurra desde el hombre, lo ms probable es que debamos aceptar otro aforismo ms acertado: combatamos nuestro modo de ser, y ste reaparecer prestamente.141 Qu significa esto? Ante la presuncin de que nuestro ser no se puede conocer tal cual por un acceso directo tanto de medios cientficos como de disciplinas psicolgicas o filosficas, tendremos que aceptar la oferta de Heidegger de conocer ese ser a travs de la modalidad humana que es el conjunto de los modos de ser del ser del hombre. En consecuencia, si nuestro modo de ser es correcto, por ms que intentemos cambiarlo, la experiencia nos mostrar el equvoco por los resultados. Pero si nuestro modo de ser es incorrecto, el cambio del mismo har que aparezca otro modo de ser ms autntico y esto es reaparecer el ser. Equivale a decir que si buscamos nuestro verdadero ser, ste estar disponible. El hombre ha mostrado inequvocamente que puede tener modos de ser autnticos e inautnticos. Asimismo, la experiencia tambin ha demostrado que para que nuestro ser verdadee, esto es, sea verdadero o se muestre lo ms cerca posible de lo qu realmente es, es necesaria una condicin muy primitiva de hombre natural, como era la idea del salvaje pensado por Rousseau (estado natural puro) o bien, lo ms conocido y probado, es que ese hombre se autoeduque en busca de su ser real. Pero el hombre no es un ente que tenga una sola forma de ser. Cada hombre muestra su ser de formas diferentes. Sabemos que el ser del hombre tiene notas fundamentales como es la inteligencia (la primera nota y la bsica) y luego vendrn otras como el sentido del tiempo y el espacio, de la realidad, la constitucin de un mundo, etc. Pero cada hombre individualmente usar esas notas fundamentales de diferentes modos. Si las usa adecuadamente ser hombre autntico. Si contrariamente equvoca el modo, ser inautntico. La inautenticidad puede llegar a despojar al hombre de sus notas esenciales como la inteligencia, el afecto y la voluntad. En este caso, hablamos de despersonalizacin o deshumanizacin, el fenmeno que hoy se ha enseoreado de media humanidad, sumergindola en la ms tremenda crisis espiritual, histricamente conocida. De ah la necesidad urgente de que el hombre obre a travs de su inteligencia para cambiar los modos de ser. La aplicacin de la inteligencia en cada una de sus esferas espirituales se ha dando en llamar
Esta frase significa que si analizamos nuestro modo de ser en forma intensa, casi agresiva, esto nos permitir conocernos ms profundamente y saber si el modo de ser que tenemos es autntico o inautntico, por eso aplica lo de este reaparecer prestamente
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inteligencia emocional, inteligencia social, inteligencia comunicativa, incluyendo lo que nosotros hemos llamado inteligencia intelectiva, inteligencia instintiva. En suma: aplicar la inteligencia a ordenar todo lo relativo al modo de expresar una esencia genuina. Con este sentido aplicaremos la frase inteligencia volitiva. Las facultades mentales son mecanismos operativos de la mente que no son pasibles de ser ubicados anatmicamente en el cerebro, pero que se sabe que dependen de l y en l residen, con una probable participacin in toto de la masa cerebral completa. Toda la corteza, todos los hemisferios y todos los centros participan en la produccin de esas facultades mentales que necesitan tambin todos los circuitos nerviosos, transmisores y toda reaccin bioqumica o bioelctrica para ser producidas. Todo lo que hemos analizado hasta ac de la parte anatomofisiolgica del cerebro y todos los mecanismos vistos, confluyen para realizar las facultades mentales. Una vez ms, para no olvidarlo, recordaremos que estas facultades constituyen el espritu o alma del hombre y le confieren la calidad de ser racional e inteligente. La inteligencia es una abstraccin hasta ahora imposible de definir en s, en su magnitud y en su alcance y mucho ms en su cuantificacin, lo que se pretende groseramente a travs de la medicin del llamado cociente intelectual. Para que opere la inteligencia en general es necesaria la intervencin de la voluntad. Si estuviramos de acuerdo con algunas de las teoras filosficas sobre la voluntad, tendramos que aceptar la teora de la voluntad por expresar que la voluntad siempre se manifestara, en un instante dado, como el efecto del impulso que en ese momento o circunstancias hicieran ms poderoso. Si bien es cierto que nuestros impulsos, nuestras impresiones y nuestros juicios primarios son el resultado de nuestros condicionamientos psicofisiolgicos coyunturales, esto no significa que la voluntad sea, esencialmente, impulsiva. El impulso, como estmulo, motivacin, deseo o inters, es parte del proceso volitivo, pero no lo es todo. Las circunstancias se imponen si el hombre no est prevenido para confrontar con ellas en la mejor forma posible y siempre apuntando a su verdadera esencia. No es menos evidente que una buena educacin de la voluntad, adquirida por un autoimpulso o fuera de nosotros mismos, pero reflejada en todos los casos en nuestra conciencia, puede crear en nosotros primero la idea y despus la decisin. Este es el camino de doble mano que antes analizamos. Si nos educamos para entender, abarcar y controlar los impulsos, es totalmente posible hacerlo y de ese modo evitar la reaccin automtica o automatismo que nos puede condicionar natural o socialmente a proceder sin razonar y sin lmites. La primera condicin del cambio o educacin de la voluntad, y en general de todas nuestras facultades, es tener la nocin de que estamos actuando automticamente y con el control inteligente y despertar la idea de reaccionar contra ese automatismo. La persona que toma conciencia de la oportunidad en que reacciona percibiendo su realidad automtica, y experimentado el determinismo o imperio de las circunstancias que le quita la libertad personal, est en camino de pensar en el cambio, aunque todava no domine las situaciones vitales. El comprender su automatismo le permite el entendimiento de la nocin de servidumbre (en el sentido de esclavitud). Este es el primer paso de la inteligencia volitiva: comprender cuando se est actuando por un automatismo esclavizante y comparar esto con lo que sera un acto libre y guiado por la inteligencia.
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Los extremos de la voluntad142 Dentro de la inteligencia volitiva debemos aprender a superar algunos extremos de la vida volitiva. Es conocido por todos, la existencia de dos tipos de personas colocadas en extremos opuestos: aquellos que tienen un compulsivo afn de terminar todo lo que se empieza y los que se enrolan en el nunca acabar porque jams parecen finalizar lo que han comenzado a hacer. El sndrome del afn de terminar se da en aquellas personas que, por ejemplo, comienzan a leer un libro y tratan de hacerlo en el menor tiempo posible porque tiene obligadamente que terminar de leerlo. Son las personas que a veces intentan hacerlo en una sola sentada y se quedan leyendo toda una noche, aunque deba madrugar para realizar un compromiso o tarea ineludible. Y esto les ocurre con cualquier libro sea, o no, importante. Algunos psiclogos piensan que los seres humanos tienen una tendencia o afn innato de terminar todo lo que han iniciado. Pero algunos hacen de esto una cosa absoluta y se transforman en terminadores compulsivos, mientras que otros se toman su tiempo y, generalmente, no terminan lo que iniciaron. Son los terminadores morosos. Kurt Koffka, pionero de la psicologa de la Gestalt, explic que cuando uno dibuja un crculo, pero por cualquier motivo lo deja sin cerrar, el cerebro tender indefectiblemente a cerrarlo. Explic que este efecto de cierre se manifiesta como tensiones que son producto de pautas neurales imperfectamente formadas que conducen inevitablemente a su propia terminacin. La memoria alimenta el afn de terminacin con otro recurso mental llamado el Efecto de Zeigarnik.143 Este efecto tiende a mantener latente en la mente, el recuerdo de las tareas que no alcanzan a completarse. Slo una vez que se acaba con lo que se comenz, el recuerdo de la tarea terminada se va desvaneciendo lentamente. Esto ocurre porque opera un sentimiento de realizacin. El Efecto de Zeigarnik sera una especie de frustracin frente al sentimiento de realizacin. La mana de terminar quizs sea una cualidad excesiva. Las personas obsesionadas por terminar las cosas pueden perder la perspectiva de sus objetivos. En este sentido, Ray Fowler remarca que por lo menos, el desidioso tiende a ser expansionista y puede llevar una vida ms variada. Sin embargo, la vida de un terminador compulsivo puede ser demasiada limpia, apretada y estrecha. Reprimir un afn obsesivo de terminar las cosas hace posible, en alguna medida, disfrutar ms de la vida. Un terminador compulsivo se comporta en el empleo como un adicto al trabajo y esto es nocivo. Si modera su impulso quizs logre programar fines de semanas ms placenteros y gratificantes que quedarse a trabajar. Es probable que en el caso de una adiccin al trabajo haya problemas que causan la misma, como por ejemplo, desconfianza de s mismo, sentimientos de inadecuacin, falta de capacidad para soportar las tensiones. Esto le lleva a quedarse en un empleo sin porvenir en un tiempo interminable, a fin de que nadie les acuse de que abandonaron algo por incapacidad. Est demostrado que la fidelidad a un monotrabajo despus de 25 aos a lo nico que conduce es a un premio como puede ser un reloj o una medalla de oro. Vali la pena de sacrificar toda una vida? En el extremo contrario la adiccin a la diversin se puede transformar en un
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David a. Fryxell TERMINAR O NO TERMINAR Publicado en Kiwanis, noviembre-diciembre 1985, Indianpolis, Indiana, EE.UU. 143 La psicloga Bluma Zeigarnik, en 1927 hizo un experimento dando una serie de tareas a un grupo de nios. A una mitad le permiti que terminara y a la otra le interrumpi la tarea. Una hora despus el grupo que termin recordaba poco de las tareas completadas, mientras que el grupo que no acab mantena vivo el recuerdo de las tareas que haban quedado inconclusas.
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fanatismo que nos impulse a terminar las cosas para tener ms tiempo para el placer. O convertir una tarea en puro placer. En este caso no se abandona algo por el miedo de perder el puro placer de hacerlo. Cmo poner fin al desenfreno compulsivo de terminar las cosas? Reconociendo que tanto el cierre como el Efecto de Zeigarnik pueden convertirnos en esclavos. Este reconocimiento ya es haber librado y ganado la mitad de la batalla para cambiar el estado pernicioso de los extremos. Pero esto solo no es suficiente sino que tambin hay que agregar una dimensin de valor. As, se debe justipreciar cada tarea a emprender para saber si vale la pena o no. El aprender a desechar los proyectos que no valen la pena nos aliviar en parte la compulsin del cierre o de acabar. (Fowler). Otra cosa es tambin aprender a dejar cosas en suspenso, para distribuirlas en el tiempo. Quizs una lectura ininterrumpida nos obligar a mal distribuir el tiempo y la energa. Interrumpirla para reiniciarla en otro tiempo ms oportuno puede ser una buena medida. Esto significa que toda tarea que no debe ser terminada en forma obligada de una sola vez, puede ser distribuida de forma que resulte ms provechosa y menos fatigante. (Walder) Los terminadores morosos padecen una especie de fenmeno de fobia a la terminacin. Normalmente los desidiosos crnicos suelen poseer atestados todos los proyectos realizados a medias, junto con un pasado repleto de esfuerzos muy tibios en lograr la superacin personal. En estos casos, segn los psiclogos, parece existir una escasa tolerancia a la frustracin y sus expectativas estn presentes sin fundamento en la realidad. Es como que no soportan una molestia actual con miras a una ganancia futura, por lo que se tornan impacientes y dejan a un costado todos los esfuerzos por terminar las cosas. A este grupo pertenecen los que cambian continuamente de empleo con la esperanza de lograr encontrar otro que tenga mejor compensacin que los que posee actualmente. Tambin pertenecen al grupo aquellos que anulan todo esfuerzo para completar una cosa, slo porque padecen una especie de temor a fracasar. Luego, si no entregan un producto acabado, de ese modo evitan cualquier crtica adversa. El estudiante eterno es otro personaje de este conjunto. Ac el temor a finalizar los estudios quizs se deba a que la conclusin de sus estudios le obliga a salir a competir en la bsqueda de una ubicacin profesional en un campo casi cruel y fro como es el de la ubicacin laboral satisfactoria. Ms remotamente, puede existir un sentimiento de repulsin al xito porque inconscientemente existe una baja autoestima que crea el sentimiento de culpa de considerar que se obtiene algo inmerecidamente. En este conjunto complejo de razones de los terminadores morosos existe tambin otro temor: el completar una cosa puede estar unido a un temor al fin ltimo que es la muerte. Esto lo interpreta Ray Fowler144 como que existe una antigua supersticin de que si uno completa la obra de su vida, muere. Una de las soluciones para este sndrome de morosidad podra ser comprender algunas de las razones que le llev a no completar lo que comenz. Si se logra comprender esto, se plantea el problema de cmo cambiar la conducta de morosidad. Los especialistas en administracin de tiempo aconsejan que se trate de disponer de perodos de tranquilidad para dedicarlos a planear como lograr los medios de finalizar lo que se empez a hacer y luego premiarse cuando se concluye una tarea. Lo principal es concentrarse en terminar primero el proyecto ms satisfactorio o el que tenga mayor urgencia. No obstante, vencer la fobia a terminar no se limita slo a la administracin del tiempo, por lo que William Knaus145 cree que el esfuerzo por administrar el tiempo puede ocasionar la postergacin de las buenas ideas y aconseja combinar la tctica de la buena administracin del tiempo con algunas reglas de psicologa aguda:
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Establecer un programa. Anote todas las cosas que tiene que hacer y calcule cunto tiempo requerir cada una. Trate de desarrollar un sentido ms realista del
Psiclogo de la Universidad de Alabama en Tuscaloosa, EE.UU. Psiclogo Norteamrica autor de la obra Do It Now (HGALO AHORA)
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tiempo del tiempo que cada cosa necesita. Fije plazos que se cumplan para cumplir metas antes del tiempo estipulado en que debe finalizar un compromiso (Loretta Walder) Desarrollar poco a poco la fuerza de voluntad. Al obligarse a completar una tarea menor, como realizar una compra o cortar el csped, se est fortaleciendo en forma gradual el afn o deseo de terminar las cosas. Aprovechar el perodo de concentracin de la atencin. Cada persona tiene un perodo personal de capacidad de atencin o concentracin. De ese modo, si el perodo personal es de 20 minutos y la tarea requiere una concentracin de una hora, lugar de dispersarse deben realizarse ejercicios para aumentar la atencin y dividir la tarea por perodos acordes con la capacidad personal de atencin. Por ejemplo, cada veinte minutos intercalar un corto lapso (30 segundos) para caminar, tomar agua o realizar tensin dinmica (ejercicios isomtricos) y luego volver a concentrarse por otros veinte minutos. (Leon Tec)146
De todos estos estudios y situaciones planteadas, lo ideal es que en todas las personas haya una cierta combinacin de cierre y Efecto de Zeigarnik para evitar caer en uno de los dos extremos de voluntad que hemos sealado. El principio propuesto por Walder de prorratear el tiempo dedicado a terminar las tareas, en los casos posibles, nos evita ser compulsivos. Quizs tambin ayude en todo esto aprender a cultivar un cierto sentido del humor. Cuando algo le impida llegar a completar una tarea que pareca urgente, en lugar de frustrarse tmese unos minutos para observar lo que ocurre a su alrededor y disfrute de ese recreo. Es probable que el suspenso recreativo hasta llegue a provocarle risa en relacin con el afn sin sentido de terminar algo a costo de su felicidad y de su salud. De este modo puede suceder que no toda pelcula que est viendo valga la pena de seguirla hasta el fin de los crditos. Llevar una buena vida es ms importante que proponerse terminar el grabado del Taj Mahal en un mondadientes. Dinamizar el espritu Ya bosquejamos algunas ideas en cuanto a la reactivacin de las funciones cerebrales, mediante la meditacin y la energa fsica. Luego la reactivacin espiritual comprender: una dinmica psicofsica el concurso de aspiraciones autnticas el manejo voluntario de la energa vital la regulacin de los impulsos buscar posibilidades de esfuerzo fortalecer el carcter y el temperamento
De la dinmica psicofsica ya adelantamos al hablar de la concentracin de nuestra atencin en las cuestiones fundamentales, especialmente sobre nuestros defectos y los conflictos a resolver y la aplicacin de la meditacin inteligente a la bsqueda de conductas que nos lleven a un modo de
Psiquiatra Norteamrica autor de las obras TARGETS (Objetivos) y THE FEAR OF SUCCESS (El temor al xito)
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ser aceptable en relacin con nuestra esencia inteligente. Tambin aludimos a la importancia de poner en movimiento nuestro cuerpo, instrumento necesario para toda accin consciente. Del concurso de aspiraciones autnticas, debemos entender por aspiracin a la propensin hacia el logro de algo. Luego, para poner en prctica esa aspiracin es preciso que la persona sea ya capaz de realizar un pequeo esfuerzo. Para esto habr de recurrir a su sano juicio, lo que significa que en el curso de una jornada deber tomar conciencia de sus diversos movimientos interiores, especialmente los nacidos de aspiraciones. Para ser efectivos, es decir, adquirir capacidad, el primer paso es que esos movimientos se traduzcan en estados de conciencia como el deseo vehemente de adquirir tal o cual facultad o de eliminar cualquier defecto. Esto es, un deseo irrefrenable de un mayor bienestar espiritual y material para procurar una satisfaccin cualquiera, especialmente la dirigida a su perfeccin espiritual. De igual modo para adquirir la prudencia de una conducta sabia que le aconsejar cules son los objetos o bienes materiales realmente necesarios y cules los superfluos, qu tipo de influencia personal deber tener y sobre qu, si tiene conciencia clara de perseguir un fin o meta autntica. La costumbre de asociar a las aspiraciones la nocin del desarrollo de la voluntad para realizarlas, crea la disposicin hacia el esfuerzo, ya sea en forma momentnea o permanente. La permanencia depender de la continuidad con que nos esforcemos, pues ser una verdadera suma de esfuerzos. A un esfuerzo obtenido, debe seguir otro y as, sucesivamente, hasta el logro deseado. La perspectiva de poder adquirir una personalidad autntica con un cuerpo sano y una moral robusta (mens sana in corpore sano) nos permitir adecuar el conjunto de nuestros actos vitales o conducta, para mejorar todas nuestras situaciones existenciales, de poder regirnos a nosotros mismos con principios provechosos y, en un orden general, de poder concretar nuestro proyecto existencial personal, o sea, lograr el objetivo que da sentido a nuestra vida. Esta perspectiva ser el resultado de la serie de ideas fuerzas que podremos llegar a encauzar en provecho de nuestra voluntad. Para evitar la indecisin y la inercia de la abulia postrante, es necesario un caudal grande de autoestima como un egotismo superior, no como egocentrismo ni egosmo. Si no nos amamos bien a nosotros mismos, no habr alicientes para ser mejores de lo que somos. Fortalecer nuestras decisiones y nuestra voluntad es repetirnos constantemente, en un machaque inacabable, que de ningn modo consentiremos que afloren nuestras tendencias inferiores que ponen trabas a la realizacin de nuestros mejores deseos. Por otro lado, debemos tener en cuenta que la voluntad resuelta significa siempre, directa o indirectamente, una ventaja sobre nosotros mismos y los dems, porque nuestro poder volitivo regula la eficacia de nuestras reacciones contra todo cuanto las circunstancias tiendan a imponernos como negativo, desagradable o doloroso, como tambin la de nuestra accin para aceptar nuestras apetencias debidas y rechazar las indebidas, con un estricto control volitivo. Al hablar de poder volitivo hablamos de energa volitiva, esto es una relacin entre energa y voluntad. Esa energa, obviamente, proviene de la usina de nuestro sistema nervioso, quien nos proporciona percepciones y sensaciones como estmulos sensuales (a travs de los sentidos) o como intenciones o estmulos interiores. Estos estmulos endgenos o exgenos que actan como motivaciones, si son suficientemente imperiosos, accionan nuestra voluntad e inducen la accin, la cual nuestra conciencia tratar de encauzar hacia lo que debe ser para construir lo beneficioso y positivo. Esta energa difunde por nuestro cuerpo y nuestra mente bajo el timn de la voluntad y la conciencia. Una para hacer y otra para dirigir. Luego el secreto est en conocer cmo generar y encarrilar esa energa para conservarla y no malgastarla y saberla renovar oportunamente. Esto es un tnico para nuestra volicin, para que permanezca en una accin sostenida cuando las circunstancias lo reclamen ante las oportunidades que la vida nos ofrece. La presencia y el buen uso de esa energa requieren una buena salud espiritual y fsica, que impidan la patologa volitiva, aquella que enferma
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a la voluntad y la debilita o anula. Asimismo para adquirir la sabidura del manejo de la energa vital, dado que la ignorancia nos hace derrochar intilmente esa energa, que en el caso de los astnicos psicofsicos podra servirles para salir de su adinamia o anestesia volitiva. En cuanto a la posibilidad de esforzarse esto significa que ser enrgico en una cosa y obrar como si ya se fuera enrgico, por lo menos ocasionalmente, es el comienzo del esfuerzo positivo. Por consiguiente, no debemos decir nunca: para observar lo precedente es menester tener ya voluntad. Aunque esto sea parcialmente veraz en cuanto a observarlo continuamente y sin fatiga, por lo que no es prudente pensar que desde un principio debemos arrancar con este esfuerzo sostenido y enrgico. Para esforzarse, sobre todo en adaptar nuestra propia conducta, no es preciso contar con la voluntad preformada. Si esto se postulase, estaramos en abierta contradiccin contra nuestro propsito de exponer la idea de una educacin volitiva para adquirir una voluntad firme. La posibilidad de esforzarse es factible observarla empricamente, aun en individuos imperfectamente dotados de capacidad volitiva, pues muchos de ellos realizan tentativas de resistencia o de persistencia aunque no logren salir victoriosos de ese esfuerzo. El fruto del esfuerzo surge cuando este esfuerzo se realiza en forma permanente y progresiva, con permanente prctica del mismo. Aunque uno se crea muy fuerte, no debe alimentar la ilusin que desde el primer da veremos el resultado del esfuerzo al poner en marcha estas normas de conducta. El objetivo inmediato de quien comienza a transitar la senda del esfuerzo para capturar y dominar su propia voluntad, es estar en sobreaviso. Esto significa que se debe estar atento para no claudicar al primer desgano y no reprimir los impulsos positivos. Si uno no obtiene el triunfo inmediato hay que evitar la intil emocin del despecho. Lo primero a desechar, es son los impulsos negativos reiterativos, sobre todo los de mayor intensidad y asiduidad. Si del combate salimos indemnes y triunfamos sobre ellos, el vigor que se coloca en esta accin es parte del proceso del dominio volitivo, puesto que los impulsos negativos son el principal escollo para lograr el control de nuestra volicin. Esta lucha est en relacin tambin con nuestro temperamento y carcter. Hay un encadenamiento entre voluntad, temperamento y carcter y una interrelacin. Para manejar lo volitivo es preciso contar un con carcter y temperamento acordes. Ellos tambin deben ser educados y controlados para lograr el dominio completo de nuestra vida.
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CAPTULO IX MENTE Y VIDA AFECTIVA Los conceptos de afecto y relaciones amorosas Constituida por las emociones y los sentimientos, se encuentra la vida afectiva. En esta cuestin deberemos repetir algunas denotaciones ya manifestadas en captulos anteriores. Semnticamente, la vida afectiva est ntimamente ligada a los sentimientos, dado que afecto es cualquiera de las pasiones del nimo como ira, amor, odio, etc., pero particularmente es entendido como amor o cario. Luego es afectuoso quien es amoroso, carioso y expresivo en sus sentimientos. El amor es afecto por el cual busca el nimo el bien verdadero o imaginado y apetece gozarlo. Es tambin la pasin que atrae una persona a otra, un sexo a otro. Pero amor es tambin blandura, suavidad. Desde otro punto de vista es el esmero con que se trabaja en una obra deleitndose en ella. Las relaciones amorosas, adems del afecto son voluntad, consentimiento, convenio o ajuste y se expresan no slo por manifestaciones cariosas como las caricias sino que el otro es un objeto de cario especial y por lo tanto esas relaciones son placenteras, no conflictivas. Filosficamente, el amor es la curia o cuidado que se pone al tratar al otro, al prjimo, procurando antelar su bienestar pero sin avasallar su autonoma ni libertad. Es decir, ejerciendo una actitud afectuosa de cuidado, pero no posesiva. Se tiende a ayudar al prjimo en sus problemas, pero no resolvindolos en forma directa, sino ensendole los mtodos posibles para que l elija. Es como si el ser humano se completara cuando aprende a existir en funcin del otro. Martn Buber147 habla de un yo y t como la dupla perfecta del afecto o amor projimal. Slo identificando el yo y el t se establece una correcta relacin afectuosa projimal. Cuando el hombre pierde el sentido afectuoso de una relacin projimal amorosa, ve al otro como algo alejado de s e incluso l mismo no se ve con la dimensin de su ser, sino como algo desprendido del mismo. Esta deshumanizacin se traduce cuando el yo se transforma en uno y el t en un l o ello. En este caso, el enajenado habla de s mismo refirindose a uno piensa, uno cree. Ese uno lo despersonaliza de su propio afecto. El polo contrario de esta actitud deshumanizada es el exceso de atencin sobre s o egosmo o narcisismo. En ambas situaciones tanto el uno como el ego constituyen modos inautnticos de verse a s mismo y de manifestarse. En ambos casos los prjimos pasan a ser ellos y estn completamente desvinculados del afecto projimal. Del egosmo nace el individualismo y la exageracin de ste lleva a un trastorno mental conocido como hiperindividualismo. Daz nos seala que desde la modernidad se comenz a generar la figura del individualismo y en la posmodernidad, la del hiperindividualismo. Los seres humanos ahora somos ms independientes, pero esa independencia la pagamos con mucha soledad. El hiperindividualismo es una exageracin o sobrevaloracin del individualismo. En la poca de la posmodernidad, o sea, en la contemporaneidad, la Revolucin Francesa nos trae la nocin de individuo, dentro del sistema jurdico, como la propia persona u otra, con abstraccin de las dems. La codificacin de las leyes, especialmente el cdigo civil, resalta los derechos del individuo, como si ste fuera algo aislado, sin familia, del resto de otros individuos.
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Buber, Martn YO Y T, Ediciones Nueva Visin, Bs. As. 1967
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El fin era distinguir los derechos del individuo dentro de la sociedad, especialmente los referidos a la libertad personal, la igualdad ante la ley y los llamados derechos humanos en general. Hoy ya se habla de derechos personalsimos. As, el individualismo nace como un sistema filosfico que considera al individuo como fundamento y fin de todas las leyes y relaciones morales y polticas. Esta tendencia del sistema degenera en una propensin a obrar segn el propio albedro y no de concierto con la colectividad. El resultado final es una generalizacin de la tendencia al aislamiento voluntario en los afectos, intereses, estudios, etc. y es tan importante este hechos que la RAE estima esta definicin como la primera acepcin actual del trmino individualismo en el idioma espaol. La RAE considera como individualista a toda persona propensa al individualismo o partidario del mismo, en manera particular coincidiendo con el sentido dado en la primera acepcin de individualismo. La exaltacin de la libertad personal, en trminos prcticos conduce a una tendencia al aislamiento social, pues el hiperindividualista no desea que se conozca o se invada su intimidad, por el temor de que participar su intimidad con la de otros, pueda daarlo en alguna medida o que los otros se introduzcan en ella como advenedizos, inoportunos o la manipulen en beneficio de ellos y perjuicio propio. A diferencia de los primeros hombres (a los cuales el sentimiento de precariedad de la vida les llev a la agregacin social convirtiendo al hombre, por impulso de su propia esencia, en un ser gregario), hoy el hiperindividualismo es un disociador o un disgregante social. El fenmeno del hiperindividualismo lleva al hombre actual a ser un solitario en medio de toda la gente. Convive con la sociedad en el sentido de estar junto a..., pero no comparte su intimidad con nadie. Es una soledad en la multitud donde el hombre, en el pensamiento de Ortega y Gasset,148 permanece en calidad de un nmero dentro de una masa total de personas, pero sin manifestar su esencia de ser social. Esta paradjica hiperindividualidad conduce a una despersonalizacin en la que el hombre pierde su cualidad de individuo afectivo, inteligente y volitivo y prefiere encerrarse en s mismo, en una antiesencialidad que ya sealamos y que lo convierte ms que en Dios, en un animal (segn la distincin aristotlica de que hombre que vive solo es Dios o bestia). De este concepto de aislacionismo social, nace el dicho popular de que el buey solo, bien se lame, en referencia a que es preferible permanecer aislado que mal integrarse a los grupos sociales de la familia, la vecindad, el trabajo, la escuela, la iglesia, al club y a otras instituciones sociales. El aislamiento, en esta concepcin, evita el temor a la invasin de la privacidad, que pueda crear un dao o perder la libertad personal. Tanto es as que este siglo XXI comienza signado por una vida de anonimato, con hartas relaciones impersonales y la soledad en la multitud. Pero el hiperindividualismo no es una defensa de nada, sino una negacin de la verdadera naturaleza humana y paga un precio muy alto, pues en todas las circunstancias termina con efectos negativos y, a la larga, siempre es otra forma del miedo a vivir. Herscovici declara que las estadsticas de las patologas psiquitricas claramente demuestran que la gente que tiende a la soledad, enferma ms, pues tarde o temprano, tiene ms problemas, particularmente de tipo depresivo, que el resto de la gente que elige como estilo de vida, vivir en compaa de los dems y participar con ellos su intimidad afectiva, intelectiva y volitiva. En la concepcin de Herscovici, la relacin entre los distintos miedos que despiertan el miedo a vivir y el hecho de vivir en soledad, no es una relacin lineal porque porque no hay un miedo a la soledad, hay un efecto de la soledad; la soledad tiene sus efectos psicolgicos y biolgicos. Esto
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LA REBELIN DE LAS MASAS
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quiere decir que en la gente no hay miedo a la tendencia a estar solo, sino que estar solo es lo que termina generando la angustia y el temor, pues se est viviendo a contrapelo contra la verdadera naturaleza humana, que al decir de Heidegger, es una esencia que se caracteriza por ser con... Esta afirmacin refuerza al pensamiento aristotlico y seala definitivamente que el hombre est hecho para ser con otros, para vivir con el prjimo y no aislado de l. Consecuente con esta lnea de reflexin, Daz confirma que el miedo raigal de nuestra poca proviene justamente de la contradiccin entre la tendencia a ser cada vez ms independientes y por otro lado que no nos gusta asumir todo solos. La ciudad moderna tiene vocacin de anonimato, y en ella lo que se ve es la indiferencia hacia el otro, la sensacin de soledad en la multitud. Esta aseveracin nos seala que el aislamiento, si bien da una cierta sensacin de no vivir preocupado por los dems y no permitir que stos nos daen, por otro lado nos despierta el horror a quedarnos solos, siendo de este modo el miedo a la soledad ms que una causa del miedo a vivir, un efecto de la conducta individualista. Sin embargo, a los postres, es otra manifestacin de ese miedo a vivir. Lamovsky destaca que habitualmente se observa que la persona miedosa es tmida, tiene inhibiciones sexuales, rechazo al contacto con la gente, condiciones que le empobrecen en mucho la vida, a tal punto que a veces lo llevan a la depresin. Esta declaracin puede significar que otros miedos a vivir, pueden provocar tambin el hiperindividualismo, establecindose un doble camino: el hiperindividualismo conlleva el miedo a vivir y viceversa. El modo autntico de expresar el amor a s es la autoestima y sin ella es imposible que el hombre pueda cumplir la mxima cristiana ama a tu prjimo como a ti mismo. La identificacin con su ser propio es plena cuando aprende a estimarse en funcin del otro, su prjimo y establece una verdadera relacin del yo y t que sera la expresin singular del nosotros, segn lo expusimos previamente. Igualmente, considerar que el otro es un igual a m nos lleva a empatizar que es un poco hacerse el otro, meterse en el otro para comprenderlo mejor. Es acercar mi mundo al mundo del otro para tener una coexperiencia, primer principio de la comunicacin eficaz. Cuando se logra la correcta comn unin (comunicacin) con el otro, comienza la empatizacin. Esta ocupacin por el otro es la base del afecto o amor projimal. Comunicativamente es, tambin, una rea de coexperiencia. Entre los bienes supremos, propios de la naturaleza del hombre y como una nota constitutiva de su ser est el amor, uno de los valores ms declamados pero muy poco conocido y practicado. Amor es una inclinacin natural, un afecto por el cual busca el nimo el bien verdadero o imaginado y apetece gozarlo. Tambin es voluntad, consentimiento. Por eso debe ser uno de los primeros en ser enseados bajo sus formas de autoestima, caridad y sentido de la vida. La manifestacin de amor bsica es el amor a uno mismo, la autoestima. La revalorizacin de s mismo, como autoestima, permite tambin valorizar a los dems en el respeto y amor hacia ellos, considerando a cada uno de los prjimos como a s mismo. Esto constituye el amor projimal o caridad. En cuanto al sentido de la vida, los dos polos, mundo y hombre, son los ejes posibles de llenar de sentido para poder valorar la vida en su plenitud de sentido. Para lograr esto hay que tener amor a la vida y ac unimos dos valores esenciales: vida y amor. Solamente amando a la vida, la misma cobra sentido pleno. Se debe ensear a amar lealmente, sealando que el amor no significa posesin del ser amado, el que puede y debe ser compartido en el amor con otras personas. De lo contrario, es crear situacin de celos que deterioran toda relacin amorosa.
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Desarrollo de la vida afectiva Es indudable que nuestra mente no slo interviene en la formacin de los sentimientos, sino que tambin puede contribuir eficazmente a su control. El hombre primitivo que viva ms intensamente con lo instintivo, y hasta la antigedad mostr ms inclinacin hacia los sentimientos negativos que a los positivos. La aparicin de Cristo en esa antigedad introdujo una doctrina que permiti al hombre superar su hostilidad natural exacerbada para comprender su capacidad de afecto amoroso. El cristianismo trajo una concepcin del amor superior a cualquier otra antes conocida, pero no logr romper el cerco egosta del hombre y la naturaleza de este amor ms amplio ha sido apenas comprendida por muy pocos. Una cosa es que en principio se acepte la doctrina de amor cristiano y otra cosa es que se practique. Nadie discute la bondad del amor cristiano, pero son muy pocos los que llevan a cabo una conducta o vida amorosa en funcin del prjimo. Entre los sentimientos negativos ubica el egosmo, que es la falta de sentimiento de comunidad con los otros, porque slo en la medida que hay un proyecto comn, un mundo compartido de ideas, nos sentimos unidos a otros. Esto es as porque en la sociedad el mundo no es creacin exclusiva de un nico individuo, sino que es una conjugacin de los mundos individuales que se edifica sobre la base de acuerdos consensuados. En esto interviene la voluntad y el consentimiento de que hablbamos como condicin sin la cual no hay relacin afectuosa o amorosa. Por esto decimos que la mente, a travs de la inteligencia y la voluntad puede generar sentimientos tanto negativos como positivos. Es importante comprender este concepto porque de l se desprende que el hombre puede cambiar su conducta afectiva daina por una conducta afectiva ms acorde con su inteligencia. En el amor debe haber participacin plena, por esto afirmamos que el amor es totalizador, envolvente y no un mezquino punto de vista o una participacin a medias. En el amor el hombre interviene como un todo con su mente, su afecto y su voluntad. Compromete todo su espritu y su cuerpo, todo l est inmerso en la relacin amorosa cualquiera sea su naturaleza. As concebido el amor es plenitud. El hombre acaba o completa el desarrollo de su ser slo cuando aprende a amar y comprende plenamente a su prjimo. El afecto humano puede tener manifestaciones fsicas similares al afecto que el animal muestra, generalmente, a sus cras o a algn miembro de su manada (si es gregario). Pero esto se refiere slo al plano de caricias y cuidado fsico. La concepcin del afecto en el hombre abarca todo esto y mucho ms. Es toda una concepcin de un proyecto autntico de vida. Se puede elegir ser afectuoso o indiferente. Tanto la indiferencia como el afecto pueden ser adquiridos bajo determinados estmulos ambientales y la forma de ser educado. Por este motivo, educar es ensear a amar plenamente. No retacear ni condicionar las relaciones afectuosas, amorosas. El refrn de amor con amor se paga es un condicionante egosta dado que yo te amar si t me amas primero. El amor cristiano es un absurdo dado que es todo lo contrario del amor condicionador puesto que se ama a quien nos odia. Nunca amar es exigir amor. Si hubiera una exigencia, sera la propia, lo que nos exigimos a nosotros mismos para poder dar amor pleno sin acondicionamientos de ninguna especie. El verdadero amor es el que obvia la agresin y el conflicto. No significa que quien ame no va sentir una emocin violenta o agresiva. Se puede en un momento determinado sentir enojo,
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hostilidad, ira hacia la persona amada, pero el amor consisten en no dejarse llevar por el sentimiento hostil y agresivo, sino sublimar la violencia interior bajo la luz de la comprensin del ser amado. El otro no es un ser perfecto al que yo debo amar por su integridad. Es un ser falible, pleno de imperfecciones, es un igual a m y as, comprendindome, comprendo al otro. No debo criticar la impureza del otro, sino ocuparme de limar mis defectos para poder ayudar al otro a limar los suyos. Y esto no es obra de violencia agresiva, sino de actitud afectiva. Cuntas veces mi desprolijidad incita o despierta el enojo del otro? Tantas veces como el desperfecto ajeno despierta mi ira. La agresin o conflicto surgir ante la intolerancia propia y ajena. Habr hostilidad interior y exterior cuando yo no pueda comprender y sublimar mis propios defectos, pues tampoco podr comprender los de los otros. En este caso se cumple la parbola cristiana de la paja del ojo ajeno que no permite ver la viga del ojo propio y entonces me preocupo por criticar y tratar por medios violentos de sacar la paja ajena sin advertir, o no querer advertir, que mi viga es peor o mayor que esa paja del otro. La crtica de la inautenticidad ajena es propiedad del que va un paso atrs de otros, ya que es propio del hombre inautntico no tener sus defectos a la vista para conocerlos y erradicarlos, sino de colocrselos detrs como una especie de mochila o joroba. Slo yendo detrs se puede advertir la joroba ajena. Cuando uno camina al lado del otro, se emparejan errores y vicios o defectos y yo no me detendr a observar slo los defectos ajenos, sino que permitir que el otro junto a m me haga notar los propios. As la relacin amorosa permite escuchar lo que los otros puedan sealar de m y esto no debe afectarme para rechazar la crtica ajena, sino que debe servirme como gua de correccin para suprimir aquello que molesta al otro. E igualmente, el otro escuchar de m lo que veo en su joroba y si tiene la misma actitud de humildad para escuchar y proponerse la enmienda, nace la relacin voluntariosa y consensuada del afecto mutuo. El amor exige la humildad. El soberbio no puede amar porque se ama a s mismo con amor egosta y narcisista. En el mundo y en la sociedad slo existe l y los otros o son sus enemigos a los que debe liquidar o son estorbos en su camino o son objetos que se pueden manipular, a los que exige la subordinacin. Los otros son simplemente instrumentos que estn a su servicio, nunca objetos de amor. Es fcil para el soberbio despreciar o desprenderse de aquellos que alguna vez tuvieron sus afectos, especialmente si stos no llenan sus expectativas cambiantes. La soberbia es una venda que impide verse a s mismo, conocerse y mucho menos ver a otros y comprenderlos. Es tanta la aficin a s mismo, que el soberbio es un ensimismado que no asoma al mundo del afecto, que no transciende su propio mundo y est cerrado a todo. Es un ser cerrado que no puede manifestarse y por lo tanto es otro modo de deshumanizacin. El humilde es, en cambio, un ser abierto que sale del ensimismamiento para comprenderse como ser falible, aceptarse como tal y en funcin de s comprende a los otros, a los que acepta como son y quiere ayudar a superar sus dificultades de ser. Es un ser que asume su propia existencia y la de otros, sin exigir nada ni reparar en la falibilidad. No es un idealista, sino un realista que comprende al mundo, tal cual es y lo acepta no sufrindolo, sino con el goce de participar plenamente en humanizarlo con amor y afecto, corrigindose primero a s y luego, con su experiencia, tratar de corregir amorosamente a otros. No con la violencia, el rechazo, la represin
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ni la censura, sino con el ejemplo propio, la palabra oportuna, el afecto permanente y la comprensin absoluta. No manipula ni instrumenta a los otros en beneficio propio, sino ms bien se entrega a los otros. El ser autntico se expresa por un modo de ser afectivo. El ser inautntico, contrariamente, se manifiesta con un modo de ser soberbio, egosta, agresivo e instrumentador del otro en beneficio propio y perjuicio ajeno. Ergo, educar autnticamente es imbuir al otro de afecto, de humildad, de comprensin hacia s y otros, de orientarlo hacia el desinters por lo mezquino, a ensearle con el ejemplo a tener autoestima y a manifestarla como amor al prjimo, el que siempre debe ser considerado como un igual a m, al que debo tratar como me gustara que me tratarn a m o como yo intento tratarme. Amor y los poderes de nuestra mente Es evidente que quien vive con amor y pleno sentido de la vida, lleva una existencia ms sana y menos conflictiva que aquella persona que pasa por la vida sin tener afecto a s y a otros y sin encontrar un sentido pleno a todo lo que vive. Los cientficos modernos que han encontrado fenmenos vitales que establecen una relacin entre la salud mental y fsica, se ocupan afanosamente de demostrar que los momentos felices en que uno emplea varios minutos u horas del da, adems de dar un contenido satisfactorio a la vida, preservan de enfermedades psicofsicas.149 La teora Locke-Colligan establece que los placenteros estados de nimo que generan los momentos felices, pueden ejercer en nuestra salud un efecto sutil, pero perceptible.150 Poppy hace referencia a un nuevo campo de investigacin que se le ha denominado psiconeuroinmunologa (PNI), el cual con sus estudios revela que hay una estrecha relacin entre nuestro cerebro y el sistema inmunitario y cita el estudio Tecumseh realizado en Michigan por el socilogo James House sobre 2754 personas que comprob fehacientemente que la gente casada y socialmente activa tiende a vivir ms y mejor que las personas separadas, divorciadas o solteras menos activas. Naturalmente, el estudio se refiere a personas que realizan actividades placenteras (un buen matrimonio y actividades positivas). Estas conclusiones fueron confirmadas por el Estudio Ohio,151 por pruebas de laboratorio que demostraron que las casadas tenan sistemas inmunitarios ms fuertes y que las que eran felices en su matrimonio, posean los sistemas de inmunidad ms vigorosos. Iguales conclusiones dieron los estudios sobre varones de idnticas circunstancias.152 Estas investigaciones cientficas recientes, ponen en evidencia que las actitudes positivas hacia la vida (con amor y sentido), acrecientan la salud y la longevidad, con una mejor calidad de vida. El Estudio Tecumseh comprob que las relaciones interpersonales afectivas positivas y satisfactorias contribuyen a la longevidad y a la buena salud. La actividad social de esta forma, llevada a cabo por lo menos una vez por semana aumenta la longevidad en relacin con quienes no llevan esa vida social. Pennbaker y Susman probaron que compartir nuestros sentimientos como
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Esto lo confirma un estudio de John Poppy publicado en ESQUIRE en mayo de 1989. En el libro THE HEALER WITHIN: THE NEW MEDICINE OF MIND AND BODY (El mdico interior: la nueva medicina del cuerpo y el alma), escrito por los Dres. Steven Locke y Douglas Colligan y publicada en Nueva York en 1986 151 Realizado por los Dres. Kiecolt-Glaser (psiquiatra e inmunlogo), en la Universidad Estatal de Ohio 152 Steven Locke, LONGEVITY, octubre de 1988
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sucede cuando confiamos a alguien nuestras penas, puede aportarnos beneficios psquicos y fsicos.153 Por su parte, el Dr. Locke154 y Bruce Bower,155 encontraron que el optimismo es otro factor decisivo de salud, segn el estudio realizado por el psiclogo Cristopher Peterson de la Universidad de Michigan mediante cuestionarios realizados sobre salud fsica y emocional de 99 egresados de la Universidad de Harvard. El estudio Peterson estableci que quienes fueron pesimistas a los 25 aos de edad, tuvieron enfermedades ms graves cuando cumplieron entre 40 y 60 aos de edad. Este autor sugiere que quizs los pesimistas se vuelven pasivos o resignados ante la enfermedad, aceptndola de algn modo, por lo que esa enfermedad cronifica ante la falta de cuidado o preocupacin positiva. Contrariamente los optimistas enfrentan y luchan con su enfermedad hasta someterla o curarla. Daniel Goleman156 cita el estudio de la psicloga Sandra Levy del Instituto de Cancerologa de la Universidad de Pittsburg, que durante siete aos sigui de cerca a 36 cancerosas de mama en etapa avanzada. A los siete aos de iniciado el estudio, slo sobreviva 12 pacientes. Encontraron que el factor primordial de supervivencia se debi a dos circunstancias: primero que estas mujeres se conservaron sanas despus del tratamiento y segundo, tenan un alto nivel de felicidad y regocijo, segn cuestionario estandarizado. Este estudio resalta que viviendo positivamente con optimismo, se puede cambiar el curso de una enfermedad letal como el cncer. Otros estudios realizados en Salisbury, Inglaterra, sugieren que existe la posibilidad de una relacin entre ciertos factores psicolgicos y la susceptibilidad a los resfriados comunes. En 1988 el estudio Peterson observ tambin que los pesimistas se acatarraban ms que los optimistas porque al aceptar pasivamente su enfermedad, recurran menos al mdico o no tomaban precauciones preventivas sencillas. El estudio McClelland, realizado por el psiclogo David McClelland, investigador en el campo de la medicina psicosomtica, bas en los resultados preliminares de estudios realizados en 1987 que demostraron que la inmunoglobulina A secretada por las mucosas respiratorias altas y que protegen contra las infecciones respiratorias, se encontraban ms altas (mayor incremento) en los individuos que eran ms afectivamente amorosos (manifestaban ms amor en sus sentimientos hacia los dems). Este estudio concluye que el amor manifiesto puede ser un preventivo o un remedio contra el resfriado comn. Todos estos estudios llevan a preguntar si es posible que un pensamiento influya sobre las enfermedades. Los expertos del PNI han probado que el cerebro y el sistema inmunitario se comunican entre s a travs de los neurotransmisores nerviosos. A fines de la dcada del 70, Karen Bulloch, directora del programa neuroinmunolgico de la Universidad de San Diego, California, localiz fibras nerviosas en el timo, glndula productora de las clulas inmunitarias T (linfocito T) que se encuentran en la sangre. Los psiquiatras Darko e Irwin identificaron receptores en ciertas clulas que captan seales procedentes del sistema nervioso. David Felten de la Universidad de Rochester encontr fibras nerviosas que comunican al sistema nervioso con el timo, bazo, ganglios
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estudio publicado en SOCIAL SCIENCE 6 MEDICINE, Vol. 26 N 3, en 1988 en LONGEVITY de noviembre de 1988 155 en SCIENCE NEWS del 23 de julio de 1988 156 en TIMES de N. York, (suplemento dominical del 27 de setiembre de 1987)
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linfticos y mdula sea, rganos productores de clulas inmunocompetentes. Estas fibras nerviosas documentan una conexin probada entre estos rganos y el cerebro. Y explican por qu las emociones influyen en el hgado, corazn y otros rganos. Las sustancias qumicas (neurotransmisores) que establecen los vnculos entre el cerebro y los rganos del sistema inmunitario se cuentan en gran nmero, de las cuales destacan la serotonina, las catecolaminas, la histamina, la acetilcolina, la dopamina, y otros tantos neuropptidos, que ejercen un marcado efecto en los estados de nimo y en las emociones, estableciendo relaciones complejas e insospechadas entre el sistema nervioso y todo el resto de los rganos del cuerpo. En 1987, Pert y Ruff encontraron que los monocitos, clulas inmunitarias que ayudan a cicatrizar heridas y devorar bacterias, son sensibles a la accin de los neuropptidos, especialmente los producidos por las clulas del sistema lmbico del cerebro, el cual controla las emociones. Estos neuropptidos puede reforzar o aumentar, o anular las funciones de esos monocitos. (Goleman). Las conexiones entre cerebro y sistema inmunitario son en el mbito molecular y por ese medio se envan los mensajes a los leucocitos o glbulos blancos que intervienen en la inmunidad. Los cientficos descubrieron que los participantes en programas especiales que los prepararon psicolgicamente para resistir a la enfermedad como el cncer, desarrollaron clulas asesinas naturales (natural killer), fagocitos activos que protegen contra la formacin de tumores, en relacin a otros pacientes que slo recibieron una atencin mdica ordinaria (Goleman). Segn Sheldon Cohen tener esperanzas puede mejorar la calidad de nuestra vida. Es probable que tambin la esperanza influya positivamente sobre el sistema inmunitario. Todos estos estudios y otras experiencias cientficas y empricas ponen de manifiesto que quienes tienen actitudes positivas, que implican: 1. 2. 3. 4. 5. relaciones interpersonales satisfactorias compartir nuestros sentimientos practicar el optimismo establecer relaciones amorosas tener esperanzas
tienen mejor calidad de vida, son ms sanos, viven ms y... alcanzan la felicidad!. Vctor Frankl157 afirma que el amor constituye la nica forma de aprehender a otro ser humano en lo ms profundo de su personalidad. Por lo tanto, nadie puede conocer totalmente a la esencia de otro ser humano si no le profesa amor. Slo el acto espiritual del amor es capaz de ver los trazos y rasgos esenciales en la persona amada y sus potencias: lo que aun no se ha revelado, lo que todava ha de mostrarse. A travs del amor, la persona que ama a otro le posibilita que haga evidente esas potencias. Mediante el amor le hace consciente de lo que l puede ser o de lo que pueda llegar a ser, por lo cual puede obtener que lo potencial se haga real. El amor no debe ser interpretado como un epifenmeno de los impulsos e instintos sexuales primarios, en el sentido de tenerse como una sublimacin de los mismos. Nuestra mente inexplotada William James escribi: Si pensamos en todo lo que deberamos ser, llegaremos a la conclusin de que estamos despiertos a medias. Slo aprovechamos una parte pequea de nuestros
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En su libro EL HOMBRE EN BUSCA DEL SENTIDO, editorial Herder, Barcelona, 1979
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recursos mentales.Estudios posteriores a la afirmacin de James demostraron que el hombre actual, en la generalidad, slo usa un 5% de sus neuronas en la actividad mental. El resto se va atrofiando con el paso de los aos. La nota principal del hombre, que lo distingue sobre todos los seres creados, es la inteligencia. Si el cerebro es la sede de todos los actos intelectuales, el instrumento a travs del cual opera la inteligencia, debemos concluir que no estamos usando esa facultad mental inherente a nuestra condicin de hombres. Es decir, nos comportamos inhumanamente. Esta lgica conclusin es consecuencia aparente del descubrimiento de que el 95% de nuestro cerebro pierde sus funciones por falta de uso,158 lo que fatalmente nos lleva a que usamos slo un 5% de nuestra inteligencia. Pero el cerebro, no el corazn ni el hgado como pensaban nuestros antiguos mdicos y filsofos griegos, es tambin la sede de otros sectores importantes de nuestra esencia: la afectividad y la voluntad. Luego, tericamente, tambin nuestros afectos y voluntad estn en un orden del 5% de su rendimiento total. Este aserto es de terror, pues nos pone frente a un drama que es bien actual: estamos desnudos de inteligencia, afecto y voluntad. Esta circunstancia podra explicar la crisis vigente del hombre que ingresa al siglo XXI y al tercer milenio del almanaque de nuestra civilizacin occidental actual (y de los casi 6.000 aos de otros calendarios). Si esto ha ocurrido en otros tiempos, explicara sin ms las guerras, la corrupcin, la decadencia de las civilizaciones, la impiedad, el terrorismo, la delincuencia, la anestesia afectiva, la incapacidad de amar al prjimo y a nosotros mismos, y la abulia para provocar el cambio de todo esto. El desafo del nuevo milenio es, precisamente, la reconquista de nuestra inteligencia y con ella, nuestra capacidad plena de hacer y de amar. Esto ser el fruto de un arduo trabajo y de una frrea voluntad puesto al servicio de automejorarnos, pues si cada uno de nosotros se propone el cambio para recuperar lo perdido, en el conjunto se perfeccionar la humanidad. Alexander Hamilton nos marca el camino cuando confiesa: Todo el talento que poseo consiste en que, cuando me ocupo de un asunto, lo estudio profundamente. Da y noche lo tengo delante de m. El esfuerzo que he realizado es lo que la gente se complace en considerar fruto del talento, pero es el fruto del trabajo y la reflexin. Este testimonio personal y, a la vez, profunda reflexin, nos indica, sin ambages, que el cambio se deber, inexorablemente, a un esfuerzo basado en dos grandes pilares: trabajo y reflexin. Y este esfuerzo no es con un horario determinado sino con la continuidad de las veinticuatro horas del da (da y noche). Pero hay un ingrediente ms: el paso del tiempo. No se alcanza ninguna meta de un da para otro. Menos las grandes metas como es la transformacin propia para contribuir a la transformacin del universo. Slo puede llevarnos unos segundos, minutos u horas un nico hecho: tomar la decisin definitiva de cambiarnos mediante la bsqueda de cmo recuperar el 100% del uso de mi inteligencia, afectividad y voluntad. El resto y los resultados sern obras del esfuerzo mencionado y del tiempo. Nos debe mover la disconformidad total con el cmo somos ahora y evitar el conformismo (o fatalismo) de creer que lo que estamos manifestando como nuestra esencia, es lo real. Hay que comprender que si furamos completamente lo que debemos ser, el mundo sera distinto de lo que es y la sociedad y las relaciones entre los hombres tambin deberan ser. Debemos
158 La falta de uso no se refiere a lo anatmico sino a lo funcional y fisiolgico. El abandono o el no ejercicio de facultades mentales, inactiva sinapsis y circuitos y disminuye el rendimiento mental. Esto es lo que ocurre en ms del 90% de la gente en la actualidad. Contrariamente, el entrenamiento mental y la ejercitacin de todas las funciones aumenta el nmero de circuitos, activa sinapsis inertes y da lugar a la neuronagnesis (cerebro proteico)
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pensar junto con Mauricio Maeterlinck: pero hay algo ms dentro de m Las miserias, crueldades y todo lo incomprensible de la humanidad que pas y la que hoy est, objetivamente no nos hablan de una perfeccin humana. Si bien la tecnociencia ha llegado a cumbres increbles con las mquinas y el hombre domina cada vez la biologa molecular a tal punto de incursionar en la modificacin de la vida biolgica, no ocurre lo mismo con su espritu. Como en todo ciclo histrico, cada vez que el hombre alcanza la cspide tcnica de la civilizacin, paradojalmente cae en la degradacin de su ser. Esto ha sido y es as hoy. El reto actual, que nunca antes existi con la misma magnitud en el curso de la evolucin social, es encontrar un camino que nos lleve, para siempre, al reencuentro de nuestra naturaleza humana plena. La tremenda crisis espiritual de ahora, exige ahora y aqu una gran revolucin espiritual, de igual o mayor intensidad que la provocada por la filosofa griega y la venida de Jesucristo. La filosofa griega nos ense a pensar, la doctrina cristiana a amarnos, amar a Dios y al prjimo (doctrina de amor). El tercer milenio nos tiene que llevar a una filosofa y doctrina de encontrar nuestra voluntad y colocarla al servicio del correcto pensar y del buen amor. Pendleton Dudley, empresario norteamericano de relaciones pblicas que se preocup por la falta de uso de nuestro cerebro, ha escrito: Es difcil pensar a solas o con fines creadores en nuestro mundo moderno. Pero es posible hacerlo. En primer lugar, es preciso aislarse de todo lo que pueda distraer (...) Pero la tarea (de aislarnos) no debe reclamar mucha atencin o fuerza pues entonces nuestra mente no estar en libertad para funcionar por su cuenta. Una vez establecida la situacin (de aislamiento) hay que elegir un problema, ya sea personal o de negocios, que por su misma naturaleza requiera pensar en l seriamente, no una ociosa meditacin. Dedquele tiempo suficiente para llegar a una conclusin ponderada, despus de buscar y analizar las otras soluciones posibles. Si no halla la respuesta en el primer perodo de reflexin, es preferible dejar de pensar en el tema y volver a l en otro momento. Las palabras de Dudley son un compendio de su mtodo particular de encarar su cambio personal y de utilizar con mayor rendimiento sus recursos mentales. De ellas extraemos algunas conclusiones tiles: 1. la tarea del cambio es difcil pero posible 2. exige concentracin dentro de nuestro esquema habitual de vida (hacer lugar en nuestro quehacer diario para meditar) 3. empezar con casos y problemas concretos personales 4. repensar todas las veces que sea necesario hasta encontrar la solucin del problema. Nos resta solamente, si es que queremos realmente un mundo mejor, empezar ya nuestra propia revolucin espiritual en la bsqueda de ese 95% de las capacidades prdidas de nuestras neuronas para llegar al 100% de optimizacin de nuestra capacidad de pensar, amar y hacer!
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CAPTULO X
LA MEMORIA HUMANA
Qu es la memoria? a memoria es un registro donde guardamos los sucesos que nos han ocurrido o los conocimientos que hemos adquirido. Es, tambin, donde almacenamos el pasado y el mecanismo mediante el cual podemos recuperarlo ms tarde, de forma tal que ese pasado se actualiza, es decir, se pone en contacto y afecta nuestra conciencia y nuestro presente. La memoria puede sintetizarse como la funcin mental de percibir, almacenar y recordar o evocar en forma consciente, todos los estmulos sensoriales y extrasensoriales.159 Otra definicin de memoria es la que la refiere como el almacenamiento y posterior evocacin de la informacin adquirida a travs de la experiencia (aprendizaje). Todo esto, tambin, puede expresarse como un sistema de estructuras de almacenamiento diferentes, a travs de las cuales fluye la informacin, se registra y se codifica (como esquema, imagen o concepto) que se transfiere de un proceso de corto plazo a otro de largo plazo y que despus se recupera mediante el reconocimiento o recuerdo de dicha informacin. Hay definiciones que tienden a ser ms resumidas y definen a la memoria como la capacidad de preservar hechos fcticos o sentimientos en un lugar del cerebro.160 Si no existiera la memoria, la vida transcurrira como un mero presente, que aunque se nos presentara como siempre lo mismo, se le considerara cada vez como algo nuevo. Vivir sera transitar de un momento a otro en un eterno presente sin significado. Esto operara como repetir eternamente las cosas sin ninguna posibilidad de adquirir nuevos conocimientos ni progresar en ellos. En otras palabras: no tendramos capacidad cognitiva y de aprendizaje. Tan grave sera la falta de memoria que no existira el lenguaje ni otras formas de comprensin y de comunicacin. No tendramos la capacidad de construir ni entender una frase, pues al finalizar sta no sabramos como comenz la misma. En otro sentido, perderamos el sentido de nuestra mismidad o ego (sentido del yo) por lo que no llegaramos a conocernos a nosotros mismos. Por consiguiente, tampoco existiera el sentido
La RAE define a memoria como potencia del alma, por medio de la cual se retiene y recuerda el pasado Recuerdo que se hace o aviso que se da de una cosa pasada. Los diccionarios mdicos dan diferentes definiciones. Las sencilla facultad mental que conserva y reproduce ideas y conocimientos la da el Diccionario Mdico Salvat. Un poco mas explcita conjunto de mecanismos neuronales que se ocupan del almacenaje y representacin de una experiencia; facultad mental de retener en el subconsciente una impresin o una idea que una vez fue consciente es la definicin del Diccionario Mdico Melloni. Introduce dos conceptos: uno biolgico de conjunto de mecanismos neuronales y otro psicolgico de facultad mental, donde introduce la participacin del subconsciente que nosotros resaltaremos luego como espacio mnsico o lugar donde quedan los datos almacenados. El Diccionario Mdico Dorland define a memoria como facultad mental por medio de la cual se recuerdan sensaciones, impresiones e ideas. Esta definicin es escasa puesto que slo habla de recuerdo pero no del almacenaje, rasgo fundamental de la memoria 160 Dr. Ignacio Previgliano, neurlogo Hospital Fernndez, Argentina
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de la vida y la existencia, pues cada vez que despertemos de dormir deberamos tratar de adivinar quin y qu somos, como nos llamamos, quienes son nuestra familia, amigos, compaeros de trabajo, etc.161 Resumiendo: careceramos de esa continuidad de conocimientos que a lo largo del tiempo y el transcurrir de la existencia nos integra a una comunidad con una identidad propia y el reconocimiento de identidades ajenas. Basta observar a un afectado grave por enfermedad de Alzheimer para tener una idea adecuada del valor inconmensurable de la potencia o facultad que llamamos memoria. Por todas sus cualidades, la memoria, en sntesis, adems de una facultad mental nica como herramienta imprescindible para el conocimiento, es el guardin o backup document de nuestra biografa y la conciencia operante del sentimiento de identidad (yo soy yo y no otro). La base de todo conocimiento, de nuestra facultad o capacidad cognitiva estriba en una trada contenida en un solo bloque que opera como una unidad sellada: 1. el proceso intelectivo 2. el proceso de aprendizaje 3. el proceso de memoria (como guarda, reserva, fondo o acumulacin de conocimientos) En consecuencia, todo lo que debemos aprender y aprendemos involucra tener memoria. Obviamente, si no pudiramos retener el conocimiento adquirido por aprendizaje y luego recordarlo tanto lo aprendido como lo experimentado, no construiramos todo ese bagaje espiritual que implica nuestra personalidad (capacidad cognitiva, formacin de ideas y pensamientos, manejo del lenguaje, sentimientos o afectos, emociones y voluntad). Pero, como toda facultad mental, la memoria en s misma, no es un rgano, aparato o sistema orgnico ni funcin donde intervengan etapas que puedan estudiarse en un laboratorio o registrar por imgenes o por inscripcin de ondas bioelctricas. La investigacin de la memoria Si bien los estudios usan mtodos y medios que registran la actividad del cerebro y de otras funciones fisiolgicas que la memoria, como otros actos mentales, pueden afectar o alterar, en ltima instancia estamos registrando funciones efectivas de determinados rganos, en especial, el encfalo, pero de ningn modo podemos decir que estudiamos un rgano o aparato mnsico. Simplemente hablamos de un proceso o forma de trabajar de los actos mentales y recogemos indirectamente los resultados o efectos de ese trabajo y su influencia en la parte orgnica. Sin embargo, la inexistencia de una entidad fsica objetiva no es un bice para poner en duda la existencia de actos mentales y sus efectos reales.162
Seran situaciones similares a lo que ocurre en los enfermos de Alzheimer o de afasia por destruccin cerebral por infarto o hemorragia 162 Prez Martnez, Mara T.; Casero Escamilla, Alfonso LA MEMORIA. CLAVES, DESARROLLO Y POTENCIACIN, editorial Qurum, Madrid, 1986
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Ms an: podemos individualizar, con una cierta precisin, los efectos orgnicos. Lo que no nos es posible es explicar con claridad, coherencia y total consenso, la forma o modo de cmo operan esos procesos. Los vamos integrando por partes, a veces desordenadas, a veces interpretadas de formas diferentes, a tal punto que se habla de un mismo fenmeno pero con lenguaje o denominaciones distintas. El anlisis del fenmeno ha sido muy fructfero, pero los resultados son dispares y desordenados. Hoy la funcin de los investigadores de los actos mentales, ms que proseguir un anlisis, sobre todo de tipo anatmico y fsico, es lograr entender el todo, en forma holstica, a los fenmenos mentales integrados, para comprender que no hay diferencias sustanciales en los mecanismos, que lo orgnico es slo una va comn final para todos y que lo importante es el principio ordenador que est en la esencia de cada uno de ellos, pero que no es accesible al mero conocimiento cientfico, psicolgico ni filosfico. Se ven y se comentan sombras del fenmeno, pero no puede describirse con precisin y claridad al fenmeno mismo en su naturaleza, o sea, lo que el fenmeno es realmente en s. Por eso se impone un repaso somero de todo experimento e hiptesis y con ellos realizar asociaciones para unificar lenguaje y criterios y lograr una sntesis final de todos estos fenmenos, los que no deben comprenderse como actos o hechos separados sino como manifestacin diversa de una misma cosa. La idea de ordenador nos trae tambin la imagen de la computadora y de la tecnologa informtica. Oportunamente, en un pargrafo anterior, analic la comparacin de la mente con el sistema informtico de una PC, razn por la cual reiterar algunos conceptos. La accin de la memoria es continua, permanentemente, a manera de disco duro de una computadora, y modifica permanente la actividad cerebral. En trminos informticos, el encfalo es el hardware de la mente, mientras que sta es el software que opera programando. Con la imagen de la computacin podemos afirmar que la memoria es como la funcin electrnica y as podemos comparar a la memoria reciente como algo similar a la memoria RAM de la PC. Esta RAM es la memoria antergrada, la que permite ir recogiendo lo inmediato y cotidiano. Pero luego pasar al disco duro en carpetitas virtuales y cada carpeta conformar un archivo determinado o directoria del disco duro que ser la base de registro de la memoria retrgrada. Cuando abrimos un archivo, es como poner en funcionamiento el recuerdo. Cuando se borra un archivo, equivale a amnesia total. En el momento que escribimos y mandamos a guardar usamos la memoria antergrada. Memoria y facultades mentales La disparidad de las formas de actuar de la memoria se debe, en parte, a que como cualquier otro mecanismo psicolgico, tiene diferentes niveles de funcionamiento segn la individualidad de las personas y sus capacidades, las circunstancias en que ocurren los hechos y el transcurrir de la existencia y el objeto preciso y particular que se somete a las funciones de los actos mentales, en suma, del espritu todo. Por esto interesa conocer no slo un sustrato anatmico responsable de los actos mentales, sino la fisiologa de los mismos y la fisiopatologa de las alteraciones que afectan a los mismos.
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Tambin debemos recordar que cada persona en particular tiene una intencin de memoria, por cierto, muy distinta entre las diferentes intenciones de todos los seres humanos. Tampoco debemos perder de vista que la memoria, como todas las otras facultades y funciones del hombre, no es una cosa aislada. Diremos iterativamente que la memoria es una funcin mental superior que acta estrechamente coordinada con los otros mecanismos y facultades mentales como la percepcin, abstraccin, ideacin, conceptuacin, asociacin de ideas y formacin de juicios. Esto nos lleva a un ntimo enlace con el aprendizaje y la formacin del pensamiento y todo lo relacionado con lo volitivo y la funcin ejecutiva de todas las facultades mentales. Ninguna funcin mental puede operar eficientemente por s sola. Necesita obligadamente el apoyo y el acompaamiento de otras. Lo que no debemos dejar de interpretar es que todo este conocimiento es una mera observacin de los modos de ser de los actos mentales, pero de ninguna forma implica conocer la esencia de esos actos ni cul el principio motor de los mismos. Los estmulos y todo el proceso orgnico que ellos generan, explican slo cmo se manifiesta el fenmeno del acto mental. La causa absoluta de los mismos es lo que queda oculto bajo el misterio desconocido de la naturaleza misma del hombre, al cual, segn Heidegger, de acuerdo a lo que recordamos constantemente al referirnos al ser del hombre, nicamente podemos conocer tambin por su modalidad o conjunto de modos de ser. La explicacin de cmo el cerebro y otros rganos participan en la concrecin del misterio, de ningn modo significa que el origen creador de ellos sea el propio rgano. Insistimos, una vez ms para que la reiteracin quede definitivamente ntida y clara: el conjunto de rganos u organismo, es slo el instrumento de los fenmenos llamados espirituales, pero de ningn modo son la causa absoluta. Toda causa absoluta sobre el ser del hombre y sus modos de manifestarse, queda inmersa en el misterio ontolgico, an no revelado por la mente humana (aunque s es percibido). La memoria, segn lo explicamos en lo relativo a la naturaleza del hombre, no slo es capacidad de adquisicin y almacenamiento de informacin, sino que posee otro elemento que es la capacidad de reclamar que el elemento memorizado vuelva a la conciencia y se haga presente tal cual cuando es necesario (recuerdo). Pero, esencialmente, es el quid del ser del hombre, pues sin memoria no tendra su identidad de humano. Slo la memoria le da tal identidad.. Luego, el proceso de memoria se puede resumir en tres pasos: 1. recepcin y registro de un estmulo sensorial, extrasensorial o interno como impresin mental 2. retencin o preservacin de la impresin mental previamente adquirida 3. la reproduccin o el recuerdo de dicha impresin Como todas las funciones relacionadas con el organismo humano, la memoria tiene un sustrato anatmico y uno fisiolgico. Tiene mecanismos generales pero tambin algunos muy especficos. Todo esto lo iremos desarrollando en captulos sucesivos para ordenar muchos aspectos conocidos e investigados en relacin con la funcin mental conocida como memoria.
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Tambin, como otras funciones orgnicas, la memoria est sujeta a modificaciones de los rganos que la sustentan, modificaciones que pueden deberse al envejecimiento o a enfermedades. Todas estas fallas o trastornos mnsicos tambin ser considerados en los captulos siguientes. El fenmeno de la memoria humana se intenta explicar por determinados grupos de neuronas o regiones cerebrales y circuitos neuronales, tambin por genes y por factores ambientales. Es incontrovertible que todo eso est en el proceso de la memoria, pero la memoria es mucho ms que todo eso en conjunto. Aunque se diga que todo el cerebro o una parte de l es sede de la memoria, eso no aclarar otros fenmenos mnsicos como los descriptos en algunos trasplantados con rganos de otras personas. Es como si cada clula del cuerpo potencialmente tuviera un chip de memoria. Esta posibilidad desplaza toda teora hasta ahora conocida sobre el proceso de memoria. En cambio, si se acepta la posibilidad de que el alma como fuerza vital y formadora del espritu sea la causa ltima de todos los fenmenos llamados psquicos o mentales, explicara plenamente todas las dudas sobre la esencia de la memoria y de todos los procesos y fenmenos espirituales. Al ser el cuerpo el instrumento donde asienta el espritu, es lgico que cada vez que ste opere, el cuerpo se transforme. Los aparatos tecnolgicos y el estudio de las molculas del cuerpo slo son elementos que sirven para detectar los cambios que el espritu realiza en el cuerpo, pero no para indicar cul estructura o molcula de dicho cuerpo origina el espritu. Esta posibilidad puramente espiritual explica porque no se pueda descifrar, o al menos conocer, si realmente una estructura anatmica o molecular es la causa de los fenmenos mentales y, en general, de todo lo espiritual. Personalmente creo que tal cosa no existe y que es el espritu el que comanda todo y no depende esencialmente de ninguna molcula. Opera sobre ellas, nada ms. La ontologa espiritual es otro fenmeno que hasta ahora se manifiesta pero no es fcil acceder a ella, si simplemente tratamos de hacerlo a travs de lo fsico y lo objetivo. El misterio se torna ms inteligible cuando la exploracin es en la propia mismidad. Aunque no comparto las teoras anatomofisiolgicas, no es posible por ahora prescindir de ellas para poder comunicarnos con otros sobre el tema de la memoria humana. Pero insistimos en que todo eso que hoy se postula y conoce a travs de las neurociencias, cambiar a medida que aparezcan nuevos aparatos sofisticados que permitan captar las transformaciones moleculares infinitas que el fenmeno espiritual ocasiona en cada molcula, dentro y fuera del cuerpo. Luego, los datos actuales estn sujetos a cambios y revisiones, lo cual prueba palpablemente que no son la causa real de los fenmenos que estamos estudiando. El espacio mnsico o inconsciencia Es indudable que la memoria debe ubicar en un espacio real o virtual. No hay dudas de que ese espacio reside en el cerebro y la operadora es la mente. Y la nica funcin mental disponible y obvia, para el espacio mnsico, es la inconsciencia. En el espacio de la memoria o mnsico, hay que distinguir entre el espacio mnsico total y absoluto y el espacio mnsico relativo (span). Span es una palabra inglesa que, entre otras cosas significa espacio o tramo.
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De algn modo, puede traducirse a span mnsico (espacio mnsico) como espacio de la memoria. Se refiere a la cantidad de informacin que una persona puede almacenar o guardar en su mente despus de haberla percibido. As, span mnsico es, tambin, el proceso relativo al espacio ocupado inmediato ocupado en la percepcin de datos a memorizar. La capacidad perceptiva disminuye cuando el individuo debe memorizar informacin y simultneamente procesarla (manipularla y transformarla) (memoria con alteracin aislada del procesador central). Tambin est estimulada por el tipo de estmulos perifricos ajenos al dato y que acompaan al dato en el instante en que es adquirido. Estos estmulos perifricos ajenos pueden ser externos (provenientes del entorno o ambiente externo) o internos (agregados en el ambiente interno o interior del individuo mediante el estado emocional o afectivo en que se encuentra cuando recibe el dato o informacin). Todo esto ocurre de forma tal que el span mnsico aumenta con un estado atencional concentrado y disminuye con un estado de dispersin mental o desatencin. Por esta razn, es un espacio mnsico relativo, mientras que el conjunto total de lo guardado en la memoria, despus de haber sido sometido al span mnsico, es lo que constituye el espacio mnsico absoluto y total, al cual lo consideramos en la inconsciencia, pasando a constituir sta, el almacn de la memoria, en general. Estudiamos anteriormente conceptos sobre el inconsciente y sus interpretaciones. Pero lo que importa no es tanto una mera discusin sobre interpretaciones probables, sino los hechos concretos: hay conciencia e inconsciencia y ambas interactan entre ellas y otros fenmenos mentales. Para el lxico comn, no psicolgico, la inconsciencia es slo la falta de conciencia o sea, el estado en que el individuo no se da cuenta exacta del alcance de sus palabras o acciones. Esta distancia entre las concepciones lingsticas de conciencia y las concepciones psicolgicas, nos muestran el tremendo vaco de conocimiento de uno de los estados mentales ms importantes del hombre. La inconsciencia ha sido un fenmeno perfectamente percibido y conocido como tal, pero cuya naturaleza no ha sido posible explicar bien. Si bien se han establecido polmicas entre actos y acciones mentales, en lo relativo a conciencia e inconsciencia, no hay dudas de que la conciencia y la inconsciencia son acciones o actos mentales. Lo que corresponde es darle entidad a cada uno de ellos basndose slo en el fenmeno de su existencia. As habra: 1. actos mentales conscientes 2. actos mentales inconscientes No debemos olvidar que denotativamente, al menos en el idioma espaol, accin es el ejercicio de una potencia y el efecto de hacer. Es, por lo tanto, la posibilidad o facultad de hacer alguna cosa. El acto, segn el mismo idioma, es simplemente el hecho o accin. Con esto completamos denotativamente la diferencia entre accin y acto. Mientras la accin es una posibilidad o facultad de hacer algo, en este caso, hacer que lo potencial o latente se haga efectivo o patente, el acto es cuando se efectiviz realmente una accin. Siempre, connotativamente, la accin se asocia a movimiento, a cosas que ocurren, a todo comportamiento de la realidad.
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Luego, los actos o acciones deben ser, por naturaleza, reales, es decir, concretos, verdaderos, de existencia cabal. Si algo queda en potencia, pero no se realiza no hay accin, pues no hay ejercicio de una potencia que cause un efecto. Naturalmente toda accin tiene efecto, el cual, a su vez, es un hecho o una nueva accin o reaccin y este efecto del hacer es lo que se llama acto. Por qu esta digresin sobre acto y accin? Porque parece ser que no aclarar debidamente el sentido o significado de las palabras ha conducido a algunos autores como Brentano a confundir que es un acto mental consciente y qu es un acto mental inconsciente. Brentano confunde a lo consciente con lo real y verdadero. Adems, cree que para que un acto sea tal debe ser percibido por la conciencia. Es como si la conciencia fuese el instrumento idneo para discernir o conocer toda accin y acto. En realidad, acto consciente es el acto producido con plena participacin de la conciencia. En este punto cabe diferenciar lo que es un acto producido en pleno estado de conciencia de lo que es un acto captado en estado de conciencia. El autor no discrimina que las acciones pueden ocurrir independientes del hombre (acciones externas) o dependientes de l, pero sin participacin de su conciencia ni voluntad (acciones internas). El ejemplo ms claro de las acciones internas es el funcionamiento orgnico y celular, de los cuales, la mayor parte de estas acciones y actos no son conscientes ni voluntarios. El caso ms concreto es el latir del corazn y la respiracin. El hombre puede tomar conciencia, o no, de estas funciones y se las denomina neurovegetativas porque no dependen totalmente de la voluntad ni de la conciencia. De igual forma ocurre con la funcin de los otros rganos. Esto quiere decir que una accin o un acto puede ser conocido o no por la conciencia. Los actos mentales, en general, son percibidos por la conciencia de un modo u otro. Mientras un acto mental est en el foco de atencin de la conciencia, decimos que es acto mental consciente. Esto no significa que haya otros actos mentales, como la memoria, que no estn en ese momento en actividad, pero no por eso deja de estar en accin automtica. Cada vez que el hombre percibe sensorialmente algo, su memoria est detrs para recordarle lo que est percibiendo. Sin embargo, en ese acto, no hay conciencia plena de que la memoria est trabajando, a pesar de estar en la conciencia. Otra cosa es cuando el hombre voluntariamente trata de recordar algo y, en este caso, la memoria se vuelve consciente a travs de lo recordado. Se hizo un uso consciente de la memoria. Luego, podemos decir lo mismo de otros actos mentales como es la percepcin extrasensorial que slo se hace consciente despus de ocurrida y que, incluso, puede ser efectiva aun sin la presencia de la conciencia. En esa categora podran entrar las sensaciones subliminales, los estados onricos y, de alguna manera, los sueos. Esas acciones son actos mentales inconscientes o semiconscientes. 163
Ya hemos descrito a la conciencia como una facultad mental que necesita estar dinmica, estar actuando, para ser percibida. De otro modo, la falta de conciencia, es lo que etimolgicamente y lingsticamente se considera inconsciencia. Para la RAE inconsciencia es falta de conciencia, esto es, estado en que el individuo no se da cuenta exacta del alcance de sus palabras o acciones. El Diccionario Mdico Dorland no registra la palabra inconsciencia y slo habla del inconsciente al que define como insensible; incapaz de reaccionar a los estmulos sensitivos y de tener experiencias subjetivas conscientes. Parte de la actividad mental que no resulta fcilmente accesible a la conciencia por medios ordinarios, pero cuya existencia se puede manifestar en la formacin de sntomas, en los sueos o bajo la influencia de frmacos.
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Sin dudas, hasta ahora el convidado de piedra o la gran ignorada de este proceso de inconsciencia ha sido la memoria. La memoria es lo nico que nos permite las dos funciones ms importante de la mente humana: llenar el inconsciente con todos los datos aprendidos y conocidos (y aquellos con qu nacemos); hacer consciente lo inconsciente. Est como el programa madre del disco duro de la computadora, al fondo de todo el software y para ayudar a hacer efectivo el resto de la programacin. Sin memoria todo el trabajo de la conciencia sera efmero y se perdera. No habra conocimiento ni aprendizaje. Incluso, los actos conscientes no tendran una cualidad de plenos, pues si carecen de los recuerdos, cada vez que haya una sensacin o percepcin, la mente tendra que reelaborarla para reconocerla. Por todas estas circunstancias, la inconsciencia puede ser: 1. la falta o prdida de la conciencia (desmayo, colapso, shock, coma, estado vegetativo etc.) 2. estado mental que no se da cuenta exacta del alcance de hechos, palabras o acciones 3. acciones mentales no conscientes: memoria, sueos, estados subconscientes, estados onricos 4. factores inconscientes Estos factores inconscientes estudiados por Carl G. Jung los citamos antes y, como dijimos, el inconsciente colectivo de Jung representa lo ancestral o atvico que es una especie de memoria colectiva que hoy denominamos memoria filtica, que guarda el hombre como parte de su ser y de esa memoria surgiran instintos no aprendidos, actos o acciones que no se basan en experiencias previas, sino que surgen como algo inspirado, como una visin que este inconsciente a veces revela a la conciencia. Cuando algo se revela del contenido de la memoria filtica, esa revelacin no es completamente ntida y aparece como una reminiscencia, en el sentido de un recuerdo vago e impreciso. Si de acuerdo a algunas teoras, el saber del hombre se encuentra en esta memoria filtica (todo el saber), sera cierta la deduccin que Platn realiz al pensar que el hombre, frente al conocimiento, operaba como si estuviera inmerso en una cueva y slo poda percibir sombras. La reminiscencia o recuerdo impreciso, actuara ac con la acepcin de la RAE como facultad del alma con que traemos a la memoria aquellas imgenes de que estamos trascordados o que no tenemos presente. Esto se puede traducir como que realmente tenemos todas las ideas e imgenes posibles en nuestra mente, pero slo algunas de ellas se nos harn presentes alguna vez en la vida, a travs de una especie de reminiscencia involuntaria, a la que luego veremos como el saber que propone Jung. Por esto, la memoria filtica, ms comnmente, suele manifestarse normalmente como sueos, ensueos, fantasas, devaneos y, en ciertos momentos de xtasis, como revelacin o
Seguidamente habla del inconsciente colectivo con la definicin de en la psicologa de Jung, elementos del inconsciente que son tericamente comunes a todo el gnero humano
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visin que se muestra como una alucinacin. Las formas de manifestacin del inconsciente colectivo tendran el carcter de categoras universales o de ternels incres (presencias eternas que pueden no llegar a ser percibidas por el conocimiento), pero que en algn momento surgen a la conciencia y determinan conductas, estilos de vidas, creencias o costumbres, incluso opiniones o puntos de vista. Recordemos cmo relacionamos a la memoria filtica con el saber notico de Jung. Tambin del inconsciente nace la conducta refleja que contiene todos los reflejos congnitos o actos reflejos que en un momento determinado el hombre realiza en forma automtica, sin intervencin de la voluntad ni en forma consciente, aunque los realice en plena conciencia. Es decir, estando consciente, el hombre realiza actos reflejos inconscientes congnitos (reflejo de bsqueda y succin, reflejos defensivos, reflejo de prensin, etc.). Otra probabilidad es que el inconsciente o preconsciente intervenga en los llamados pensamientos automticos que son pensamientos breves, de los cuales la persona apenas percibe conscientemente, en cuanto a su contenido pleno y cierto. Por ejemplo, si un grupo de personas que han jugado a un mismo nmero de quiniela o de otro juego similar, este nmero sale premiado secundariamente, de forma tal que le permite recuperar el dinero invertido o ganar apenas un poco ms, algunos interpretan a esto como un alivio alegre de no haber perdido, otros lo reciben como un fracaso (no haber ganado todo) y a otros le resulta indiferente, mientras que el jugador compulsivo lo aprecia como un siga participando. Estas diferencias de interpretaciones son causadas por pensamientos automticos, tras los cuales hay un fondo de positividad o negatividad y esto podra explicar tambin la tendencia a actitudes positivas o negativas connatas (tendencias que se manifiestan apenas se nace). Estas tendencias inconscientes a una determinada conducta o comportamiento o interpretacin de la realidad estn dentro del misterio ontolgico o misterio del ser humano, como podra ser la tendencia homosexual. Naturalmente, nos referimos a las tendencias no adquiridas, aunque es posible que estas tendencias en unos sean congnitas y en otros adquiridas. Pero quienes la adquieren por aprendizaje o por deliberacin voluntaria, quizs, tengan el trasfondo inconsciente. Las caractersticas del inconsciente Siguiendo a Weiss,164 el inconsciente es un sistema que se extiende ms all del alcance de la introspeccin. Con esto, el autor nos quiere decir que el inconsciente es un acto ntimo, subjetivo totalmente, pero dado que la introspeccin es un acto consciente para sondear lo interno, la mismidad, la subjetividad, la subjetividad inconsciente queda fuera del alcance de esa introspeccin, por ser algo externo a la conciencia. Dicho de otro modo, cuando opera la conciencia de cualquier forma, el inconsciente queda oculto e inalcanzable, fuera de todo intento directo de exploracin. Una persona no puede investigar ni conocer su propio inconsciente, a menos que ste llegue de algn a la conciencia, estando el individuo en pleno acto consciente.
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Edoardo Weiss LOS FUNDAMENTOS DE LA PSICODINMICA, Editorial Psique, Bs. As. , 1957
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Por esta razn, Weiss que puede ser explorado slo por va indirecta; en otras palabras, su naturaleza y su modo de funcionar puede ser estudiados slo mediante el anlisis de aquellos productos de los procesos que llegan al conocimiento del yo (por yo debe entenderse a la conciencia). Sin embargo, el propio Weiss que afirma que el inconsciente est ms all de la introspeccin, deja entreabierta la posibilidad de que, de algn modo, esa introspeccin, usada bajo un mtodo y una direccin, como puede ser el psicoanlisis, pueda intervenir en el estudio de los fenmenos inconscientes. Cuando el psicoanalista pregunta y el psicoanalizado busca indagar sobre la respuesta, debe obligadamente realizar una introspeccin concentrada. Siempre que se investiga psicolgicamente los contenidos mentales conscientes, a travs de estos hay fenmenos que dejan entrever una actividad mental inconsciente que suele conocerse como actos o frases fallidas. As, Weiss distingue entre: 1. contenido mental manifiesto: que son los datos conscientes obtenidos por la introspeccin 2. contenido mental latente: que son los fenmenos inconscientes obtenidos por medio de la interpretacin El autor destaca que las conclusiones sobre los contenidos y el proceso de cmo funciona el inconsciente, son temas en discusin con muchos puntos inciertos. Actualmente no es posible responder con certeza absoluta sobre impulsos, factor hereditario de los contenidos mentales y tipos de conductas y varios problemas relacionados con la conciencia y el inconsciente. Distingue que en el inconsciente hay profundidades insondables pero que tambin hay elementos mentales conscientes que no pueden, sin lugar a dudas, ser plenamente explicados por otros datos tambin conscientes. As, por ejemplo, cuando una persona teme una situacin determinada, comprendida y conocida, entiende plenamente la razn de su reaccin emocional y siente que hay una evidente conexin entre la reaccin del individuo y sus pensamientos conscientes. Pero otra cosa distinta es cuando la persona es incapaz de reconocer la causa de su miedo, y esto constituye un punto de partida para la investigacin de los procesos inconscientes; lo mismo puede decirse de todos los impulsos, de los contenidos de los sueos y de algunas alucinaciones. La hipnosis ha demostrado como puede existir una motivacin inconsciente de los pensamientos conscientes. Bajo el estado de hipnosis, el individuo est prcticamente inconsciente y el hipnotizador imparte indicaciones u rdenes que luego, cuando el individuo sale de la hipnosis (despierta) comenzar a proceder de acuerdo a lo indicado bajo hipnosis, pero en forma consciente. Realiza actos conscientes o tiene pensamientos conscientes que han sido inducidos por la hipnosis. Algo similar ocurre con la sugestin en el fenmeno de la autosugestin. Igualmente, la hipnosis hace manifestar (expresar) las partes recnditas inconscientes, actuando como una especie de recordar lo que est sumergido en el inconsciente (quiz aquellos pensamientos o intenciones reprimidas que aluda Freud). Si esto es as, existira una especie de memoria represiva.
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Tambin suceden otras similitudes cuando los padres introyectan en el nio la idea obligatoriedad de obedecer y de identificarse con sus padres y familia. El nio incorpora estos actos conscientes en forma consciente, al que acabamos de aludir, con el fenmeno conocido como represin interior (especie de autocensura) y que Freud denomin sper-yo. Este sper-yo no es plenamente consciente y est en el lmite entre el inconsciente y el pre o subconsciente. Mientras no acta es inconsciente, pero al momento de ponerse en marcha, acta no conscientemente sino en forma pre o subconsciente. Este sper-yo pueden ser barreras morales o ticas muy fuertes, a tal punto, que an en estado de inconsciencia, como sucede en la hipnosis, una persona se resiste a determinadas rdenes o conductas sugeridas, debido a la presin represiva del sper-yo. El mismo Freud reconoce que esto constituye un impulso pasivo que precede al desarrollo de la capacidad crtica. Hasta ac, todo coincide con lo que he designado como memoria represiva. Este criterio formara parte de la idea griega de la ethos que segn la concepcin de Ricoeur constitua el ncleo tico-mtico el que se trata del sistema de proyectos que posee un grupo inconsciente o existencialmente aceptado y no crticamente establecido. Pero Freud centra la idea de impulso pasivo en la tendencia original e innata a la identificacin y a la obediencia, a los que describe como incompatibles con la actitud emotiva del individuo bien adaptado a la realidad. Con estos, y otros conceptos, lo que Freud quiso sealar es que aunque los impulsos surgen del inconsciente, algunos son aceptados por la conciencia (yo) y otros no, porque slo son aceptados condicionalmente o rechazados del todo (segn lo que dicte el sper-yo, o represin; o la tica o moral o creencia previa) Una de las formas de investigar el inconsciente, usado en el psicoanlisis es el llamado libre asociacin de pensamientos donde se estimulan muchos pensamientos y recuerdos y el individuo trata de captar todas estas asociaciones, sin hacer caso de ninguna objecin crtica que pueda surgir contra ellas (obvia el sper-yo). Esto constituye un modo de pensar distinto y opuesto al pensar acostumbrado y que es familiar al individuo, pues en la libre asociacin de pensamientos el sujeto aplica su capacidad introspectiva a la elaboracin de ideas que surgen espontneamente y se expresan libremente, sin barreras represivas de ninguna naturaleza. De este mtodo, Weiss comenta: No es el razonamiento, sino el proceso de las libres asociaciones el que nos proporciona los datos necesarios para comprender las conexiones existentes entre el contenido en consideracin y las situaciones emotivas que lo han provocado Bajo el proceso de la libre asociacin, el pensamiento lgico queda en suspenso y slo se recurre a l cuando quieren analizarse las expresiones obtenidas por la libre asociacin de pensamientos. Muchos impulsos pasivos de otra naturaleza distinta a los dados por ejemplos, suceden cuando el individuo se niega inconscientemente a reconocerlos implcitamente, como ocurre con el olvido de sueos. La libre asociacin oficia de recuerdo de lo reprimido y, en este concepto, sera el mecanismo para poner en evidencia la memoria represiva. Por ejemplo, el fumador o el vicioso de otra drogadiccin (drogas, alcohol), saben ntimamente que su conducta es daina o no aceptable, pero no reconoce conscientemente este hecho, como si tal cosa le ayuda a poder consumar su adiccin. Lo mismo le sucede al obeso que rehsa toda dieta y niega que su gordura sea fruto de comer excesivamente. O al diabtico que no sigue una dieta estricta para no abandonar ciertas costumbres alimentarias (evitar exceso, dulces,
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etc.). Por esta razn, los terapeutas sostienen que la curacin de estos males comienza cuando el afectado reconoce a plena conciencia de que padece una adiccin o comete el error de no seguir pautas de conductas que le preserven la salud. Tomar conciencia del error o del impulso pasivo, puede llevar a controlar tales impulsos y en determinados casos en que dichos impulsos sean nocivos, evitarlos. En el psicoanlisis, la catexia es lo referido a la concentracin consciente o inconsciente de la energa mental en una persona, idea u objeto. Para Weiss, el yo pierde la catexia durante el sueo, lo que quiere decir, que tampoco el sistema preconsciente queda investido de catexia. En realidad, apenas el yo se queda dormido, cesa de pensar. Un individuo que no puede librarse de sus pensamientos, como sucede cuando tiene disgustos o preocupaciones muy graves, acaba por superar la tensin emotiva, o basta que el sufrimiento haya aplicado suficientemente el conflicto interior. De todos modos, durante el sueo sin sueos, el campo del yo, que durante el estado de vigilia comprende en potencia el preconsciente, queda privado de catexia. Vemos as que los contenidos preconscientes de la vida en estado de vigilia sufren una extraa metamorfosis en cuanto el yo pierde su catexia. Parece ser que es propia del yo una especial capacidad de ligar o fijar tales contenidos en virtud de la cual los contenidos mentales quedan inalterados, para que puedan ser pronto reconocidos y usados, correcta y lgicamente siempre que el yo necesita disponer de ellos. Cuando el material preconsciente pierde su conexin con la unidad de la catexia integradora y adaptada a la realidad, es decir, con el yo, tal material se desprende del yo y los elementos mentales, no estado ya investidos de la catexia del yo, sufren ciertos cambios. De este manera, los actos preconscientes, e incluso algunos conscientes, desligados del yo (prdida de la catexia) queda relegados a un plano inconsciente y se automatizan pasando a la forma de sueos o de sntomas neurticos, propios de los procesos de ello (en el lenguaje de Freud el ello es el inconsciente). Se sustituye a la realidad por figuras abstractas o a las figuras abstractas se las convierte en smbolos investidos de realidad, de manera, que tales sustituciones de carcter general tienen una significacin simblica. En esta cuestin siento la tentacin de aludir a este fenmeno con el nombre de memoria simblica, lo que justifica toda la complejidad del inconsciente como verdadero almacn de cosas muy heterogneas. Qu significa todo esto? Weiss lo explica as: Estos sorprendentes fenmenos propios del inconsciente obedecen al proceso mental primario que consiste en el estado libremente flotante de las catexias. Las cargas de energa que invisten a las representaciones inconscientes individuales no estn ligadas a stas, sino que puede pasar a otras representaciones unidas a las primeras por conexiones asociativas. Puesto que este fenmeno es incompatible con toda forma de adaptacin a la realidad, deja perplejo a quien lo considera desde el punto de vista de nuestra actividad mental consciente y preconsciente. En efecto, tal estado de libre desplazamiento de las catexias da lugar a diferentes consecuencias. En el inconsciente una representacin puede sustituirse con otra sin ninguna razn lgica, sino solamente a base de un motivo superficial y muchas veces incompatibles. En el sueo y en el sntoma neurtico, una persona o un objeto pueden aparecer en el lugar de otra persona o de otro objeto; un tipo de actividad o de funcin puede ser simbolizado por otro. En los sueos y alucinaciones, adems, las catexias de dos o ms representaciones pueden condensarse en una sola imagen, que recibe as una mayor intensidad perceptiva o afectiva. En virtud de estos procesos, y otros, Weiss concluye que es evidente que el contenido del inconsciente comprende todos los impulsos y todas las experiencias personales (que
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fueron algunas vez conscientes) que han sufrido la represin. Tales contenidos constituyen el inconsciente personal de cada individuo. La represin ac significa la referencia a la represin de los estados del yo consciente en el hecho de que la catexia preconsciente del yo actual es retirada de las representaciones de tales estados del yo. Volvemos as, a la idea de que todo lo que desliga del yo y la preconciencia (retiro de la catexia). Es posible que este anlisis del inconsciente que realizan los psicoanalistas con Freud a la cabeza, sea una explicacin aceptable de la energa mental que se moviliza desde la conciencia (el consciente) hasta la inconsciencia (el inconsciente) desde el punto de vista que ellos lo ubican. Incluso, es mrito de la escuela freudiana de haber incursionado sobre el misterio de la inconsciencia y de haberla trado al centro de atencin del estudio cientfico en la psicologa y en la psiquiatra. Pero es indudable que la movilizacin energtica mental va ms all de todo esquema o aparato descriptivo, de toda concepcin rgida o cientificista. Es un fenmeno que slo puede ser mejor comprendido como fenmeno espiritual y que, como antes afirmamos, tanto lo consciente como lo inconsciente estn formando parte de un solo bloque fenomenolgico y, por lo tanto, son parte de una misma cosa. Separarlos en procesos distintos aunque imbricados no explica mejor su naturaleza. Es importante, en lo relativo a la memoria, conocer las teoras de su condicin anatomofuncional desde el punto de vista biolgico. Anatoma de la memoria Los circuitos mnsicos o circuitos de la memoria Los circuitos mnsicos son circuitos neuronales son los grupos de neuronas cerebrales que se ponen en marcha cuando necesitamos guardar el conocimiento de algo como recuerdo o aprendizaje. No hay dudas que la enseanza, el aprendizaje y todo el quehacer del hombre se basan en su memoria. Ms an: hay autores que afirman que memoria y aprendizaje, desde el punto de vista funcional, es lo mismo.165 Los circuitos mnsicos son los responsables de todas las formas o tipos conocidos y desconocidos de memoria. Ninguna actividad humana sera posible si no existiera la memoria. Pero nos ocurre algo muy particular: consideramos a la memoria y hablamos de ella como si fuera una entidad fsica diferenciada que sabemos que est en alguna zona de nuestra cabeza, como una especie de lbum o almacn de fotogramas de pelculas mentales, al que pudiramos conectar a voluntad una y otra vez. Esto nos lleva a considerar como normal quejarnos de tener mala memoria, como quien se queja de tener caries dentales o pies planos. Lo cierto es que la memoria est muy lejos de ser algo tangible como lo es un determinado rgano de nuestro cuerpo. Lo apropiado sera considerarla como funcin fundamental de todo cerebro vivo, ms que un organismo material. El cerebro cambia a medida que pasan a travs de l los mensajes recibidos. Esa modificacin o cambio, ya se produzca en perodos de tiempo cortos o en fases
Hay principios fundamentales que diferencia memoria de aprendizaje: la memoria recoge un dato de conocimiento y lo guarda para despus recordarlo o relacionarlo con otros datos. Nada ms. Al aprendizaje es un entrenamiento para recoger determinados datos tiles que necesariamente deber memorizar primero para usar despus para desarrollar un determinado comportamiento u obtener un conocimiento especfico de una disciplina concreta, como es el caso del conocimiento cientfico. Luego, se memorizan datos, se aprenden habilidades y conocimientos. Ergo, la memoria es pura funcin mental o intelectual, el aprendizaje es funcin mental o intelectual pero tambin es praxis, es motor volitivo y modulador emocional e intelectivo.
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largas, confiere al cerebro la facultad de recordarla ante el requerimiento de la misma para sacar provecho de ella. Sin esta facultad nos sentimos faltos de mente, incapaces de aprender, de leer, de escribir, entender, hablar e, incluso, de pensar. La ausencia de memoria nos impedira comprender y comunicarnos, al no poder hablar ni pensar. La memoria trabaja en la vigilia y en el sueo (nos permite recordar las ensoaciones) y toda la informacin queda registrada en complejos circuitos. La adquisicin de memoria consiste bsicamente en la modulacin de las sinapsis, los contactos entre neuronas. Las memorias estn formadas por la facilitacin de las uniones sinptica entre agregados neuronales que representan aspectos singulares del entorno o del interior del propio organismo. Esto hace que todas las memorias sean esencialmente asociativas, de forma tal que la informacin adquirida, guardada y recordada puede ser gestada por determinadas molculas o grupos neuronales individuales, pero el mecanismo mnsico depender principalmente de la asociacin de redes neuronales. Donald O. Hebb166 propuso la idea de que, cuando una neurona excita a otra, repetida e persistentemente participa en su activacin, produciendo cambios metablicos o de otra naturaleza en una de esas clulas o en ambas, a de aumentar la eficacia de la primera para excitar a la segunda. Los estudios en animales invertebrados y en el encfalo de mamferos demostraron que en los invertebrados los cambios son metablicos mientras que en los mamferos constituye un fenmeno elctrico duradero de facilitacin sinptica que resulta de la transmisin de impulsos a travs de la sinapsis. Esto ocurre principalmente en la potenciacin a largo plazo. Explic Hebb el llamado principio de la convergencia sincrnica cuyo enunciado sintetiz de esta forma: dos clulas o sistemas que reiteradamente se muestren activos al mismo tiempo, tendern a convertirse en asociados de suerte tal que la actividad de uno facilita la actividad del otro. En la corteza, muchas fibras que portan informaciones sensoriales convergen en las mismas neuronas. Sumando informaciones coincidentes en el tiempo, estas neuronas se asociarn entre s hasta el punto de que podrn mutuamente substituirse para activar otras clulas. Tendremos as dos tipos neuronales: 1. las neuronas de entrada de informacin (input neurons) (neuronas de almacenamiento) 2. y las neuronas de salida de informacin (output neurons) (neuronas de evocacin). Las interconexiones entre neuronas de entrada y de salida se vern reforzadas por fibras recurrentes que favorecen los procesos asociativos debidos a las interconexiones neuronales en verdaderas asociaciones celulares que constituyen unidades funcionales de memoria. Luego, las memorias o imgenes sensoriales elementales se formaran en mdulos celulares que ubican en reas sensoriales o extrasensoriales de la corteza. Una representacin neuronal formada por una combinacin de mdulos y reas en amplias extensiones de la corteza de asociacin, sera la representacin neuronal de nuestras memorias personales.
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Hebb, Donald O. ORGANIZATION OF BEHAVIOR, Wiley, N. York, EE.UU. 1949
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Hayek167 propuso una extensa red o mapa de neuronas corticales que representara en su estructura de conexiones, las asociaciones que forman la esencia de cualquier percepcin y cualquier memoria. Los circuitos mnsicos, anatmicamente, comprenden: 1. corteza cerebral 2. sistema lmbico (circuito de Papez) 3. redes o interconexiones neuronales (circuito de Hayek) Corteza cerebral reas sensoriales primarias En la corteza, los circuitos mnsicos se desarrollan desde los niveles inferiores, es decir, desde las reas corticales sensoriales o motoras hacia las reas de asociacin. Este crecimiento ascendente se basa en: conexiones laterales conexiones de accin proyectiva (feedforward) retroalimentacin (feedback) En el primer escaln de las jerarquas resultantes residen los mdulos neuronales que, por asociacin, forman redes elementales de memoria sensorial y motora. Estas jerarquas constituyen los bloques bsicos de las redes multisensoriales y motoras complejas, las cuales, a su vez, originan redes ms elaboradas e idiosincrsicas de la corteza asociativa. Y stas prestan soporte a la memoria declarativa o explcita, a la no declarativa o implcita y a la procedimental. El mecanismo subyacente de la memoria cortical y sus interconexiones involucran acciones de neurotransmisores y sus receptores que luego estudiaremos. Estos mecanismos son cruciales para la consolidacin de la memoria cortical, para la conversin de la memoria a corto plazo en memoria a largo plazo. Las cortezas primarias proporcionan a la corteza de asociacin los elementos de la experiencia que, por asociacin sincrnica crean o facilitan sinapsis en las redes de la memoria individual. Del mismo modo que en la evolucin, la neocorteza de asociacin experimenta un desarrollo tardo y mayor que la corteza sensorial o motora primaria. La neocorteza de asociacin, sustrato de la memoria ms personal, no alcanza la maduracin plena hasta la juventud y probablemente conserva la plasticidad sinptica durante toda la vida. En la corteza cerebral humana puede reconocerse dos grandes gradientes de desarrollo: uno en su parte posterior, que comprende los lbulos: temporales, parietal y occipital y otro en la corteza del lbulo frontal. El primero marca el desarrollo de las reas implicadas en la percepcin; el segundo, el de las reas involucradas en el movimiento y la accin. Las ltimas en desarrollarse son las reas de asociacin de las regiones temporal y parietal y la corteza prefrontal en el lbulo frontal. La mayora de las veces, los recuerdos surgen de impresiones sensoriales. Antes de preguntarnos cmo almacena el cerebro una experiencia sensorial en forma de recuerdo deberamos analizar cmo procesa la informacin sensorial. De hecho, la etapa inicial de cualquier
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Friedrich von Hayek, premio Nbel de economa, 1976
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investigacin sobre este tema debe iniciarse con el estudio de la va nerviosa responsable de la percepcin visual. El sistema visual central comienza en el crtex estriado o corteza visual primaria, situada en la superficie posterior del cerebro y que, a travs del nervio ptica y del cuerpo geniculado lateral, recibe informacin del mundo visible desde la retina. El crtex estriado dispone de un mapa sistemtico del campo visual y cada porcin de ese campo, activa un grupo diferente de neuronas. Sin embargo, el sistema visual no concluye en el crtex estriado, sino que tambin participa por interconexin el lbulo temporal (crtex temporal inferior y subsuperficie del lbulo temporal). Estos y otros hallazgos indican que la informacin visual se procesa secuencialmente a lo largo de toda la va. Las neuronas que integran este circuito disponen de ventanas abiertas al mundo visible que, en las sucesivas estaciones iran ensanchndose tanto en extensin espacial como en complejidad. Las neuronas responden en particular a diferentes propiedades fsicas de los objetos (color, forma, textura, etc.) hasta que en las estaciones finales del circuito el crtex temporal inferior sintetiza la representacin completa del objeto. La va visual integra datos sensoriales y los transforma en experiencia perceptiva. Al parecer los datos que aportan los restantes sentidos se procesan de idntica manera, de forma tal que experiencia y memoria estn estrechamente ligadas. Los circuitos mnsicos entran en juego con la corteza, como un mecanismo de retroalimentacin. Cuando un estmulo sensorial activa la amgdala y el hipocampo, los circuitos mnsicos producen esa activacin proyectndola sobre el rea cortical. Esa retroalimentacin refuerza y almacena la representacin neural del episodio sensible que acaba de acontecer. Como consecuencia de esa retroalimentacin inducida por los circuitos mnsicos, las sinapsis sufriran algunos cambios en los que se mantendra el diagrama de conexiones y se formara un recuerdo duradero. El reconocimiento se producira ms tarde al reactivarse esa agrupacin neuronal ante el mismo episodio sensible que la origina. La existencia de estos circuitos mnsicos nos est demostrando que la memoria es de naturaleza global. Se manifiesta por determinados grupos neuronales, por procesos en gradiente, por interconexiones, etc., pero en s, el acto de memoria se da como algo en bloque y no en partes. La memoria, como aptitud o facultad mental es una sola cosa indivisible, pero se manifiesta diferentemente en cada situacin o estmulo en particular. Es similar a la esencia misma del hombre, la cual, siendo una, tiene componentes diferentes que obligan a separar lo orgnico de lo funcional, para estudiar sus mecanismos. Ascendiendo en la jerarqua cortical de la memoria (y la percepcin), cuando entramos en las reas de desarrollo ms tardo, nos introducimos en el sustrato de las redes ms complejas y extensas de la memoria polisensorial y declarativa, tanto episdica como semntica. Aqu la topografa de las memorias resulta oscura debido a la amplia distribucin de sus redes, que unen los dominios dispersos de la corteza de asociacin, cada uno de los cuales representan distintas cualidades asociadas por la experiencia. Como estas memorias son ms difusas que las memorias sensoriales simples, poseen tambin mayor solidez. Hay pruebas de que las memorias declarativas se distribuyen en la corteza posterior de asociacin. Dichas pruebas inducen experiencias sensoriales y mnemnicas muy diversas, algunas con todas las caractersticas de la memoria episdica. Otras pruebas proceden de los numerosos trabajos sobre amnesia retrgrada tras lesiones de la corteza posterior de asociacin. En cualquier caso, sin embargo, la naturaleza y probablemente la
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amplia distribucin de las redes de memoria episdica hacen que sea difcil definir con precisin su topografa cortical. La memoria semntica se apoya en redes extensas de la corteza cerebral posterior, incluyendo el rea de Wernicke, el tercio posterior de la circunvolucin temporal superior. El conocimiento intelectual, integrado por todas las memorias, no tiene un sustrato anatmico conocido por lo que se deduce que ocupa la distribucin cortical ms extensa, dado que incluye todas las topografas mnsicas conocidas y las desconocidas. Tiene experiencias particulares mltiples y profusas asociaciones entre modalidades. Semejante distribucin de sus redes es lo que le proporciona tan excepcional y tremenda robustez. La corteza del lbulo frontal es la base de los niveles superiores de la jerarqua de las memorias motoras. En el nivel cortical inferior est la corteza motora primaria, sede de la memoria filtica, que representa, y media, los actos motores elementales. Estos actos estn definidos por la contraccin muscular. Por encima de la corteza motora primaria, siguiendo gradientes de desarrollo y conectividad de la jerarqua motora, est la corteza premotora. En coordenadas espaciales y temporales, la representacin y el procesamiento del movimiento en esta corteza son ms complejos que en la corteza motora. Se ha comprobado que las redes premotoras codifican actos motores definidos por su objetivo, secuencia y trayectoria. La corteza prefrontal es la corteza de asociacin del lbulo frontal y constituye el nivel superior de la jerarqua motora. Recibe conexiones de fibras de estructuras subcorticales y lmbicas, as como de otras reas de la neocorteza. Portan hasta la corteza prefrontal, informacin relativa a los estados internos y al medio exterior. Largas fibras aferentes unen las redes de memoria perceptiva de la corteza posterior con redes motoras prefrontales, formando as asociaciones perceptivo-motoras en el nivel superior. Las reas corticales prefrontales representan en sus redes los esquemas de acciones secuenciales dirigidas a un objetivo. Tras la prctica intensa, las representaciones frontales de las acciones parecen reacomodarse en estructuras motoras inferiores, sobre todo en ganglios basales. Una jerarqua de reas frontales aloja una jerarqua de memorias motoras. Las memorias y habilidades motoras (memoria procedimental) estn codificadas y almacenadas en redes prefrontales y premotoras, al menos en sus estadios iniciales de aprendizaje. Cuando se ha aprendido una secuencia motora hasta hacerla automtica, su representacin parece relegarse a estructuras inferiores. Pero ciertas tareas continan dependiendo de la corteza frontal. ste es el caso de tareas que contienen contingencias temporales variables entre estmulos y respuestas motoras, tales como las tareas demoradas. La ejecucin correcta requiere entonces un acto de integracin temporal (temporaria) que descansa en la funcin integradora temporal de la corteza prefrontal. Un determinado nivel de estrs agudo libera dopamina (DA) en la corteza prefrontal durante 30 a 40 minutos. Esta liberacin DA se debe fundamentalmente a la activacin con estmulos emocionales sobresalientes o relevantes. La liberacin DA est ntimamente ligada o depende de la transmisin glutamatrgica, estableciendo una estrecha relacin glutamato-dopamina en la corteza prefrontal. De ah que la liberacin de DA puede ser bloqueada por antagonistas de receptores AMPA. Recordemos que por estos y otros mecanismos la corteza prefrontal controla de algn modo, la actividad emocional al procesar estmulos y de este modo influye o controla la actividad de otras estructuras enceflicas, en particular, la amgdala que es, de alguna manera, el centro de procesamiento de emociones e instintos, entre otras funciones. Por esto, si la corteza prefrontal llega a alterar su funcionamiento de algn modo, la amgdala queda liberada del control prefrontal y se
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produce un desnivel o descontrol en la manifestacin emocional e instintiva, e, incluso, en los procesos mnsicos. La memoria cortical tiene una amplia distribucin y una composicin mixta. En las memorias perceptivas, las imgenes obtenidas de la actividad neuronal en funcionamiento a travs de SPECT o RMN durante se realiza una tarea de memoria, muestran activaciones variables y pobremente definidas de la corteza posterior, pero, slo parecen activadas fidedignamente aquellas reas que procesan las caractersticas sensoriales del memorndum. En el lbulo frontal, sin embargo, las reas prefrontales se activan siempre que el memorndum se retiene para la accin prospectiva. La activacin metablica de las reas prefrontales durante la retencin de seales visuales o verbales para respuestas manuales o verbales, est hoy bien documentada. Las activaciones prefrontales reflejan la activacin de la memoria motora y, por unin funcional con la corteza posterior, la activacin persistente de la memoria perceptiva. Por esto, la memoria operativa (working memory) no es ms que la activacin temporal, ad hoc, de una extensa red de memoria perceptiva y motora a largo plazo. El componente perceptivo de dicha red podra ser recuperable y expansible por un nuevo por un nuevo estmulo o experiencia. La memoria operativa tiene el mismo sustrato cortical que el tipo de memoria a corto plazo tradicionalmente considerada como la perta de la memoria a largo plazo. Ambas encajan en la categora de memoria activa, que slo difiere de la memoria a largo plazo pasiva en el estado de la red, no en su distribucin cortical. De lo anterior, se infiere que la dinmica cortical para evocar memoria episdica es la misma que para evocar un estmulo familiar, tal como la seal en la tarea demorada. Esta seal est representada en la corteza posterior. Pero sabemos que la corteza prefrontal es esencial para toda la memoria operativa de cualquier seal conducente a la accin prospectiva. Por eso, es que esta corteza revista tanto inters para la secuenciacin de la conducta, el pensamiento y el habla, funciones todas que requieren memoria operativa. La memoria operativa aparece vinculada con la memoria a largo plazo cuando se realiza una tarea con demora. La seal para recordar es una memoria antigua reactivada. Podra no evocar los episodios que condujeron a la adquisicin de su significado, pero s evoca su significado al igual que evoca la memoria procedimental de la tarea. En otras palabras, esto ocurre porque la persona ha estado antes all, por lo que puede realizar la tarea. Las viejas memorias se activan para su uso a corto plazo en cada una de sus etapas. Cuando la secuenciacin motora o la integracin temporal requieren la retencin durante cierto tiempo de una memoria perceptiva antigua, tal como ocurre en cualquier tarea demorada, en tal retencin intervienen la corteza posterior y la prefrontal. Un probable mecanismo subyacente es la reanudacin de la actividad a travs de circuitos recurrentes. La reentrada del impulso explicara las descargas neuronales sostenidas que se han observado en ambas cortezas durante los perodos de retardo de las tareas demoradas. La correcta ejecucin de tareas de memoria visual puede impedirse reversiblemente mediante el enfriamiento temporal de la corteza prefrontal inferior o de la corteza nferotemporal en la persona activa. Estos resultados destacan el papel de las influencias tnicas de la corteza prefrontal en relacin con la activacin sostenida de la memoria visual en la corteza nferotemporal.
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Hay hallazgos neuroanatmicos que sealan ncleos del tlamo comunicados con estructuras lmbicas y a su vez interconectados al neocortex frontal ventromedial que es un rea de la corteza escondida bajo el frontis del cerebro. Bachevalier estudi lesiones quirrgicas de esa zona que llevan a la profunda prdida de la memoria recognitiva. Esto comprueba que la estacin final del sistema visual y de los restantes sistemas sensoriales, est conectada con dos circuitos mnsicos paralelos que incluyen las estructuras lmbicas del lbulo temporal, sectores medios del diencfalo y la corteza prefrontal ventromedial. Todo esto conduce a deducir que los depsitos ms probables de la memoria son las reas corticales donde toman forman las impresiones sensoriales. Los circuitos mnsicos entran en juego con la corteza como un mecanismo de retroalimentacin. Cuando un estmulo sensorial activa la amgdala y el hipocampo, los circuitos mnsicos reproducen esa actividad proyectndola sobre el rea cortical (memoria cortical). Esta retroalimentacin refuerza y almacena la representacin neuronal del episodio sensible que acaba de acontecer. Esta representacin neuronal adquiere la forma de una agrupacin de muchas neuronas interconectadas de un modo determinado. Como consecuencia de esa retroalimentacin inducida por los circuitos mnsicos, las sinapsis sufriran cambios en los que se mantendra el diagrama de conexiones y se formara el recuerdo duradero. El reconocimiento se producira ms tarde al reactivarse esa agrupacin neuronal ante el mismo episodio sensible que la origin. Finalmente, recordemos que existe un fenmeno de plasticidad en todo el cerebro, que tiene intervencin en los cambios en los circuitos neuronales. En este fenmeno de plasticidad interviene principal y fundamentalmente el sistema lmbico y la corteza y se denomina LTP (Potenciacin de Largo Aliento). El estrs agudo puede modificar el LTP de la corteza prefrontal y de ese modo tambin interviene en la alteracin de circuitos mnsicos. Sistema lmbico Hipocampo y cuerpos mamilares: anatoma de la memoria La funcin mental de la memoria queda incorporada a la fisiologa del sistema lmbico en el denominado circuito de Papez. Este circuito es un consiste en un conjunto neuronal ubicado en la corteza endorrinal, hipocampo, cuerpo mamilar, ncleo talmico anterior, de modo tal que el proceso mnsico nace en la corteza endorrinal, circula por los otros ncleos y retorna a la corteza endorrinal. El hipocampo, estructura profunda del lbulo temporal, desempea un papel crtico en la formacin de redes de memoria en la corteza asociativa. Evidencias experimentales y clnicas indican fehacientemente que las formaciones del cerebro lmbico en el hipocampo son virtualmente el ncleo de todo proceso vinculado con el aprendizaje y la memoria (ambas funciones estn ntimamente ligadas). Para que la actividad o funciones mnsicas se realicen sin fallas, es necesario que estas regiones anatmicas estn ilesas o intactas bilateralmente. Se ha constatado que las lesiones hipocmpicas derechas provocan un menoscabo de la evocacin de las caras, los modelos espaciales y las melodas musicales. En cambio, las del hemisferio izquierdo afectan el recuerdo del material verbal odo o ledo. Adems, hay que recordar que una afasia, una apraxia o una agnosia implican bsicamente una alteracin de la memoria. Esto se comprob en los humanos que padecen lesiones
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hipocmpicas (Korsakoff, traumatismos, resecciones quirrgicas, tumores, etc.). Se sugiere que el hipocampo suprime las entradas de estmulos no significativos o de interferencia mientras la atencin se dirige a un grupo especfico de seales. Los pacientes con lesiones en el hipocampo sufren de amnesia antergrada: tienen graves dificultades para adquirir y consolidar nuevas memorias. La adquisicin y consolidacin de nuevas memorias resultan de conexiones recprocas entre el hipocampo y las reas neocorticales de asociacin. Es probable que el hipocampo, como cualquier estructura cerebral importante, no tenga una funcin nica, sino que participe en varias. Posiblemente organice mapas cognoscitivos ordenando la informacin espacial y disponindola en una escala lgica multidimensional, organizando el ingreso en el archivo donde se almacena la informacin adquirida. Cada casillero seran las neuronas receptoras de los estmulos que parten del mismo. Este modelo explica por qu las lesiones lmbicas provocan grosero deterioro mnsico y por qu las lesiones alejadas del hipocampo (los casilleros) tambin pueden comprometer la memoria, pero en una modalidad especfica o de manera ms atenuada. Tambin podra explicar por qu en los casos de lesin hipotalmica grave e irreversible, una persona es capaz de reorganizar rudimentariamente sus huellas mnsicas, planteando la pregunta de si algn casillero es capaz de reemplazar el archivo. Estos casilleros estn en todos los circuitos mnsicos cerebrales, los cuales comprometen al cerebro in toto como el operador de la memoria. A su vez, la posible existencia de casilleros sustenta la denominada teora multialmacn por la cual se explica a la memoria comparndola con los modernos ordenadores o computadoras. Esto es que el hombre analiza, trata y guarda la informacin para despus recuperarla de la misma forma que el software o conjunto de programas de una computadora que sirve para realizar un conjunto de operaciones. A su vez, el sustento orgnico es considerado como el hardware o infraestructura que usan dichos programas (esto corresponde al concepto de anatoma de la memoria). El programa o software de la memoria sera un conjunto de apartados o almacenes distintos y con caractersticas diferentes, en los que se va almacenando sucesivamente la informacin y ese conjunto de almacenes funciona con un proceso de control que fiscalizara y determinara el paso de una informacin de un almacn a otro. Esta teora permite explicar en parte la memoria como retencin de datos, su funcin de recordarlos y, tambin, la funcin de supresin u olvido de alguno de esos datos. El hipocampo, adems del papel preponderante en las funciones del aprendizaje y la memoria, tambin, est relacionado con la memoria de la secuencia de los eventos, como es la propia biografa. Por sus funciones, el hipocampo es el organizador principal de la memoria de otras reas cerebrales. Pero no es el almacn de recuerdos (donde se guardan los engramas) sino es una especie de catlogo o ndice que guarda el conocimiento de dnde estn los engramas (reconocedor de engramas) Conocida as la anatoma de la memoria, los mecanismos o procesos de la misma est sujeta a neurotransmisores y neuromodulares relacionados con la memoria, de los cuales el sistema
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colinrgico central es el principal actor. Todo ocurre como que es ms til considerar la existencia de un farmacosistema colinrgico que una estructura anatmica definida. Este concepto permite tener en cuenta todas las neuronas diseminadas por el cerebro que interactan gracias a la transmisin colinrgica (transmisin mediada por la acetilcolina). Tambin permite la investigacin de un patrn particular de alteraciones mnesicocognoscitivas producidas por frmacos colinrgicos y qu grado de especificidad tiene el farmacosistema en las pruebas de rendimiento con el auxilio de drogas anticolinrgicas. Uno de los hallazgos ms recientes demostr que los receptores colinrgicos de las clulas piramidales del hipocampo tiene la sorprendente caractersticas de comportarse como muscarnicos o nicotnicos indistintamente. Estos efectos en la periferia estn mediados por dos tipos de receptores diferenciados y separados entre s. Los receptores colinrgicos cerebrales hbridos del hipocampo, sugieren la posibilidad de un sistema colinrgico especfico y de caractersticas no conocidas an. Esto explicara algunos efectos llamativos de las drogas colinrgicas sobre el aprendizaje. Las conclusiones hipotticas entienden que la memoria es, en esencia, una ampliacin de la conductividad sinptica en el sistema colinrgico y que existe un nivel crtico de acetilcolina necesario para permitir un funcionamiento ptimo de estas situaciones mnsicas. Un dficit de acetilcolina impedira que dichas sinapsis alcancen el umbral necesario para la descarga de impulsos, en tanto que un exceso del neurotransmisor dara lugar a un bloqueo por despolarizacin. Esta teora, aunque demasiado esquemtica, es interesante desde el punto de vista neurofisiolgico. En el hipocampo y sus conexiones con la corteza tambin interviene el sistema glutamatrgicogabargico y sus receptores. El hipocampo participa tanto en la reactivacin de una red neuronal para el recuerdo o reconocimiento de datos guardados en la memoria, como en los procesos neuronales de formacin de la memoria. Esto hace sospechar que tal vez los mecanismos de las redes de memorias nuevas son como una especie de expansin de las antiguas y da pie a pensar que si los mecanismos de los procesos neuronales de formacin y recuperacin de memoria no son idnticos, es muy estrechamente relacionado entre s. Amgdala y la memoria emocional La amgdala, otra estructura del lbulo temporal y parte del sistema lmbico, es imprescindible para la evaluacin del significado afectivo y emocional de las percepciones, interviene tambin en la formacin y consolidacin de la memoria, especialmente en la memoria emocional. Tambin la amgdala tiene especializaciones. Muchas de las contribuciones a la memoria, caractersticas de la amgdala, las sugiri su singular neuroanatoma. El nmero y la variedad de sus conexiones sugieren su funcionamiento como central bsica de asociacin para los recuerdos. Procesa todos los recuerdos y los asocia entrecruzndolos especficamente. Por ejemplo, ver una ciruela madura nos hace recordar su sabor. Para que este cruzamiento sea posible debe, necesariamente, existir un intercambio entre las reas corticales que almacenan los recuerdos correspondientes a cada percepcin. Hoy se sabe que la amgdala es el centro cerebral intermediario de esas asociaciones y existe el reconocimiento de que la amgdala sirve de intermediaria en la asociacin de recuerdos formados por diferentes sentidos. Adems, toda experiencia sensible suele tener una carga emocional y la asociacin entre ambos tambin es funcin de la amgdala.
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La amgdala es un rea muy rica en neurotransmisores, en especial opioides u opiceos endgenos. Las pruebas experimentales que hoy disponemos tienden a sugerir que las fibras que contienen opiceos discurren desde la amgdala hacia los sistemas sensoriales, liberando dichos opiceos en respuesta a estados emocionales generados por el hipotlamo. Por este mecanismo, la amgdala permitira que las emociones influyeran en lo que se percibe y aprende. La reciprocidad de efectos entre la amgdala y el crtex explica porque tanto en monos como en humanos, los episodios ligados con carga emocional provocan una impresin y dejan un recuerdo indeleble. Interacciones entre amgdala e hipocampo La amgdala interviene en el circuito mnsico como moduladora de la formacin de memoria y de la funcin de evocacin o recuerdo. El hipocampo forma la memoria, pero la amgdala modula esa funcin bajo el control de la corteza prefrontal. A su vez, el hipocampo detenta la funcin de evocacin, la cual est tambin bajo el control de la amgdala. Este concepto de interaccin es parte del concepto general de que todos los fenmenos mentales e intelectuales funcionan en un solo bloque, en el cual no es posible determinar con precisin cada funcin. Se establecen conceptos, datos y conocimientos de las funciones mentales a medida que las investigaciones neurocientficas avanzan en biologa molecular, el perfeccionamiento de las imgenes del encfalo mientras ste se encuentran en plena funcin y el fenmeno de alteracin de la mente a travs de cada mecanismos fisiopatolgicos y el estudio anatomofisiolgico de lesiones especficas. Precisamente, una alteracin de la amgdala demuestra como se desregula la funcin del hipocampo. Colofn Aunque las neurociencias batallan con denuedo por descifrar los mecanismos anatomofisiolgicos de la memoria, la lucha, segn nuestro parecer, es ardua y perdida de entrada. Los nuevos aparatos tecnolgicos han perfeccionado el rastreo de los fenmenos mnsicos a nivel molecular y gentico. Pero nada de lo que se encuentra o se sabe abarca al fenmeno memoria en todo su sentido, esencia y extensin. Creo, junto con un grupo de pensadores modernos, que la memoria es un fenmeno total y totalizador y que no ubica en modo especial en un centro determinado. Se vale de muchas neuronas y vas y neurotransmisores, pero todo eso no es especfico ni determinante. De ah, que cuando un cientfico honesto debe opinar sobre la memoria, lo primero que asevera es: algo que todava no se conoce bien. Es posible segn las nuevas tendencias sobre las funciones espirituales, que la memoria, como una principal funcin espiritual, sea una energa que est en todo el cuerpo. Esto debe parecer aventurado y fantasioso como todo lo estrictamente espiritual. Pero muchos hechos fenomenolgicos estn tras esta razn. Fisiologa de los circuitos mnsicos Biologa molecular de los mecanismos o procesos de la memoria Existen demasiadas teoras sobre los mecanismos de la memoria humana, pero lo correcto es que no se sabe a ciencia cierta cules son los mecanismos reales y donde asienta el lugar de almacenamiento. Por esta razn hicimos la anterior digresin a modo de colofn. Se conoce que todo se debe a circuitos neuronales y complejas sinapsis con cambios bioqumicos y que intervienen
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diversas molculas a travs de neurotransmisores y otras sustancias.168 Se cree que uno de los responsables de este mecanismo puede ser el RNA dado que ste interviene en la elaboracin de protenas mediadoras en los procesos electroqumicos de la conduccin nerviosa. Luego, RNA, neurotransmisores y otros elementos se conjugan en la delicada operacin de la memoria, la que opera a travs de diversos circuitos. La destruccin de circuitos y/o el exceso o falta de neurotransmisores (como ocurre en el Alzheimer) deterioran gravemente la memoria. El bloqueo del RNA por frmacos tambin altera gravemente la memoria o la bloquea, fenmeno que aboga en favor de la intervencin del RNA en el proceso de la memoria. Pero la memoria puede ser alterada por otros factores como el estrs o enfermedades que alteren la atencin o el pensamiento. Asimismo, la alteracin de sentidos como la audicin y la vista pueden influir en la memoria. El mecanismo principal de la memoria contempla los pasos siguientes: 1. El estmulo percibido ingresa al hipocampo, primer receptor de memoria o preceptor de estmulos, donde las neuronas procesan los datos a travs del AMP cclico. El hipocampo es el centro de la memoria reciente, temporal, antergrada y de corto plazo (almacenamiento de la memoria reciente y de corto plazo). El AMPc es slo un mensajero intracelular, de accin cataltica y proveedora de energa. 2. Es probable que por accin del AMPc, el RNA de las neuronas de hipocampo procesen una protena denominada CREB (teora Tully-Kandel). Esta protena ser la responsable de proseguir la transmisin de recuerdos para continuar el proceso de memoria y llegar a la memoria duradera, retrgrada, de largo plazo. La CREB acta al nivel de sinapsis entre neuronas hipocampo y neuronas de la corteza cerebral. Es una especie de grabadora de recuerdos, a los que descarga en la corteza cerebral. La CREB est regulada por mecanismos estimuladores y mecanismos inhibidores. Se cree que la afectacin de la memoria de largo alcance, como es el Alzheimer u otros tipos de deterioros seniles, es debido a un proceso de inhibicin de la produccin de CREB. En este proceso de inhibicin, tal vez, intervengan las endorfinas (McEwen) 3. La corteza cerebral es el centro de la memoria de largo plazo o retrgrada o duradera (almacenamiento de la memoria de largo plazo). Eso explica que los TEC (traumatismos encfalocraneanos que se producen en determinados accidentes como los viales o laborales) afecten la memoria retrgrada y produzcan amnesia retrgrada Los mecanismos fisiolgicos del almacenamiento La forma elemental de almacenar informacin en el cerebro se conoce como trazo de memoria o engrama. Una tendencia se inclina a pensar que los recuerdos se registran por distintos mecanismos, requiriendo cada uno un mtodo diferente de entrada y teniendo distintas capacidades de almacenamiento, duracin y acceso. Otras escuelas consideran la suma de las funciones mnsicas como las manifestaciones de un mecanismo bsico, fundamentalmente uniforme, que sufre un fortalecimiento gradual debido a la repeticin de los estmulos. Las principales teoras del aprendizaje o memoria seran:
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Teora del caos y rfagas basada en estudio de ondas electroencefalogrficas durante experimentos hechos con estmulos sensoriales
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1. hiptesis de la neoformacin de sinapsis 2. hiptesis de la accin en masa 3. hiptesis del almacenamiento qumico del recuerdo La hiptesis de la neoformacin de sinapsis podra tambin llamarse de activacin de sinapsis, porque originalmente y con motivo de los experimentos de Pavlov se pens que la adquisicin de reflejos condicionados se deba a la formacin de nuevas sinapsis entre las neuronas corticales. Pero dado que existe el concepto de que en el sistema nervioso adulto de los mamferos no podran desarrollarse nuevas fibras,169 lo ms lgico era aceptar que existen conexiones sinpticas inactivas funcionalmente, las que son congnitas y que pueden ser activadas a medida que el cerebro adquiere nuevas experiencias. Experimentos actualizados originan la posibilidad de que coexistan formacin de nuevas sinapsis y activacin sinptica de conexiones preexistentes. Otra forma hipottica sera considerar que en los perodos de inmadurez del sistema nervioso, la excitacin puede pasar entre varios puntos cualesquiera al azar, a travs de la red de conexiones nerviosas. Pero a medida que el organismo madura, se ponen en marcha mecanismos de inhibicin sinptica que eliminan gradualmente las sinapsis no deseadas para despus modelar esquemas sinpticos utilizables para un fin determinado. Esto explicara, de algn modo, ciertos aspectos de la desorganizacin funcional de las experiencias adquiridas que se observa en las lesiones cerebrales. La teora de la neoformacin de sinapsis se ha renovado en algunos investigadores para asociarla a la memoria de largo plazo. La inactivacin de sinapsis usadas, fuera de los procesos patolgicos, puede causarse por desuso o afectacin por neurotransmisores. Harold Koplewicz y los estudios Duke y Texas,170 determinaron que durante la adolescencia, la sustancia gris pasa por un proceso de depuracin, el que actuara en forma similar al programa denominado liberador de espacio en la computacin. El proceso consiste en que, entre los 14 y 17 aos de edad, se produce una especie de eliminacin de conexiones neuronales en desuso, a fin de crear las superconexiones que permiten a los adultos concentrarse y aprender con mayor profundidad. Cuando la velocidad con que se eliminan las sinapsis ociosas no se acompaa con una debida instalacin a tiempo de las superconexiones,171 ocurre algo as como que el cerebro, en cierta forma, se desprograma un poco sin contar con un nuevo sistema de programacin que organice un programa de tareas. Esto produce una cierta desestructuracin mental que influye provocando la inestabilidad espiritual, emocional e intelectiva propia del estado de adolescencia. Si el medio ambiental concurre positivamente a formar la mente y reprogramarla en forma eficaz, la desestructuracin es pasajera e inocua y queda como lo que vulgarmente se ha llamado la edad del pavo, donde el adolescente parece estar en una especie de nube pues no acierta a organizar sus pensamientos y acciones, quedando en una especie de inactividad por ocio mental. A esto se debe, en parte, los fracasos escolares y las fallas del desenvolvimiento social que familiarmente se denominan despiste.172 En este cambio de frente mental es cuando ocurren las enfermedades mentales o se desestructura la personalidad produciendo los desvos sociales como son las conductas marginales, la drogadiccin, etc. El adolescente ayudado por el entorno supera esta etapa de inestabilidad sin sufrir ninguna consecuencia y se transforma en adulto equilibrado. Una de las cosas que ayudara a que esto ocurriera en la mayora de los adolescentes, sera la
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Tesis puesta en duda por el actual concepto de cerebro proteico o neuronagnesis Realizados en las Universidades de Duke y Texas respectivamente, EE.UU. 171 fenmeno de desincronizacin 172 Despiste o despistado es equivalente a decir que est fuera de pista
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educacin, en el sentido de formacin de personalidad y aprender todos los resortes que activan sus facultades mentales intelectivas, afectivas y emotivas. Es decir, lo reespiritualiza para evitar el vaco espiritual o existencial muy frecuente actualmente en casi todos los adolescentes. Este vaco es el fundamento mayor de las dificultades de aprendizaje y de la memoria. Lo cierto es que experimentalmente es muy difcil comprobar fehacientemente cualquiera de estas hiptesis, las que surgen de la mera observacin de los comportamientos de los fenmenos mnsicos. Los conceptos que hemos consignados ac, refuerzan la teora de las sinapsis en los circuitos mnsicos. La hiptesis de la accin en masa fue formulada por Lashley que propone que todas las partes de la corteza cerebral son equipotenciales. Este concepto acepta que la evocacin significa reactivar un modelo previo de excitacin nerviosa que no es patrimonio de ningn grupo especfico de clulas nerviosas, sino de muchos de ellos, en especial de cualquiera de los correspondientes a las regiones del cerebro que intervienen en la funcin de la memoria. Las excitaciones corticales mltiples se entrelazaran de la misma forma en que interfieren unas con otras las ondas de superficie de un lquido, cuando se originan simultneamente en varios puntos diferentes de esa superficie. Esta hiptesis posibilita la idea de que el cerebro almacene la informacin de un modo semejante a la holografa lser, restableciendo la imagen original por medio de una fuente de estmulos, puntual. El problema de esta teora es que no explica cul es el proceso fsico que le permite al cerebro almacenar un holograma. Esta hiptesis, de algn modo, interviene en la teora del caos y rfagas. La hiptesis del almacenamiento qumico del recuerdo nace al saber que las especies animales almacenan su experiencia en la informacin gentica de los ncleos celulares neuronales. Los recuerdos estaran codificados en protenas y cidos nucleicos, ya que slo estas molculas tienen el tamao y la complejidad estructural requeridos para llevar la cantidad necesaria de informacin. Esto es lo que anteriormente explicamos como biologa molecular de la memoria. Esta teora explica por qu participan determinadas neuronas en el proceso de memoria y se complementa con el conocimiento de la accin de neurotransmisores que permiten que la seal neuronal se transforme en compuesto qumicos y stos puedan volver a convertirse en seal nerviosa cuando es preciso recordar. De acuerdo a la intensidad de los estmulos (que dependen del estado de atencin y concentracin o de su repetitividad) ser la cantidad de informacin almacenada y la velocidad con que ser recordada. A estmulos ms intensos o repetidos, mayor almacenamiento y velocidad de evocacin o recuerdo. A la luz de todos estos conocimientos debe quedar en claro que la memoria tiene un sustratos anatmico cerebral especfico en el cual participan diversas regiones cerebrales a travs de mltiples sinapsis e interconexiones, mediante un comando gentico a travs de protenas y cidos nucleicos que ponen en marcha a neurotransmisores que se encargan de reacciones bioqumicas complejas y de gran velocidad e instantaneidad que permiten almacenar y evocar los recuerdos.173 Relaciones entre conciencia, conducta y memoria como capacidad de recordar. Hbitos Cuando estudiamos memoria implcita y explcita, de alguna manera podemos inferir que la memoria est asociada tanto a la percepcin sensorial y extrasensorial. Esta particularidad nos muestra que la memoria funciona tanto en estado de conciencia como de inconsciencia, como
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Neurobiology of Aging 12: 481-87, 517-523, 605-609, 1991; Brain Research 559: 233-241, 1991
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ocurre cuando se recuerdan los sueos. Est demostrado por diferentes estudios que los estmulos por imgenes se graban ms rpidamente pero slo cuando una imagen o un estmulo se acompaan de un sentido significante, se fija ms firmemente la huella mnsica de la figura. Esto ocurre, por ejemplo, con el rinoceronte, al cual cuando se ve su figura se almacena la misma rpidamente, pero al tratar de recordarse mucho tiempo despus esto se har mejor si a la figura se le agrega la lectura de la palabra rinoceronte y el concepto de que es una especie en extincin o que habita en determinas regiones. Este fenmeno recibi el nombre de codificacin conceptual y de ella se desprende que cuanto ms carga de significado se da a un concepto, tanto ms slidamente se fijar en la memoria y ms fcilmente se le recordar. De ah que cualquier concepto abstracto es difcil de memorizar sin el auxilio imprescindible de la imaginacin (lgica matemtica, fsica terica, etc.). Otros resultados sorprendentes se vieron al estudiar las posibles causas de los olvidos cotidianos en el reconocimiento de las personas, los cuales presentan tres tipos de fallas: 1. simplemente no reconocer a alguien conocido 2. reconocer a la persona pero con incapacidad de recordar el contexto en el que la ubican (se formula la pregunta: de dnde la conozco?) 3. reconocer perfectamente a la persona y de donde se le conoce y el medio en que se desempee pero es imposible recordar su nombre Estas observaciones constituyen un patrn interesante cuyo aspecto llamativo es que en ningn caso se da la situacin que falta: reconocer a la persona y saber su nombre, pero no recordar nada ms de ella (se llama George Bush pero quin es l?). Al cabo de largos y complicados ensayos y experimentos, pudo llegarse a la conclusin de que los nombres se almacenan en la estructura nerviosa en zonas diferentes a las correspondientes al resto de las caractersticas de las personas. Uno de estos experimentos consisti en exponer a un grupo de personas una lista de apellidos tales como Sastre, Escribano, Herrero, etc., pidindoles que intentaran memorizarlos. Se hizo lo mismo con otro grupo de personas, pero a este grupo se le agreg que adems de memorizar, asociaran los apellidos como si fueran profesiones. Sorpresivamente el segundo grupo utiliz la mitad del tiempo que emple el primer grupo en memorizar dichos apellidos. El experimento se complet con el uso del SPECT (tomografa por emisin de positrones) para ambos grupos y se comprob un incremento de la actividad cerebral en reas que eran diferentes, segn los trminos se interpretaran como apellidos nicamente o como profesiones. Se repiti la prueba de los apellidos con diferentes grupos y mientras unos deban memorizar slo apellidos y otros grupos, adems, la nacionalidad, talla y otros datos, siempre los grupos mostraron la misma diferencia: los que deban recordar slo apellidos demoraban ms en hacerlo que los que haban asociado otras caractersticas a los apellidos. Esto sugiri que los nombres en s de las personas se codifican independientemente de toda otra caracterstica de identificacin de personas. Esta codificacin de nombres se propuso llamarse unidades de informacin semntica.174 Los recuerdos necesitan ser exactos para guiar el comportamiento, pero a su vez necesitan estar abiertos a la nueva informacin. En lo profundo de la estructura cerebral yace el mecanismo
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Behavioral Brain Research 44: 151-163, 1991; Behavioral and Brain Sciences 14: 438-444, 1991
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por el cual la corteza busca las huellas de la experiencia, que estn impresas en un sustrato vital y cambiante en el curso de una existencia. Resumiendo, la formacin de memoria se inicia en el sistema lmbico pero el almacenamiento y evocacin es obra de la corteza cerebral. La evocacin de antiguas memorias perceptivas, al igual que la formacin de otras nuevas, supone la activacin asociativa de vastas redes neuronales de la corteza posterior que las presentan en su estructura conectiva. Si una memoria evocada est asociada con una accin, entonces la red activada se extiende hasta el lbulo frontal. La necesidad de retener la memoria para la accin prospectiva conduce al reclutamiento de redes prefrontales. stas envan impulsos tnicos a la corteza posterior y mantienen activa la red perceptiva hasta la terminacin de la accin motora o mental. La memoria, definitivamente, se almacena en redes de neuronas corticales que se superponen y se hallan interconectadas a lo largo y ancho de su amplia distribucin. Puesto que la conectividad cortical puede formar un nmero casi infinito de asociaciones potenciales, las redes potenciales son asimismo, casi infinitas. Los circuitos mnsicos se forman y se expanden mediante la activacin simultnea de conjuntos neuronales que representan informaciones y acontecimientos externos e internos, incluidas las informaciones en las redes reactivadas de la memoria a largo plazo. Estas redes permanecen abiertas durante toda la vida, sujetas a expansin y recombinacin por las nuevas experiencias. Al mismo tiempo, sus uniones conectivas o conexas y los elementos neuronales, son vulnerables al envejecimiento, como luego veremos, lo que afecta a las memorias que estos elementos hacen posibles. Los circuitos mnsicos perceptivos y motores se organizan jerrquicamente a partir de las cortezas sensorial y motora primarias, fundamentos de la memoria filtica. La organizacin jerrquica, sin embargo, no supone que las diversas memorias individuales estn rgidamente empaquetadas y almacenadas en dominios corticales definidos. As pues, los diferentes tipos de memoria estn vinculados entre s en redes mixtas que abarcan distintos niveles de las jerarquas perceptiva y motora. No hay una clara razn para asignar las memorias de corto y de largo plazo a diferentes sustratos corticales. Probablemente la misma red sirve para almacenar una memoria a largo plazo y para retener una memoria de corto plazo. La diferencia en el almacenamiento se debe ms que nada al tipo de estmulo. La memoria de corto plazo es la que produce el fenmeno percibido en forma inmediata y de no mediar un esfuerzo de atencin y concentracin y de memorizacin del fenmeno, sta no se transformar en memoria de largo plazo. Atencin, concentracin y esfuerzo mnsico (memorizacin) ejercen una excitacin sostenida de la red, lo que permite la activacin recproca entre sus componentes corticales. La repeticin del fenmeno tambin realiza una excitacin sostenida de la red. Slo la intensidad del estmulo y el inters puesto en l o su iteracin sern los elementos precisos que transforman la memoria corta en la de largo plazo. La conectividad entre distintos niveles y de distribucin amplia, determina que la memoria est ampliamente representada y que sea recuperable a travs de mltiples lneas de acceso asociativo. Consecuentemente, la memoria episdica o semntica, que est anclada en asociaciones extensas, es robusta y resistente a las lesiones corticales circunscritas. Sin embargo, algunas de sus asociaciones especficas (lugar, tiempo, nombre o cara) son muy susceptibles de perderse por debilitamiento de la corteza, incluso en el envejecimiento normal. La
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repeticin y el ejercicio mental probablemente contrarrestan este desgaste reforzando antiguas asociaciones y creando otras nuevas. Nosotros hemos venido describiendo modelos de memoria que hacen al aprendizaje cognitivo, sobre todo el basado en la memoria sensorial o de percepcin. Pero tambin existe un aprendizaje no cognitivo o aprendizaje automtico, que es el que se adquiere a travs de los hbitos.175 Este aprendizaje no est basado en el conocimiento, ni siquiera en los recuerdos, sino en conexiones automticas que segn sostenan, hace aos, los psiclogos conductistas, constituyen la base de todo aprendizaje. Hoy se sabe que de aceptar este criterio del punto de vista conductual, quedara excluidos los trminos como mente, conocimientos e, incluso, memoria, pues se opone a la psicologa cognitiva. Actualmente se acepta que el conocimiento puede ser adquirido tanto por el aprendizaje automtico como por el cognitivo, lo que concilia ambas tesis y cada una de ellas pasa a ser un simple punto de vista sobre un mismo fenmeno, el cual se manifiesta de formas diferentes. El crtex estriado del cerebro anterior, constituye el sustrato anatomofisiolgico de la formacin del hbito. En lo que hace al desarrollo, el hbito parece primitivo porque impresiona como que no contribuye a la formacin de memoria. Mecanismos sinpticos con neurotransmisores y receptores Ya sealamos que las neuronas de la memoria utilizan sus sinapsis que se conectan con determinados neurotransmisores y sus receptores que permiten que la seal neuronal se transforme en compuesto qumicos y stos puedan volver a convertirse en seal nerviosa cuando es preciso recordar. A su vez estos neurotransmisores son los que modulan la actividad gentica que produce las denominadas las denominadas protenas de la memoria de las cuales se conoce la CREB. Hasta ahora los ms conocidos son el sistema colinrgico cerebral y el sistema glutatrgico-gabargico cerebral. Sistema colinrgico El sistema colinrgico del SNC es un sistema intrnseco similar al tuberoinfundibular dopaminrgico, que ubica en neuronas extrahipotalmicas. El neurotransmisor principal es la acetilcolina. La accin de este sistema es fundamentalmente sobre el hipotlamo, estimulando la liberacin de ACTH y gonadotrofinas. Est constituido por dos partes: 1. Por clulas colinrgicas aisladas o en pequeos grupos: que son motoneuronas, clulas del sistema nervioso perifrico (SNP) y las interneuronas. Las motoneuronas puede ser perifricas o centrales. Las perifricas ubican en la mdula espinal (motoneuronas espinales) y comandan las funciones del msculo esqueltico. Las motoneuronas del SNP se encuentran en los ncleos visceromotores y somatomotor de los pares craneanos III, IV, VII, IX, X y XII. Hay motoneuronas dispersas en la formacin reticular. Estas clulas aisladas forman redes dendrticas densas, tanto en planos verticales como horizontales. En
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La RAE entiende por hbito al modo especial de proceder o conducirse adquirido por repeticin de actos iguales o semejantes u originado por tendencias instintivas
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el SNP las clulas preganglionares y las clulas parasimpticas posganglionares son colinrgicas. Algunas clulas simpticas posganglionares, como las glndulas sudorparas, tambin son colinrgicas. Las interneuronas son neuronas que actan como verdaderos puentes funcionales entre neuronas gobernadas por distintos sistemas de neurotransmisores. Las interneuronas colinrgicas se encuentran en varias estructuras formando un puente entre las clulas dopaminrgicas nigroestriales (sustancia negra compacto-estriato) y las clulas gabargicas estriatopalidales (estriato-plido) y estriatonigrales (estriato-sustancia negra reticulada). 2. Por clulas que forman grupos mayores (ncleos colinrgicos): se encuentran como ncleos colinrgicos en dos zonas cerebrales: prosencfalo (banda diagonal de Broca, ncleo preptico, sustancia innominada, ncleo basal de Meynert y ncleos del septum). En el prosencfalo subfrontal est el mayor nmero de ncleos colinrgicos. Estos ncleos se denominan por nomenclatura alfanumrica y zonas: zona AC1 (ncleo mediano del septum) formada por clulas colinrgicas pequeas; zona AC2 (brazo vertical de la banda de Broca)176 con clulas fusiformes y de tamao mediano; zona AC3 (parte lateral del brazo horizontal de la banda de Broca);177 zona AC4 (ncleo basal de Meynert, globus pallidus, ncleo del asa lenticular, parte media del brazo horizontal de la banda de Broca y ncleo preptico). Las clulas se agrupan en masas y tienen proyecciones difusas. La otra zona cerebral es el tronco cerebral: (ncleos: cuneiforme, peduncular, parabraquial y tegmento lateral) con dos zonas: AC5 (todos los ncleos menos tegmento lateral); AC6 en tegmento lateral. Ambas zonas forman la va dorsotegmental ascendente que inerva los ncleos talmicos, la habnula y el septum. Los receptores colinrgicos son mediados por GMPc. No afectan la liberacin de somatohormona ni de la prolactina. Existen dos tipos de receptores colinrgicos: muscarnicos (M) y nicotnicos (N). Los receptores muscarnicos se encuentran en el SNC y SNP. En el SNC se hallan en las neuronas corticales y subcorticales (corteza cerebral y mesencfalo) y difieren de los perifricos. Son de tipo M1 y M2. Son bloqueados por la atropina y estimulados por la muscarina, pilocarpina, arecolina y oxohemonio. Se encuentran en estudio, receptores M3, M4 y M5. Los receptores M1 estn acoplados a protena G (protena-gp) y su estimulacin provoca la activacin del metabolismo de los fosfoinostidos. Activan el AMPc y el cierre de canales de K por movilizacin de Ca para formar fosfoinostidos. El Ca++ liberado en la reaccin tambin activa la adenilciclasa calmodulina-dependiente. Los M1 del SNC se encuentran en la corteza cerebral, el estriato, el hipocampo y los ganglios de la base. Tienen antagonistas selectivos (pirenzepina, piperacina, telenzapina, transhexbutinol y molculas en desarrollo. Los agonistas especficos seran: oxotremorina, muscarina y la propia AC. Los receptores M2 estn acoplados a protena G (protena-Gi) y su estimulacin disminuye la formacin de AMPc. Se manejan por apertura de canales de K lo que provoca hiperpolarizacin y, como los M1, pueden intervenir en la activacin del metabolismo fosfoinostido. En el SNC los M2 se encuentran en cerebelo, ganglios de la base y tronco cerebral. Sus agonistas selectivos son:
Los ncleos AC1 y AC2 constituyen la va septohipocmpica (septum-hipocampo). Sus axones inervan tambin la corteza cerebral. 177 Establece continuidad entre AC2 y AC4
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pilocarpina, betanecol y oxotremorina. Sus antagonistas son: himbacina, metoctramina, Nmetilscopolamina, quinuclinidilbenzilato (QNB). Los receptores ubican tanto pre como postsinpticamente. Los receptores nicotnicos se encuentran en SNC en el nivel de medula espinal y tectum ptico. Son estimulados por carbacol y antagonizados por d-tubocurarina (d-TC). Son receptores ionotrpicos de la fibra muscular estriada, del SNP y del SNC y configuran receptores canales, cuya estimulacin modifica la posicin del canal y lo hace permeable para el Na+ y el K+, despolarizando la membrana. En el SNC los receptores nicotnicos (rCAN) (rAChN) N se distinguen por subunidades y siendo los ms conocidos los N2 y los N3. Estos receptores cuatro unidades alfa diferentes (1, 3, 4 y 5). Los efectos centrales de los N no se conocen bien aun. Desde los experimentos de T. Aigner se sabe que la fisostigmina178 mejora los resultados de los tests cognitivos en monos. El antagonista de la fisostigmina, la escopolamina, bloquea la actividad colinrgica y empeora los resultados de tests cognitivos. Actualmente se conoce que la lesin quirrgica de la base del cerebro anterior (rea colinrgica) menoscaba la memoria recognitiva aunque no con tanta intensidad como las lesiones de las restantes estructuras. Estas sustancias actuaran en la formacin de los recuerdos al nivel de hipocampo y amgdala por sus proyecciones al cerebro anterior. La acetilcolina (y probablemente otros neurotransmisores como la serotonina) iniciaran una serie de procesos en etapas celulares modificando la sinapsis y reforzando las conexiones neuronales para transformar una percepcin sensible en una huella mnsica fsica. Routtemberg sostiene que la repetida estimulacin elctrica de ciertas neuronas activa mecanismos de fosforilacin y a travs del sistema de la proteinquinasa da origen a las sntesis de nuevas protenas. Sistema glutatrgico o glutamatrgico Es el sistema mediado por el glutamato, el aminocido ms abundante y el neurotransmisor ms importante del SNC de los mamferos. Su difusin est muy generalizada a diferencia de otros neurotransmisores que se localizan en pequeas cantidades en lugares especficos. Del 60 al 80% de las neuronas que integran la corteza cerebral humana son glutamatrgicas. Muchos rganos sensoriales emplean el glutamato como su principal neurotransmisor (cclea, bulbo olfatorio, retina). Tambin las fibras tlamocorticales son glutamatrgicas, as como la mayora de los aferentes y eferentes del hipocampo y la amgdala. El sistema glutamatrgico es, pues, responsable de la mayor parte de la informacin organizada que sale del cerebro. Hoy se cree que el papel de los otros neurotransmisores es tan slo el de regular y modular las conexiones glutamatrgicas. Las principales proyecciones glutamatrgicas comprenden: 1. 2. 3. 4. 5.
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cpsula interna va crticoestriatal ipsilateral va crticoestriatal contralateral hipocampo ncleo accumbens
frmaco que intensifica la accin de la acetilcolina del SNC y SNP
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6. 7. 8. 9. 10.
ncleo olivar septum estriato tlamo va perforante
El anin L-glutamato y el anin L-aspartato son responsables de las principales excitaciones en los centros nerviosos por lo que constituyen los llamados aminocidos excitatorios (AAE) que denomina el conjunto de estas dos molculas. Se habla de transmisin glutamatrgica pero debe quedar entendido que dicha transmisin puede funcionar con glutamato exclusivamente o con aspartato exclusivamente o con la accin conjunta de ambos. Son fundamentales en la potenciacin a largo plazo en el hipocampo y el crtex cerebral, en particular.179 Son aminocidos naturales con una funcin carboxlica suplementaria en gamma: para el glutamato es el cido gamma-amino-succnico; para el aspartato, el cido gammaamino-glutrico. El glutamato se origina a partir de la ornitina, el aspartato a partir del propio glutamato o glutamina, o de la asparagina o del oxaloacetato. El glutamato que utiliza la neurotransmisin es distinto al que interviene en el metabolismo energtico. Proviene de la glutamina y es sintetizado por la enzima glutaminasintetisa o glutaminasa. El ingreso de calcio a la terminacin postsinptica y la liberacin retrgrada de oxido ntrico realimenta el sistema y eleva la sntesis y liberacin del glutamato. El glutamato del SNC se distribuye en tres compartimientos: el extracelular, el citoslico y el vesicular. El gradiente entre el espacio intersticial y el citoplasma presinptico es sostenido por un mecanismo sodiodependiente. A su vez, el gradiente entre las vesculas presinpticas de almacenamiento y el citoplasma neuronal depende de una bomba ATPasa. La secrecin del glutamato a la hendidura sinptica se realiza por un mecanismo de exocitosis. Una vez all, el glutamato puede seguir tres caminos diferentes: 1. puede sufrir recaptacin glial y en ese caso la glutamina-sintetasa lo transforma en glutamina y lo almacena en el interior de las mitocondrias, donde se une al cido alfacetoglutrico que la integra al ciclo de Krebs y la transforma en una fuente de energa celular 2. puede experimentar recaptacin presinptica, lo que depende de la bomba sodio/potasio que lo recaptura en las terminales presinpticas y en los astrocitos gliales. Si el exceso de recaptacin produce citotoxicidad al descender el pH intracelular, la misma bomba sodio/potasio lo devuelve a la hendidura sinptica pero liberndolo con una significativa cantidad de radicales libres lo que constituye una situacin patolgica 3. finalmente, el glutamato puede unirse con los receptores glutamatrgicos especficos. Los receptores glutamatrgicos especficos se dividen en: receptores ionotrpicos y receptores metabolotrpicos. El receptor metabolotrpico es nico, los ionotrpicos son diversos.
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Meunier-Shvaloff, NEUROTRANSMISORES, Editorial Polemos, Bs. As., 1999
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Entre los receptores ionotrpicos (llamados as porque estn ligados a canales inicos) se identifican dos grandes grupos: receptores NMDA (N- metil- D aspartato) receptores no-NMDA receptor AMPA (cido alfa-amino-3-hidroxi-5-metil-4-isoxazol-propinico) receptores Kainato receptores metabolotrpicos El receptor nico NMDA acta por segundos mensajeros, induce la formacin de inositolfosfato (IP3), inhibe la adenilciclasa y disminuye al AMPc intracelular. Se denomina NMDA porque es activado por el N-metil-D-aspartato. Existen dos subtipos de rNMDA: receptor de componente lento y receptor de componente rpido, lo que explica las respuestas electrofisiolgicas bifsicas. Exhibe un primer enlace para el agonista glutamato, un segundo enlace para coagonista glicina que es absolutamente necesario para regular la apertura del canal inico y un tercer enlace para las poliaminas positivas (espermina, espermidina y arcana). Existira un cuarto enlace para los antagonistas (fenciclidina, zinc, etc. El magnesio extracelular elevado disminuye la excitabilidad del canal inico. Recientemente se han ubicados ms subtipos e isoformas de receptores NMDA lo que est indicando que estos receptores son como maleables a mltiples funciones por lo que adoptan la forma ms adecuada. Los subtipos conocidos, de despolarizacin lenta, son NMDAIR, NMDAr 2B, NMDAr 2C, NMDAr 2D. En general, los NMDAr se componen de dos subunidades mltiples, con estructura semejante a los no NMDAr y GABAr. Los receptores no-NMDA tienen una clasificacin controvertida. Las tcnicas moleculares para fijacin de radioligandos permitieron identificar por lo menos seis protenas receptoras, con varios dominios. Los dominios intracelulares contienen mecanismos activadores de proteinquinasas. Los Glu1r a Glu4r, son protenas AMPA, mientras Glu5r y Glu6r presentan protenas receptores de kainato con alta afinidad. Se han descrito AMPAr rpidos que no varan en cantidad en el desarrollo y la maduracin y AMPAr lentos pocos numerosos al comienzo pero que aumentan con el desarrollo y la maduracin. La presencia de un mdulo rpido en los receptores de glutamato incrementa mucho la sensibilidad a la estimulacin. La heterogeneidad de los receptores nativos se debera al ensamble de unidades mltiples de diferentes subtipos en reas y circuitos cerebrales definidos. Los procesos de rapidez y lentitud estn relacionados con uno de los fenmenos regulados por factores transcripcionales muy importantes que se verifican en el hipocampo y son parte del fenmeno de neurognesis regulado por epignesis. Los receptores AMPA Glu1r o Glu3r forman canales permeables a los iones sodio y calcio. Si se agregan subunidades de Glu2r slo permiten el pasaje de sodio y el calcio los bloquea. La denominacin AMPA se debe al cido alfa-amino-3-hidroxi-5-metil-4-isoxazol-propinico que es su agonista especfico. Todos los receptores AMPA se encuentran en la vecindad de los receptores Kainato con los cuales interactan. Los dos receptores se ubican de manera preferencial en el teleencfalo. Los receptores kainatos abundan ms en el estrato celular CA3 del hipocampo, las capas profundas de la corteza y el estrato granuloso del cerebelo. El AMPA tiene su ms alta densidad en el estrato CA1 del hipocampo, las capas corticales externas, el septum lateral y el
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estrato molecular del cerebelo. El receptor AMPA est asociado en la membrana neuronal con una protena dota de papel regulador. Algunos investigadores creen que el receptor Kainato es una subfamilia derivada del AMPA. El receptor metabolotrpico difiere de los anteriores. Puede ser activado por el glutamato y tambin por el quisqualato o quiscalato. No responde al AMPA ni al Kainato. La respuesta de estos receptores est ligada a oscilaciones en una corriente de cloro. El acoplamiento con agonistas se concreta a travs de una protena G y se efecta mediante el inositol-fosfato (IP3) o el aracnoidato. Puede bloquearse con EDTA. Estos receptores se han detectado en las clulas bipolares de la retina. La fisiopatologa de todos estos receptores glutamatrgicos requiere el ingreso intraneuronal del catin calcio. Algunos de estos efectos son beneficiosos para el organismo, favorecen la maduracin neuronal y la plasticidad sinptica y aparecen estrechamente vinculados con los procesos de aprendizaje y memoria. Otros efectos en cambio desbordan los mecanismos de control fisiolgicos y originan diferentes patologas degenerativas. La potenciacin a largo plazo (PLP = LTP) puede definirse como un aumento de amplitud de la respuesta postsinptica prolongada a continuacin de un tren de estmulos presinpticos. Para que exista PLP es necesario que el estmulo previo rena ciertas condiciones: debe ser breve (menos de un segundo) y de frecuencia elevada (superior a 100 Hz) y los encargados de estos mecanismos son los receptores NMDA. El fenmeno PLP tiene tres fases: 1. 2. 3. Fase rpida: corresponde a la llamada potenciacin postetnica y dura algunos minutos (potenciacin a corto plazo o PCP) Fase de mediano plazo: que dura de 30 minutos a algunas horas Fase de largo plazo: oscila entre una hora y varias semanas.
Para que un recuerdo pueda pasar de la memoria de corto plazo a la de largo plazo, es preciso que transite por lo que se conoce como el portero de la memoria que es toda la atencin que la persona debe prestar para concentrarse en el dato o acontecimiento que se pretende recordar para siempre. Sin embargo, en la realidad ocurren cosas curiosas. Hay ocasiones en que los acontecimientos que ocurren son tan intensos que sin mediar la voluntad de atencin o concentracin de una persona, quedan grabados en forma indeleble. Esto ocurre con la llamada memoria del horror o miedo, despertada por hechos traumticos. Curiosamente, en determinadas ocasiones, el mismo trauma produce la llamada amnesia postraumtica. Otras veces una persona realiza un gran esfuerzo de concentracin y atencin pero le es imposible grabar en la memoria a largo plazo determinados conocimientos o datos que necesita. Estos fenmenos, en parte, suceden porque falla el proceso de recuperacin pero no porque se haya alterado la funcin de almacenamiento de la memoria. Esto se ha probado porque el algunos procesos patolgicos, el individuo recuerda datos que se tenan olvidados o que nunca pudo retener a pesar de esforzarse por ello. Estos fenmenos son el de la Potenciacin de Largo Aliento (LTP) (PLP) que consiste en una especie de fortalecimiento duradero de la eficacia sinptica en respuesta a un corto perodo de estimulacin intensa. La LTP requiere receptores glutamatrgicos NMDA y AMPA. Es un proceso que acta, cuando un circuito determinado es estimulado en forma continua e intensa, amplificando
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la respuesta y fortaleciendo la sinapsis (Greengard)180 Este mecanismo de fortalecimiento sinptico permite que un estmulo posterior encuentre una sinapsis facilitada. La LTP, adems de ser un fenmeno qumico, tambin involucra un fenmeno estructural. Por ejemplo, en la amgdala, las neuronas con estimulacin reiterada permite que alguna de estas neuronas sufra cambios estructurales en espinas dendrticas, de forma tal que primero hay ensanchamiento del cuello dendrtico, despus perforacin sinptica y, por ltimo, divisin de la espina sinptica. Esto ocurre por factores de trascripcin gentica tanto en la memoria como en el aprendizaje cotidiano. La multiplicacin de espinas dendrticas del LTP producen, a su vez, cambios estructurales sinpticos, que en determinadas patologas (estrs postraumtico) hipersensibilizan a los receptores del CRF lo que induce tambin una hiperrespuesta a una cortisolemia normal (no necesita aumento del cortisol circulante para producir el fenmeno de alteracin mental o psquica). Esto explicara, en parte, los trastornos de la memoria en el estrs/distrs. El anlisis del PLP (LTP) se realiza habitualmente sobre neuronas del hipocampo en las que los receptores glutamatrgicos provienen de la va comisural de Schffer. El fenmeno PLP aparece como un refuerzo de interaccin entre neuronas pre y postsinpticas. Se da siempre despus de una estimulacin sostenida. Por esta razn, el fenmeno se considera soporte o uno de los soportes de la funcin mnsica. Gracias a l se conserva el recuerdo de la coactivacin de dos neuronas en el circuito sinptico. El origen del fenmeno PLP se ha investigado a nivel presinptico (aumento de liberacin de glutamato) y postsinptico (aumento del nmero de receptores y/o esfuerzo del acoplamiento). La hiptesis presinptica se apoya en el anlisis electrofisiolgico y en particular en la observacin de una disminucin en el nmero de fracasos de la transmisin durante el PLP. Algunos autores creen que las condiciones de liberacin, vuelven poco probable la persistencia de un muy fuerte aumento durante un tiempo lo suficientemente prolongado. La hiptesis postsinptica se fundamenta en el hecho de que la PLP puede ser reproducida por despolarizacin postsinptica. El papel del calcio inico fue ratificado en las neuronas que integran el estrato CA1 del hipocampo. La despolarizacin prolongada impuesta artificialmente puede sustituir a la estimulacin presinptica de alta frecuencia e inducir PLP. En estas condiciones se reproduce un aumento de la concentracin intraneuronal de calcio. A la inversa una hiperpolarizacin previene el desarrollo del fenmeno PLP. La despolarizacin en s misma constituye la forma ms simple y eficaz de aumentar la probabilidad de xito de la transmisin por cada del umbral de activacin. Los agentes bloqueadores competitivos del receptor NMDA interrumpen el fenmeno PLP. Sin embargo, parece que la activacin NMDAr no es indispensable para la PLP, con la condicin de que se produzca una despolarizacin suficiente para activar los canales clcicos dependientes del potencial. Para una buena coordinacin de efectos hay que concebir una retroalimentacin o feedback postsinptica mediada por el xido ntrico que se sintetiza a partir de la oxido-ntrico-sintetasa y es recaptado en la presinapsis. Los fenmenos observados durante el crecimiento y maduracin del sistema nervioso se acompaan de fenmenos comparables con el PLP. Las finalidades son cercanas porque se trata de reforzar relaciones sinpticas luego de coactivar dos neuronas de modo que la actividad de una de ellas se transfiera a la otra. Este fenmeno utiliza el mismo tipo de receptores y durante el desarrollo neuronal, las conexiones se consolidan de la misma manera. En el
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Marcelo Cetkovich-Bakmas ASPECTOS EPIGENTICOS DE LAS ENFERMEDADES MENTALES, Congreso Internacional de la Asociacin Argentina de Psiquiatras, Buenos Aires, octubre 2006
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montaje de ciertos circuitos (red de Purjinje o Purkinje del cerebelo) se ha demostrado la presencia transitoria de receptores NMDA, que son funcionales durante el establecimiento de las sinapsis y luego desaparecen para dar lugar a otros subtipos de receptores (AMPA). Durante estos procesos aparecen botones sinpticos, emergen conos de crecimiento neuronal y se liberan factores neurotrficos. Los receptores glutamatrgicos estn, as, involucrados en la sinaptognesis. La fenciclidina (PCP) es un bloqueante de la neurotransmisin glutamatrgica mediada por los receptores NMDA. Como anestsico usado en al dcada del 50 produca una disociacin del paciente respecto del mundo exterior. En la dcada del 70 comienza su empleo ilcito como adulterante de anfetaminas o sustituto del LSD y se usa para fumar, ingerir, administrar por va nasal o inyectarse. La utilizan un 3% de los adictos de EE.UU. Su uso induce psicosis que dura de 1 a 30 das (con un promedio de 4 das) en personas normales. En los psicticos aumenta la enfermedad y las prdidas cognitivas y perceptuales. Un 20 a un 25% de individuos expuestos al PCP desarrollan sntomas psicticos. La edad de mayor riesgo para uso de PCP oscila entre los 15 y los 20 aos de edad. Los aminocidos excitatorios, en particular el cido kanico, producen excitotoxicidad. La administracin sistmica de glutamato ocasiona una necrosis neuronal circunscripta a regiones ubicadas fuera de la barrera hematoenceflica. La captacin de glutamato por clulas gliales del sistema nervioso atena la toxicidad. La regulacin de las cantidades de glutamato presente en el medio extracelular y en la hendidura sinptica depende, entre otros factores, de la captacin neuronal, de la captacin de clulas gliales y del equilibrio con el metabolismo del GABA. El fenmeno txico se da cuando sobreviene un dficit no compensado en alguno de esos mecanismos. En el hipocampo, el fenmeno PLP puede ser en parte compensando por la actividad concomitante de una sinapsis gabargica (tipo B) que podra contribuir a acotar sus efectos txicos. Entre los mecanismos citotxicos debemos sealar a: La activacin de los calpains, que degradando los distintos constituyentes del citoesqueleto celular desorganizan las terminaciones La activacin de las fosfolipasas con produccin del cido araquidnico y radicales libres La produccin de monxido de carbono y de un exceso de xido ntrico que promoveran una inhibicin terminal de la secuencia respiratoria mitocondrial Se conocen intoxicaciones alimentarias que involucran los receptores glutamatrgicos: el latirismo por consumo de una leguminosa (lathyrus sativus) por antagonismo irreversible de los receptores AMPA; el sndrome Guam por consumo de un aromato (Cicus circinalis) por antagonismo de receptores AMPA y NMDA. Las propiedades txicas de los aminocidos excitatorios se manifiestan en enfermedades degenerativas como la esclerosis lateral amiotrfica y el envejecimiento, lo que despierta el inters por la investigacin de estas estructuras y de aquellas molculas que desarrollan sobre dichas estructuras, fenmenos de alta y baja regulacin (up y down-regulation). Tambin se conoce el fenmeno inverso de la PLP que es el fenmeno de depresin a largo plazo (DLP), que interviene en la abolicin de la plasticidad sinptica. En el cerebelo la estimulacin conjunta de las fibras trepadoras y de las fibras llamadas paralelas induce DLP. La
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aspiracin de monxido de carbono provoca este fenmeno, siendo esa la razn de que aspirar monxido de carbono, por ejemplo, cuando se fuma y se aspira el humo que sale directamente de la combustin de la punta del cigarro o cigarrillo, provoca una prdida parcial de la memoria, especialmente para los nombres propios. Esto explica porque los estudiantes fumadores, en poca de examen con estudios intensos y prolongados, aspiren demasiado humo directo del cigarrillo y tenga dificultades de memoria. Teora de las rfagas: experiencia, percepcin y aprendizaje Cuando se observa el rostro de un personaje clebre, se huele una comida predilecta o se oye la voz de un amigo, se los reconoce de inmediato. Una fraccin de segundos basta para que la estimulacin de nuestros sentidos nos informe que estamos en presencia de algo familiar, deseable o peligroso. Este reconocimiento casi instantneo se llama percepcin preatentiva o preatencional requiere un anlisis de los estmulos, que realiza la corteza cerebral. Es imposible comprender este proceso de percepcin examinando slo las propiedades de neuronas individuales o grupos aislados de neuronas. Hoy se sabe que la percepcin es producto final de la actividad cooperativa simultnea de millones de neuronas ubicadas en distintos estratos de la corteza cerebral, las que se activan en cada experiencia o estmulo. Los ms modernos avances en este terreno sugieren que existe en el cerebro cierto caos o comportamiento complejo que parece casual, aunque de hecho responde a algn orden oculto. Este caos se torna patente cuando amplios grupos de neuronas cambian de repente y de modo simultneo un tipo de actividad compleja por otro, en respuesta a un estmulo cualquiera. La mutabilidad es, sin duda, una caracterstica primordial de muchos sistemas caticos y en el cerebro es la propiedad que hace factible la percepcin. El caos subyace en la capacidad del cerebro para responder de un modo flexible al mundo exterior para generar nuevos patrones de actividad que se perciben como experiencias o ideas originales. Para entender la percepcin y su aprendizaje hay que partir del conocimiento de las propiedades de las neuronas que la efectan. Por ejemplo, cuando se aspira un aroma, las molculas que lo transportan son capturadas por unas pocas de las muchsimas neuronas receptoras situadas en las fosas nasales, existiendo receptores especializados para las diferentes clases de aromas. Las clulas excitadas disparan potenciales de accin o pulsiones que se propagan a lo largo de las dendritas y axones hasta alcanzar un sector de la corteza cerebral denominado bulbo olfatorio. El nmero de receptores activados depende de la intensidad del estmulo; su ubicacin en la nariz externa expresa la naturaleza del olor. Esto significa que cada olor se manifiesta por una disposicin espacial de la actividad receptora que, a su vez, se transmite al bulbo. El bulbo analiza cada tipo de entrada y a continuacin sintetiza su propio mensaje, que retransmite al crtex cerebral. Desde all se envan nuevas seales a muchas partes del cerebro, entre ellas al llamado crtex endocrino donde se fusionan con percepciones o seales precedentes de otros sistemas sensoriales. El resultado es una percepcin cargada de significados, una Gestalt o configuracin sensorial propia y nica de cada individuo, de forma tal que la interpretacin de un todo no siempre es una mera conjuncin o sumatorias de parte, sino que cada parte, como un complicado y extenso rompecabezas, debe ubicarse en el todo con una completa armona y sentido.
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Desde luego, la interpretacin de un todo o de los todos que puedan existir en el universo humano, es tambin como la existencia de mltiples y diversos rompecabezas. Los hay muy sencillos y fciles de armar y los hay muy intrincados y con partes muy dismiles que exigen una gran capacidad y paciencia para lograr la comprensin de un ensamble adecuado y correcto. En esto interviene la creatividad y la originalidad de los armadores de rompecabezas, como seran los artistas en general, los cientficos en particular y la rara especie en extincin de los filsofos de raza. Cmo distingue el cerebro un olor de todos cuantos los acompaan y cmo logra lo que se denomina la generalizacin sobre los receptores equivalentes? A causa de la turbulencia de la corriente de aire que ingresa a la nariz, slo unos pocos receptores de los muchos que existen, se excitan durante una aspiracin. La seleccin de los mismos vara imprevisiblemente de una aspiracin a otra. Para reconocer las seales provenientes de distintos grupos de receptores para un mismo estmulo, todas las neuronas participan en la elaboracin de cada una de las percepciones olfatorias. En otras palabras, la informacin ms destacada acerca del estmulo se debe a alguna configuracin distintiva de la actividad del bulbo entero y no a un pequeo subgrupo de neuronas detectoras de ese rasgo, que sean excitadas en forma aislada o independiente. Es ms: aunque esa actividad nerviosa conjunta refleja el aroma, la actividad de la misma no viene determinada nicamente por el estmulo. El funcionamiento del bulbo es autoorganizado, es decir, est controlado por factores internos que influyen gradientes de sensibilidad de las neuronas a los estmulos. Las neuronas del crtex reciben sin cesar, los impulsos provenientes de millares de otras neuronas. Algunos de estos estmulos son excitatorios, otros inhibitorios. Estas corrientes dendrticas recorren todo el cuerpo celular y se concentran sobre un rea denominada zona de disparo. All las corrientes atraviesan la membrana celular y pasan al espacio intersticial. Mientras esto acontece, la clula calcula la fuerza promedio de las corrientes (que se refleja en los cambios de potencial al atravesar la membrana) y refuerza las ondas excitatorias, deprimiendo las inhibitorias. Si el resultado es una corriente que supera el umbral crtico o nivel mnimo de excitacin, la neurona promueve un disparo. El EEG no registra la actividad de una neurona, sino de un grupo de neuronas, dado que el espacio intersticial est atravesado por corrientes que provienen de millares de clulas. Los registros del EEG siempre oscilan ante la percepcin de la actividad neuronal y los trazos de las ondas electroencefalogrficas suben y bajan, registrando variaciones bastantes irregulares. Cuando un individuo aspira un aroma y est bajo control del electroencefalgrafo se determina un registro que se denominado rfaga. Todas las ondas procedentes de la retcula de electrodos se vuelven de pronto ms regulares u homogneas durante unos pocos ciclos, hasta que el individuo exhala el aire. Esas ondas en rfaga tienen mayor amplitud y frecuencia que las convencionales y oscilan a 40 ciclos por segundo, razn por la cual se les denomina ondas de 40 Hertz (en realidad la frecuencia se mueve en un rango que abarca desde 20 a 90 Hertz). El anlisis de estas rfagas ha permitido descubrir en ellas una onda comn que se llama onda portadora que exhibe un mismo tipo de ascenso y descenso. Esto ocurre en cuatro etapas:
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1. 2. 3. 4.
Las neuronas excitadoras se excitan o liberan desde el estado de inhibicin (ascenso de la curva) Las neuronas excitadoras estimulan a las neuronas inhibidoras que amortiguan la actividad excitadora (meseta o estabilidad del ascenso) Las neuronas inhibidoras deprimen ms a las excitadoras y ellas mismas se deprimen (ascenso de curva) En cuanto las neuronas inhibidoras se quedan en reposo, las excitadoras se libran de la inhibicin y el ciclo comienza nuevamente
En ocasiones estas ondas portadoras son ms regulares y otras veces se las recoge con una mayor irregularidad. Curiosamente, no es la forma de la onda portadora la que revela la identidad del olor. De hecho, la onda cambia de forma cada vez que el individuo inhala, aunque el aroma aspirado sea repetidamente el mismo. La identidad de un olor se puede discernir slo en la representacin espacial de la amplitud de la onda portadora que recorre el bulbo entero. Los patrones de amplitud se evidencian con nitidez cuando se traza la amplitud media de las distintas versiones de la onda portadora en una cuadrcula que representa la superficie del bulbo. Esto se llama mapas. Los mapas recuerdan esos diagramas de contorno que perfilan las elevaciones de los montes y las honduras de los valles. Mientras no se altere el entrenamiento del individuo, se obtendr siempre el mismo mapa frente a un determinado aroma, aunque la onda portadora difiera en cada aspiracin. Esto mapas han servido de ayuda para evidenciar que no slo la percepcin requiere una actividad global del bulbo entero, sino tambin ste participa en el proceso de asignar significado a los estmulos. El mapa que representa la amplitud de la onda portadora de cierto aroma cambia bruscamente cuando alteramos el recuerdo asociado a ese aroma. Si el bulbo no hiciese que la experiencia influyera en esa percepcin, el mapa permanecera inalterado despus de haber cambiado la asociacin condicional. Las tcnicas de refuerzos para distinguir entre diferentes estmulos olfatorios hacen que ciertas sinapsis que conectan neuronas dentro del bulbo y dentro del crtex olfatorio, se consolidan selectivamente. Esto significa que la sensibilidad de las clulas postsinpticas al estmulo excitador (propiedad conocida como ganancia) crece al nivel de las sinapsis y hace que un estmulo origine una respuesta mayor que la que habra provocado sin ese estado de entrenamiento especial. La ganancia es la relacin entre respuesta y estmulo, medida en intensidad. Este fenmeno de potenciacin en el mediano y largo plazo, est vinculado con la idiosincrasia de receptores NMDA del sistema glutamatrgico, que segn estudiamos, tiene los receptores AMPA como responsables de la potenciacin a largo plazo (PLP). La asociacin de clulas nerviosas no genera por s misma las rfagas de actividad colectiva del bulbo entero. Para que sobrevenga una de tales rfagas en respuesta a un aroma, es preciso que las neuronas que integran la asociacin y todo el conjunto de las que forman el bulbo, estn preparadas para responder con fuerza al estmulo. Hay dos procesos que complementan la preparacin llevada a cabo por el desarrollo de sinapsis mltiples. Ambos afectan a la ganancia y lo hacen modificando la sensibilidad de la zona de disparo. Aqu la ganancia es la proporcin entre el nmero de impulsos disparados (salida) y la
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corriente dendrtica neta (entrada). As, llamamos ganancia total al producto de lo obtenido en las sinapsis (nivel de receptores) y en las reas de disparo. Los dos procesos seran: 1. Factor de preparacin de estimulacin general: Ante diferentes estmulos simultneos (hambre, sed, miedo) la ganancia de neuronas se incrementa tanto a nivel del bulbo como del crtex. Esto se debe a la liberacin y actividad de sustancias neuromoduladoras que actan como facilitadoras Factor de preparacin o estmulo mismo: cada excitacin aumenta la respuesta de modo que hasta un cierto nivel los estmulos reiterados funcionan como factores de potenciacin. La mayora de los modelos aplicados al conocimiento de redes nerviosas da por sentado que las neuronas logran su mxima ganancia cuando se encuentran en reposo, pero para el cerebro humano esto es inapropiado, pues no los modelos no admiten que las redes neuronales generen cambios explosivos.
2.
De este modo, la informacin procedente de los aromas pasa de un corto nmero de receptores a un nmero an menor de clulas bulbares. Si el aroma es familiar y el bulbo ha sido preparado por excitacin, la informacin se transmite con la celeridad de un relmpago debido a la reunin de neuronas. El bulbo enva entonces a travs de axones paralelos una notificacin de consenso hasta el crtex olfatorio. La respuesta est vinculada, sin duda, con el tendido que conecta bulbo y crtex. La comunicacin entre ambas estructuras se hace con axones paralelos. Cada axn ramifica y transmite impulsos a miradas de neuronas situadas en el crtex olfatorio. Cada clula target recibe el estmulo procedente de miles de clulas bulbares. La actividad transmisora de las lneas entrantes, sincronizada por cooperacin, se destaca porque esas seales se suman unas a otras. De esta manera, cada neurona receptora del crtex, capta una porcin de la seal vulvar cooperativa y transmite las seales sumadas a millares de sus vecinas. Como respuesta, las neuronas del crtex, masivamente interconectadas, generan su propia rfaga colectiva. Resumiendo: la senda transitoria para el patrn global dominante depura el mensaje, elimina el ruido agregado,181 y hace que una seal pura impresione el crtex olfatorio. Este mismo mecanismo, adaptado a cada sentido, puede ser la va comn final al resto de las percepciones sensoriales. Hay varios argumentos por los que se admite que la actividad cerebral, durante las rfagas y entre ellas, es catica y no meramente estocstica.182 Para entender esto hay que definir primero dos ideas referidas al caos y la aleatoriedad: 1. En el caos o actividad catica subyace un cierto orden cooperativo. Ejemplo: una muchedumbre que en hora pico espera en un andn de la estacin ferroviaria para orientarse cada grupo a un tren definido con un recorrido determinado y de un horario especfico. Cada pasajero, a pesar del tumulto y movimiento, tiene
Se denomina as a todo proceso que interfiere una seal o mensaje y oscurece o no deja bien claro, su contenido 182 Estocstico es un trmino que etimolgicamente significa hbil en conjeturas y denotativamente es todo lo perteneciente o relativo al azar y se refiere a lo errtico y azaroso de un proceso.
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objetivamente ordenada su actividad al buscar un tren determinado y moverse para encontrarlo. 2. En la aleatoriedad o estocsticismo, slo hay movimientos fortuitos o errticos que no comparten ninguna actividad cooperativa. Ejemplo: tambin una multitud en un andn de estacin ferroviaria pero que est aterrorizada por amenaza de algo (bomba, derrumbe de edificio, temblor o terremoto, explosin de una maquinaria, incendio, etc.). Cada persona realizar movimientos errticos, sin un fin determinado, completamente desordenado y de acuerdo al azar, sin coordinacin cooperativa de ningn tipo y que ningn anuncio o seal puede ordenar. Un indicio a favor de la teora cerebral del caos es que durante las rfagas, e incluso entre ellas, todo el bulbo olfatorio es atravesado por una nica onda portadora. Sus caractersticas no pueden ser cambiadas por estmulos externos porque se autogenera en el propio bulbo. Esta es una de las caractersticas distintivas de los sistemas caticos. Otro indicio es que los colectores neuronales del bulbo y del crtex exhiben una notoria capacidad para pasar en forma instantnea de un estado de no explosin al de explosin en rfaga. A estos cambios superrpidos, motivados por estmulos dbiles, son denominados por los fsicos transiciones y por los matemticos, bifurcaciones. La bifurcacin es muy difcil de controlar en un sistema catico y suele estar bajo control en uno de tipo estocstico. La identificacin del caos no nos revela automticamente su origen. Surgen en el cerebro cuando una o ms reas como el bulbo y el crtex olfatorio se excitan entre s de modo que ninguna permanezca en calma y al propio tiempo son incapaces de coincidir en una frecuencia oscilatoria comn. La competencia entre las partes aumenta la sensibilidad y la inestabilidad del sistema contribuyendo al caos. La importancia de esta interaccin se evidencia si desconectamos ambas regiones. Slo entonces desaparece el caos y ambas se tornan anormalmente estables y quietas. Los moduladores bioqumicos o neurotransmisores, llegados desde cualquier mbito, aumentan la sensibilidad al estmulo y participan de la formacin de ondas aumentando la excitacin. Esta comprobacin ligada con la percepcin de que el cerebro exhibe un caos controlado, constituye en realidad una propiedad fundamental de este rgano, la principal que lo diferencia de una mquina de inteligencia artificial. Hemos usado la teora de las rfagas y del caos, estudiada principalmente para el olfato, porque muchos investigadores piensan que la memoria humana funciona de un modo parecido al propuesto por la teora de rfagas y caos. La ventaja decisiva del cerebro radica en que los sistemas caracterizados por l, producen continuamente nuevos patrones de actividad. Sobre estos conceptos puede esbozarse un algoritmo de comportamiento basal. El cerebro busca continuamente informacin e impulsa al individuo a que mire, huela y escuche. Esa bsqueda es el resultado de una actividad autoorganizadora que tiene lugar en el sistema lmbico. Recordemos que este sector del cerebro involucra el crtex endocrino que es la sede de la vida emocional y de una forma de memoria. Transmitida la orden de moverse, el sistema lmbico despacha un mensaje de referencia alertando a todos los sistemas sensoriales para que se alisten a responder a la nueva informacin. Todas y cada una de las neuronas de un rea dada, responde generando una actividad colectiva que hemos llamado rfaga. La actividad sincrnica de cada una de las neuronas que integra un sistema se retrotransmite hacia el sistema lmbico donde todos estos impulsos se integran en una sensacin completa o Gestalt. De inmediato se demanda otra bsqueda de informacin y los sistemas sensoriales vuelven a alistarse
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por referencia. El estado de coincidencia podra asentarse en la experiencia subjetiva de este proceso recursivo motor, referencia y percepcin. Esto capacitara al cerebro para hacer planes y preparar cada accin subsiguiente, basndose en la anterior. William Blake, poeta, escribi: si las puertas de la percepcin se purificaran, cada cosa aparecera ante el ser humano como realmente es, es decir, infinita. Tanta purificacin sera probablemente abrumadora. De esta percepcin no asumible, nos protege la autocontrolada actividad catica del crtex que es la nica propiedad que les resta adquirir a los robots artificiales para humanizarse. Sin embargo, seguimos sosteniendo que la memoria como fenmeno espiritual usa de la anatoma y fisiologa cerebral y celular, pero no es causada ni reside en ella. Prueba de lo que decimos, es aportada por los propios neurobilogos. Ronald Davis183 asevera que el cerebro humano posee ms de 10.000 millones de neuronas y, a su vez, cada neurona posee 10.000 interconexiones (en nmeros redondos y aproximados). es una red enorme que no podemos todava entender. Tambin entiende este investigador experto que si bien hay factores genticos (genoma) que indudablemente intervienen en el circuito mnsico, por otro lado hay otros factores, siendo el principal el ambiente, medio o entorno que rodea a cada persona (ambioma). Los genes se pueden encontrar en animales y seres humanos, pero los factores ambientales del ser humano o de cada ser humano, constituyen un estudio ms difcil por hay muchas posibilidades que entran en juego. En mi opinin, no estamos preparados o no somos suficientemente inteligentes como para abordar la cuestin medioambiental. En sus declaraciones, Davis omite hacer referencia a los fenmenos espirituales, pues como todo cientfico tecnolgico cree ms en la aparatologa, la molecularidad que el factor espiritual intrnseco o inherente a cada ser humano en particular. La dificultad no est en las molculas ni en las neuronas ni en las conexiones de la misma. La dificultad ms grande est en aceptar, conocer y estudiar el fenmeno espiritual. Memoria y plasticidad cerebral Concepto de plasticidad cerebral Hasta hace casi un poco ms de una dcada, la neurociencia afirmaba que a partir del nacimiento, el cerebro contena todas neuronas definitivas y que stas no se veran modificadas por la experiencia vital. Desde esa perspectiva, los nicos cambios posibles que podran producirse a lo largo de la vida, seran variaciones menores en las conexiones sinpticas (conexiones interneuronales) y la muerte celular que acompaa al proceso de envejecimiento. Segn esta teora tradicional era imposible la neurognesis de nuevas neuronas (neuronagnesis), fuera de las que ya venan en el cerebro al nacer. Pero los descubrimientos posteriores de las neurociencias debieron asumir el nuevo concepto de plasticidad cerebral, donde no slo puede el cerebro inhibir o activar las conexiones sinpticas, estableciendo nuevas y mltiples sinapsis segn las necesidades de la funcin de un cerebro individual, sino que el cerebro se va modificando continuamente a medida que cada persona lo usa con mayor intensidad o una necesidad determinada y esto permite crear
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Director de laboratorio en el Baylor College of Medicine, Houston, EE.UU., realiza estudios especiales sobre la memoria humana sobre bases moleculares y genticas. Sus expresiones son extradas de una entrevista concedida al peridico espaol EL PAS durante su concurrencia al Instituto de Neurobiologa Ramn y Cajal, Madrid, Espaa, julio 2005
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nuevas sinapsis y nuevas neuronas. El descubrimiento de esta capacidad de crear neuronas y sinapsis modific todos los conceptos de la funcin cerebral. Mecanismos de la plasticidad cerebral La plasticidad neuronal (neuronas) o neural (sinapsis) es el proceso que nuestro cerebro utiliza para crecer, aprender y vivir cotidianamente. Antes, frente a las enseanzas de Santiago Ramn y Cajal, se crea que las neuronas no se reproducan sino que se naca con una cantidad determinada de neuronas y se viva as hasta morir. El envejecimiento o enfermedad que afectaba y mataba neuronas, dejaba al cerebro sin las mismas y con la imposibilidad de reponerlas. Sin embargo, estudios sobre animales permitieron descubrir que las neuronas se reproducan despus del nacimiento. Cmo se expresa la plasticidad cerebral? A travs de dos mecanismos:184 Epigenoma: interjuego entre lo genticamente determinado y las influencias ambimicas (factores epigenticos).185 Genoma: conjunto de genes del ser humano 1. neurognesis: generacin de nuevas neuronas 2. apoptosis: mecanismos genticos que regulan o programan la muerte de determinadas clulas. Hay apoptosis fisiolgica y apoptosis patolgica (debida a efectos neurotxicos neuronales directos. 3. pruning:186 o poda sinptica que se expresa por atrofia o desaparicin de sinapsis inactivas 4. sprouting:187 o brote sinptico (produccin o reproduccin de nuevas sinapsis = sinaptognesis) 5. damming:188 mecanismos de control sinptico por el cual se cierran sinapsis activas que no se usan o se activan sinapsis que no se usaban Los factores epigenticos inducen alteraciones moleculares, celulares y de los circuitos neuronales o neurales. El hipocampo, junto con la regin supraventricular es una de las principales estructuras donde se verifica la plasticidad cerebral y la neurognesis, pues al estudiar el estrs se prob que a travs del cortisol y del cido glutmico, se modifica la neurognesis, la sinaptognesis y la neuronagnesis. En el proceso de disminucin de la neurognesis y prdida de densidad celular en el hipocampo, que ocurre en el estrs, hay: 1. Alteraciones neuroqumicas189
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Marcelo Cetkovich-Bakmas ASPECTOS EPIGENTICOS DE LAS ENFERMEDADES MENTALES Congreso Internacional de la Asociacin Argentina de Psiquiatras, Buenos Aires, octubre 2006 185 Carlos A. Soria EPIGENOMA: LOS ESPEJOS DE LA REALIDAD, Congreso Internacional de la Asociacin Argentina de Psiquiatras, Buenos Aires, octubre 2006 186 Del ingls pruning = poda 187 Del ingls sprout = brotar, retoar 188 Del ingls dam = contener o reprimir
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2. El deterioro en la plasticidad celular y en el remodelado dendrtico del hipocampo 3. Prdida neuronal por hipercortisolemia por exposicin de episodios repetidos de estrs 4. Prdida de clulas gliales que aumentan la vulnerabilidad al cido glutmico y a la disminucin de factores neurotrficos La plasticidad cerebral se muestra ante lesiones especficas del cerebro, el cual, tras un entrenamiento debido puede modificar la actividad de las zonas lesionadas o destruidas, mediante nuevas sinapsis o nuevas neuronas. Pero tambin en condiciones normales, bajo un estricto entrenamiento o adiestramiento para determinadas habilidades o aprendizajes, el cerebro estimulado crea nuevas sinapsis y neuronas. En la normalidad o en la enfermedad, el cerebro puede inactivar sinapsis que no se usan. Luego, habra una plasticidad que acta en la enfermedad y otra que acta en la normalidad El secreto de la plasticidad en la normalidad, ergo, est en el uso intenso y adecuado mediante un adiestramiento o entrenamiento de habilidades especficas. Por ejemplo, si un pianista practica intensamente y en forma diaria por muchos aos, los instrumentos de las neurociencias demuestran la neuroplasticidad al detectar el desarrollo inusitado de las regiones cerebrales que controlan el movimiento de las manos del pianista. Hay una relacin directa en la neuroplasticidad cerebral: hay mayor cambio cerebral cuando el proceso de adiestramiento se instaura en forma temprana y es ms prolongado (a mayor extensin e intensidad del entrenamiento, mayor cambio cerebral) Estas conclusiones son fundamentales para determinadas prcticas cerebrales sutiles como es la meditacin. Cunto ms, mejor e intensamente se medite, habr cambios cerebrales fundamentales que aumenten tambin la capacidad de meditar y de obtener mayores frutos creativos y mayores capacidades mentales (capacidades extraordinarias). En la prctica de la meditacin, desde una perspectiva cognitiva, puede considerarse al desarrollo como el esfuerzo sistemtico de controlar la atencin y las habilidades mentales y emocionales relacionadas. Esto trae a colacin una nueva pregunta que formul Davidson: podramos servirnos de diferentes tipos de meditacin para modificar los circuitos cerebrales asociados a los distintos aspectos de la emocin? Las neurociencias, mediante tecnologa como el llamado difusor de tensin, ha logrado captar imgenes de la funcin cerebral durante las emociones y la meditacin y este estudio ha puesto de relieve los sutiles procesos de remodelacin en los que se basa el fenmeno de la neuroplasticidad cerebral. Esto permiti una respuesta afirmativa a la pregunta del principal investigador de la emocin y la neuroplasticidad. La neuroplasticidad es la nueva frontera de las neurociencias que comenz a estudiarse y postularse en 1998 y que culmin con el descubrimiento de la remodelacin cerebral mediante la creacin de sinapsis y neuronas nuevas. Hoy, el desafo es averiguar las conexiones entre la neuroplasticidad cerebral para encontrar nuevas conexiones en los circuitos cerebrales que regulan las emociones perturbadoras, desarrollando en los afectados una capacidad para controlar ms eficazmente la ansiedad, el miedo o la ira, acompaando el desarrollo de nuevas conexiones interneuronales.
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Gage, F.; Van Praag, H. NEUROPSYCHOPHARMACOLOGY THE FITH GENERATION OF PROGRESS, ACNP, 2002
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El descubrimiento de que el cerebro y el sistema nervioso generan nuevas clulas en funcin de la experiencia y el aprendizaje, que dio origen a la nocin de plasticidad neuronal, lleva al nuevo concepto de cerebro proteico.190 El creador e investigador del concepto, Davidson, cree que esta nocin de cerebro proteico terminar remodelando todos los conceptos de la Psicologa clsica hasta ahora conocida y estudiada. Siguiendo con sus investigaciones, en la actualidad, este estudioso cree que las modificaciones cerebrales encontradas cuando son duraderas o permanentes, pueden provocar un cambio de temperamento. Este cambio temperamental sera el antdoto de las emociones destructivas, al fomentar la activacin de las regiones del lbulo frontal que inhiben o modulan la actividad de la amgdala, responsable de ciertas emociones negativas. ste sera uno de los posibles mecanismos a introducir para contrarrestar las emociones negativas y destructivas, ya sea disminuyndolas en lo posible o anulndolas cuando aparecen. Como contrapartida, se estimularan las emociones positivas, aumentndolas. De todo esto deducimos que la neurognesis como la neuroatrofia, procesos antagnicos, estaran regulados por diferentes efectos. As, la existencia de un ambioma negativo o conflictivo, distresante, o la pasividad intelectual-afectiva y las emociones negativas generan un proceso de neuroatrofia y ofician como antiplsticos o antineurognico. A la inversa: un ambioma favorable y armnico, las emociones positivas, ciertos psicofrmacos (tranilcipromina, fluoxetina), la actividad intelectual y la educacin mental, son factores protoplsticos y proneurognicos, que adems de reparar neuronas y circuitos daados, pueden aumentar una poblacin neuronal indemne o activar circuitos nunca antes usados. La modificacin de la funcin cerebral en pro del mejor y mayor uso de la corteza cerebral para regular ms y mejor, tambin, la amgdala, podra ser obtenida mediante el uso de psicofrmacos. Pero el inconveniente de los psicofrmacos, por lo menos en lo conocido hasta ahora, es que tiene una incidencia sobre la funcin total del cerebro y sistema nervioso y carecen de la puntualidad y especificidad necesaria y til para una determinada regin cerebral o el incremento o inhibicin de una funcin cerebral especfica. Luego, el camino ms confiable y seguro es el mtodo natural espiritual de obtener un mayor adiestramiento mediante la meditacin y la experiencia continua e intensa. Tambin las ondas electromagnticas pueden activar la neuroplasticidad, pero tiene efectos ms deletreos, menos controlables y efectos secundarios que ponen en duda su eficacia. Sin embargo, es til conocer el dato por las implicancias de una contaminacin ambiental electromagntica intensa, la cual influye en la plasticidad cerebral, pero tambin lo hace en otros funciones orgnicas y el saldo total de la exposicin generalmente son consecuencias patolgicas ms que fisiolgicas. Todos estos conceptos de plasticidad cerebral son completamente aplicables a la memoria humana, la cual puede perfeccionarse o deteriorarse segn lo explicado por la accin de factores positivos y negativos para la plasticidad cerebral. Caractersticas de la memoria. Formas de memoria Memoria a corto plazo Es importante conocer las diferentes caractersticas de la memoria puesto que hay muchas formas de obtener y almacenar la informacin. Este proceso de memorizacin se realiza en diferentes etapas y procesos. Segn Atkinson y Shiffrin (modelo Atkinson-Shiffrin), hay un
Trmino derivado del dios griego Proteo que castigado para que sus entraas fueran comidas por aves, en la noche se regeneraban apareciendo intactas al da siguiente. Proteico es lo que cambia de formas o ideas
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registro sensorial de los estmulos externos que constituye un primer almacn o memoria sensorial. Se llama sensorial porque generalmente la recepcin de datos es por conjuntos y por la va sensorial. Es muy fugaz y alcanza apenas unos segundos de duracin. Este tiempo de permanencia es a los efectos de analizar si el registro sensorial debe ser memorizado o no. Hay estmulos muy fuertes que demoran ese lapso, pero no para su anlisis sino por su gran intensidad. As, lo ms inmediato es la memoria sensorial, la cual una vez analizada o en virtud de su fuerza de impacto pasa selectiva o automticamente a un segundo almacenamiento denominado memoria de corto plazo. La memoria a corto plazo usa del almacenamiento sensorial que tiene una etapa breve de obtencin de informacin seguida de un olvido casi inmediato. La informacin queda almacenada en esta memoria tambin es de un lapso muy corto (no mayor de 30 segundos) pero mayor que el de la memoria sensorial. Vuelve a realizar un segundo anlisis ms detallado de la informacin recibida y extrae los componentes verbales que sta pueda poseer. Se diferencia del registro o memoria sensorial y de la memoria a largo plazo porque slo puede mantener una pequea cantidad de informacin simultnea. La principal caracterstica de la memoria de corto plazo es que la informacin o dato que contiene es en estado activo (es usada y procesada constantemente mientras permanece en este almacn). Es la memoria prctica utilizada para rendir un examen, retener una lista de compras, memorizar una agenda de ocupaciones temporales, etc. Otra caracterstica importante es la cualidad de ser una informacin o dato consciente, a tal punto que muchos investigadores consideran a esta memoria como la actividad de la conciencia en el momento en que sta es activa. Esto lleva a pensar que la memoria de corto plazo es propiamente la conciencia o estado de conciencia, pero ms bien debiera pensarse que es la memoria que usa la conciencia y que es ella misma, dado que el estado de conciencia es mucho ms complejo que un simple registro de la realidad circundante. La caracterstica de estado activo y consciente, hace que la memoria de corto plazo sea el mejor mecanismo para explicar el recuerdo. Esto tiene lugar porque para recordar lo memorizado, la informacin contenida en el almacenamiento de memoria a largo plazo debe desplazarse nuevamente a la memoria de corto plazo para ser reactivado y usado. Por estas razones podemos creer que la memoria de corto plazo es una especie de memoria consciente. Memoria a largo plazo Si esta memoria de corto plazo es estimulada en forma reiterada por el mismo tipo de informacin, pasa a una etapa prolongada de informacin la cual ser procesada en otra forma de almacenamiento que es la memoria a largo plazo. Se trata de un almacn de capacidad ilimitada en el que vamos acumulando todos los acontecimientos que nos ocurren y los conocimientos que podamos aprender. Todos estos contenidos permanecen, adems, indefinidamente en este almacn, al que debemos recurrir siempre que necesitamos recordarlos.
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La informacin o datos registrados en esta memoria son inactivos o inconscientes (memoria inconsciente), a diferencia de la memoria de corto plazo, pero la memoria de largo plazo necesita inevitablemente el proceso de la memoria de corto plazo que es de donde recibe informacin. El modelo Atkinson-Shiffrin resume rpidamente tres procesos mnsicos simples y supone que cada uno de esos procesos tiene una serie de procesos de control y seleccin. Estos procesos dependern del modo en que cada persona los use de acuerdo a sus motivaciones o intenciones, constituyendo para cada uno, en forma individual, estrategias o formas de procesar la informacin, para utilizarla segn sus necesidades o las circunstancias que deber afrontar. Este modelo es muy elemental y bsico y explica a grandes rasgos los atributos ms importantes del proceso mnsico de adquisicin y almacenamiento de datos. Pero habra otras modalidades de memoria, las cuales tendrn como base siempre un modelo que comprende: 1. 2. 3. 4. 5. registro del dato almacenamiento a corto plazo almacenamiento a largo plazo recuerdo o evocacin olvido
Otros modos de ser de la memoria Memoria personal comn Estudiaremos ahora otras modalidades de memoria. La memoria personal comn que es la que abarca genricamente a todos los tipos de memoria, tanto a la memoria de corto como la de largo plazo o memoria adquirida y la denominada memoria de la especie o memoria filtica o memoria innata. Memoria filtica Prcticamente puede considerarse al cerebro humano como compuesto con tres estructuras (tres cerebros). La primera estructura es el llamado encfalo de reptil, heredado de los antepasados reptiles que tuvieron la primera estructura enceflica animal, y que est conformado en el hombre por el tronco enceflico superior (formacin reticular, mesencfalo y ganglios basales) e hipotlamo. La funcin principal del cerebro de reptil es la regulacin de la conducta estereotipada (instintiva), de los biorritmos y de las funciones fisiolgicas vitales. El sistema lmbico, es la segunda estructura enceflica en el hombre, llamada viejo encfalo de mamferos porque se form en los primeros mamferos, nace rodeando al antiguo cerebro de reptil. Ambos encfalos (encfalo de reptil y viejo encfalo de mamferos) quedan interconectados tan ntimamente que funcionan regulando tanto lo instintivo como lo emotivo, modulndose ambas funciones entre s. La generacin que sigui a los viejos mamferos y que comprende al ser humano, form una tercera estructura enceflica o nuevo encfalo de mamferos constituido por el neocortex, rgano regulador con la razn y el lenguaje.
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De esa manera, el encfalo del hombre queda formado por tres encfalos:191 1. encfalo de reptil (cerebro de reptil): tronco enceflico e hipotlamo 2. viejo encfalo mamferos (viejo cerebro mamferos): sistema lmbico 3. nuevo encfalo mamferos (nuevo cerebro mamferos): neocortex El neocortex se relaciona con el sistema lmbico en este tercer cerebro, el que conforma el cerebro humano. El sistema lmbico, a su vez, tiene conexiones con el sistema olfatorio y queda relacionado con el rinencfalo o cerebro olfatorio. El desarrollo del sistema lmbico ha hecho posible que se constituya en el verdadero comando cerebral de las funciones que incluyen atencin, memoria, afectividad (emociones) y aprendizaje. Dicho sistema ubica anatmicamente en la zona profunda de ambos lbulos temporales (derecho e izquierdo) a manera de una doble representacin especular (en imagen de espejo). En cada lbulo forma un crculo que rodea el tronco del encfalo y las circunvoluciones hipocmpicas, formando el arco inferior del crculo, mientras que en el arco superior del crculo ubica la circunvolucin cingular. La parte anterior el crculo est constituida por septum, amgdala y cuerpos mamilares. El interior del crculo comprende el ncleo talmico anterior. Todas esas estructuras estn tan ntimamente conectadas entre s, tanto en lo neuronal como en lo bioqumico, y, a su vez, se interconectan tambin neuronal y bioqumicamente con las reas superiores e inferiores. Estas intrincadas conexiones forman relaciones tan complejas que es lo que comanda al fenmeno del funcionamiento en bloque de todas las reas cerebrales, influyndose mutuamente. Las relaciones del sistema lmbico con el tronco enceflico inferior participan parcialmente en las funciones del equilibrio de los estados afectivos-emocionales y en el estado de alerta. La parte inferior del circuito lmbico, cuyo motor es la amgdala, controla las funciones de alimentacin, lucha, huda y cpula. El arco superior del sistema lmbico parece superponerse en sus funciones con el arco inferior e impresiona como que ambos se encargan muy particularmente de las funciones de los sentimientos, expresividad de sociabilidad y estmulo del cortejo o inters sexual. El sistema lmbico, constituye el cerebro emocional cuyas reacciones son sumamente rpidas y se descargan en cuestiones de segundos, sin intervencin del cerebro racional, cuyas complejas funciones intelectuales le llevan a reaccionar con mayor lentitud. Sin embargo, ambos cerebros, emocional y racional estn ntimamente conectados en el hombre de forma tal que las emociones influyen en la razn y, a su vez, la razn puede modular las emociones.
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Siguiendo las teoras de Gardner y otros autores, sobre el concepto de que no hay una nica inteligencia sino diferentes formas de aplicar la inteligencia, lo que genera distintas inteligencias, Ribeiro identifica a la inteligencia con los tres encfalos que acabamos de citar, de la forma siguiente: 1. cerebro reptiliano: centro de las inteligencias del comportamiento (inteligencia bsica, inteligencia de los patrones, inteligencia de los parmetros 2. viejo cerebro de mamfero (primer cerebro de mamfero): centro de las inteligencias emocionales (inteligencia afectiva, inteligencia de los estados de nimo, inteligencia de la motivacin) 3. nuevo cerebro de mamfero: centro de las inteligencias mentales (inteligencia racional, inteligencia asociativa, inteligencia espacial, inteligencia intuitiva)
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El sistema lmbico es el primer receptor enceflico de los estmulos y la respuesta emocional es la primera en manifestarse (respuesta primaria), para ser luego modulada por la respuesta racional secundaria. Pero tambin el sistema lmbico acumula todas las conductas aprendidas y forma de ellas un patrn que puede actuar an en ausencia del estmulo original. El almacenamiento de conductas y otros datos o informacin es lo que constituye la memoria. El hipocampo, cumple en el circuito de la memoria, el rol protagnico de seleccionar slo lo que resulta importante o vital, de los estmulos receptados que continuamente recibe en forma de bombardeo y desecha los que considera irrelevantes. Asimismo, es el que controla el recuerdo de experiencias almacenadas, seleccionando dichos recuerdos en el momento en que es necesario. Por su intervencin en el circuito de la memoria, el sistema lmbico parece regir la memoria encerrada en el cerebro de reptil y de los viejos mamferos, que son el patrn de las reacciones necesarias para las conductas vitales del hombre (todas las funciones que le permiten preservar la vida). Es la memoria de los instintos y de todos los patrones de conducta que estn en la inconsciencia, en estratos muy profundos. Segn lo citamos antes, Rayner192 ha comparado al cerebro humano con una computadora, idea que compartimos ampliamente. Las estructuras enceflicas y orgnicas en general son el hardware y el cerebro contiene el software que controla todas las funciones de las otras estructuras anatmicas. Ese software contiene una base de datos atvica, heredada de los primeros animales o reptiles y de los primeros mamferos. Esa base de datos almacenada en el software cerebral es conocida como memoria filtica (del filum humano) y ella es la caja que posee todas las herramientas y conocimientos necesarios para la vida y los patrones de conductas elementales para el hombre. Ese software depender del programador informtico que lo maneje, en este caso, cada persona en particular y de la habilidad de ese programador se podrn activar programas de reacciones y conductas de patrones ancestrales. A la memoria filtica (innata o de la especie) podemos llamarla propiamente memoria ya que como toda memoria personal es informacin ancestral almacenada que puede recuperarse mediante estmulos sensoriales o la necesidad de actuar. Es eminentemente adaptativa, ya que contiene la prologada experiencia adaptativa de la especie. Para servir a un organismo, la memoria filtica requiere la repeticin al inicio de la vida. En efecto, resulta apropiado considerar como perodos de repeticin las etapas crticas postnatales en las cuales las reas sensoriales primarias necesitan experimentar estmulos sensoriales para el desarrollo temprano de su funcin. Adems, hay pruebas de que las estructuras sensoriales y motoras primarias conservan su plasticidad en la fase adulta, pues se modifica y ampla en el organismo adulto. Las reas sensoriales primarias de la memoria filtica envan informacin a las reas asociativas posteriores donde las asociaciones que coinciden con el tiempo forman redes de memoria perceptiva. A travs de mecanismos similares, la retroalimentacin motora y la llamada copia eferente de la accin tejen redes de memoria motora en la corteza frontal. Al reconstruir los esquemas motores que representan, estas redes conducen los actos elementales, innatos, manifestados a su vez en la corteza motora primaria y en las estructuras motoras subcorticales.
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C. Rayner LA MENTE HUMANA, Editorial Hyspamerica, Barcelona, Espaa, 1986
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As consideradas, las memorias perceptiva y motora derivan de la memoria filtica. Ambas son asociativas, se distribuyen por la corteza y estn jerrquicamente organizadas. Sobre la base de la memoria filtica crece la memoria personal o individual, la que obrara como expansin de la memoria filtica en la corteza de asociacin. La transicin anatmica de la memoria filtica a la individual, de la corteza primaria a la asociacin, sigue gradientes de desarrollo y gradientes conectivos. En la medida en que la ontogenia recapitula la filogenia, la transicin tambin sigue un gradiente filogentico. La memoria filtica comprendera: la memoria instintiva la memoria perceptiva la memoria motora la memoria emocional o afectiva memoria notica (saber ancestral)
Memoria instintiva La memoria instintiva o memoria de los instintos, opera en el mismo nivel que la memoria filtica, motora, emotiva, de los reflejos, etc. y es una memoria innata, estereotipada y relacionada con motivaciones bsicas (sed, apetito, deseo sexual, conservacin de la vida, etc.). Tambin es una memoria condicionable, sujeta a control neocortical y modulacin. La memoria a largo plazo es considerada como memoria pasiva o la memoria almacenada sin activacin temporal. A grandes rasgos puede determinarse que memoria pasiva es la que est conservada o guardada pero no usada (inactiva) mientras que memoria activa es el uso temporal o activacin de la memoria inactiva. La memoria instintiva es la que permite que tengan lugar los actos reflejos. De ese modo, tambin opera como memoria de actos reflejos. Esta memoria, como la mente emocional, acta rpidamente, en segundos, y por eso no est sometida al control racional. Es la que permite tener actos reflejos que pueden llevarnos a reacciones consideradas estpidas, como es tratar de poner una mano o un pie cuando cae algo pesado. La mente racional no tiene tiempo de reaccionar para modular el reflejo y por esto la mayora de los actos reflejos son irracionales y subconscientes. Quizs la naturaleza nos dot de los actos reflejos, no para analizarlos sino para que podamos desempearnos rpidamente en la emergencia, antes de que la razn intervenga con su control. Memoria emocional Las investigaciones recientes demuestran que el cerebro maneja la informacin olfativa envindola directamente a las partes del cerebro asociadas a la memoria y a la emocin. El bulbo olfatorio es parte del sistema lmbico por sus conexiones con las estructuras del mismo. En forma contrastada, la vista, el odo y el tacto procesan sus datos a travs del aparato analtico cortical antes de alcanzar reas ms primitivas, ms emocionales, por lo que el olfato es el sentido ms rpido en guardar recuerdos pues el olor se dirige directamente hacia el sistema lmbico formado por el hipocampo y la amgdala (estructura conocida como cerebro de reptil). Esto es un fenmeno
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evolutivo, probablemente basado en condiciones primitivas de supervivencia y que genera recuerdos altamente emocionales en las personas. La activacin de receptores betaadrenrgicos de la amgdala es la que desempea un rol fundamental en lo que se ha llamado memoria emocional.193 Las emociones constituyen un conjunto de respuesta de gran intensidad, provenientes de mltiples manifestaciones expresivas, fisiolgicas y subjetivas. Asocian estados de activacin de los sistemas neurovegetativos con sensaciones psquicas y su resultado es, por ejemplo, sensacin de temor, alegra, tristeza, sentimientos y afectos o enojo. El humor, en cambio, se define por lo general, como un conjunto de pequeas emociones persistentes, a partir de las cuales se puede identificar un determinado estado de humor. En las investigaciones neurocientficas de procesos cognitivos tales como la memoria y la percepcin, se incluy en los ltimos tiempos el conocimiento de las emociones y por eso prosper el campo de investigacin dedicado a las relaciones entre memoria y emocin, en forma especial, el miedo o temor. Estos estudios tratan de establecer el modo en que los acontecimientos especficos o estmulos llegan, mediante experiencias individuales de aprendizaje, a provocar la repeticin de un estado emocional determinado. Este proceso ha sido denominado memoria emocional y juega un rol importante en los desrdenes emocionales originados en las disfunciones de la capacidad cerebral para controlar una determinada emocin. Este conocimiento ha permitido el desarrollo de la denominada inteligencia emocional que permite mediante aprendizaje, conocer tcnicas y mtodos para lograr el control mental de todo tipo de emocin, en especial, la relacionada con el miedo, la ansiedad y el distrs. La relacin entre los mecanismos subcorticales de la emocin, aparentemente suficientes para provocar una respuesta, y las estructuras corticales, es objeto de estudios en razn de la relacin entre cognicin y emocin. Esto da lugar a que algunos autores consideren a la emocin como un proceso cognitivo, pero en realidad no es as, sino que el entrecruzamiento de funciones mentales como son las funciones cognitivas y las emocionales, puede dar la falsa sensacin de que la emocin es un producto de la cognicin. Una cosa es que los estmulos que producen reacciones emocionales sean recogidos por centros cognitivos para modularlos o guardar recuerdo de ellos y otra cosa es que esos centros cognitivos sean los productores de la emocin. Hemos repetido hasta el cansancio de que el hecho de que las mismas estructuras orgnicas y funcionales del sistema nervioso y otros aparatos estn interconectadas para la recepcin de estmulos y produccin de fenmenos mentales, no significa necesariamente, que una de ellas sea la causa de otras. Simplemente es eso: una mera interconexin que conforma un proceso holstico nico. La regulacin cerebral de la expresin emocional ha sido expuesta por estudios que mostraron la condicin especial de que cuando la corteza prefrontal se encuentra daada, la memoria emocional es muy difcil de extinguir. Estos estudios, de algn modo, ponen de manifiesto que las reas corticales regulan la respuesta emocional y las impiden cuando son negativas. Pero perdido el control por alteracin de las vas corticoamigdalinas, se transforma el comportamiento de una persona, el cual se vuelve ms rgido al impedir la extincin de lo que parece ser un proceso de aprendizaje activo. La amgdala conforma un centro de aprendizaje fundamental debido a su localizacin intermedia entre regiones aferentes y eferentes. Las vas que nacen en el tlamo ofrecen una percepcin sumaria pero rpida del mundo externo (mente emocional), mientras que las vas corticales proveen una informacin detallada y analtica lo que hace ms lento el
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Estos fenmenos de memoria emocional han sido investigados por Larry Cahill, Universidad de California, EE.UU.
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reconocimiento sensorial del objeto. La existencia de dos vas distintas de aprendizaje emocional (una rpida y otra lenta) parece deberse a las diferencias temporales, pues en ocasiones es necesario producir una respuesta emocional rpida que permita evitar un peligro potencial, sin esperar el lento reconocimiento cortical que la justifique. La amgdala se encuentra as en el centro de un mecanismo de memoria no declarativa que opera fuera del campo de lo consciente. Cuando el componente emocional de un acontecimiento determinado es almacenado en el centro de la memoria declarativa (hipocampo) el individuo puede recordar lo que sinti en ese momento, pero slo como uno ms de los detalles que componen la experiencia. En cambio, para que el sujeto vuelva a sentir lo mismo que en ese momento, o para que los mencionados detalles produzcan una reaccin emocional al ser reencontrados, es necesario que tambin se reactive la memoria emocional por medio de la amgdala. Ambos tipos de memoria son almacenados y recuperados en paralelo, pero el acceso consciente a lo emocional slo puede hacerse por medio de las consecuencias del acto emocional, como sucede con el comportamiento o las sensaciones subjetivas que se combinan con la memoria declarativa existente, para modificarla y formar una nueva memoria declarativa.194 Memoria perceptiva o sensorial La memoria perceptiva o sensorial es la memoria que se guarda de todos los fenmenos o estmulos recibidos a travs de los sentidos. Abarca cuanto solemos entender por memoria personal y conocimiento: representacin de eventos, objetos, personas, animales, hechos, nombres y conceptos. Segn hemos dicho anteriormente, esta memoria recoge una enorme cantidad de informacin desde todos los sentidos, pero la permanencia del registro es muy breve y se mide en fracciones de segundo. En ese tiempo pueden ocurrir dos fenmenos: que lo registrado se traslade a un almacenamiento de mayor duracin y mejor anlisis como lo es la memoria a corto plazo, para seguir siendo procesado. O que la mayor parte de ese registro se desvanezca en forma inmediata para dar lugar a nuevos registros. La prdida del registro sensorial es irreversible, pues nunca ms se recupera. La transitoriedad muy efmera del registro sensorial se debe a que el anlisis que la memoria visual realiza es muy superfluo pues slo se limita a captar imgenes o sonidos o superficies o sabores u olores, tal cual le llegan, sin someterlos a un anlisis ms profundo de carcter semntico o simblico. Es decir, no forma una idea concreta de lo que percibe. Para que este anlisis e ideacin de las imgenes recibidas ocurra, es necesario el desplazamiento del dato al almacn de la memoria de corto plazo. La diversidad de formas de memoria perceptiva puede agruparse en distintas categoras de rangos diferentes, segn su contenido sensorial y su generalidad. Hay una jerarqua de memorias perceptivas que van de lo sensorialmente concreto a lo conceptualmente general. En la base encontramos las memorias de las sensaciones elementales; en la cima los conceptos abstractos que, aunque adquiridos por la experiencia sensorial, se han independizado de ella. La jerarqua de las memorias perceptivas se basa a su vez, en una jerarqua paralela de reas de la corteza posterior, dispuesta en el orden indicado de desarrollo y conexiones. En los niveles inferiores, la jerarqua de memoria perceptiva se corresponde con la jerarqua neuronal para el procesamiento y anlisis de la informacin sensorial. De hecho hay tambin una jerarqua de reas para cada una de las modalidades sensoriales: vista, tacto, odo, gusto y olfato. Todas ellas convergen en la corteza de asociacin polisensorial y, adems, en estructuras lmbicas del lbulo temporal, en particular, el hipocampo. Los tipos de memoria sensorial son: visual,
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MEDICAL MAG, Vol. 5 (45): 87-91, 1994
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verbal, auditiva, olfativa y tctil. As como hay una memoria visual o memoria eidtica195 con capacidad para recordar imgenes, tambin hay una memoria verbal (esta memoria tiene mucho que ver con los fenmenos de codificacin conceptual y a las unidades de informacin semntica que luego estudiaremos) como capacidad para recordar relatos, lecciones, charlas, lecturas, etc. que es parte de una memoria auditiva que adems de palabras recuerda sonidos de cualquier naturaleza.196 Una memoria olfativa para recuerdos de sensaciones percibidas por el olfato y una memoria tctil adquirida por el tacto (siendo la ms conocida la empleada por el sistema Braille de lectoescritura para ciegos). Memoria procedimental (memoria motora) Hay tambin una memoria de procedimientos o memoria procedimental que es la que nos permite guardar el recuerdo de cmo se realizan trabajos, los juegos, deportes, etc. Esta memoria es considerada como memoria activa, la cual comprendera la memoria a corto plazo y la memoria operativa (working memory) (o memoria de trabajos o procedimientos) que consiste en la activacin temporal de la red de memoria perceptiva y motora a largo plazo. La memoria motora o ejecutiva es la representacin de los actos y conductas motoras. La jerarqua de las estructuras neuronales dedicadas a la ejecucin de acciones motoras es la base de una jerarqua de memorias motoras que cursa en paralelo con diversos aspectos (complejidad, generalidad) con la jerarqua de las memorias perceptivas. Dentro de la memoria motora habra que considerar una especie de memoria de los reflejos o memoria reflexiva que, adems, de los centros corticales posee centros en medula espinal, troncoencfalo y cerebelo. Estas estructuras almacenan formas de memorias motoras elementales o primarias conocidas como actos reflejos, y que son parte tambin de la memoria filtica. Los reflejos simples estn en la va espinal, pero los complejos y condicionados dependen del troncoencfalo y centros superiores porque necesitan integrar la memoria perceptiva con la motora. Por ejemplo el reflejo palpebral slo acciona ante un ruido o un objeto que se aproxime a la vista o algo que roce la piel cercana al prpado. La integracin entre memoria perceptiva, motora y filtica, de tipo crtica, se establece principalmente en el cerebelo, pero intervienen mecanismos ms complicados del troncoencfalo como ncleos del tlamo, ganglios basales e hipotlamo. Memoria semntica y memoria episdica Para dejar ms claro todo este proceso de la memoria perceptiva hay que definir dos cosas muy claras. Por ejemplo, se ve una flor. El ojo capta la forma, el color y la estructura de esa flor. Esa es la percepcin primaria que forma la memoria visual de esa flor en particular y de la especie que representan en s (el resto de las mismas flores o similares como es el caso de una rosa en particular que comparte la familia con otras rosceas).197 Pero esta imagen visual o idea de la forma flor que est en el sustrato inferior de la memoria perceptiva que hemos comentado, luego pasa a otro estrato superior de la mente y all se forma el concepto flor, el cual se traduce en un signo
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La memoria eidtica tiene una variedad denominada vulgarmente memoria fotogrfica que luego estudiaremos 196 Denominada, tambin, memoria ecoica 197 G. Sperling (1960) denomin a esta primera imagen visual icn, el cual tiene como caracterstica principal su pronta desaparicin. Se demora 50 milisegundos en el registro del icn y si no pasa a memoria de corto plazo, se diluye en ese lapso.
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lingstico, el cual en s, no tiene nada que ver con la forma de la idea visual. La nica que traduca tal cual la imagen o idea visual o forma del objeto percibido, era la llamada escritura ideogrfica que dibujaba lo visto. Pero el grafismo espaol flor no tiene nada que ver con la imagen en s. Luego, del mismo fenmeno hay dos memorias: la visual y la conceptual (la imagen tal cual en s percibida y la palabra que representa el concepto formado de esa imagen o idea). Esto es lo que se conoce con el nombre de codificacin y es el proceso donde interviene la poliasociacin y la polisensorialidad, pues en ella participan diferentes estratos y procesos mentales. La formacin de conceptos da lugar a la denomina memoria semntica y memoria episdica. La memoria episdica es la relativa al conocimiento y registro de acontecimientos que conocemos o episodios que han ocurrido y se presenciaron.198 La memoria semntica es la que procede de la informacin relativa a definiciones de trminos o a la conceptuacin de conocimientos del mundo o de algunos hechos de la realidad. Mientras que la memoria episdica est ms referida al proceso mental de la percepcin e ideacin, la memoria semntica se relaciona con el paso siguiente del proceso mental: la conceptualizacin. Las ventajas de una memoria sobre otra, es que la episdica nos permite recordar rpidamente cualquier conocimiento adquirido, pero este recuerdo puede tener interferencias, menor asociacin y algunos olvidos. La memoria semntica en cambio, produce recuerdos ms ntidos, precisos y difciles de olvidar, porque la memorizacin de hechos con significados o de concepto, se graban ms y menor que el registro de un acontecimiento simple, sin necesidad de conceptuacin, como ocurre cuando nos formamos slo la idea de algo, sin tratar de explicarla o individualizarse. La reactivacin del recuerdo del fenmeno flor exige la poliasociacin y la memoria deber acudir a los estratos inferiores de la memoria perceptiva y a los superiores de la conceptuacin para rememorar una flor determinada, pues debe recordar tanto el nombre como la imagen del fenmeno flor. As por ejemplo, si se recuerda que se vio una flor, pero no se puede precisar que tipo o clase de flor se vio es memoria episdica. Pero si se recuerda que se vio una flor y se puede precisar que tipo de flor es, estamos en presencia de la memoria semntica que representa al conocimiento cabal de las cosas. La memoria episdica es quizs, la ms usada e inmediata no slo porque refleja el episodio conocido, sino porque lo recuerda debido a que conoce un significado previamente estipulado. En cambio la memoria semntica es ms propia del proceso de memorizacin de datos nuevos o de aquellos que necesitan ser reconceptuados. El hecho de que las mismas reas corticales sirvan tanto para almacenar la memoria perceptiva como para el procesamiento de informacin sensorial, proporciona fundamento neuronal para la estrecha relacin que existe entre la percepcin y la memoria. De esta forma, recordamos lo que percibimos y percibimos lo que recordamos. La memoria episdica se refiere a lo aprendido en un contexto o espacio temporal particular y en forma sucesiva. Por ejemplo, se utiliza una prueba donde el sujeto debe aprender una lista de 15 20 palabras presentadas sucesivamente. La dificultad de esta memoria no reside en el aprendizaje de las palabras sino en el recuerdo de un cierto nmero de ellas, a las que debe ubicar por el contexto de las mismas y la sucesin temporal del aprendizaje. Por esto, memoria semntica y episdica van siempre hermanadas.
Episodio es un trmino usado ac con la denotacin de cada una de las acciones parciales o partes integrantes de una accin principal. Esto se debe a que muchos acontecimientos diarios no son fugaces o instantneos sino que se dan en un lapso de tiempo ms o menos largos y con actos sucesivos o episodios.
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Memoria extrasensorial En contraposicin con la memoria sensorial, hay una memoria extrasensorial que guarda recuerdos de fenmenos extrasensoriales como son los sueos, imgenes onricas, fantasas, etc. Estara muy implicada con la memoria implcita. Todas estas memorias constituyen por su capacidad de recordar y reconocer los elementos memorizados, la denomina memoria recognitiva. La memoria recognitiva integra las diferentes memorias perceptivas y as una memoria visual, en virtud de esa integracin no slo guarda la imagen del objeto visto, sino que tambin guarda memoria de sus cualidades que le permite guardar rasgos distintivos (memoria cualitativa o distintiva) y de su ubicacin en el espacio o espacialidad (memoria espacial). Estos tipos de memoria son muy tiles en los animales. Memoria implcita, memoria explcita y memoria declarativa En las discusiones ms recientes, la mayora de los investigadores sostienen que hay varias clases cualitativamente diferentes de almacenamiento de memoria, de forma tal que a las tres conocidas como corta, intermedia y larga, se agregaran dos variantes ms denominadas memoria implcita o memoria no declarativa y memoria explcita. La memoria implcita (memoria inconsciente del pasado) es la facultad de recordar sin tener un conocimiento consciente de los trazos de memoria que genera dicho recuerdo. La memoria explcita (memoria consciente del pasado) es la contrapartida de la implcita porque permite a partir de un estmulo sensorial (olores, imgenes, sonidos, etc.) rememorar toda una serie de hechos asociados psicolgicamente con dicho estmulo.199 La memoria declarativa es la que incluye la memoria explcita y la memoria espacial. Memoria antergrada y memoria retrgrada Estas memorias estn en relacin a hechos ocurridos antes y despus de un suceso determinado (envejecimiento, traumatismos, etc.) y de ah los nombres pues el prefijo antero se refiere a la memorizacin de hechos ocurridos despus de un suceso y el prefijo retro indica la memoria de hechos acaecidos antes de un suceso. La memoria antergrada es una memoria hacia delante y la memoria retrgrada es una memoria hacia atrs, para hacer ms grfico el concepto de cada una. En realidad estos trminos surgen en relacin a la amnesia postraumtica, la que refiere la prdida o presencia de estas memorias en relacin al trauma.200 Normalmente los tratados sobre memoria no consignan estos tipos de memorias. El diccionario mdico Salvat define a memoria antergrada nicamente, como memoria de los sucesos lejanos, pero incapaz de conservar las impresiones recientes. Esta definicin abarca, indirectamente, los dos conceptos: de memoria retrgrada al definir la memoria de sucesos lejanos y la memoria antergrada, propiamente dicha, como memoria de impresiones recientes. Es propio de los ancianos la conservacin y exacerbacin memoria retrgrada y la alteracin de la antergrada: recuerdan con nitidez hechos de su niez y juventud y olvidan los hechos ms recientes.
MEDICAL MAG, Vol. 3, N 18: 28-34, 1992; New Scientist 133: 39-42, 1992; 131: 39-43, 1991 Mara Prez Martnez, Alfonso Casero Escamilla LA MEMORIA: 122-123, Editorial Qurum, Espaa, 1986
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Memoria cenestsica y memoria de pantalla Son dos trminos extrados de diccionarios mdicos. La memoria cenestsica201 es la memoria de los movimientos de los miembros u otras partes del cuerpo (Diccionario Mdico Salvat). Estara relacionada con la memoria motora. La memoria de pantalla (del ingls screen memory) es la memoria consciente tolerable, que sirve de pantalla para otra memoria que puede trastornar al sujeto o serle dolorosa emocionalmente si la recuerda (Diccionario Mdico Dorland). Sera una especie de memoria que ayuda a ocultar el recuerdo de algo desagradable y que produce gran sufrimiento. El recuerdo de determinados hechos, ms o menos gratos, inducen el olvido parcial del suceso penoso. El recuerdo o evocacin La reactivacin consciente de un dato memorizado es una funcin denominada recuerdo y se realiza a travs de la evocacin, que es un mecanismo de convocacin de imgenes o datos para traerlos a la conciencia desde la inconsciencia. Tanto el almacenamiento de datos como el recuerdo estn ntimamente ligados a la asociacin de ideas o conceptos. Asociacin de ideas o conceptos Todos estos fenmenos descriptos nos indican que la memoria a largo plazo tiene esquemas mltiples de organizacin. Uno de ellos es la asociacin de ideas o conceptos, otro es el efecto von Restorf de la escuela gestaltista, el cual distingue entre conceptos homogneos (los formados por una misma categora de imgenes, por ejemplo, letras) y conceptos heterogneos (los conceptos introducidos dentro de un grupo de homogneos, por ejemplo, si en un grupo de letras se inserta un nmero). Segn la teora del efecto von Restorf, los conceptos heterogneos son ms fciles de memorizar y recordar. Otros modos de organizar la memoria y el recuerdo estn en los modelos de organizacin impuesta y organizacin subjetiva. La organizacin impuesta se denomina as porque generalmente es impuesta por una circunstancia determinada (grabar una leccin escolar, dar un examen, contestar una encuesta o someterse a una investigacin). En este caso, la persona tiende a ordenar el pensamiento en categoras. Por ejemplo si se le somete a consideracin una larga lista donde se entremezclan dispersos los nombres de animales, transportes, grupos sociales, a fin de facilitar el recuerdo, el individuo agrupa a cada uno de los trminos dispersos dentro de un grupo especfico. La organizacin subjetiva es la organizacin que libremente hace un individuo frente a una lista conocida por azar, la cual contiene agrupaciones dbiles, es decir, no hay grupos especficos determinados. En esta coyuntura, la persona se orienta a buscar inconscientemente una forma de agrupar sobre la base de la funcin de cada palabra o trmino. Estos tipos de organizaciones se deben a que el individuo, cuando debi almacenar o memorizar los datos tambin lo hizo con algn tipo de agrupacin o categora. La funcin asociativa, segn Laborit, es manifiesta entre la memoria semntica y la memoria episdica, las cuales realizan una asociacin cortical o subcortical mediante la interseccin de ambas, cuando hay un tren de estmulos mltiples y variados. Esta asociacin es til para obtener un mecanismo mnsico ptimo (memorizar mejor todos los datos posibles para despus recordarlos ms fielmente)
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La cenestesia es conjunto de sensaciones vagas internas procedentes de distintos rganos, que produce el sentimiento general de existencia, independientemente de los sentidos (Diccionario Mdico Salvat); sentimiento general de la existencia consciente, percepcin de la funcin normal de los rganos
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Reactivacin de la memoria (recuerdo) En el acto perceptivo, proyectamos sobre el mundo nuestras expectativas e hiptesis basadas en la experiencia pasada. En cualquier momento de la vida diaria, la mayor parte de nuestra memoria a largo plazo se halla en estado de latencia, fuera de la conciencia. Probablemente, los agregados neuronales de sus redes se encuentren inactivos u ocupados en actividades espontneas aleatorias. Una red de memoria se reaviva cuando la memoria a la que representa se recupera por el recuerdo o el reconocimiento. Es lo que se denomina reactivacin de la memoria y se piensa que es mediada por la memoria de corto plazo. Un estmulo o grupo de estmulos, cuya representacin cortical se ha convertido en parte de la red mediante asociacin previa, reactivar esta representacin y, tambin por asociacin, al resto de la red. Ni los estmulos activadores ni la memoria activada necesitan ser plenamente conscientes. Algunos fragmentos de la red pueden activarse subconscientemente. En la reactivacin de una red neuronal por el recuerdo o reconocimiento, el hipocampo parece desempear un papel importante. Se ha observado que los pacientes con lesiones de esa estructura no slo tienen dificultades para formar nuevas memorias, sino tambin para recuperar memorias antiguas. A partir de esas dificultades aparece la amnesia retrgrada, o la antergrada o ambas. Puesto que las redes de memorias nuevas son expansiones de las antiguas, los procesos neuronales de formacin y recuperacin de la memoria estn estrechamente relacionados, si no son idnticos. El hipocampo participa en ambos. Recuerdo libre Marca la diferencia del rendimiento de la memoria entre los jvenes y los viejos. Si a este recuerdo libre lo asociamos con claves con las que el sujeto es invitado a recordar las palabras aprendidas, la diferencia con el joven disminuye y se observa una mejora ms importante todava si en un conjunto de palabras, la persona debe reconocer las palabras aprendidas de algunas otras distractoras. La presencia o ausencia de diferencias en el rendimiento de la memoria ligada a la edad, vara en funcin de la exigencia del sujeto par iniciar la bsqueda de la informacin en la memoria. La reminiscencia Si bien reminiscencia es un vocablo que en general designa a la representacin mnsica el recuerdo de algo que pas, en particular se refiere al recuerdo vago e impreciso, propio de datos mal almacenados o muy remotos o al recuerdo individual o personal de datos de la memoria filtica. La impresin del recuerdo tambin puede ser por los recuerdos teidos por la afectividad en especial o la emotividad en general. En filosofa, la reminiscencia habla de la transcordacin (recuperacin de datos trascordados). Trascordar etimolgicamente significa a travs del corazn y denotativamente est referido a perder la noticia puntual de una cosa, por olvido o por confusin con otra cosa. El uso vulgar de la reminiscencia est ligado al recuerdo de momentos placenteros o displacenteros y de recuerdos afectivos-emocionales.
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Trastornos de la memoria Tipos de alteraciones La memoria recibe la influencia del afecto y tiende a modificarse segn los intereses y las necesidades emocionales del individuo, interrumpiendo o modificando el curso normal del proceso de la memoria. Esto trae como consecuencia alteraciones anormales o trastornos de la memoria, de los cuales hay tres bien conocidos como la hipermnesia, hipomnesia y la amnesia, a los cuales se suman otro conformado la lista siguiente: 1. Hipermnesia: es la capacidad mnemnica intensa o excesiva. Se observa en algunos trastornos mentales como mana, paranoia y catatona. Por ejemplo un paranoico puede recordar los nmeros de matrcula de todos los autos que marchan detrs del suyo. Esta capacidad mnemnica excesiva se limita, sobre todo, a perodos especficos o a incidentes determinados que tienen que ver con afectos de especial intensidad. Las impresiones que surgen con motivo de incidentes emocionalmente matizados, se registran con mayor intensidad de lo habitual, debido a la excesiva atencin y concentracin compulsiva en dichos incidentes y a la voluntad de memorizarlos y recordarlos. Otra forma de adquirir hipermnesia es con un entrenamiento especial para aumentar la capacidad de memorizar. Es lo que ocurre con los eruditos que acumulan una cantidad impresionante de datos que escapan a la capacidad normal de las personas. La memorizacin excesiva puede ser fisiolgica como es el esfuerzo de adquirirla por ejercicios mnemotcnicos; o patolgica como ocurre con la memoria del horror en el estrs postraumtico. 2. Hipomnesia: sera una especie de memoria escasa debido a la falta de ejercicio de la memorizacin o a defectos del proceso de memorizacin. Tambin puede ser secuela de enfermedades neurolgicas o traumatismo psquicos u orgnicos. 3. Amnesia: As como se habl de memoria retrgrada y antergrada, igualmente, ante la prdida de la memoria por una lesin cerebral, la prdida de memoria de hechos anteriores se denomina amnesia retrgrada, la prdida de memoria de hechos ocurridos despus, se denomina amnesia antergrada. Luego, en la prdida o deterioro de la memoria no slo influye la edad y los procesos patolgicos (accidente cerebrovascular, infarto o Alzheimer y otras patologas mixtas), como estudiaremos luego, sino que junto con la edad influye la escolaridad ms baja, la falta de ejercicio de la memoria y la mayor dependencia de otros. La amnesia es una prdida de la memoria que puede ser orgnica o psicolgica. En la amnesia orgnica hay trastornos fisiolgicos de las neuronas en los procesos de asociacin y por eso se pierde la capacidad tanto del registro como de la retencin de datos y afecta mucho a la memoria antergrada como a la retrgrada (memoria generalizada, de hechos remotos y de hechos recientes). La amnesia psicolgica es un fenmeno que aparece inducido consciente o inconscientemente por una persona como defensa activa contra experiencias negativas, sobre todo las dolorosas, angustiantes o muy frustrantes. Es una represin voluntaria del recuerdo, el cual cuando es trado a la conciencia puede ocasionar angustia o ansiedad. La amnesia psicolgica es para temas puntuales. La amnesia orgnica para todo tipo de tema. La amnesia psicolgica es la que permite una recuperacin por completo en forma repentina y completa, mientras que la recuperacin de la amnesia orgnica es
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gradual y a menudo incompleta. La amnesia postraumtica, entre otros mecanismos, ocurre en un traumatismo encfalocraneano se superponen tanto la falla orgnica como la falla psicolgica de la memoria. La falla psicolgica es debida al traumatismo psicolgico o distrs que provoca el accidente (amnesia psicolgica). Esto afecta la memoria antergrada (amnesia antergrada) pues no permite grabar los sucesos traumticos y, por lgica, no habr memoria retrgrada (amnesia retrgrada) al no existir la antergrada (amnesia postraumtica). La falla orgnica se debe a la conmocin (desplazamiento brusco y violento del cerebro dentro de la caja sea craneana sin hemorragias ni lesiones evidentes) o a la contusin (herida abierta del cerebro o contusin con derrame o hemorragia menngea o cerebral). La falla psicolgica permite recuperar rpidamente la capacidad de uso de la memoria, lo que se consigue en horas o das o a lo sumo en pocos meses (slo queda una amnesia retrgrada postraumtica que no permite recordar los hechos ocurridos durante el transcurso del trauma). Las fallas orgnicas afectan a los mecanismos o circuitos de la memoria durante dcadas o de por vida (amnesia orgnica). El Alzheimer es una tpica amnesia orgnica. No hay recuperacin completa (las fallas orgnicas son las que impiden recuperar la capacidad de memoria puesto que permiten la prolongacin de la amnesia antergrada del sndrome postconmocional subjetivo que impide recordar cosas ocurridas despus del trauma o accidente y que en casos graves tampoco permite recordar las cosas sucedidas antes del trauma o accidente o amnesia retrgrada). La suma de ambas amnesias y el trastorno de asociacin de ideas o produccin de ideas irracionales pueden llevar a la demencia postraumtica). Hay amnesias psiquitricas o psicolgicas como la producida en la depresin o en la histeria, en la cual hay, en medio de una actividad normal, lapsus o fuga de la memoria. No son amnesias orgnicas. No debemos olvidar otras fallas orgnicas patolgicas que incluye varias demencias que, incluso, pueden ser consecuencia de enfermedades infecciosas como HIV y la demencia de la sfilis por parlisis general progresiva; o del abuso de drogas. 4. Paramnesia: es una distorsin de la memoria en forma consciente o inconsciente que obra como falsificacin de memoria. Se considera como una especie de confabulacin de la memoria en que el paciente inventan hechos que no existen y con ellos llenan los espacios de la memoria y que el paramnsico acepta como si fueran hechos reales. Es un trastorno patolgico que se presentan en las demencias seniles, especialmente en el sndrome de Korsakoff (generado por un problema orgnico cerebral asociado a un trauma cerebral) 5. Apraxia y afasia: la apraxia es la referida a la prdida de la memoria como incapacidad de recordar cmo se realizan determinados movimientos elementales y comunes del cuerpo. Puede afectar el caminar, mantener el equilibrio, cierta coordinacin de movimientos o la ausencia de algunos movimientos, por ejemplo, cmo sacar la lengua. Generalmente no se deben a trastornos motores sino a defectos del encfalo. Puede afectar a la mitad del cuerpo mientras la otra es normal o a todo el cuerpo. Es estrictamente una apraxia o afeccin del aparato locomotor donde se olvida como abrir una puerta o manejar o conectar un electrodomstico Cuando afecta el lenguaje se denomina afasia y es lesin grave. Es un trastorno neurolgico.
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6. Agnosia: son alteraciones neurolgicas poco comunes que afectan a la memoria, por ejemplo, visual y en este caso se habla de agnosia visual donde el individuo a pesar de tener indemne el sentido de la vista, no puede reconocer imgenes visuales y si las reconoce no puede recordar su nombre. No padecen ningn trastorno mental y tienen una comprensin normal del lenguaje, pero han perdido la memoria de nombres e imgenes. Sin embargo, si les muestra un objeto que no reconocen y se le dice cmo se llama y para qu sirve, esto ayuda a que recuerden el objeto olvidado. El olvido La amnesia debe ser distinguida del olvido. Si bien ambas palabras se refieren a una ausencia de recuerdos, la amnesia tiene una connotacin de tipo patolgico que significa prdida o debilidad de la memoria que no permite recordar nada. Mientras que olvido se refiere a la cesacin de un recuerdo que se tena y esta cesacin no es patolgica sino que est referida a trastornos no patolgicos del mecanismo o proceso mnsico para grabar un recuerdo. El olvido tiene un circuito anatmico distinto al de la memoria. Mientras el recuerdo tiene ms apoyo en el circuito del hipocampo, el olvido necesita un circuito ms complicado que abarca el hipocampo, la amgdala y la corteza prefrontal. Luego, no debemos perder de vista que la memoria es un complejo de cuatro funciones principales: 1. 2. 3. 4. Almacenar datos recordar datos olvidar datos modificar datos recibidos
La modificacin de los datos es producto de la imaginacin, la cual siempre est activa, an cuando la memoria est alterada o inactiva. Generalmente el recuerdo de datos o hechos aislados no asociados a otros elementos es una de las causas de un registro dbil de memoria. Pero, a diferencia de la amnesia, los datos olvidados, mediante un determinado esfuerzo o espontneamente pueden surgir despus del intento de acordarse de algo y no poder hacerlo instantneamente. En este caso opera como una especie de retardo de memoria. El olvido tambin debe diferenciarse del bloqueo o represin mental. Olvido por datos transitorios Otra circunstancia es la presencia de datos transitorios, por ejemplo, cuando se guardan o dejan las llaves en lugares no habituales. Tambin son difciles o imposibles de recordar los datos poco usados o memorizados que se borran con el paso del tiempo. La falta de utilizacin continua de la memoria lleva a su degradacin o decadencia de la misma que facilita el olvido fisiolgico de los recuerdos. Otra faceta es el de no realizar el esfuerzo debido o correcto para recordar. Esto puede deberse a cuando se intenta recordar apresuradamente algo o no se realizan asociaciones correctas o no hay suficiente atencin o concentracin o insistencia sobre el recuerdo buscado.
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Olvido por formacin insuficiente de engramas Otros mecanismos del olvido son la formacin insuficiente de engramas, sobre todo en la memoria a corto plazo. Esto puede suceder porque no hay mayor inters en grabar un recuerdo, ya sea por decadencia de la memoria o por la banalidad del dato o para evitar una sobrecarga de la memoria de largo plazo (fallas de engranajes de la memoria). Olvido como falla de memoria El olvido, como falla de memoria cuando se plantea por cuestiones psicolgicas, se da en los casos en que no queremos recordar ciertas cosas. Este no querer puede ser voluntario, pero generalmente es involuntario202 y ah se plantean los denominados actos fallidos. En esta situacin se dice una cosa por otra, no se hace algo cuando debe hacerse o se cambia un acto debido por otro indebido. Se dice en estos casos que la memoria nos ha traicionado. Estas pequeas traiciones son las que nos llevan a decir cosas con palabras que no debamos pronunciar y lo hacemos en el instante menos propicio o debido. Olvido por bloqueo mental Tambin estn los actos fallidos relacionados con los bloqueos mentales o bloqueos de memoria y/o bloqueos de voluntad. Previgliano refiere que es ocurre las veces que nos preparamos para hacer algo y al llegar ah, nos bloqueamos y todo sale mal. O no sale. Alicia Daz Farina203 interpreta que los bloqueos, en general y desde el punto de vista psicoanaltico, es lo que llamamos represin. Le ocurre a todas las personas y tiene que ver con la dificultad para reproducir cosas que por alguna razn no resultan placenteras. El estudio del inconsciente nos permite comprender estos procesos, los que se dividen entre lo que no se recuerda y lo que nunca se registr. Esta interpretacin pone de manifiesto que los bloqueos por olvido pueden deberse a lo que no se quiere recordar en forma consciente o inconsciente hechos o sucesos desagradables, dolorosos o traumas psquicos, por lo que voluntariamente se forja el olvido de los mismos al sumergirlos en la subconciencia o inconciencia, pero tambin a aquello que no prestamos atencin. Esta falta de atencin puede ser producida porque no nos interesa algo o nos resulta desagradable o insulso y no nos concentramos en la cuestin, a pesar de presenciarla y conocerla. De igual modo, cuando estamos inmersos en algn problema angustioso, nos aislamos del entorno y entramos en una dispersin mental que nos lleva a un estado de autmatas. Estamos en un lugar fsicamente, pero mentalmente estamos ausentes (limbo mental). Otra cosa es la dispersin mental que presentan los nios, especialmente los hiperactivos. Pero, en este caso, se est entre la frontera de lo que es el olvido y lo que es una falla mental. Las zonas de represin se hallan en la corteza prefrontal que es la encargada de seleccionar lo que se debe recordar y lo que no se debe recordar. Cunto ms se activan esas regiones en el
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Ms adelante trataremos lo del olvido voluntario e involuntario Directora del Centro de Psiclogos y Psiquiatras de Buenos Aires, Argentina
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ejercicio voluntario o involuntario de reprimir actos o palabras, peor ser el olvido o falta de recuerdo de lo reprimido. El hipocampo ayuda a la corteza prefrontal en la tarea de represin o bloqueo pues aunque guarda la memoria de lo que no tiene que recordar, slo se activa para recordar, pero permanece inactivo durante el bloqueo para no recordar. Luego, la corteza prefrontal se activa al mximo para captar lo que debe bloquear, mientras el hipocampo, a la inversa, se desactiva en el bloqueo para no recordar u olvidar lo que se le ha recomendado reprimir o bloquear, tanto en forma consciente como inconsciente. Freud postul que la represin no hace olvidar lo bloqueado (no es un mero olvido), sino que el recuerdo queda en el inconsciente y no se hace consciente, de ah la imposibilidad del recuerdo. Pero esa memoria inconsciente puede afectar el comportamiento de una forma u otra. Queda en la categora de la llamada memoria implcita, de forma tal que la experiencia pasada bloqueada puede modificar el comportamiento de una persona pero esa modificacin es siempre inconsciente y el afectado jams se dar cuenta de estos actos inconscientes. Olvido por interferencias mentales Finalmente, en el mecanismo del olvido, debemos considerar la teora de las interferencias.204 Por ejemplo, si a un grupo de personas se les pide que memoricen algo y se les enva a reposa o dormir y a otro grupo se les pide que despus de memorizar continen con otras tareas, el grupo que reposa o duerme recordar mejor lo memorizado. Esto se debe a que la puesta de la atencin, inmediatamente despus de memorizar, en otras tareas o acciones ajenas a lo memorizado establece una especie de interferencia en el proceso mnsico. Quizs la teora de la interferencia sea la ms preferida para explicar el mecanismo del olvido por causas comunes. De acuerdo a observaciones y experimentos habra dos tipos de interferencias: retroactiva y proactiva. La interferencia retroactiva es la que se refiere a la accin de interferencia que ocurre entre el acto de aprendizaje y memorizacin de algo y la aparicin de un nuevo acto para memorizar inmediatamente despus de iniciado el primer proceso de memorizacin. A pesar de que la nueva memorizacin es posterior a la primera, la inmediatez de la misma impide una correcta memorizacin de la primera o de ambas. La interferencia proactiva es la que sucede en el momento en que se intenta memorizar algo, aparece el recuerdo de otras cosas. Ac hay un proceso de simultaneidad que superpone a la memorizacin actual, el recuerdo anterior. Luego, un proceso de memorizacin puede ser interferido en forma simultnea por el recuerdo de algo anterior o bien posteriormente por la incorporacin inmediata de una nueva memorizacin, cuando an no ha sedimentado la primera. La interferencia, de algn modo, est relacionada con los mecanismos de desatencin o distraccin: en el momento en que debemos concentrarnos para memorizar, la interferencia nos distrae. Olvido consciente y olvido inconsciente Puede existir un olvido activo o consciente y un olvido pasivo o inconsciente. El olvido activo o consciente es el referido a la adquisicin de datos triviales que no hacen a una necesidad concreta y que no interesa principalmente retener. En esto interviene un criterio de seleccin
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Interferencia es cuando es cuando se cruza o interpone algo en el transcurso de una accin o en el camino de una cosa
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voluntaria y consciente que lleva a no prestar atencin a hechos o cosas o de buscar su eliminacin en el tiempo. En el olvido inactivo o inconsciente el mecanismo se debe a que hay ciertos hechos, generalmente amenazantes que producen ansiedad, temor o distrs que inconscientemente deseamos no recordar. De acuerdo con teoras freudianas, este sera un mecanismo de represin de nuestro inconsciente. Tanto la memorizacin como el recuerdo de cosas y hechos dependen en gran parte de nuestros intereses, intenciones y motivaciones. Hay cosas que estimulan el proceso de atencin, retencin y recuerdo y otras que determinan que deprimen dicho proceso e inducen el olvido. Las cosas importantes e inmediatas que necesitamos son las que ms nos inducen a memorizar y recordar, pero pasado el inters, o la intencionalidad o motivacin, despus caen en el olvido. Por ejemplo, voy de compras y memorizo la lista de objetos a comprar, pero una vez realizada la compra, olvido luego dicha lista. En cambio no sucede lo mismo si debo rendir un examen o aprender un conocimiento til para el ejercicio de una profesin. Ac el esfuerzo de retener y recordar datos es permanente y se vive repasando a los mismos o recordndolos cada vez que se usan. Esto evita el deterioro de la memoria y el olvido de esos datos. Por esto, los investigadores concluyen que en el proceso de memorizacin los factores emocionales y de motivacin son los motores principales de una memoria perenne o de una transitoria, del recuerdo permanente o del olvido. Las emociones positivas ayudan a recordar siempre, las negativas favorecen el olvido consciente o inconsciente. Olvidos benignos y malignos Finalmente, debemos incorporar los conceptos de olvidos benignos y malignos. Se consideran benignos los olvidos normales del envejecimiento y otras situaciones en que una persona olvida parte de las situaciones, las que se vuelven a recordar con ayuda externa, un esfuerzo de memorizar o la aparicin espontnea en un tiempo posterior al momento en que se intent recordar. Estos olvidos preocupan a quien los padece pero no afectan la esfera laboral, familiar y social y no se acompaan de episodios de desorientacin temporo-espacial. Frecuentemente se deben a estados depresivos transitorios o de gran ansiedad o preocupacin, pero no a fallas de memoria propiamente dichas. No empeoran con el transcurrir del tiempo. Los llamados olvidos malignos son aquellos que no detentan carcter de transitorios, parciales y de recuperabilidad sino que involucran los olvidos totales y que no tienen recuperacin de recuerdos nunca ms. Estos se acompaan de desorientacin temporo-espacial, afectan lo laboral, familia y social y se agravan con el transcurso del tiempo. Son fallas de memoria propiamente dichas y pueden acompaar a trastornos orgnicos. Distrs y memoria El nudo gordiano de los mecanismos mnsicos, el estrs y el aprendizaje Hay que considerar que los circuitos neuronales, el complejo de los neurotransmisores y todos los mecanismos del sistema nervioso, actan en bloque conformando una unidad de proceso, en la cual es imposible establecer etapas claras mientras funcionan las neuronas bajo un estmulo determinado. Tanto la memoria, como la emocin, los sentimientos, los instintos y todo el complejo mental funcionan como si ocuparn todo el cerebro, pues de algn modo, mientras trabaja una zona especfica, otras permanecen tambin activas. Esto es lo que impide establecer mecanismos y
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zonas perfectamente delimitadas para las funciones intelectuales, emocionales y volitivas. Hay una especie de va comn final donde cada neurotransmisor juega un papel determinado preponderante pero no esencial. A medida que se perfecciona la tecnologa de estudio y los conceptos de biologa molecular, el conocimiento de los circuitos neuronales, las sinapsis, los neurotransmisores y otras protenas activas van engrosando miles de estudio. Esto produce confusiones lgicas. Yendo especficamente a la cuestin del estrs, conviene recordar su etimologa puesto que esto ayudara a comprender muchas otras cuestiones ligadas a los mecanismos neuronales. Centremos la atencin en el concepto de tensin que bsicamente significa fuerza y, a su vez, este concepto implica de alguna forma la energa como fenmeno inmaterial. La inmaterialidad es lo que destaca al espritu que est detrs de todos los fenmenos mentales. Para poder entender mejor determinados conceptos es necesario acudir a desgranar las palabras, pues, nos guste o no, nuestro pensamiento est formulado en palabras y las ideas o teoras que formamos lo hacemos como palabra. Luego, todo proceso mental que implique una tensin debida a una determinada fuerza o energa, puede considerarse desde varios puntos de vista. Uno es el estrs o distrs. Pero hay determinadas tensiones que ocurren en planos orgnicos y en planos psquicos o mentales. As la tensin muscular no tiene nada que ver, en su esencia, con la tensin psquica. Pero ambas tensiones, lingsticamente significan lo mismo, en estratos diferentes. Muchas veces la tensin psquica causa tensin muscular (como ocurre en el distrs), pero yo puedo tensar los msculos por otras razones como es realizar un ejercicio o hacer un sobreesfuerzo o simplemente realizar una tensin isomtrica. Por otro lado, por ejemplo, cuando algo me impulsa a hacer una cosa, hablamos de intencin o motivo. Si centro mi inters en la palabra intencin, en forma independiente de las denotaciones de la Real Academia Espaola y de los diccionarios mdicos, puedo considerarla desde el punto de vista como una tensin interior. Efectivamente, todos los fenmenos intencionales nacen de una fuerza o empuje interior que obran como tensin. Algo similar ocurre con la palabra atencin donde la tensin generada es externa pues yo he colocado el foco de mi conciencia en un objeto o punto externo donde me concentro, de igual forma que un haz de luz redondo ilumina un objeto. Luego, si yo tengo que estudiar un texto, necesito de la intencin de hacerlo y debo poner atencin para leer y memorizar. Ambas tensiones (interna y externa) operan sobre mi sistema nervioso del mismo modo que puede hacerlo un estrs, dado que el instrumento es el mismo para todas las tensiones psquicas. El slo hecho de estar consciente ya conlleva un grado de algn tipo de tensin. La vigilia as lo impone evidentemente. Este fenmeno no necesita mucha explicacin ni estudios que sean sofisticados porque la simple experiencia o empirismo nos demuestra tal aserto. Luego, es posible y lcito inferir que vivir, estar despierto, pensar, sentir o hacer me causa algn grado de estrs y que ste es parte normal de la vida. Hasta ac todo parece lgico. Pero hay matices sutiles que hacen que la cosa no sea tan clara ni sencilla. Las tensiones de la atencin y la intencin (entre otras similares), si bien operan con intensidad variable en los circuitos neuronales, debemos considerarlas con una posicin mental o punto de vista diferente al concepto de estrs. Ya hice la salvedad de que fenomnicamente y fisiolgicamente pueden operar como cosas iguales. Pero conviene reservar el trmino estrs para las situaciones que lo impusieron sus creadores, principalmente Hans Selye. De esta forma, la separacin entre lo normal, lo que me pasa todos los das apenas despierto y estoy vigil, los actos
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de conversar, leer, estudiar, ver una pelcula, y los estados conflictivos que despiertan sensaciones ms intensas que la normales, establece una calidad distinta de estmulos y una comprensin diferente del fenmeno fisiolgico que esos estmulos generan. Este criterio que estoy exponiendo de la similitud de las tensiones normales y las conflictivas generan algn tipo de confusin entre los estudiosos de la fisiologa del estrs y del sistema nervioso en general y de los circuitos neuronales cerebrales en especial. As, he ledo la conferencia del Dr. Pfsor. Jorge Medina205 donde analiza los efectos del estrs agudo y crnico sobre la memoria. All afirma que el estrs interviene en el aprendizaje. Es decir, para aprender es necesario el estrs. A continuacin aclara que es un estrs de rango fisiolgico que genera un gran estado de alerta, un gran estado de atencin y se obtiene un mximo de rendimiento, una mxima formacin de memoria. Estamos de acuerdo con que una gran alerta y concentracin para aprender da un rendimiento mximo traducida por una buena y correcta memorizacin de lo aprendido. Lo que no concordamos es en el uso de la palabra estrs y asociarla con la idea de que el estrs mejora el aprendizaje y que la falta de estrs produce un mal aprendizaje. Mi disentimiento con los conceptos se debe a la digresin con que introduje este pargrafo. Comprendo muy bien la hiptesis del Dr. Medina sobre estrs y aprendizaje porque como lo aclar, las tensiones que el proceso de aprendizaje exige son iguales o similares a las tensiones estresantes y usan los mismos mecanismos. Pero a los efectos de no crear conceptos entremezclados que puedan llegar a confundir o sacar conclusiones no vlidas para determinadas cosas, considero que es mejor distinguir entre lo que es una tensin normal que genera la vigilia, la atencin y la concentracin con que normalmente actuamos en la vida cotidiana para aprender y las tensiones circunstanciales extremas que se generan en situaciones anormales o conflictivas. No hablo de tensiones anormales porque el estrs es una reaccin normal del organismo. Pero hay una cierta diferencia entre la tensin normal para actos cotidianos y la tensin que es normal para enfrentar situaciones especiales signadas por conflictos. As tambin hay que separar bien lo que es estrs agudo del que es estrs crnico puesto que no slo hay diferencias cronolgicas entre uno y otro sino tambin hay diferencias de neurotransmisores y procesos neuronales. En el estrs agudo, aunque parezca sorprendente, la mente conserva una especie de poder analtico y crtico con un grado de subconciencia o inconsciencia, segn el tipo y la intensidad del estmulo. De esta forma, cuando un estmulo desata un estrs agudo donde hay tiempo de analizar una situacin y de optar por luchar o huir, se activa la memoria filtica. Esta memoria est relacionada con el instinto de conservacin de la vida. La memoria filtica no funciona si el estmulo es disruptivo: sbito e inesperado (accidente de cualquier tipo, un desastre natural sbito como un rayo, un terremoto, etc.). Ac, si la persona sobrevive y ha tenido tiempo de tomar conciencia del hecho traumtico, pueden ocurrir que guarde memoria (memoria del horror). Slo cuando el estrs agudo es muy intenso y traumtico se produce un bloqueo mental que se interpreta como amnesia postraumtica. Maleabilidad de la memoria
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ESTRS, MEMORIA Y APRENDIZAJE, X Congreso de la Asociacin Argentina de Psiquiatras, octubre de 2003, Bs. As.
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Probablemente en esta memoria del horror tenga algo que ver lo que se denomina maleabilidad de la memoria que fue estudiada en el esquema de memoria del miedo condicionado. Si bien maleabilidad es semnticamente una palabra referida a la propiedad de los metales que bajo el efecto de un martillo o una mquina moldeadora pueden ser batidos y extendidos en forma de lmina, en lo relativo a la memoria el concepto queda referido como la propiedad de la memoria de sufrir transformaciones o de manifestarse bajo formas diferentes. En realidad, quizs el trmino ms apropiado sea plasticidad, expresado como la capacidad para ser moldeado o modelado. Pero la condicin ms puntual del concepto de maleabilidad de la memoria, es la capacidad que tiene la memoria de pasar de condicin de corto plazo a largo plazo, siendo el perodo de corto plazo donde mejor se manifiesta dicha maleabilidad como apertura a la manipulacin de formacin del recuerdo duradero. En el experimento denominado miedo condicionado206 se investig lo que se denomin la memoria del miedo cuyo centro reside en el centro de las emociones en la amgdala cerebral. En ese experimento se inyect en la amgdala de los animales una droga que bloqueara la sntesis de protenas, poco despus de provocado el miedo condicionado. Este primer experimento demostr que en los primeros minutos u horas de un suceso distresante, si se bloquea la memoria no se adquiere el recuerdo de largo plazo del miedo. En un segundo grupo se inyect la misma pero seis horas despus de provocado el miedo condicionado. Los animales conservaron la memoria del miedo. La conclusin de este experimento es que en un perodo de seis horas la memoria es maleable, abierta o sensible a algunos tipos de manipulacin y puede fabricar nuevas protenas para consolidar y almacenar la memoria, pero si se bloquea la posibilidad de elaborar esas nuevas protenas, antes de las seis horas, no habr memoria. Despus de las seis horas las protenas ya han sido fabricadas y por lo tanto la inhibicin de la sntesis proteica no afecta al recuerdo o memoria. Luego, durante seis horas la memoria es maleable, abierta o sensible a algunos tipos de manipulacin. Despus de este plazo, los recuerdos se asientan firmemente. (Gerald Maurice Edelman)207 Se pueden distinguir dos interfases amigdalinas en la respuesta de miedo: 1. una interfase sensorial mediada por grupos neuronales que reaccin al sonido y a la luz. En el caso del sonido la corteza auditiva casi no participa en el condicionamiento sino las zonas subcorticales que reciben proyecciones neuronales del tlamo auditivo, que causan efectos cuando alcanza la amgdala, involucrada en varios tipos de respuestas y comportamientos emocionales. Su ncleo central tiene conexiones con las reas del tronco cerebral responsables del control de la frecuencia cardiaca, respiracin y vasodilatacin y es indispensable para la expresin de las respuestas autonmicas condicionadas. El sonido no parece alcanzar el ncleo central directamente desde el tlamo auditivo, del cual no recibe proyecciones neuronales. En cambio el ncleo lateral (receptor directo de informacin sensorial) las recibe. 2. una interfase con los sistemas de control de las respuestas
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Llevado a cabo por los profesores Karim Nader-Glenn Shafe en la New York University, EE.UU., en un grupo de ratas a las que sometan a descargas elctricas en las patas mientras sonaba un silbato, comprobaron que despus de un tiempo, aplicar el silbato sin descargas produca la misma reaccin de miedo, lo que operaba como una memoria del miedo adquirido por un distrs crnico. 207 ESTRS, TRAS LAS HUELLAS DE LA MEMORIA, Internet, agosto de 2003 (http://www.rpinternet.com.ar)
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La conexin entre ambas parece realizarse mediante el ncleo basal o basolateral que recibe informacin del ncleo lateral y la enva al central mediante contactos sinpticos (neurona a neurona). El significado emocional del estmulo tambin depende del contexto en que tiene lugar, es decir, de las condiciones que pueden transformarlo en peligroso. La amgdala controla la respuesta al sonido y al contexto, en cambio el hipocampo208 slo las respuestas al contexto. Esta regin interviene en el procesamiento de la informacin compleja y se conecta con el ncleo lateral de la amgdala a travs de un rea denominada subiculum, por la cual los datos contextuales adquieren una significacin emocional. La mayor parte de la respuesta emocional parece producirse en el ncleo lateral cuyas clulas se dividen en dos grupos: las que se habitan a los estmulos y las que continan respondiendo a l. El primer grupo neuronal dejan de reaccionar cuando el estmulo se repite y seran responsables de la deteccin de los estmulos no habituales y de la falta de respuesta a los estmulos familiares (parece que la asociacin persistente del estmulo puede reducir el acostumbramiento). El segundo grupo neuronal posee umbrales de alta intensidad y slo puede ser recibir estmulos intensos, por encima de lo normal y que sean peligrosos. La memoria emocional es muy difcil de extinguir a pesar de que la corteza prefrontal pueda sufrir algn tipo de dao, lo que sugiere que las reas corticales regulan la respuesta emocional y las impiden cuando ya no son necesarias. La amgdala se encuentra en el centro de un mecanismo de memoria no declarativa, que opera fuera del campo de lo consciente. Cuando el componente emocional de un hecho cualquiera es almacenado en el centro de la memoria declarativa, ubicado en el hipocampo, el individuo puede recordar lo que sinti en ese momento, pero slo como uno ms de los detalles que componen la experiencia. En cambio, para que el sujeto vuelva a sentir lo mismo que en ese momento o para que los mencionados detalles produzcan una reaccin emocional al ser reencontrados, es necesario que tambin se reactive la memoria emocional por medio de la amgdala. Ambos tipos de memoria son almacenados y recuperados en paralelo, pero el acceso consciente a la emocional slo puede hacerse por medio de sus consecuencias, como el comportamiento o las sensaciones subjetivas, que se combinan con la declarativa para modificarla y formar una nueva memoria declarativa.209 En el hombre es probable que este tipo de memoria est asociado a las fobias especficas, donde el miedo irracional se genera con hechos que en determinadas circunstancias pueden ocasionar o significar dao como es el caso de animales venenosos, la sangre, los accidentes, etc. Una vez que la persona se entera o conoce o presencia un episodio donde alguien es afectado por un animal peligroso, generalmente vboras, araas, otros insectos, se genera la respectiva fobia y, aunque no se haya tenido contacto personal con estos animales, el slo pensar en el dao potencial que pueden significar hace que se guarde un recuerdo de horror, el cual desata un miedo irracional horroroso ante la presencia de cualquier animal de ese gnero, aunque el mismo sea totalmente inofensivo. De igual modo, la vista de la sangre provoca un miedo intenso e inconsciente, aunque dicha sangre no importe un episodio cruento peligroso, pero siempre se asocia la presencia de sangre a algo que supuestamente significa dao o peligro para la vida. Otra cosa distinta es el miedo que se desata ante el recuerdo de la peligrosidad real frente a conocidos elementos dainos. Por ejemplo, la electricidad, el fuego, una bestia salvaje. Este es un miedo racional o espanto, desatado por una memoria del peligro que puede producir casi la misma conmocin que el miedo irracional fbico. La maleabilidad de la memoria nos muestra como
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El hipocampo es necesario para la memoria declarativa que incluye la informacin explcita y la espacial LAS RUTAS DE LA MEMORIA Y LA EMOCIN, Medical Mag, Vol. 5, N 45, 1994
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diferentes estmulos pueden producir mecanismos mnsicos casi idnticos pero con caractersticas especiales que nos permiten diferenciar las cualidades de cada uno. La maleabilidad de la memoria es visible a travs de algunos experimentos que demuestran que dicha maleabilidad tiende a reaparecer en el mismo instante en que se pretende recuperar un recuerdo. Este hecho es muestra de que existe una especie de revisin cada vez que se intenta recuperar un conocimiento. Es como un repaso rpido por los archivos o casilleros de la memoria para encontrar y seleccionar el recuerdo buscado. Es en este acto donde las neuronas deben fabricar nuevas protenas antes de que los datos guardados como recuerdos sean devueltos al archivo o casillero donde se encuentran almacenados. Este mecanismo ha sido establecido experimentalmente con grupos situados a situaciones de miedo, por lo que no permite establecer si los recuerdos ms antiguos ya establecidos, estn abiertos a reediciones; o si este mecanismo slo est abierto a recuerdos relacionados con el miedo. El experimento UBA210 plante la posibilidad de que los recuerdos consolidados pueden ser eliminados mediante el artificio de activarlos primero y luego exponerlos a un agente amnsico como puede ser el estrs. Este mecanismo tendra que ver con algunos desrdenes psiquitricos de la memoria. Quizs el distrs acte como inhibidor de la sntesis proteica. El grupo Maguire211 investig la memoria espacial en dos grupos diferentes de personas: uno que necesita la misma para la profesin como ocurre con los taxistas, otros que no ejercan dicha memoria. Estudiaron los cerebros y sus diferentes partes en ambos grupos y observaron que en los taxistas el hipocampo ocupaba un volumen mayor en la RMN respecto del grupo que no usaba la memoria espacial. Este espacio tena una relacin directa con la experiencia de la profesin: a mayor cantidad de aos, mayor volumen del hipocampo. Este experimento demostr algo considerado inslito: que ciertas regiones cerebrales crecieran con el transcurso de los aos, cuando se pensaba que los aos de edad era un factor de involucin cerebral como consecuencia de la incapacidad terica del tejido nervioso de crecer como consecuencia del uso porque la incapacidad de crecimiento disminuira con la edad. Este estudio indica que el cerebro conserva cierto grado de plasticidad para satisfacer las demandas especficas a las que podemos llegar a someter a aquella regin del cerebro porque desarrolla estrategias que permite ser altamente maleables a los recuerdos. De acuerdo a algunos experimentos realizados se ha relacionado la plasticidad o maleabilidad de la memoria con la existencia de aminocidos excitatorios como el glutamato que bajo la forma de N-metil-aspartato (NMDA), que acta en los circuitos mnsicos segn lo hemos estudiado en el pargrafo anterior, el cual tiene receptores propios y conforma el denominado sistema glutatrgico o glutamatrgico. Este sistema es el se involucra en la memoria, aprendizaje,
Realizado en la Universidad de Buenos Aires (UBA) por un equipo de investigadores de la Facultad de Ciencias Exactas y Naturales, dirigido por Hctor Maldonado y publicado en la revista NEURON 211 Dirigido por Eleanor Maguire en el University College London, Inglaterra, mediante RMN realiz una investigacin publicada en PROCEEDINGS OF THE NATIONAL ACADEMY OF SCIENCES.
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comportamiento, plasticidad sinptica, muerte celular, en los procesos de potenciacin de largo plazo (PLP) y otras funciones del SNC.212 Relaciones entre distrs y memoria Entre las fallas de la memoria cobra un captulo interesante las fallas ocasionadas por el distrs y los traumatismos. La relacin entre distrs (estrs) y la memoria es muy compleja. Quizs los ejemplos ms comunes de olvido o amnesia por distrs sean los conocidos en los ejemplos de los estudiantes que al momento de rendir no recuerdan lo que segundos antes manejaban como datos totalmente memorizados. Otro tanto ocurre en los oradores o en los cantantes o recitadores que pueden llegar a perder la letra que saban de memoria. En los traumatismos hay una gran paradoja. Las experiencias traumticas intensas son las que pueden, o no, causar daos anatmicos. Esto suele ser en los que viven un accidente que los somete a experiencias de horror, o participan en hechos horrorosos (guerra, cataclismos naturales, vctimas de violacin y asaltos o atentados de homicidio, maltrato crnico, abuso sexual reiterado, etc.). Guardan una memoria del horror por los hechos intensos que provocaron recuerdos vvidos que tienen la facultad de perdurar transitoria o indefinidamente en el tiempo. Mientras que el distrs agudo o crnico, que no es producido por recuerdos muy vvidos e intensos ni horrorosos, deteriora la atencin posterior y la memoria y llega a inducir una amnesia profunda como la que recin hemos denominado amnesia postraumtica. Bruce McEwen213 estudi los efectos del estrs agudo y crnico. Descubri que un estrs agudo importante y sumamente impactante en lo emotivo, lesiona el hipotlamo en forma irreversible y afecta, entre otras cosas, la memoria verbal y particularmente en la memoria del contexto, el tiempo y el lugar donde se producen los hechos que ms impactan emocionalmente. Este es el mecanismo provocado por un traumatismo craneal ya sea como contusin o concusin y que cuando hay prdida de conocimiento, al recuperarse ste, se padece de amnesia retrgrada inmediata postraumtica. La explicacin fisiopatolgica de estas lesiones, se basa en mecanismos traumticos que provocan, por golpe y contragolpe, el desplazamiento violento de la masa cerebral, la que golpea contra las paredes seas del crneo, lesionando clulas corticales (con mayor frecuencia en lbulos temporales, frontales y occipitales) pero sin provocar necrosis importantes, que no son detectables con los medios clsicos o modernos para estudio por imgenes (Rx, TAC, RMN, etc.). Adems de la onda de presin originada por el impacto y de las fuerzas lineales de aceleracin y desaceleracin (estas ltimas al chocar contra un objeto fsico, situacin muy frecuente en los accidentes de trnsito), la cabeza se ve sometida a fuerzas angulares o rotatorias originadas por los movimientos de flexo extensin o lateralizacin cervical (contusin por latigazo).
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THE NEW ENGLAND JOURNAL OF MEDICINE 330:613-622, 1994; SCIENCE 256: 1217-1221, 1992; NEUROCHEMICAL RESEARCH 16: 951-963, 1991; ANNALS REVUE OF NEUROSCIENCE 14: 379-397, 1991; NATURE 345: 716-718, 1990. 213 cientfico de la Universidad Rockefeller, EE.UU.
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El cerebro, anclado en su base por el tronco y los nervios craneales, es relativamente libre en la convexidad (superior) y no sigue al crneo en sus desplazamientos debido a su mayor inercia por lo que sufre fuertes deformaciones e impactos contra algunas estructuras rgidas y prominentes del crneo. Estas lesiones por concusin cerebral provocan estado de conmocin cerebral por inflamacin y edema cerebral transitorios.214 La lesin anatomopatolgica es magullamiento con lesiones microscpicas por cromatlisis, estiramiento o disrupcin de axones del rea lesional (en este punto Strich sugiere que si se estiran las fibras nerviosas en vez de desgarrarse, las lesiones pueden ser reversibles), fenmenos isqumicos o hipxicos que desencadenan infartos locales microscpicos, micro hemorragias y disturbios en la actividad normal de neurotransmisores. Estos datos neuropatolgicos fueron investigados por Strich, Nevin, Adams y cols. y Gennarelli y cols., quienes les llamaron lesiones axonales por degeneracin desigual y difusa de la sustancia blanca cerebral. Fotz y Schmidt demostraron que la actividad elctrica de la formacin reticular medial es la que queda ms deprimida por un tiempo ms prolongado y a nivel ms grave que la de la corteza cerebral. Estas microlesiones, slo detectables por biopsia cerebral se manifiestan con complicaciones tardas como cefalea postraumtica crnica o el sndrome postconmocional que puede ser subjetivo o ms grave con alteraciones electroencefalogrficas.215 Adems de las lesiones anatomoneurolgicas que produce en s el traumatismo encfalocraneano, si el estrs agudo producido es muy intenso puede provocar, por s, lesiones de atrofia en ciertas neuronas de la regin CA3 del hipotlamo lo que perpeta en el tiempo el trastorno de la memoria, debido a secreciones excesivas de neurotransmisores, especialmente glucomineralcorticoides. Testifican estos estudios y conclusiones, las imgenes obtenidas con RMN por McEwen en personas que han sufrido enfermedades relacionadas con el estrs agudo. El mecanismo de amnesia retrgrada postraumtica tambin es mediado por endorfinas. Cuando el estrs fsico es muy severo o impresionante, la liberacin de endorfinas es mayor y esto embota la atencin selectiva, lo que altera el proceso de la memorizacin de los acontecimientos que en esos momentos ocurren. Esto explicara la amnesia por shock que sufren la mayora de los individuos sometidos a grandes accidentes (viales, terremotos, derrumbamientos, etc.), tanto en los casos de traumatismos con conmocin cerebral, como en los que sta no existe. Es muy frecuente escuchar en la anamnesis de estos traumas, la frase no s qu pas no recuerdo qu ocurri, etc., o bien se efecta relatos imprecisos o indefinidos. El estudio Zrich consisti en realizar un anlisis en dos etapas sobre un grupo de hombres cuyas edades ubicaban entre los 20 y los 40 aos:
(Maguire y col. JAMA 15:2041, 1986).(Farreras-Rozman - MEDICINA INTERNA (12): 1445, 1995) (Adams-Victor-Ropper - PRINCIPIOS DE NEUROLOGA: 762 - Edit. Panamericana, Mjico, 1999).(Bryan Jennett, Graham Teasdale DIAGNSTICO Y TRATAMIENTO DE LOS TRAUMATISMOS CRANEOENCEFLICOS, Editorial Salvat, Barcelona, 1986) 215 (Aminoff DIAGNOSTICO CLNICO Y TRATAMIENTO, 21 edicin de Krupp-Chatton y col. (17): 622, 1986) (Farreras-Rozman - MEDICINA INTERNA (12): 1445, 1995) (Adams-Victor-Ropper PRINCIPIOS DE NEUROLOGA: 762 - Edit. Panamericana, Mjico, 1999).
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1. En la primera etapa se les pidi que memorizaran 60 sustantivos, para lo cual deban mirar cada sustantivo durante 4 segundos. Luego se les tomaba una evaluacin inmediata que consista en escribir todos los sustantivos que recordaran. Despus de 24 horas volva a repetirse la evaluacin. 2. En una segunda etapa los investigadores administraron a los mismos voluntarios del grupo en estudio, 24 horas antes de la evaluacin, una dosis de cortisona en tabletas (la cortisona al metabolizarse se transforma en cortisol, el glucocorticoide que se secreta en el estrs crnico). Despus de esta ingesta, en la evaluacin inmediata no hubo efecto sobre la memoria. En la evaluacin tarda, a las 24 horas subsiguientes a la prueba, se encontraron fallas en las respuestas, que demostraron la afectacin de la memoria. El glucocorticoide afecta el proceso de evocacin o recuerdo de la memoria y es el mecanismo que se suma a las lesiones del hipotlamo y accin de las endorfinas, para alterar el proceso de la memoria en situaciones de estrs. Estas conclusiones son importantes en situaciones cotidianas como las que atraviesan los estudiantes cuando deben rendir un examen, de quienes deben memorizar una agenda de trabajo y, en un caso muy particular, de los que deben testificar ante autoridades judiciales o policiales sobre hechos traumticos, o los que han sufrido catstrofes o guerras. La accin distresante aumenta el cortisol y endorfinas y esto causa la alteracin de la memoria. Debido a estos resultados, las conclusiones a las que arrib este estudio, contemplan la posibilidad de que ciertos testimonios en determinados procesos judiciales, puedan resultar viciados por omisin de detalles o alteracin de la narracin de los hechos. Igual cosa ocurre en las entrevistas de todo tipo, incluidas las anamnesis de los mdicos. Esta situacin lleva al estudio a aseverar que sobre la base de los resultados parece probable que los niveles elevados de glucocorticoides, inducen desequilibrios de memoria en situaciones tensas como los exmenes estudiantiles, las entrevistas y los testimonios ante un tribunal.216 Las alteraciones de la memoria, sobre todo en el estrs postraumtico, son bien conocidas y se expresan como fragmentacin mnsica, ideas intrusivas (a veces en forma de flashbacks), disociacin (separacin inconsciente de algunos procesos mentales de otros como, por ejemplo, falta de correlacin entre la expresin facial y el estado de nimo manifestado). El hipocampo que ya hemos estudiado, tiene un papel crucial tanto en la memoria como en la regulacin neuroendocrina de las hormonas del estrs. Es, asimismo, una de las dianas de las hormonas del estrs, con una de las mayores concentraciones de receptores para corticosteroides del cerebro de mamferos. Una funcin neuroendocrina del hipocampo es participar en la terminacin de una respuesta de estrs mediante una retroalimentacin negativa que inhibe el eje hipotlamo-hipfisis-adrenal (eje HHA). Se ha comprobado por estudios multicntricos que el estrs y las hormonas del estrs deterioran las formas de memoria dependiente del hipocampo, fenmeno que ocurre tanto en animales como en seres humanos.
(Snyder y cols. Hospital J. Hopkins, EE.UU. 1970) (Estudio Zrich realizado por Dominique de Quervain en la Universidad Zrich, Suiza, juntamente con cientficos de la Universidad de California EE.UU.)
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Un ejemplo lo encontramos en el trastorno por estrs postraumtico que provoca atrofia del hipocampo y dficit marcado en las tareas de recuerdo, dependientes del hipocampo. Como demostramos en este trabajo, el hipocampo tiene funciones determinantes en la conexin y organizacin de varios aspectos mnsicos como, por ejemplo, ubicar un determinado recuerdo en el adecuado contexto tempo-espacial. Esto da una razn biolgica para explicar por qu dos personas que viven un mismo hecho pueden, aos despus, tener diferentes recuerdos de lo ocurrido. Todo funcionara como que constantemente un viejo recuerdo es empujado hacia la conciencia. En este caso el cerebro lo selecciona, lo actualiza y acto seguido procede a fabricar nuevas protenas durante el proceso de devolucin, de dicho recuerdo, al almacn de la memoria de largo plazo. La creacin de nuevas protenas significa, de algn modo, que el recuerdo est siendo transformado permanentemente para reflejar las experiencias vitales de cada persona, pero no se modifican los mecanismos en s de la memoria misma. Esto significa que hay que considerar lo que es la memoria proceso como un mecanismo o facultad intelectual de la mente y diferenciarla del contenido de la memoria o recuerdo. Lo que cambia de una persona a otra es la forma en como almacena el contenido de un recuerdo, pero los mecanismo de la memoria proceso son iguales para todos. El hallazgo experimental de la modificacin de los contenidos de la memoria o recuerdos se realiz con el estudio, en animales, de recuerdos especficos relacionados con el miedo. Pero estudios casusticos de diferentes grupos de seres humanos determinan que este fenmeno tambin puede confirmarse con otros tipos de recuerdos que no sean exclusivamente los relacionados con el miedo. Al mismo tiempo aseveran que el descubrimiento tambin podra llevar al desarrollo de algunas formas de alterar o borrar los recuerdos de las personas, generalmente, mediante situaciones estresantes en las que no necesariamente interviene el miedo.217 Desde el siglo pasado se conoce que los recuerdos recientes son inicialmente inestables; de forma tal que un golpe en la cabeza, una descarga elctrica o ciertas drogas pueden alterar el proceso mnsico que gradualmente lleva un recuerdo de corto plazo a uno de largo plazo, mediante la intervencin de nuevas conexiones y la sntesis de nuevas protenas. En la dcada del 60 se descubri que ciertas drogas interferan en la rememoracin de recuerdos, pero la investigacin no pudo avanzar debido a esas drogas afectaban a todo el cerebro en forma inespecfica, lo que evit rastrear los mecanismos celulares de las redes de memoria. La formacin de memoria y evocacin, en el estrs agudo Si bien se ha estudiado la memoria del horror, hay otras memorias de miedo y episodios de memorizacin en el estrs agudo que segn los estudios recientes se deben a diferentes grados de intensidad del estrs agudo. Cuando dicho estrs est dentro de niveles bajos de estrs pueden ocurrir dos cosas: 1. que se altere el mecanismo de evocacin: es lo que ocurre con los estudiantes en los exmenes, el orador, artista o el cantante que olvida la letra, etc. 2. que se mejore la formacin de memoria: el aumento primario de la concentracin de adrenalina liberada por la mdula adrenal o de cortisol por la corteza suprarrenal,
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Uno de los experimentos es el realizado por los doctores Nader-Shafe que citamos en este trabajo.
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en dosis relativamente bajas pero dentro de niveles fisiolgicos no basales, elevan el poder de vigilia, atencin y concentracin, de la misma forma que ocurre cuando voluntariamente usamos esas facultades, y se configura el fenmeno de un aumento del poder de memoria pero no en la evocacin sino en la formacin de conocimientos (aprendizaje). Estos neurotransmisores actan sobre la amgdala indemne, especialmente la amgdala basolateral que filogenticamente es la de formacin neurolgica ms reciente. La indemnidad o dao de la amgdala corticomedial (la de formacin neurolgica ms arcaica) no altera el mecanismo mnsico del aprendizaje. La explicacin de este fenmeno se explica por la teora del arousal (del ingls arouse = despertar, estimular) o buen tono noradrenrgico. Esto influye tambin en la transmisin gabargica otro factor para buena formacin de memoria. Esto que hemos explicado es una especie de gatillo de la formacin de memoria, pues debemos recordar que adems de la amgdala basolateral intervienen otras reas enceflicas como el hipocampo, la corteza prefrontal, etc. Luego, recordemos siempre: la amgdala no es formadora estricta de memoria, sino moduladora de la misma, la cual para formarse y almacenarse debidamente necesita irremediablemente de casi todo el cerebro. Otro detalle importante es que recordemos que la catecolamina noradrenrgica no atraviesa la barrera hematoenceflica, sino que dentro del cerebro actan las catecolaminas adrenrgicas formadas por el mismo cerebro. Para estimular a la amgdala, primero la epinefrina estimula perifricamente al sistema vagal o vago y este inicia una cascada de estmulos que se convierten en seales intracerebrales que estimulan el locus ceruleus, el principal liberador de noradrenalina cerebral. De ese modo la presencia de receptores adrenrgicos cerebrales y las cascadas intraneuronales moduladas por estos neurotransmisores intracerebrales estimulados en parte e indirectamente por los neurotransmisores perifricos son los que consolidan la formacin de memoria. Los glucocorticoides, en la formacin de memoria, sabemos que actan directamente sobre el hipocampo, el que posee la mayor cantidad de receptores para los mismos, pero en la amgdala lo hacen en forma directa sino como intermediarios. En la amgdala controlan la actividad y tambin lo hacen en el tracto solitario, pero para actuar necesitan que previamente haya activacin y transmisin noradrenrgica, pues los glucocorticoides son un paso intermedio entre la cascada intracelular y la activacin noradrenrgica. De este modo, se consolida el papel de la amgdala como modulador de la memoria y regulador del estrs y en ambos casos interviene como agente de regulacin emocional, pues determinar que calidad o grado hay que darle a un estmulo emocional, normal o estresante. En resumen: recordemos que el estrs agudo acta: de acuerdo a su intensidad y calidad en estrs leve, anula la evocacin en la memoria en estrs agudo sbito no catastrfico ni traumtico, activa la memoria filogentica que ayuda a poner en marcha mecanismos instintivos para luchar o huir ayuda la formacin de memoria: en grado de activacin dentro de lmites normales superiores a los basales activa la formacin de memoria normal;
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en grados intensos y situaciones de miedo forma la memoria del miedo o del horror: en situaciones de maleabilidad (conocimiento o recuerdo previo), por ejemplo cuando nos salta encima una araa, la cual recordamos por saber que pueden ser animales peligrosos, o en presencia de fobias en estrs agudo grave y traumtico produce amnesia postraumtica y altera tanto la evocacin como la formacin de memoria segn sea amnesia antergrada o retrgrada.
Estrs crnico y memoria Recordemos todo lo que hemos repasado del estrs crnico en nuestras consideraciones anteriores. Ahora agregaremos otras consideraciones relativamente obvias. Hay que considerar tres tipos de estrs crnicos: 1. El estrs crnico generado por estmulos repetitivos de un mismo agente estimulante o mismo estresor 2. El estrs crnico debido a estmulos mltiples sucesivos por diferentes estresores 3. El estrs crnico generado por un estmulo nico que primero produce un estrs agudo grave e intenso y luego por diferentes mecanismos, generalmente mnsicos, se autoperpeta como es la memoria del miedo o la memoria del horror del estrs postraumtico. En general y segn algunos de los estudios que hemos citado en este trabajo, principalmente el de McEwen, el estrs crnico perjudica la memoria e induce hipoamnesia, amnesia o evocacin defectuosa y si alguna vez contribuye a la formacin de memoria, slo lo es en forma peyorativa como puede ser la idea fija u obsesivo-compulsiva, o las memorias del miedo y del horror que en alguna medida son evocaciones defectuosas. Por ejemplo, en el caso del estrs crnico por un estmulo generado por un mismo estresor, como puede ser el ruido molesto o situaciones similares que se repiten indefinidamente, el agente estresor se fija en la memoria constituyendo un recuerdo obsesivo-compulsivo y ante la reiteracin del estmulo se origina una reaccin de oposicin, como sentimiento de ira o estado iracundia que lleva tambin a una reaccin compulsiva, generalmente violenta por la generacin de un impulso homicida no psicoptico. El estrs crnico repetitivo ayuda a formar una memoria patolgica reforzando no slo la formacin sino el almacenamiento y la evocacin. Exacerba patolgicamente el mecanismo mnsico en todas sus etapas. En la biofisiopatologa del estrs crnico o sostenido, la principal hormona que opera es el cortisol. El estudio Coryell218 demostr que los propensos al suicidio, como son los depresivos graves, tienen un aumento importante del cortisol sanguneo, a tal punto que un estudio metdico de las tasas de cortisolemia en pacientes depresivos graves, son predictores tiles de que el impulso suicida se lleve a cabo. Este estudio es uno, de los tantos, que confirma que la hipercortisolemia es un buen marcador del estrs crnico y/o sostenido. En el estrs crnico avanzado o grave, deja de
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realizado por el psiquiatra William Coryell en la Universidad de Iowa (EE.UU.) sobre 78 pacientes hospitalizados por depresin grave
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funcionar el mecanismo de retroalimentacin que frena normalmente al sistema de secrecin de cortisol y, en consecuencia, hay ms produccin de ACTH y ms produccin de cortisol. Entre otras cosas, el nivel alto de cortisol es causa de depresin y por este mecanismo, el estrs queda ligado a la conmorbilidad con la depresin. Esta hipercortisolemia, cuando persiste en grado mayor y por mucho tiempo, produce hipotrofias en el hipocampo y termina con un agotamiento del circuito ACTH-cortisol, llegando a generar situaciones extremas de hipocortisolemia, a pesar del estrs sostenido o de la depresin activa. En los trastornos del nimo por estrs crnico tambin se afecta la memoria generalmente por hipomnesia o amnesia. En el estrs crnico hay muchas y variadas respuestas, que adems de los circuitos mnsicos, afectan otros mecanismos fsicos y psquicos. La respuesta crnica o estado de vigilancia permanente, es aquella en que se pierde sucesivamente el control de la identidad y la autoestima y en la que se observa sumisin y prdida de esperanza. Tambin en aquellos casos en que un estmulo se repite varias veces, en forma crnica (estrs repetitivo), hay un perodo de latencia antes de que se manifiesten los sntomas. Por esto, se llama tambin perodo o estadio de resistencia o estado de agotamiento, fase del SGA de Selye, en donde puede aparecer una marcada aceptacin al estresor (perodo de adaptacin). Como consecuencia de una exposicin prolongada a un estrs de elevada intensidad, puede producirse tambin la muerte. En el caso de muerte, acta el estrs de la impotencia (Richter). Luego, para comprenderlo mejor hay que considerar que en el estrs crnico hay: a. Liberacin de hormonas: GH, ACTH, corticosterona, cortisol y otras y se reduce la produccin de testosterona b. Estimulacin vagal: con liberacin de colinrgicos, que puede causar la muerte por estrs de impotencia y que Richter denomin muerte trivial ya que puede ser evitada con la aplicacin atropina. Si no muere el afectado, la produccin excesiva de colinrgicos provoca lesin del sistema colinrgico central, producida por una baja del nmero de clulas colinrgicas, de la tasa de CAT y de ACE c. Atrofia de estructuras lmbicas y disminucin de cortisol: ocurre en la faz terminal de un cuadro de estrs crnico y se acompaa de otros fenmenos en vas de estudio (Jones, Mc Ewen, otros autores) d. Atrofia de estructuras del hipocampo: En el estrs crnico hay estimulacin de la corteza entorrinal que a su vez estimula los receptores NMDA, liberacin de glucocorticoides y de serotonina (5HT) que tambin estimula receptores NMDA (sistemas neuroqumicos alterados). La presencia de un gran nmero de estructuras hipocampales ricas en receptores para glucocorticoides, el exceso de stos produce muerte neuronal y acortamiento dendrital con atrofia de la arborizacin dendrtica, especialmente en regin CA3. El rbol dendrtico piramidal se deshilacha y disminuyen los contactos sinpticos, lo que altera la neurotransmisin intrahipocampal. Paralelamente han disminucin de la neurognesis, especialmente en el giro dentado, regin hipotalmica en continua proliferacin neuronal. (Jones, 1942 y otros autores). Los glucocorticoides actan sobre los receptores kainato presinpticos, sobre receptores GABA 2, los que regulan la interneurona. Todos estos mecanismos provocan disminucin o desaparicin de la memoria.
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La ms alterada en el estrs crnico es la memoria declarativa. Conclusiones El estrs crnico afecta fundamentalmente los sistemas neuroqumicos del glutamato, la serotonina y el GABA, provocando una pequea alteracin neuroqumica cuando el nivel de ese estrs no es tan intenso ni grave y en este caso slo hay cierto deterioro cognitivo, especialmente al nivel de aprendizaje y memoria, los cuales no tienen mayor impacto sobre la salud mental de esos mecanismos. Esto ocurre en algn grado, en el estrs agudo intenso tambin. Pero el estrs crnico muy intenso o sostenido, adems de alterar los sistemas neuroqumicos, tambin alteran la anatoma neuronal y afectan la plasticidad sinptica de cambiar los circuitos neuronales, provocando cambios morfolgicos en hipocampo, amgdala y determinadas reas de la corteza cerebral o prefrontal. Los cambios morfolgicos, segn vimos, abarcaban desde el acortamiento dendrtico que altera las sinapsis neuronales, la neurognesis hipotalmica del giro dentado, anulndola, y, finalmente hay necrosis neuronal que determinan atrofias en hipotlamo y amgdala. Estos procesos pueden llevar al envejecimiento cerebral y todos estos procesos afectan la cognicin en las fases del aprendizaje y la memoria. Los defectos son la disminucin o prdida de la memoria, con grave alteracin del aprendizaje. El uso de benzodiazepinas altera la memoria, causando disminucin de la misma. Envejecimiento de la memoria Los trastornos por fallas fsicas u orgnicas pueden ser provocados por el envejecimiento y segn Previgliano, pueden instalarse normalmente a partir de los 25 aos, cuando empieza en todos los seres humanos el proceso de apoptosis celular: las neuronas, que estn programadas para una determinada vida til, empiezan a morirse. Y esto hace que a partir de los 40 aos el cerebro cambie su morfologa. Ese envejecimiento normal del cerebro contina a lo largo del tiempo y slo se detiene con la muerte. Pero tambin existe un envejecimiento patolgico, que puede estar mediado por distintas alteraciones. Enfermedades como el Alzheimer; enfermedades que afectan reas subcorticales, como la demencia por mltiples infartos; y tambin procesos mixtos. En el Alzheimer hay fallas metablicas que provocan cambios en las neuronas cerebrales con acumulacin de placas que provocan la muerte neuronal. De acuerdo con el nmero de neuronas afectadas en un tiempo determinado, hay un proceso patolgico progresivo. De este modo hay una instalacin lenta que comienza con una leve mala memoria y hay prdida progresiva de la memoria hasta llegar a graves deterioros en los que se pierde la capacidad de pensamiento, formulacin de juicios y amnesia total con prdida de la identidad. Esto lleva a una incapacidad total en el desempeo cotidiano de la existencia personal. La demencia vascular se debe alteraciones de la irrigacin sangunea del cerebro que va desde pequeos a grandes derrames o hemorragias o infarto por trombosis. Estos procesos generalmente se instalan bruscamente, pero si la afeccin es episdica hay agravamiento progresivo en el tiempo. La gravedad de la demencia vascular depender de la zona cerebral afectada. En lo referente a las demencias por enfermedades o envejecimiento, es bueno recordar que si bien la palabra demencia denotativamente se la relaciona con la locura,219 conviene conocer que en Medicina se la considera como una forma lingstica de denominar a las alteraciones de las funciones cognitivas y esto lo acerca ms a la acepcin
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La RAE define a demencia como locura, trastorno de la razn
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denotativa que la RAE hace al describirla como estado de debilidad, generalmente progresivo y fatal, de las facultades mentales Siempre se ha credo que lo primero que se pierde al envejecer es la memoria. Pero Schrof220 realiza una serie de investigaciones en estudios multicntricos y logra establecer que la mayor edad no es causa obligada de deterioro de la capacidad intelectual y que por lo menos hasta los 70 aos la mayora de las personas conservan intactas sus facultades mentales. Incluso, ms de una cuarta parte de la gente mayor llega a los 80 o 90, sin sufrir un deterioro mental importante. En realidad, no se deteriora la memoria en s, sino el proceso memoria en lo relativo al procesamiento de datos y la velocidad de ese procesamiento. En la vejez se descuida mucho cmo se procesa un dato, o no se procesa, y luego se tiene dificultad para rememorarlo o, directamente, no se puede evocar, ni ese dato, ni datos anteriores. Los neurocientficos recomiendan una saludable actividad mento-cerebral para que ese proceso de la memoria se mantenga intacto y slo se tenga dificultad en la demora del recuerdo, pero sin prdida de la memoria de los datos.221 En el envejecimiento hay una declinacin cognitiva por disminucin de la memoria, inducida, quiz, porque es una edad en que se somete menos a la prctica, debido a una disminucin paulatina de responsabilidades, lo que conlleva emplear menos estrategias, no desarrollar habilidades compensatorias y, de hecho, perder motivaciones. En realidad, puede que haya algn grado de disminucin del potencial mento-cerebral como algo natural, pero esto no siempre se traduce por deterioro mnmico. Se han identificado cuatro factores influyentes en la conservacin de la capacidad intelectual: 1. 2. 3. 4. haber hecho estudios superiores al nivel medio llevar una vida productiva, con intereses mltiples tener el apoyo de un cnyuge inteligente mantener una actividad intelectual creativa, proclive al cambio permanente y en permanente proceso de elaboracin y proyectos nuevos
Los factores negativos para la conservacin de la lucidez mental: 1. la rigidez de creencias, ideas, etc. 2. el apego a la rutina en las costumbres y actividades 3. la falta de satisfacciones en la vida Los estudios realizados han demostrado que en realidad, lo que primero se pierde no es la memoria sino la capacidad de comprender relaciones espaciales (cmo ubicar un punto en un mapa o el auto en un estacionamiento pblico poblado). Slo despus de los 50 aos de edad comienza la disminucin de la capacidad de abstraccin para establecer analogas y un poco ms tarde, se pierde la memoria verbal consecutiva a una distraccin (consiste en recordar detalles de un relato despus
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Joannie Schrof A LA VEJEZ, LUCIDEZ, publicado en U.S. NEWS & WORLD REPORT, Washington, EE.UU., 1994, donde cita diferentes estudios multicntricos sobre la memoria en los ancianos. 221 Roberto Schiefelbein, Servicio de Neurologa del Hospital Alemn, Buenos Aires
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de haber dedicado la atencin a otras tareas). La memoria de procedimientos es la menos afectada por la edad, al igual que la memoria retrgrada. Lo que ms daa a la capacidad intelectual es la falta de ejercitacin. Los que se empean en hacer lo mismo todos los das de su vida son los que ms rpidamente sufren deterioro mental. Para retener la agilidad mental es menester proporcionar al cerebro experiencias y estmulos nuevos, al mismo tiempo que se tratan de ejercitar todas las facultades mentales frente al nuevo entrenamiento, especialmente la memoria y las capacidades de formular juicios y razonamientos, establecer analogas, etc. En manera especial no debe perderse la capacidad de orientacin temporoespacial: saber en qu lugar nos encontramos, la fecha del da, donde vivimos. Es muy comn en los ancianos perder dicha orientacin porque ya no les interesa saber fechas, das e inquirir sobre los lugares que visitan o son llevados. Otro hecho fundamental es que todo ejercicio mental sea placentero. No es lo mismo obligarse a leer para mantenerse al da que hacerlo para satisfacer un gusto, un placer intelectual o satisfacer una curiosidad. La flexibilidad de pensamiento y la disposicin para improvisar son factores que favorecen la viveza o lucidez mental. En cuanto a la salud corporal es otro factor importante para las funciones mentales. El anciano cuyo cuerpo enfermo, tambin daa fsicamente su cerebro y esto le produce las demencias seniles o el deterioro intelectual. Un anciano sometido a un proceso de aprendizaje es ms lento que un joven pero con la actividad mental va creando nuevas conexiones neuronales que les permiten compensar la prdida funcional de algunas neuronas. Por esto aprenden menos, pero con mayor seguridad debido a una mayor capacidad de asociacin. La lentitud cognitiva se debe a leves modificaciones de funciones cognitivas (pensamiento, lenguaje y capacidad de abstraccin) que influyen algo en la memoria, segn venimos explicando. El envejecimiento del cerebro puede transferir determinadas funciones de una regin a otra para seguir manteniendo la eficiencia cerebral o mental. El mantenimiento de la lucidez en las personas mayores se debe a un entrenamiento continuo con tareas de razonamiento, comprensin de relaciones espaciales y memorizacin a fin de que conserven la lucidez y la autonoma personal. Los ancianos lcidos demuestran que pueden superar mejor determinadas pruebas psicomtricas, que los ms jvenes. Adems, resuelven mejor todos los dilemas de la vida y pueden conservar un conocimiento conceptual extenso, con mayor capacidad de asociacin de los datos, con lo que suplen la falta de memoria de detalles. Esto refuerza el aforismo de que la vejez da sabidura. El anciano cuenta con un repertorio de experiencias que le ayudan a una mayor capacidad de resolucin. Probablemente sean ms lentos en reaccionar que los jvenes pero le superan en mayor informacin, experiencia y sabidura. Los jvenes deben compensar ese dficit con mayor velocidad para discurrir y actuar. Por eso los jvenes logran ser ms eruditos pero no ms sabios. Como punto final de este pargrafo, queremos remarcar que muchos estudiosos de la mente y sus funciones y efectos, tratan de buscar dentro del cuerpo la explicacin de esos actos o su interpretacin. Las funciones corporales son muy complejas y cada vez ms, la biologa molecular complica el estudio de los fenmenos mentales, por ms aparatos sofisticados que se usen. Los estudios por imgenes de lo que ocurre en el cerebro cuando funciona la mente, son slo eso: efectos de la energa sobre la materia. No es el funcionamiento de la materia la que provoca el acto
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mental, sino que el acto mental modifica la biologa molecular. Si esto no llega a ser entendido desde el principio, se llenarn muchas bibliotecas con las descripciones de los mecanismos biolgicos moleculares que se encuentran en cada acto mental. Pero no podemos decir que un acto mental se debe (sea causado) a una actividad o inactividad de una determinada zona cerebral. Es a la inversa: el acto mental es la causa de esa actividad o inactividad. De este modo, recuperamos el misterio ontolgico del origen y esencia del alma, espritu y mente. Existen, pero su naturaleza y causa no es el cuerpo humano. El cuerpo es slo el vehculo o instrumento. Lo que debemos sostener es que los actos mentales activan o desactivan diferentes zonas cerebrales o circuitos neuronales. Movilizan los neurotransmisores y encienden todo el metabolismo cerebral (y del cuerpo en general), pero es la mente la causa y no al revs. Este concepto debe tenerse en cuenta para explicar los trastornos de la ansiedad en particular, incluyendo al estrs y otros trastornos y enfermedades mentales. No slo deben los cientficos empecinarse en el cuerpo y la biologa molecular, sino estudiar como piensa el ser humano. Conociendo la energa mental y la del espritu en general, conocern el tremendo poder que puede modificar nuestros genes y, a travs de ellos, todas las funciones de cada una de nuestras clulas. La vejez trae como secuelas una disminucin de las actividades laborales (ya sea en el activo que cada vez declina ms su participacin en el trabajo o en el pasivo o jubilado que deja de trabajar), menores responsabilidades tanto en la vida hogarea como social y, en muchos casos, mayor tiempo de ocio no empleado en ninguna actividad. En lo social disminuyen actividades de relacin y entretenimiento, lo que reduce el crculo de amistades (por fallecimiento de amigos, abandono de la costumbre de reunirse y falta de comunicacin personal). Adems del deterioro cognitivo natural de la edad, se suman las enfermedades de la vejez,222 siendo una de las ms temible el Alzheimer. La declinacin de las funciones mentales se inicia solapadamente a los 25 aos de edad, pero se acenta en forma patente, desde los 60 aos, en especial cuando hay inactividad mental-intelectual. El 70% de sujetos mayores de 70 aos se queja del deterioro de la memoria. De ellos un 60% tiene test mentales normales, un 40% sufre de trastornos psquicos transitorios y slo un 20% padece enfermedades cerebrales u orgnicas. En relacin con la denominada memoria de trabajo, la mayor parte de los testes no se modifican con la edad. El efecto de memoria reciente (por ejemplo recordar las ltimas palabras de una lista) tampoco vara con el transcurso de la edad. La memoria semntica (test de vocabulario) se altera slo con el Alzheimer. La memoria remota (posibilidad de evocar recuerdos de lo vivido por el individuo) incorpora la memoria episdica (aprendizaje de hechos sucesivos) y la memoria semntica. Un individuo normal utiliza la lectura, fotografas, rostros clebres, eventos pblicos, programas de cine o TV, etc. para ayudamemoria de pocas pasadas que vivi. La ley de Ribot (los viejos recuerdan mejor lo vivido en la infancia) se da parcialmente pero no en todos los casos y puede ser superada con el entrenamiento mental. El span mnsico disminuye con la edad. Puede observase esta disminucin en paciente con lesiones focales prefrontales.
La hipertensin arterial, la diabetes, la desnutricin, la deshidratacin, problemas de la tiroides, un sedentarismo pasivo y los trastornos del estado del nimo, especialmente los depresivos, son los que ms afectan a la memoria
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Desarrollo de la memoria Nemotecnia (mnemotcnica) Otros de los elementos del desarrollo intelectual es el desarrollo de la memoria. Para esto debemos recordar la esencia de la misma como potencia del alma por medio de la cual se retiene y recuerda (sede de los recuerdos): 1. el pasado 2. el conocimiento adquirido 3. los hechos actuales o presentes. Por cuanto, la memoria es una potencia intelectual y, como tal, puede adquirirse y desarrollarse mediante el entrenamiento, mientras haya un aparato psquico o mente normal. La memoria, segn lo que hemos visto, se pierde slo si hay deterioro mental psquico u orgnico. Una de las funciones bsicas de la memoria, cual es la retencin, est ya presente desde el nacimiento, pero la operacin de codificacin o de registro es muy deficiente en los bebs por lo que los nicos estmulos que pueden memorizar son de carcter muy simple y que no necesitan, por tanto, de ningn tipo de operacin de codificacin compleja. Por otro lado, el nmero de estmulos que puede retener un beb es muy bajo por simples que estos estmulos sean. Adems, si bien retienen estmulos sencillos, slo recuerdan (evocan) a los mismos nicamente cuando actan reiteradamente. Contrariamente, los adultos normales, especialmente los que realizan entrenamientos mnemotcnicos (nemotecnia = arte de ejercitar la memoria),223 tienen gran capacidad de retencin y fcil evocacin, la cual es voluntaria y no slo en presencia de estmulos. A la mnemotcnica se la define como el arte de retener mucha informacin en el menor tiempo posible. Consiste en una serie de ejercicios para dar lgica y orden a un conjunto datos, la mayora de las veces, inconexos. Se cree que la mnemotcnica fue ideada en el siglo V a.C. por el poeta griego Simnides, quien le llam paseo mental. El mtodo se le ocurri despus de salir con vida del derrumbe de un templo y deba recordar la identidad de los cadveres irreconocibles, tratando de recordar donde estaba sentada cada persona. La correcta memorizacin (proceso de retencin) exige, adems de una observacin atenta y concentrada o de una lectura en esas condiciones, de un continuo repaso del tema o cuestin a memorizar. Tanto la retencin como la evocacin y el almacenamiento de datos y hechos a recordar, exigen tcnicas y mtodos propios para cada persona. As la memoria tiene algo de congnito pero mucho de aprendido. La memoria guardada de habilidades y destrezas aprendidas, es permanente y ptima cuando se renen dos condiciones: 1. uso continuo 2. automatizacin de los actos aprendidos y memorizados (por ej. conducir, escribir a mquina, etc.)
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El nombre de mnemotecnia proviene de un homenaje rendido a Mnemosine, diosa griega de la memoria
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Hay diferentes mecanismos de memoria que nosotros reconocimos anteriormente, al tratar los tipos de memorias, que ahora repasaremos brevemente, y as hablamos de una memoria sensorial que se desarrolla de acuerdo a necesidades especficas, por ejemplo, un ciego desarrollar una memoria tctil y una memoria auditiva. El sordo desarrolla una memoria visual. Naturalmente, las personas normales tambin pueden desarrollar estas memorias sensoriales segn las necesiten. Otra memoria es la memoria gustativa que desarrollan los catadores. Habra una memoria a corto plazo que retiene la informacin por minutos o segundos o lapsos muy cortos. Es una memoria para uso inmediato, con capacidad muy limitada ya que slo puede mantener una pequea cantidad de informacin al mismo tiempo y por corto lapso. Se le llama tambin memoria activa. Es la que tiende a fallar con el tiempo en la mayora de las personas. Registra hechos recientes. Ejerce control sobre el cerebro al indicarle qu informacin debe tener en cuenta. En una conversacin permite recordar la primera parte de la frase del interlocutor hasta que ste llegue al final. Es asimismo, la base de la atencin mltiple simultnea (memoria mltiple simultnea) que permite atender varias cosas a la vez, por ejemplo, mientras se habla por telfono hojear la correspondencia o una revista, a la vez que se solicite por sea o expresamente algo a una persona que pase en ese momento (pedir un caf, llamar la atencin, saludar, etc.). La memoria puede ser un acto involuntario mediante el cual queda grabada un dato en la memoria sin mediar el querer o voluntad de hacerlo (memoria involuntaria). O puede ser un acto voluntario en el cual expresamente se pone la intencin de memorizar un dado (memoria intencional). La memoria de corto plazo, naturalmente, comienza a declinar entre los 40 y 50 aos de edad. Si algo le afectara patolgicamente, no se podran ejercer profesiones como comprador de valores de la bolsa o piloto de avin de caza (Richard Mohs). Una forma de esta memoria, es la memoria episdica (memoria antergrada o de hechos recientes) que tambin guarda hechos y experiencias relativamente recientes (la pelcula vista hace pocos das, donde se dejan los anteojos o estaciona el auto, etc.). Su declinacin comienza alrededor de los 40 aos de edad, pero su decadencia es ms lenta a tal punto que no se advierte, quizs, hasta dos dcadas despus del comienzo de la prdida. As una persona de 50 aos nota la facilidad de los jvenes para estudiar, aprender y memorizar el uso de aparatos electrnicos o un nuevo programa de computadora, actividades que a l le cuestan mucho ms. La capacidad de retencin de esta memoria es menor a medida que aumenta la edad. Esto acarrea problemas en profesiones tales como la medicina en la que la diversidad de conocimientos y su renovacin permanente, es una de las profesiones que ms exige memoria episdica y al disminuir sta, puede hacer que un mdico sea susceptible de incurrir en negligencia profesional, ya que slo se recuerda la mitad de la informacin y se produce el olvido de las dolencias de pacientes en el mismo da en que stos son atendidos. En cambio, cuando la informacin es transferida a la memoria de largo plazo, la capacidad se vuelve ilimitada y en esa memoria, a manera de disco duro de una computadora, se van grabando y acumulando todos los acontecimientos que nos ocurren y los conocimientos que podamos aprender. Todos estos contenidos permanecen, adems, indefinidamente en esta memoria, a la que debemos recurrir siempre que necesitemos recordarlos. La evocacin puede ser rpida o inmediata cuando el conocimiento es manejado asiduamente o de grabacin reciente o puede ser lenta o mediata a medida que los recuerdos son ms lejanos. Abarca la memoria semntica que es la capacidad de recordar el significado de las palabras y los smbolos y es la ms perdurable de todas. Es la que ms se conserva en el mal de Alzheimer
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(prdida patolgica de la memoria) y es la que hace difcil olvidar los trminos aprendidos en la juventud y que luego nunca ms se usan, como baile de graduacin o comedor universitario. Tambin es la que graba los smbolos religiosos, las marcas comerciales, las diferencias entre un perro y un gato, etc. La memoria semntica puede seguir enriquecindose hasta la muerte. Otra parte de la memoria a largo plazo, es la memoria implcita que permite recordar cmo montar en bicicleta, nadar o conducir, aptitudes que dependen del recuerdo automtico (memoria automtica) de una serie de movimientos iterativos y automticos. Es la memoria de los reflejos condicionados que permite, por ejemplo, sacar rpidamente el pauelo ante la sensacin de estornudo inminente. Es una memoria tambin duradera y su prdida es signo seguro de deterioro mental grave. Otro tipo de memoria de largo plazo es la memoria remota (memoria retrgrada) que es la que conserva los recuerdos de la infancia, los conocimientos escolares, los libros, revistas y pelculas que han causado un gran impacto o que han sido vistos o ledos repetidamente, determinadas conversaciones y toda suerte de situaciones vividas muy en el pasado y cuya memoria se conserva a travs de los aos. Esta memoria tambin es difcil de perder, pero en edades avanzadas, a pesar de ser una de las memorias ms conservadas, puede ocurrir que haya dificultad para evocacin, o sea, traer al presente el recuerdo del pasado. Barry Gordon interpreta a esto como una especie de interferencia ya que al envejecer se debe clasificar una y otra vez la informacin que se va sumando sin cesar a nuestros conocimientos y el recuerdo de la misma puede entrecruzarse con otros recuerdos y no permitir la correcta evocacin, o al menos la evocacin oportuna, y esto sera la interferencia. La llamada memoria fotogrfica que se aplica a las personas que tienen la capacidad de memorizar en forma rpida una gran cantidad de detalles, es mal llamada fotogrfica porque nadie registra los hechos de la manera indiscriminada, grfica y precisa como lo hace una fotografa. La memoria es siempre selectiva (Mohs). Lo que ocurre es que hay personas con mayor capacidad de memoria, quizs debido a una mayor atencin y a un gran poder de observacin que les permite clasificar o seleccionar rpidamente la mayor cantidad de detalles y su capacidad de retencin aumentada, les permite obtener una memoria rpida y completa de hechos observados. Para el desarrollo de la memoria o evitar la prdida o disminucin de la misma, se acude a la nemotecnia, disciplina que estudia las tcnicas de memorizacin. Las estrategias mnemotcnicas o mnemotcnicas (ambos trminos son vlidos e iguales) pueden ser: 1. sectorizacin del dato: cuando el dato a memorizar es extenso o complicado se le descompone por sectores y se memorizan stos en un orden determinado (tem o chuncks) 2. localizacin visual: sirve para el conocimiento que se adquiere con la memoria visual y que surge del uso deliberado de imgenes mentales retenidas a travs de la visin. La memoria visual o fotogrfica o eidtica es notable en muchas personas y son histricamente recordadas la de Leonardo Da Vinci y Napolen Bonaparte. En general, los artistas plsticos (escultores, pintores, dibujantes) tienen desarrollada esta memoria. 3. mtodo de lugares: se visualizan todos los lugares a recordar, buscando detalles especiales de individualizacin de los mismos, mediante una secuencia lgica y ordenada. Consiste en identificar cada lugar con una imagen y esa imagen con una palabra.
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4. uso de palabras claves: es til para aprender un texto o una lengua extranjera. Para memorizar un texto se buscan las palabras claves que son las que determinan el sentido del texto. En el caso de idiomas extranjeros, hay que buscar palabras que tengan algo en comn con el idioma que manejamos y luego asociar esas palabras con la imagen del objeto designado por la palabra extranjera. La combinacin de palabras claves con imgenes mentales es proceso muy importante para organizar la memoria y el proceso de pensar. 5. organizacin verbal: se refiere a que es ms fcil retener las palabras en forma de verso rimado que en prosa. Por esto es ms fcil memorizar una poesa que una prosa. Por ejemplo, para recordar la cantidad de das de cada mes se usa la conocida frase 30 das tiene setiembre como abril, junio y noviembre 6. mtodo de asociaciones: relacin del texto con el contexto, por ejemplo, pez nos lleva a pensar en agua. 7. importancia del contexto: el mtodo de asociaciones nos lleva a considerar especialmente el contexto, siendo ste una clave importante para la recuperacin de material mnsico. Cuando no se puede recordar directamente un hecho preciso en un momento preciso, el tratar de recordar lo que hizo en ese momento es parte de la recuperacin del recuerdo. Si me preguntan, en mi caso particular, qu hizo el 3 de julio de 1980? es probable que en forma inmediata no tenga ni la menor idea. Pero si recuerdo que ese ao es anterior al trmino de mi carrera profesional y que era empleado del gobierno y esta cursando el internado obligatorio de mi profesin, podr ir recordando otros detalles. Y as paulatinamente y por asociacin ir recuperando datos lgicos que tena almacenados recnditamente en mi memoria. 8. la organizacin del material a memorizar: es una clave fundamental para recordar y la mejor regla mnemotcnica. Hay diferentes formas de organizar el material almacenado en la memoria. Ya hicimos referencia a uno como es el recuerdo del contexto, pero esta organizacin no es aplicable a todo el material almacenado en la memoria. Cada material en especial requerir de una forma determinada de organizacin. Ya hemos hecho referencia a las palabras claves, a la organizacin visual, a la organizacin verbal, etc. Hay muchas otras formas de organizacin que depender de la habilidad y entrenamiento de cada persona, como as de sus intenciones y motivaciones. 9. Repaso permanente del material memorizado: ya dijimos que el olvido y otros trastornos de la memoria pueden obviarse con la atencin, concentracin y repeticin en los hechos y cosas a memorizar y por otro lado, el entrenamiento continuo de tratar de recordar las cosas principales que hacen a las necesidades precisas de cada uno. El mecanismo de repetir un mismo dato para mejorar la memoria es llamado repaso y consiste en una capacidad susceptible de ser adquirida mediante entrenamiento. Este repaso puede ser escrito, verbal o simplemente una meditacin. Para esto es preciso tratar de prescindir de agendas o notas cuando son datos de poca extensin y de uso cotidiano (nmero de telfonos, nmero de documentos, direcciones, tareas a realizar, etc.). El repaso es una forma de repeticin o reiteracin de un mismo conocimiento y es una actividad que necesita un continuo estmulo de nuestra parte. El repaso puede ser espontneo o voluntario, de acuerdo a nuestras necesidades de recordar o mantener un dato. En
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algunos casos, es un verdadero hobby para quienes se especializan en una disciplina o cuestin no acadmica. El estudio Flawell-Beach-Clumsky (1966) demostr diferentes capacidades de repaso en los nios siendo menor esta capacidad para los muy chicos y mayor para los que superan los cinco aos de edad. Tanto nios como adultos tienen la misma capacidad de repaso. El repaso ayuda a mejorar, mantener y aumentar la capacidad de memorizar datos. Cada persona tiene capacidad para desarrollar estrategias y formas nuevas de repaso para mejorar la capacidad general de la inteligencia y el control del pensamiento. 10. Ayudamemoria: se da este nombre a las agendas, machetes y otros medios escrito, filmados o grabados que ayudan a recordar y repasar datos tiles. Se emplean cuando el material a recordar es muy extenso o de uso relativamente escaso. 11. Uso del olfato: quizs sea uno de los sentidos que mejor ayudan a guardar memoria (memoria olfativa) y facilitar el recuerdo, debido a que el circuito nervioso mnsico del olfato es ms corto en su recorrido y extensin que el del resto de los sentidos, quienes tienen un recorrido ms largo para llegar a los centros de reconocimiento. El olor pasa directamente del bulbo olfatorio al sistema lmbico e ingresa en la memoria rpidamente a travs del hipocampo. Esto lo asocia en gran parte a lo emotivo o afectivo. De ah su facilidad para retener y recordar un olor y asociarlo a otros hechos. 12. educacin de la memoria en la niez: todo intento de desarrollar la memoria debe iniciarse desde la niez que es el momento de mayor potencialidad de la memoria humana. En la vejez, slo el uso permanente y el ejercicio de asociacin, son los elementos ms poderosos para mantener o desarrollar la memoria. 13. uso de tests mnemotcnicos: son tiles, sobre todo para recordar imgenes o sonidos. 14. mtodo de lectura veloz: son tiles porque ensean a leer de otra manera al obligar a interpretar la frase sin leerla completamente. Es un mtodo que adiestra la memoria visual y la semntica reforzando a ambas 15. repeticin permanente: este procedimiento es til con las palabras difciles o rebeldes de recordar, las letras de las canciones, los nombres nuevos, etc. 16. ubicacin de detalles: por ejemplo se pueden ubicar a determinados objetos recordando marcas, o teniendo lugares especiales para colocar las cosas como los llaveros, anteojos, etc. En el caso de nombres, la ubicacin por el abecedario suele ser un mtodo eficiente 17. rutina de memoria: se consigue combinando varios procesos como ubicacin, repeticin, Ayudamemoria, uso de test mnemotcnicos, asociaciones, etc. Oficia como una verdadera conducta de memorizacin El desarrollo de la memoria, segn Horacio Krell224 se debe obtener a travs de cuatro etapas (mtodo Ilvem): 1. con un efecto sinrgico entre los tres tipos de inteligencia bsicas del hombre: emocional, racional e instintiva
Director Fundador de Ilvem Internacional, organismo que investiga mtodos para mejorar la concentracin, la memoria y el perfeccionamiento de la mente
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2. los instrumentos de procesamiento de la informacin 3. tener en cuenta el modo operativo de los dos hemisferios cerebrales 4. unificar las tres etapas anteriores para conformar un todo que supere a la suma de partes El mtodo tiende a mejorar la memoria y la creatividad. Andi Bell225 da los siguientes consejos para mejorar y aumentar la memoria: 1. Adquirir el mximo posible de concentracin: para esto hay que aprender a poner toda la atencin nicamente en lo que se desea memorizar, evitando todo factor de dispersin mental 2. Aprovechar el espacio que lo rodea para visualizar la informacin que no quiere olvidar: un ejemplo de esto puede cuando necesita comprar artculos de hogar. Antes de ir de compras imagine cada artculo de su lista como si ya estuviera puesto en su lugar dentro de su casa 3. Convertir en imgenes afines nombres y datos difciles de recordar: esto significa que debo buscar una imagen o sigla alegrica para recordar nombres difciles de retener. Por ejemplo, si quiere recordar nombres de componentes de cidos nucleicos como citosina-guanina use para las primeras letras un nombre fcil de recordar como es Carlos Gardel, e inmediatamente asociar Carlos a citosina y Gardel a guanina. Un nombre poco usado o conocido como Mara se puede asociar a mar. 4. Separar los datos en grupos lgicos: por ejemplo si son nombres de personas en idiomas extranjeros, separarlos por gneros (masculino-femenino), en columnas determinadas: masculinos a la derecha, femeninos a la izquierda. 5. Repeticin sistemtica del dato a recordar Simnides, el poeta griego, pas a la historia como el creador del artificio nemotcnico que dio origen al concepto de memorizacin clsica que consista en relacionar las cosas con una idea o pensamiento o relacionar los mismos entre s. Galvin226 proporciona otros mtodos mnemotcnicos: 1. En varias sesiones cortas se retiene ms que en una larga 2. Nos grabamos partes completas y pautas significantes 3. La completa atencin o concentracin en lo que se va a memorizar, por lo que se debe elegir un solo objetivo 4. La emocin tiene un gran impacto en los recuerdos (esto nos recuerda la asociacin de memoria y estrs) Desarrollo de la memoria en ancianos
Campen mundial de memoria en el Campeonato Mundial de Memoria del 2003 realizado en Kuala Lampur 226 Ruth Mehrtens Galvin UNA PORTENTOSA MEMORIA, Harvard Magazine, 1988
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En los ancianos los mecanismos de compensacin de la memoria nos obligan a conocer el cambio de perfil de la memoria, que se da con el tiempo. Reconocido el perfil de cambio estamos en condiciones de optimizar el rendimiento. Por ejemplo, si se compensa el descenso en la eficiencia de las operaciones de codificacin y recuperacin de la informacin, eso refleja la plasticidad de la memoria en la edad avanzada. En el sujeto senil se puede corregir un dficit de memoria propio de la edad mediante ciertas tcnicas: 1. organizacin del material a memorizar 2. dar consignas de codificacin (por ejemplo, reagrupar por categoras, asociar por rimas, etc.) 3. indicar claves motoras (por ejemplo, incorporar gestos para utilizar un objeto o pedir algo) 4. corregir la lentitud de codificacin, la fragilidad del registro contextual y el dficit de recuerdo libre Es importante recordar que no hay tcnicas generales que sean aplicables a todos los casos por igual. Cada caso requiere una tcnica personalizada. Gene Cohen227 sostiene que se debe usar el cerebro a pleno para mantener el crecimiento de las neuronas en las edades maduras. El cerebro senil o maduro desarrolla todas las clulas cerebrales cuando funciona plenamente. Para esto no debe declinar ninguna actividad y debe complementar los ejercicios ldicos a travs de juegos (crucigramas, scrabel, etc.) con actividades fsicas (natacin, caminata, ciclismo, tennis, etc.). Pero fundamentalmente debe ejercitar el pensamiento con actividades intelectuales como leer, escribir y desarrollar temas o cuestiones que impliquen el uso de un pensamiento activo y creativo. El rea pensante cerebral contiene casi 100.000 millones de neuronas que producen miles de dendritas con lo que adquiere la capacidad de obtener ms de un billn de conexiones intercelulares. El uso continuo a pleno del pensamiento filosfico o creativo aumenta sensiblemente el incremento de las conexiones intercelulares. Por ejemplo, no dejar de conducir vehculos le permite seguir ejercitando la memoria sobre paisajes, lugares, etc. La creatividad del anciano o persona mayor se manifiesta ante la aceptacin de desafos que implican el sentido del por qu no? que significa animarse a aprender uno o varios idiomas, escribir un libro o estudiar una determinada profesin o disciplina o dedicarse a la investigacin de un tema determinado. Asimismo, implica mantenerse informado sobre los sucesos locales, nacionales e internacionales a nivel econmico, social y poltico. Leer revistas, peridicos, usar Internet, libros, ensayos, dossiers o revistas cientficas, etc. es una de las maneras de estar al da y de no declinar el afn de seguir conociendo cosas, sucesos y otros eventos de su inters. Cuanto mayor campo intelectual abarque, mayor ser su capacidad de mantener el cerebro activo y renovado hasta edad avanzada. La higiene cerebral
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Gene Cohen LA MENTE MADURA: EL PODER POSITIVO DEL CEREBRO QUE ENVEJECE (The Mature Mind: The Positive Power of the Aging Brain), editorial Basic Book, EE.UU.
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Es muy importante para ayudar al mantenimiento y desarrollo de la memoria, como de las otras facultades mentales, que haya una higiene cerebral, esto es, evitar el uso de txicos como el cigarrillo, el alcohol, drogas (como drogadiccin y medicamentos) y sustancias de contaminacin ambiental que puedan afectar al cerebro. Tambin se deben evitar los procesos metablicos patolgicos como la diabetes, la hipercolesterolemia (hiperlipemia en general). Los trastornos cardiovasculares que pueden afectar al cerebro deben ser controlados como los procesos hemorrgicos, vasculopatas, cardiopatas, hipertensin arterial, trombosis, etc. Hay que respetar los ritmos biolgicos circadianos, en especial en lo relativo al dormir. La falta de sueo o los trastornos del sueo (hipersomnia, insomnio, dificultad para conciliar el sueo, sueo entrecortado o el despertar temprano), la fatiga mental y fsica, dificultan tanto el almacenamiento como la evocacin de datos o recuerdos. En el plano alimentario, la alimentacin incompleta (sobre todo el dficit de vitaminas, de ciertas protenas o aminocidos) y la mala o incompleta hidratacin, la ingesta de comidas cuantiosas o alimentos de difcil digestin (hacen un efecto robo en la circulacin cerebral) y producen embotamiento mental e intelectual, alterando el proceso mnsico. Por ltimo, no debemos olvidar huir del estrs y todos los procesos de ansiedad (en especial la depresin) y el estrs por traumas, que interfieren con las facultades mentales, especialmente la memoria. Tanto los txicos, como las enfermedades y los trastornos de ansiedad, son como verdaderos virus informticos que daan el cerebro o disco duro y borran todos nuestros programas de realizacin personal o del manejo de la existencia. La vida social activa, evitando el aislamiento, y mantener la prctica de deportes o de actividades placenteras que nos distraen de las preocupaciones u obsesiones, ayuda a despejar la mente y a mantener vivos los recuerdos tiles, especialmente los referidos a la creatividad. La meditacin relajada, junto con los ejercicios mnsicos, es uno de los mtodos de higiene cerebral que ms nos ayudan a mejorar no slo la memoria, sino todas las funciones mentales, en especial la atencin y la concentracin, verdaderas antesalas de la memoria. Otro factor importante es la vejez que ya estudiamos y la higiene mental requiere estar preparado cuando se llega a ella. Las personas suelen envejecer en forma imperceptible: no se dan cuenta, hasta que un da descubren su cabello totalmente cano, las arrugas de su piel y las enfermedades orgnicas u osteomusculares que le quitan su capacidad de ambulacin o su independencia individual, quedando en estado de dependencia fsica (y hasta psquica) de otras personas, en particular sus familiares. Este desembarco inesperado en la vejez es tardo y no hay ninguna posibilidad de una vuelta hacia atrs. Por esta razn, la vejez se debe ir previendo cuando la edad nos est dando sntomas y signos de que nuestra juventud comienza a retroceder. Es ah dnde hay darse cuenta que comienza el envejecimiento y proceder a detenerlo o mejorarlo. Se debe cuidar la higiene, la alimentacin y la hidratacin, la actividad social. Pero esencialmente, lo que importa, es sostener una vida mental activa buscando innovaciones en la vida diaria a travs del emprendimiento de cosas que antes nunca se haban hecho. La lectura de obras que obligan a pensar, una vida afectiva en pareja o en familia o con amigos, un desarrollo de actividades que nos obligan a usar la memoria y la agilidad mental, al mismo tiempo que el cuerpo, son actividades a tener en cuenta en la agenda diaria. Asimismo, el control o chequeo mdico permanente es otra arma fundamental. Apenas se detecte un sobrepeso o una alteracin de una funcin, inmediatamente ponerse a buscar la solucin y no quedarse con el mal. La alimentacin es algo que debera preocuparnos toda la vida, pero en la vejez es el eje fundamental de la salud fsica. Luego, salud fsica y salud psquica no slo proveen longevidad sino que dan una calidad de vida superior, particularmente en lo espiritual.
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CAPTULO XI
EL APRENDIZAJE: LA ADQUISICIN DE HABILIDADES

Concepto Denotativamente aprendizaje es la accin y efecto de aprender algo y aprender es llegar a conocer algo mediante la adquisicin del conocimiento de alguna cosa, ya sea por medio del estudio o de la experiencia y tomar ese conocimiento en la memoria. En cada momento en que transcurren nuestras vidas conscientes, tenemos experiencias nuevas, las que almacenamos en nuestra memoria para utilizarlas en el futuro. De ah que las funciones cognitivas como el conocimiento mismo adquirido, estn ntimamente involucrados con las funciones mentales intelectivas y afectivas, las cules a su vez interactan teniendo como base a la memoria, para desarrollar el proceso del aprendizaje. Las experiencias pasadas condicionarn nuestras reacciones futuras de modos diversos. Esto es lo que conocemos como aprendizaje. El aprendizaje influye en todos los aspectos de nuestra existencia, en nuestros gustos y aversiones, en nuestras opiniones y creencias, incluso en el modelo de sociedad en que vivimos. Esto, de alguna manera, significara que vivimos de acuerdo a lo que hemos aprendido. Hay muchas formas de aprendizaje. Por regla general, se tiende a comprender al aprendizaje como la adquisicin de algunas aptitudes y eso ha conformado el concepto clsico sobre aprendizaje. De ese modo todo lo que incorpora a partir del nacimiento como es caminar, hablar, etc. se entienden como habilidades aprendidas, de la misma manera que leer, escribir, realizar operaciones matemticas, etc. se aceptan como habilidades adquiridas por la enseanza escolar. Realmente todas estas aptitudes, habilidades y conocimientos son formas de aprendizaje, pero hay que concordar que no son las nicas. Esto se debe al fenmeno de hecho (factum) en que la mayora de las experiencias individuales como ocurre con la percepcin sensorial, las emociones y afectos, las voliciones, las relaciones interpersonales y todo tipo de acciones y actividades que se desempean mientras se vive, son materia de un aprendizaje en particular, el que puede exigir mltiples modalidades. Casi tantas, como las modalidades (personalidad) del ser del hombre en cada individuo particular. Para entender en qu consiste el proceso de aprendizaje, es preciso estudiar la conducta y valorar los actos. Deben tenerse en cuenta factores tan importantes como la fatiga o como la ausencia o presencia de recompensa para una determinada conducta. Si bien aprender viene de la palabra latina apprehendere, esta raz etimolgica origina dos palabras como aprehender y aprender. Aprehender es una de las facultades intelectuales estimulada por los sentidos. Cuando los sentidos son estimulados por la realidad, captan los fenmenos de esa realidad y los incorporan para formar la idea. Es la primera etapa del proceso intelectual, por lo que todas las funciones intelectuales dependen de la aprehensin. Pero en el lenguaje, aprehender tambin tiene la acepcin de tomar algo (coger, asir o prender), ya sea por los sentidos o por las manos. En cambio, aprender
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es adquirir el conocimiento de una cosa.228 Indudablemente, en el proceso intelectual sin aprehensin no hay aprendizaje. Es decir, primero hay que aprehender para luego aprender. Y esto no es un juego de palabras. Ya dijimos, que aprender es el resultado de las experiencias que surgen del estudio o de la vida cotidiana. Por lo tanto, el aprender conlleva dos mecanismos importantes: La asimilacin o comprensin. Consiste en incorporar la nueva experiencia o insercin del nuevo conocimiento y su integracin al repertorio previo cosas conocidas (marco personal). La acomodacin es la forma en que la asimilacin de un conocimiento modifica a la persona a partir de la incorporacin del nuevo conocimiento adquirido y cmo se va modificando cuando experimenta esas cosas nuevas (cambio personal) Hay una asimilacin reproductora que consiste en las cosas aprendidas de memoria y una asimilacin recognitiva que consiste en un reconocimiento discriminado de objetos que pertenecen a un esquema en particular, por ejemplo, los nmeros a las matemticas, lo orgnico a la biologa, etc. y, finalmente, una asimilacin generalizadora que es la culminacin del aprendizaje, pues es la que permite utilizar un determinado conocimiento en modos diversos o circunstancias diferentes. Este tipo de asimilacin es el que permite la ampliacin de un campo de conocimiento. A principios del siglo XX, los psiclogos empezaron a considerar el aprendizaje como una cuestin de asociacin entre un estmulo y una respuesta, siendo gratificada la respuesta correcta con una recompensa. Este esquema funcionaba perfectamente en el aprendizaje animal experimental (Pavlov y cols.). Segn esta teora el aprendizaje se construa a parte de unidades bsicas de comportamiento llamadas reflejos condicionados. Pero esta teora no era absoluta para el hombre por lo que otros psiclogos posteriores a la escuela reflexolgica, puntualizaron que las respuestas condicionadas era nicamente una de las formas de aprendizaje y que existe un concepto fundamental ligado a cada actividad o trabajo llamado impulso. En nuestros puntos de vista, el impulso es ms propio de la esfera emocional que de la intelectiva. Por ende, este concepto introduce en la teora del aprendizaje elementos que complementa una accin intelectiva pura. El hombre aprendera por su inteligencia y por el empuje emotivo que ponga en la tarea de aprender. Por eso tal vez el esquema de castigo / recompensa funcione ms por el lado emocional que el de un simple reflejo condicionado. Aprendizaje social o socializacin El aprendizaje social o proceso de socializacin del hombre para aprender a convivir en la sociedad civilizadamente y no ser un ser marginado de esa sociedad, se gua por principios de condicionamiento (aprendizaje) y descondicionamiento (desaprendizaje o extincin). Por los
En este caso, el conocimiento abarca todo el proceso intelectual de aprehensin, ideacin, conceptuacin y juicio
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primeros, si son correctos, el hombre aprende una conducta condicionada a y es el mtodo o principio de toda educacin humana correcta. Pero cuando los principios de condicionamiento han sido incorrectos y se traducen por conductas socialmente indeseables,229 los desadaptados (inadaptados) sociales deben ser desacondicionados de una conducta inadecuada y reacondicionados a una conducta normal o aceptada socialmente (trabajo que generalmente realizan los psiquiatras, psicoterapeutas y psiclogos con alcohlicos, drogadictos, delincuentes o psicpatas). Otras formas de condicionar conductas inadecuadas tambin son realizadas por los psiquiatras en los casos de fobia (miedos irracionales que producen conductas negativas de evitacin). El aprendizaje humano Es evidente que el aprendizaje humano no slo se gua por esquemas de castigo / premio. Nuestra inteligencia hace que el aprendizaje y la conducta sean algo ms complejos que simples reflejos condicionantes u operantes (teora del acondicionamiento operante de Skinner). El ser humano no aprende nicamente por su propio inters o provecho como lo hace el animal. En la mente humana hay motivaciones de diferentes naturalezas e impulsos atvicos que nos llevan a aprender a inventar, construir y manejar instrumentos para nuestras culturas o a desarrollar el pensamiento abstracto o creativo. Estas bases no son estimuladas desde afuera ni por esquemas premio / castigo, sino por algo que nace de adentro y que nos gua, por diferentes caminos como la vocacin y otras brjulas interiores, a aprender cosas. Incluso, estas cosas pueden no tener ninguna actividad o ser simplemente ldicas, o inducir conductas que nos producen ms perjuicio que beneficios (cuntos prohombres de nuestra humanidad sufrieron y murieron por ideales aprendidos sin ningn tipo de inters ni de provecho personal!) (Cuntos hombres aprenden y realizan conductas ftiles que no le sirven ni a l ni a otros y viven y mueren en la ms absoluta mediocridad!). Nuestra capacidad de aprender sobrepasa cualquier modelo animal, dado que el solo hecho de aprender el lenguaje nos muestra que los modelos de aprendizaje son tan complejos que deben ser estudiados y reordenados con algo ms que un test de medicin de inteligencia o experimentos con animales en laboratorio. No hay mejor laboratorio que la experiencia directa del contacto mutuo que socialmente tenemos con nuestros prjimos y nuestro propio interior, para hacer una investigacin holstica del fenmeno del aprendizaje y guiarse menos por el cientificismo de los experimentos reproducibles. La enseanza y el aprendizaje, en la realidad prctica, estn ms dentro de la intuicin que de mtodos, dado que cada hombre aprende de manera diferente y el xito de ensear, depende mucho del arte del maestro y de la inspiracin del alumno, dos cosas bastante difciles de meter en un esquema, sistema o mtodo. Otro de los motores del aprendizaje es la curiosidad. 230
Del mismo que cuando una conducta o prctica queda en desuso u obsoleta La curiosidad es una palabra que connotativamente es un deseo de saber o averiguar lo que no nos concierne, pero denotativamente es una facultad propia del hombre, lo que le lleva a averiguar cosas que desconoce pero que le interesan o intrigan. Es una especie de antena existencial que rastrea todo lo conocido y desconocido en busca de facetas extraas o no aprendidas. Es el motor bsico de muchos aprendizajes, a tal punto que se ha dicho que sin curiosidad no se puede ensear ni aprender.
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La pedagoga y la didctica, en la prctica, siguen sujetas ms a la experiencia personal, a la memoria colectiva y al predicamento del ejemplo directo, que a normas de ciencias de la educacin, las cuales orientan pero de ninguna manera son la llave absoluta para aprender a ensear o inducir el aprendizaje. Hay muchas cosas prcticas y sencillas como las predicadas por Pestalozzi, pero es evidente que las acciones de ensear y aprender siguen dependiendo en gran medida de interacciones personales, subjetivas, que tienen que ver ms con la creatividad que la racionalidad, con el arte ms que con la ciencia y, sobre todo, con la voluntad y la afectividad del ser humano (incluyendo la inteligencia emocional). El aprendizaje es un proceso que se da, prcticamente, en todos los momentos de la vida de una persona, desde su nacimiento hasta su muerte. El aprender significa, que de algn modo, se modifica la conducta de una persona, con cambios, ms o menos permanentes, en dicha conducta. Estos cambios pueden ser: Adquisicin de habilidades y destreza en el manejo de instrumentos diversos Adquisicin de conocimientos Desarrollo de capacidades latentes Modificacin de hbitos Cambio de actitudes hacia los dems Transformar prejuicios o desprenderse de ellos Adquirir una escala de valores El aprendizaje, como proceso interno y complejo, da la posibilidad de aprender en cualquier edad, lugar o momento y por diferentes medios (viajes, escuelas, reuniones, conferencias, espectculos, discusiones, juegos, medios audiovisuales, libros, peridicos, revistas, folletines, etc.). Todo ocurre como que el aprendizaje es llevado a cabo como una interaccin de la persona con su entorno, de modo tal que mediante una actividad determinada que desarrolla frente a las cosas de su medio, se modifica a s misma, formndose mediante la experiencia (condicin de cualquier aprendizaje). Las experiencias de aprendizaje pueden darse de varias formas: 1. en contacto directo con las cosas con que se interacta 2. pueden deberse al uso de un medio (experiencia mediatizada) como ocurre cuando se transmite un conocimiento o informacin a travs de un medio de informacin, de smbolos, del lenguaje, etc.
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Un aprendizaje puede ocurrir: 1. en forma natural y espontnea por la actividad de la persona (aprendizaje por imitacin) 2. en forma intencionada y sistemtica (aprendizaje escolar) Los requisitos de aprendizaje de una persona, bsicamente, son: necesidad de enfrentar una situacin desconocida que exija una respuesta nueva la situacin de aprendizaje tiene que estar de acuerdo con las necesidades, posibilidades, preparacin, capacidad y grado de madurez del aprendiz debe existir una motivacin que despierte la curiosidad, el inters y el deseo de respuesta al estmulo especfico debe instaurarse una interaccin entre la persona afectada y la situacin concreta en que se encuentra, para que de esa interaccin surja la nueva respuesta que se necesita De las experiencias que se tengan, pueden surgir estas posibilidades: 1. que sean experiencias agradables y gratificantes, que produzcan satisfaccin en algn grado y ayuden a mantener un inters permanente para aprender cada vez que se presenta una nueva situacin que exija una respuesta diferente no conocida. 2. que las experiencias satisfactorias motiven otras acciones buscando mayores probabilidades de logros 3. las experiencias frustrantes que tiene por resultado que la persona no vuelva a interactuar cuando se encuentre en circunstancias anlogas o presenten problemas de aprendizaje por inadaptacin u otras variables En sntesis: el aprendizaje es la herramienta que permite al hombre adquirir y desarrollar todas sus habilidades y capacidades. Se aprende para sobrevivir en el medio o ambiente que toca a cada uno y por eso se hace imperativo aprender todo lo necesario que se debe saber. Esta condicin de necesidad incluye mecanismos mediante los cuales el ser humano se adapta al ambiente en el que se desenvuelve y que le provee elementos necesarios para responder a las exigencias fsicas y sociales del mismo. Igualmente, el aprendizaje lo prepara para alcanzar nuevas metas y resolver problemas, pero lo ms fundamental es que a travs de l, el hombre intenta entender la realidad que percibe. As, se aprende desde las cosas ms bsicas de la vida hasta los conocimientos ms complicados, pasando
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por los que no son transcendentes para la vida y existencia humana. El aprendizaje puede no tener lmites porque en l interviene una enorme cantidad de aspectos que hoy son objeto de investigacin. Aunque los investigadores no llegan a un acuerdo formal para la interpretacin unvoca de los variados aspectos del aprendizaje, en trminos generales todos coinciden en que es esencial estar permanentemente abiertos a nuevas experiencias para que el proceso de aprendizaje sea constante y enriquecedor. Los expertos, tambin en trminos generales, aceptan que se aprende para, a su vez, aprender otras cosas, de modo tal que cada aprendizaje, de igual manera que cada etapa de desarrollo del ser humano, se supera constantemente mediante los procesos de aprendizaje posteriores a cada etapa superada. En consecuencia, cada experiencia tiene una capital importancia por lo que el hombre comienza a aprender, incluso, antes de nacer y de una forma u otra sigue aprendiendo durante toda su vida. Por medio del aprendizaje se adquiere informacin especfica acerca del medio y luego esta informacin interacta con la que ya se tena previamente y produce una reorganizacin de la nueva informacin. Este proceso determina a veces que la persona aplique el conocimiento adquirido a otras situaciones, convirtindolo en un conocimiento estable y duradero. Por esta circunstancia, aprender significa una adquisicin continua de conocimientos, en uno de cuyos extremos se encuentra el aprendizaje sin sentido (simple acumulacin de conocimientos sin ningn significado para la persona) y en el extremo est el aprendizaje comprensivo, que es inherente al individuo porque lo conduce al conocimiento personal que es ms fcil de retener, por la necesidad de poseerlo y tener sentido. El aprendizaje depende del nivel de desarrollo y ste se vale del aprendizaje para seguir su curso. Esto es importante porque quien aprende evala la posibilidad de hacerlo en funcin estricta de sus necesidades, hecho que le permite clasificar y situar el conocimiento adquirido a lo largo de la continuidad de su vida o existencia. Visto as, aprender siempre requiere un determinado esfuerzo, el cual en ocasiones parece no tener recompensa equivalente, pero, aprender y desarrollar los recursos propios conlleva, en la generalidad de los casos, la satisfaccin suficiente para valorarlo y para continuar el proceso con el deseo de aprender cada vez ms. Aprendizaje por imitacin Nadie puede dudar que se pueda aprender imitando. La imitacin231 necesita de un ejemplo. Este ejemplo es el sirve de modelo. Debido a esto, Robert Bandura232 llama a esto el efecto modelado, pues el aprendizaje es un efecto producido por la exposicin a un modelo. Este efecto no indica la importancia de conocer y comprender bien todo el proceso, en el que interviene la observacin como instrumento de aprendizaje. Se ha comprobado en el estudio de este mecanismo lo que ocurre cuando un observador, despus de estar viendo un modelo por un tiempo determinado, desarrolla un comportamiento similar al observado y que l antes nunca haba realizado. Es un comportamiento conductual no registrado en el repertorio de sus respuestas y actitudes.
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Ejecutar una cosa a ejemplo o semejanza de otra Investigador de la Universidad de Stanford, EE.UU.
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Este tipo de aprendizaje por modelado puede ser positivo o negativo, segn sus resultados. En ambos casos puede aplicarse el llamado procedimiento reforzador vicario que consiste en un sistema de premios y castigos, pero que no se aplica al aprendiz sino al modelo. As si el resultado es positivo, el modelo ser premiado o ensalzado. Contrariamente, el modelo es denigrado. Se le llama mtodo reforzador por su aplicacin indirecta pues ayuda a reforzar al aprendiz, ya sea induciendo a seguir el ejemplo positivo o rechazar el negativo. El aprendizaje por observacin, imitacin o modelado puede ser de varias formas: Por desinhibicin conductual: por ejemplo, alguien que decide dejar de beber alcohol, si integra un grupo de bebedores es probable que retome el hbito de beber. En este caso no ha aprendido nada nuevo, sino que el modelo del grupo le ayud a abolir la inhibicin que se autoejerca cuando decidi dejar la adiccin. Volvi a adquirir una conducta ya conocida. Por inhibicin conductual: este caso opera en sentido inverso al anterior. Una persona que no tiene el hbito de beber alcohol, si se junta con un grupo adicto, puede adquirir la compulsin de beber. Es el mtodo que se usa para corregir conductas desviadas, colocando al observador en una exposicin de modelos de conductas que debe adquirir para cambiar una conducta indebida o negativa. En este caso, la conducta del modelo inhibe una conducta del aprendiz. Mtodo de intensificacin o generacin de emociones: muchas reacciones conductuales emocionales se ensean y aprenden del medio o ambiente. Este mtodo es patente cuando se concurre a ver una pelcula o al teatro y el rol del actor nos conmueve y produce emociones que luego imitaremos. La reaccin emocional tambin tiene efectos en otras reas. Por ejemplo, el discurso apasionado de un orador convincente puede conducirnos a cambiar nuestras opiniones (es el tpico caso de la influencia de polticos en adeptos o de las sectas religiosas). El efecto se debe a una opinin categorizada como valiosa porque nos lleva a poner la atencin en aspectos que antes no habamos considerado o descubierto. Asimismo el resultado de este aprendizaje se da con frecuencia en sectores en los que hay previamente firmes compromisos conductuales (conductas fluctuantes) o aceptacin tenaz de determinados valores. Adopcin de actitudes insistentes: es cuando la observacin de un modelo que desarrolla una conducta de insistencia nos obliga a emularlas. Por ejemplo, si alguien parado en una vereda mira con fijeza un punto del espacio (cielo o suelo), automticamente tendemos a hacer lo mismo. Tambin es el mecanismo por el cual se imponen las modas. Cuando un grupo adquiere el uso de una determinada costumbre y se repite sistemticamente imponindose a todos, generalmente quienes no tengan una opinin muy convincente sobre esa costumbre, seguramente la adaptar, para no ir contra la corriente, no desentonar con lo que se estila o para identificarse con el grupo
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La imitacin de modelos mediticos: las conductas que pueden ser inducidas por modelos vistos o conocidos a travs de los medios, como puede ser el cine, la televisin y los videojuegos, son tema de controversia. Mientras algunos sostienen la abierta tesis de la influencia directa de los medios, otros investigadores creen que lo que los medios ofrecen como modelos no crean conductas nuevas, sino que refuerzan las ya existentes o slo ayudan a aflorar un impulso o motivo latente. Es decir, la conducta que se adquiere a travs de los modelos mediticos no es creada por los estmulos de esos modelos, sino que la habituacin a esos modelos ayudan a promover una conducta preexistente o latente. Los modelos mediticos ofrecen conductas para canalizar o hacer patente lo que ya estaba en la mente o en el sentimiento. Operan a manera de ensear el modo cmo debe expresarse el estmulo subyacente.
Alteracin del proceso de aprendizaje Cualquier forma de alteracin del proceso de aprendizaje es lo que se conoce vulgarmente, como problemas de aprendizaje. Los mecanismos del proceso de aprendizaje pueden ser daados o viciados a diferentes niveles: Alteracin de los sentidos: esto puede ocurrir en sordomudos o en ciegos Dficit mental congnito o adquirido: ocurre cuando un nio nace con algunos defectos mentales o bien pueden ser ocasionados por infecciones, traumatismos u otras enfermedades o adicciones Dificultad de las operaciones mentales: generalmente se manifiestan cuando hay problemas que exigen condicionar una facultad mental determinada como es la que se aplica para operaciones matemticas, aprendizaje de la lectura y escritura (dislexia). En la mayora de casos, se deben a problemas de maduracin con retrasos o interrupciones del desarrollo sensoriomotor, el desarrollo perceptual y el integrativo. Esta inmadurez se traduce como deficiencias en la discriminacin de las sensaciones (generalmente sonidos o colores) alteraciones visuales que afectan la integracin, alteraciones de la memoria o defectos en la formacin de smbolos; recepcin, comprensin y expresin del lenguaje, etc. Factores ambientales: desnutricin, intoxicaciones por ingerir aguas contaminadas con metales (arsnico, plomo, etc.) procesos infecciosos crnicos, problemas en la interaccin de madre e hijo, entorno de bajo nivel cultural como ocurre en los barrios marginales, otras influencias ambientales Influencia familiar: los problemas de familia influyen en el estado de nimo y pueden traer problemas de atencin (dficit de atencin, hiperquinesia) retraimiento, depresin y otros cuadros que alteran el proceso de memorizacin Falta de correccin de alteraciones emocionales: ocurre cuando en un nio nadie se preocupa por conocer a qu se deben sus fallas de aprendizaje y esto ocasiona lo
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que se ha dado en llamar trastorno especfico del aprendizaje no diagnosticado. El nio puede arrastrar sus incapacidades durante todo un perodo escolar (jardn, primario o secundario) y esto le produce, adems del trastorno de aprendizaje, una disminucin de su autoimagen, autoestima y trastornos de conducta, ya que para protegerse de las crticas de maestros, familiares y compaeros, puede aprender a simular o disimular sus defectos con conductas agresivas o adquiriendo algunas maas (aprenden a copiar, se hacen hacer sus tareas escolares por otros, desarrollan un discurso incoherente pero verborrgico - tipo Cantinflas - en el que dicen mucho sin decir nada). Todo lo que hemos explicado nos lleva a concluir que en el aprendizaje, adems de factores biolgicos y fisiolgicos que intervienen en el proceso natural del mismo, tambin influyen aspectos emocionales y la interaccin con la familia y el medio. Estos factores se manifiestan cuando un nio ingresa a un establecimiento escolar y comienza a desarrollar las relaciones sociales propias del ambiente: maestros y compaeros, separacin temporal de su hogar y del apego a sus padres. Pueden aparecer de inmediato o irse manifestando paulatinamente, a medida que transcurre el proceso escolar, de forma tal que se evidencian bajo cualquier circunstancia del desarrollo escolar (ocasiones distintas, momentos crticos). Los padres muy descuidados o negligentes o los superexigentes determinan distintas expectativas y demandas sobre los hijos y esto altera la conducta escolar. Por otro lado, las crisis de edad propias del nio que pasa de la primera a la segunda infancia y luego a la adolescencia tambin influyen en el desempeo acadmico. Estas crisis etarias pueden ocasionar trastornos de identidad, de conducta antisocial (aislamiento) y de dispersin o depresin, situaciones en las cuales el aprendizaje pasa a ser muy secundario. Finalmente, debemos destacar que los trastornos de aprendizaje, asimismo, pueden deberse a fallas del sistema de educacin, lo cual es muy frecuente cuando se cambian permanentemente los esquemas y mtodos educativos o se reestructuran los planes de estudios (agregando o quitando aos del curso). Actualmente la crisis educativa, como parte de la crisis espiritual que afecta a la sociedad, ha daado tanto a los alumnos como a los profesores, a los hijos como a los padres y esto ha provocado un dficit de aprendizaje muy grande, tanto en las costumbres como en la instruccin y en el desarrollo de facultades intelectuales. No slo hay carencia de una educacin cultural sino que hay fallas de diccin y comprensin de la lectura y abandono del hbito de leer. Los factores econmicos no ayudan para la adquisicin de libros o revistas instructivas y todo esto contribuye a una decadencia, no slo del aprendizaje, sino, de todo el sistema social. Un problema bien planteado, es un problema solucionado. Este aforismo nos lleva a que la correccin de los trastornos del aprendizaje hace a lo ms fundamental al conocimiento de los mismos. Para adquirir ese conocimiento es necesario e ineludible un diagnstico temprano y oportuno (diagnstico precoz) de factores distorsivos, el cual debe ser, lgicamente, individual e integral.
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Esta conducta involucra abarcar todas las reas alteradas, a conocerlas y corregirlas, evitando los desvos que proponen cursos alternativos o de presunta regularizacin, pero que no van al fondo de la cuestin. Teora Vigotsky 233 de la zona de desarrollo prximo Esta teora se desarrolla con la oposicin al concepto que sostiene que el aprendizaje sigue al desarrollo y que para que una persona aprenda algo, debe estar ya preparado para ello. Segn lo supuesto en esta concepcin, el docente o investigador deber averiguar cul es el momento en que el individuo tiene ya instalada una capacidad para aprender una actividad determinada. Contrariamente, la teora Vigotsky analiza la relacin entre aprendizaje y desarrollo desde una perspectiva interaccional porque postula que el momento en que un individuo es capaz de aprender una nueva actividad, no representa la culminacin de un proceso evolutivo que da por resultado esa capacidad, sino que inversamente, ese momento marca el inicio de procesos de desarrollo, el que permitir la consolidacin o adquisicin de operaciones cognitivas nuevas. Esto puede traducirse como que el educando o aprendiz entra en contacto con algn dominio que le es nuevo (sea del orden matemtico, cientfico o incluso, la lecto-escritura) y esto promueve inmediatamente el desarrollo de procesos psicolgicos necesarios para la adquisicin del conocimiento y manejo de dichos campos. Para Vigotsky, lo que el educando o aprendiz puede lograr por s mismo y lo que, hasta cierto momento, ha logrado conseguir en su desarrollo, es el nivel evolutivo real.234 Esto se debe, en el caso de los nios, que ya est dotado para comprender en forma independiente de los dems. La teora involucra que el educando puede llegar a comprender y a resolver problemas ms avanzados de lo que en teora correspondera a su nivel evolutivo real (nivel evolutivo potencial), si para ello cuenta con la ayuda de un educador que interacte con l y lo apoye en la resolucin de una tarea y es el punto hasta donde puede llegar en sus procesos psicolgicos con la debida ayuda de otros. El nivel evolutivo potencial ayuda a diferenciar los niveles evolutivos reales de cada persona y distingue a los que han recibido apoyo social, de los que no lo han recibido. El ejemplo ms comn de este nivel evolutivo potencial es el del nio que aprende y ejerce la lectoescritura a partir de los tres o cuatro aos de edad. La diferencia entre el nivel evolutivo real y el nivel evolutivo potencial es lo Vigotsky denomin zona de desarrollo prximo, o sea, el rea donde la sociedad, los padres y los educadores deben trabajar con ms insistencia, en lugar de dedicar todos los esfuerzos a lo que el nio es capaz de desarrollar por s mismo, sin la ayuda ajena, en forma independiente de los dems (evolucin potencial espontnea por supuesta capacidad instalada o madurada). La intervencin del educador es ms personal que meramente didctica y consiste en actuar junto con el educando (interactuar) de forma tal que sepa detectar y estimular las dotes naturales y
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Lev S. Vigotsky (1896-1934), psiclogo ruso El nivel evolutivo real fue el motivo del estudio del psiclogo suizo Jean Piaget
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guiarlo para que tenga inters en desarrollarse por encima del nivel evolutivo real, simplemente ofreciendo modelos. De ninguna manera, la teora de Vigotsky afirma una evolucin potencial espontnea, sin intervencin del educador. Segn su teora, ocurriran dos procesos psicolgicos superiores: 1. el primero se manifiesta como procesos interindividuales, en los cuales interviene la interaccin con los dems y el educando va desarrollando tanto su pensamiento como su capacidad de anlisis y de resolucin de problemas 2. el segundo proceso, que viene despus del proceso interindividual, es un proceso intraindividual que es el que realmente permite que el educando acte de manera independiente. Esto corresponde a una serie de procesos internos vinculados con el desarrollo de la interactuacin con otras personas, de forma tal que se puede afirmar que el proceso de desarrollo y aprendizaje es eminentemente social y no exclusivamente individual. El punto de vista o aspecto que presenta esta teora, hace que la interaccin entre aprendizaje y desarrollo resulte ms dinmica y compleja y sea ms realista, puesto que no hay un aprendizaje exactamente integral si no hay un educando y un educador o modelo a asimilar. Esta teora ha llevado a que algunos estudiosos235 a considerar a Vigotsky como un verdadero terico del maana, porque adems de revisar el pasado y el presente del aprendizaje y desarrollo, sobre todo infantil, tambin prev un futuro de ese aprendizaje y desarrollo. El modelo Goleman Daniel Goleman ha construido un modelo de aprendizaje fundamentando en que el investigador llama habilidades para conocer y por este motivo el modelo distingue habilidades personales: 1. habilidades cognitivas 2. habilidades personales: modalidad de cada persona 3. habilidades sociales Junto con un grupo de estudiosos de la Universidad de Harvard, EE.UU., ha establecido que las habilidades para conocer estn relacionadas, principalmente, con la neocorteza cerebral, pero las habilidades personales y sociales se organizan en otros centros enceflicos como la amgdala y los lbulos prefrontales y una zona que llama centro ejecutivo del cerebro. De este modo, en el aprendizaje interacta una habilidad intelectiva y una habilidad emocional condicionadas por el ambiente socio-cultural. Luego, el aprendizaje humano debe encontrarse en una completa integracin entre los actos o actividades de la vida cotidiana en sociedad, y el contexto mental y emocional, para que dicho aprendizaje sea lo ms completo y efectivo. Naturalmente, Goleman expone un modo de aprender
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Jerome Bruner, investigador y psiclogo estadounidense
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basado en lo personal. Es indudable que cada persona tiene un modo de aprender en particular y que ste es influenciado por lo ambiental y la forma en que maneja el intelecto y los sentimientos, pero tambin la voluntad. El modelo Goleman agrega un punto de vista ms al complejo proceso de aprender. Goleman se integra con Kandel para explicar cmo el cerebro se transforma en el acto de aprender, poniendo en accin diferentes zonas enceflicas, las cuales se activan o inhiben a nivel molecular, provocando mutaciones del ARN, como vimos en los mecanismos de la memoria, dado que el aprendizaje se basa en la memoria humana. De ah que ambos estn regidos por idnticos principios fisiolgicos que hacen al funcionamiento mental.
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CAPTULO XII
SENSACIONES INTERNAS PERCEPCIN EXTRASENSORIAL Y LOS SENTIMIENTOS

Las sensaciones internas A todos nosotros nos pasan cosas y experimentamos fenmenos que referimos como siento tal cosa. Cuando relatamos el sentir algo estamos expresando que hemos percibido o conocido de un modo u otro un hecho objetivo o subjetivo, externo o interno. Se dice que la percepcin extrasensorial es estadstica porque slo se conoce a travs de experiencias concretas relatadas o presenciadas, en la que una persona toma conciencia de hechos o cosas por un estmulo interior no captado por ninguno de sus sentidos. As, por referencias de personas de otras pocas histricas pasadas o por narraciones presentes ocurridas en gente distinta, de diferentes regiones del mundo, pero que todo lo manifestado presenta caractersticas iguales y universales, llevan a una coincidencia estadstica: el registro objetivo de una forma u otra, del conocimiento de la ocurrencia de esos fenmenos de percepcin o sensacin que se siente. Este sentir, sustantivamente (forma sustantiva o nominal), es movimiento del nimo,236 de naturaleza espiritual por lo cual se denomina sentimiento del nimo. Al manifestarse o hacerse patente ese movimiento anmico entra en accin, verbalmente (forma verbal o verbo) se transforma en un experimentar sensaciones producidas externas o internas. En el caso de sentimiento, la definicin primera y ms pronta es la de accin y efecto de sentir. Luego, la segunda acepcin es la de impresin y movimiento que causan en el alma las cosas espirituales. Finalmente hay una ltima acepcin de la cual tomaremos el concepto principal de estado de nimo. Si queremos profundizar, siempre sobre la base del diccionario y lo denotativo, descubrimos que sensacin es una impresin que las cosas producen en el alma por medio de los sentidos, pero tambin puede ser una emocin producida en el nimo por un suceso. De esta forma, tambin llegamos a la bsqueda del trmino sensibilidad y nos encontramos con que es una facultad propia de los seres animados y dentro de stos, una propensin natural del hombre a dejarse llevar de los afectos y capacidad de respuesta a excitaciones o estmulos. Hemos abreviado y modificado algunas definiciones a los efectos de extraer las ideas principales que deseamos resaltar a los efectos de encontrar un concepto de sentimiento que se adapte especialmente a las sensaciones subjetivas, sobre todo las provocadas por los fenmenos espirituales dentro de los cuales involucramos lo instintivo y lo emotivo con su aspecto especial de la afectividad. Luego, basados en la experiencia personal y en la ajena, establecemos una relacin de coexperiencia que es el instrumento que nos lleva al conocimiento cierto de las sensaciones. Esas sensaciones son objetivas y conscientes y se deben a estmulos externos y en este caso constituyen sensaciones exteriores y a esto se llama percepcin sensorial. Pero cuando las sensaciones nos vienen desde adentro de nosotros mismos, de nuestra intimidad o mismidad o sistencia (de s) son subjetivas y pueden ser conscientes o inconscientes o subconscientes y son provocadas por
nimo es el estado particular del alma en el hombre, en donde se patentiza o acta en un instante determinado, todo movimiento o fenmeno espiritual (estado de nimo). Como el estado de nimo se manifiesta siempre a travs de la mente, en trminos mdicos se le suele denominar timia, que usado como prefijo o sufijo significa lo que se da en la mente lo que equivale a movimiento mental.
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estmulos internos que son sensaciones endgenas, inducen un fenmeno generalmente denominado percepcin extrasensorial. Nuestra intencin no es referirnos a la percepcin sensorial sino a lo extrasensorial referido exclusivamente a las sensaciones internas o endgenas, aquellas que surgen de nuestro interior. Previamente researemos qu es una y cual es otra. Percepcin sensorial y percepcin extrasensorial La percepcin sensorial es la particular sensacin interior que resulta de una impresin material hecha en nuestros sentidos, lo que nos permite adquirir conocimiento o idea de las cosas que estn alrededor nuestro, en el ambiente en que nos encontramos. Todos sabemos que nuestros sentidos de la percepcin constituyen el sensorio y son cinco (odo, ojos, gusto, tacto, olfato) pero siempre se ha credo que existe un sexto sentido, el que no alcanza a definirse ni a ubicarse con precisin y que algunos lo atribuyen indistintamente a dos fenmenos: al denominado sentido comn y a la llamada percepcin extrasensorial. La percepcin extrasensorial o extrasensorio sera la referida a la percepcin de fenmenos sin mediacin normal de los sentidos, comprobada, al parecer, estadsticamente. Tambin esta percepcin incluye a otras sensaciones o percepciones subjetivas subconscientes o inconscientes pero que de alguna manera se perciben con algn grado de conciencia. De esta forma, el hombre necesita percibir la realidad, de una forma u otra, es decir, a travs de los sentidos u otras formas de percepcin, para comprender o conocer todo aquello que est en el medio en donde desarrolla su vida y que, de una forma u otra, necesita para poder existir mejorando o protegiendo su vida. Muchas de estas percepciones internas se patentizan con lo que comnmente se denomina intuicin. La intuicin es la percepcin ntima o instantnea de una idea o una verdad, tal como si la tuviera a la vista, esto es, una idea aceptada con la misma conviccin que la que surge de la percepcin sensorial. Tambin la intuicin es la facultad de comprender las cosas instantneamente, sin razonamiento previo o evidente. Por lo tanto, la intuicin es algo que parece estar fuera de los sentidos y la razn, es decir, no es algo abarcado por la conciencia, lo que genera la sensacin de que es algo inconsciente que bruscamente se hace consciente. Formas de percepcin extrasensorial En el desarrollo del intelecto debemos considerar a los poderes inexplorados de la mente. A medida que la humanidad ha transcurrido en su historia, se conocen hechos relativos a fenmenos mentales tales como las alucinaciones, imgenes onricas, telepata, hipnosis, clarividencia, premonicin, psicoquinesia. Las alucinaciones son imgenes irreales creadas y presentadas involuntaria e inconscientemente por la mente. La hipnosis es la provocacin voluntaria o involuntaria, consciente o inconsciente de un estado mental en que el individuo queda en una semiinconsciencia y acta automticamente ante una orden mental o verbal que imparte el hipnotizador. La percepcin extrasensorial, muy estudiada por la parapsicologa como fenmenos paranormales, habitual y comnmente se la considera que se presenta bajo la forma de psicocinesis,237 premoniciones,238 y en este tipo de percepcin se produce un fenmeno de telepata que es una especie de comunicacin mental a distancia entre dos o ms personas, en la cual el receptor del mensaje ha acertado la imagen o smbolo emitido por el transmisor teleptico. Ambos, receptor y transmisor, constituyen la pareja teleptica. El receptor es el clarividente. La
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Poder de movilizar objetos en el espacio mediante el uso de la mente o ejercer levitacin del cuerpo Presentimiento o intuicin sobre un hecho a suceder
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clarividencia239 es otra forma de percepcin extrasensorial. Cuando el clarividente informa de algo fuera del alcance de sus sentidos en un momento dado, el fenmeno se aprecia como una adivinacin. Los mecanismos o esencia de los fenmenos extrasensoriales son desconocidos en s mismos y apreciamos a los mismos slo por sus efectos. Los fenmenos extrasensoriales se comportan caprichosamente, es decir, no son predecibles sino espontneos, sbitos y fugaces, a manera de fogonazos (flash). Estn muy relacionados con el estado de nimo y la emotividad individual. Por esto hay personas ms sensibles a ellos que el resto de los individuos y la voluntad generalmente no interviene en los casos espontneos. Slo puede intervenir la voluntad en los casos inducidos. Dentro de este fenmeno pueden ser consideradas las llamadas facultades mediticas que desarrollan las personas denominadas mdium240, o personas que se les atribuyen facultades extrasensoriales extraordinarias que permiten, por ejemplo, comunicarse con los muertos o tener videncias de hechos contemporneos, simultneos o futuros (precognicin), o de hechos pasados (retrocognicin). Parra241 afirma que del mismo modo que existe la imaginacin o la memoria, dentro de las facultades mentales humanas, existe la habilidad extrasensorial como funcin psicolgica normal que opera como una capacidad mental de distribucin uniforme entre la poblacin general, pero slo que algunos la tienen ms desarrollada que otros. Esos poderes extrasensoriales, generalmente se manifiestan en forma comn cuando, por ejemplo, uno piensa en una persona y en ese instante o en momento posterior inmediato dicha persona se encuentra con nosotros o nos llama por telfono. Tanto en las premoniciones como en la telepata es importante el vnculo afectivo, pues la comunicacin extrasensorial es ms frecuente entre las personas unidas fuertemente por el afecto o lazos carnales como ocurre entre padres e hijos, hermanos y gemelos o una persona muy amada. Las capacidades extrasensoriales operan como capacidades precognitivas. Si bien la naturaleza del fenmeno est fuera de los sentidos (no es formada por estmulo directo de los sentidos), la materializacin del fenmeno debe tener alguna forma de percepcin. Entonces es cuando ocurre que la percepcin extrasensorial se materializa con sensaciones sensoriales no provocadas por estmulos exgenos sino endgenos. As, esas capacidades precognitivas extrasensoriales pueden manifestarse con visiones (capacidad visual o clarividencia); con percepcin de sonidos (capacidad auditiva o percepcin de vibraciones sonoras etreas) o bien como sensacin intuitiva (capacidad premonitoria de sentir que algo va a pasar o captacin de que algo est sucediendo como percepcin teleptica, sin intervencin de sonidos ni imgenes). En general, las percepciones extrasensoriales con formas de visiones o audiciones configuran una alucinacin extrasensorial. Por esta razn, al no ser una forma normal de percepcin, se le considera como una facultad paralela o paranormal. En general, puede decirse que de la estadstica surge que hay personas ms hbiles en algunas de estas formas de percepcin extrasensorial (son ms sensibles a la telepata, o a la premonicin o a la clarividencia). La estimulacin del cerebro por medios ajenos a los sentidos, en determinadas zonas cerebrales, produce sensaciones similares a las
Facultad de percepcin extrasensorial de un hecho, en forma simultnea con la concurrencia del mismo y por medio de imgenes o capacidad visual extrasensorial. 240 Persona a la que se considerada dotada de facultades paranormales que le permiten actuar de mediadora en la consecucin de fenmenos parapsicolgicos o de hipotticas comunicaciones con los espritus, especialmente de los muertos. 241 Alejandro Parra FENMENOS PARANORMALES (el autor es director del Instituto de Psicologa Paranormal
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paranormales. Esto ocurre porque en ltima instancia, el cerebro es el instrumento de la percepcin sensorial y extrasensorial, en su doble funcin de operador biolgico y operador espiritual. De ninguna manera puede interpretarse como que el cerebro es el que causa o fabrica la percepcin extrasensorial, pues se llegara a una conclusin muy difcil de compatibilizar con la naturaleza puntual de los hechos extrasensoriales. No se puede apelar a la teora de hechos errticos, estocsticos o azarosos, sino ms bien como hechos compatibles con la serendepidad (que es la caracterstica de hallazgos casuales de hechos valiosos). La tendencia biologista de considerar al fenmeno paranormal o extrasensorial como similar al dj vu del epilptico, es una concepcin equvoca porque la visin extrasensorial se liga a un hecho concreto que realmente ocurre (si no, no es sensacin extrasensorial, pues no se est percibiendo un hecho real, sino una mera sensacin inconexa con hechos reales). La percepcin extrasensorial est regida por algunas variables. No hay que confundir la sensacin extrasensorial paranormal con las ansiedades anticipatorias en las cuales un estado de ansiedad que cree que puede ocurrir que un hecho suceda, lleva irremediablemente al suceso anticipado. Es el caso de la autosugestin. En general se cree que la intuicin extrasensorial es ms propia del sexo masculino que del femenino, ms propenso a la ansiedad anticipatoria. Asimismo, tambin es ms comn en las personas extravertidas que en las introvertidas, las cuales estn muy ocupadas en su actividad cerebral, y desconectadas del entorno, por lo que no estn atentas a la percepcin de los signos-sntomas extrasensoriales. No debe confundirse la percepcin extrasensorial intuitiva con el mecanismo de pensamiento intuitivo. Aunque ambos coparticipan del fenmeno de la intuicin, el primero es propio de un estado de relajacin, mientras que el segundo es inherente a una forma determinada de pensar. En este sentido, la mujer es ms intuitiva que el hombre (a la inversa de la percepcin extrasensorial) El estado de nimo influye mucho en la percepcin extrasensorial. El optimista percibe ms y mejor que el pesimista. Cuando la percepcin extrasensorial se da en una persona comn, espontneamente, se observa que se pone en marcha ante situaciones crticas, en un momento de angustia y generalmente cuando el estado mental se halla alterado (agitacin). Ocurre como si en ese momento se abriera un canal de comunicacin teleptica, se percibe el hecho generalmente referido a accidentes o muertes de seres queridos o conocidos y luego de ocurrida la comunicacin el canal se cierra y, a lo mejor, nunca ms se repite la percepcin. Las percepciones sub o inconscientes Si nuestras sensaciones externas o internas son conscientes y voluntarias, hablamos de extrospeccin e introspeccin, dos formas de explorar los mbitos exteriores e internos, en relacin con nosotros mismos. Pero otras veces, las sensaciones se presentan sin la intervencin de nuestra conciencia y voluntad. Estas percepciones son las que llamamos subconscientes o inconscientes, porque de alguna manera tienen un grado menor de conciencia, es decir, son percibidas sin la intervencin plena de la conciencia o en ausencia de ella. Las manifestaciones subconscientes son las que se presentan bajo formas onricas o formacin mental de ideas de cosas o cuestiones meramente imaginarias, es decir, producto de la imaginacin pero que no tienen entidad real o concreta. O pueden proceder de recuerdos involuntarios. Son inmateriales o irreales en s, aunque puedan objetivarse trayndolos a la realidad como fenmenos subjetivos. Porque al acudir a la
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mente y tomar la forma de una idea, juicio o pensamiento, de algn se objetivan y pueden ser captadas por la conciencia en forma posterior a su aparicin. Esta facultad mental de captar lo real y lo irreal es lo que permite que nuestra mente formule cosas como la fantasa y el pensamiento mgico que le sirven al hombre para diferentes intenciones. De ese modo, el intelecto se relaciona con el arte a travs de la fantasa y el pensamiento mgico. Fantasa es la facultad que tiene el nimo de reproducir por medio de imgenes las cosas pasadas o lejanas, de representar las ideales en forma sensible o de idealizar las reales. Puede ser, asimismo, una fantasmagora, ilusin de los sentidos, pero tambin es un grado superior de la imaginacin en cuanto a lo que inventa o produce. Suele llamrsele fantasa a obras literarias basadas en la ficcin o al pensamiento elevado o ingenioso. Los alcances del trmino fantasa son muy amplios y variados, pero en general la connotacin est referida a lo ingenioso, a lo ficticio o a lo real llevado a lo irreal o a lo irreal trado al plano de la realidad. En este ltimo mecanismo reside el pensamiento mgico que tiene la virtud de traer a la realidad lo irreal, presentndolo como algo real, creando la ilusin de los sentidos. La fantasa es el mundo interpretado por la sensibilidad y se manifiesta con smbolos, mitos o relatos fantsticos. El hombre tiende a identificarse principalmente con los productos finales de la mente: el pensamiento y la accin y desde ese punto de vista, lo claro y preciso es la razn y los sentimientos parecen ser un proceso de forma imprecisa, indefinida, resbaladiza y, por lo tanto, poco fiable. La razn observa con desdn todo aquello que se desvanece frente al anlisis lgico. En nuestra cultura, lo que tiene que ver con lo afectivo es, comnmente, descalificado y unido a una connotacin negativa. El rasgo ms peculiar del ser humano occidental tecnificado estriba en la actitud racionalista con que se entiende a s mismo y a su entorno. De este modo su actuacin va unida a la utilidad y a la productividad y el fin de sus actos es obtener algo material. As, el misterio, el enigma y lo desconocido ha sido reemplazado por la razn y el intelectualismo, mientras que la ingenuidad es desplazada por la sabihondez. Progresivamente se va exterminando todo lo que se opone al anlisis racional: la imaginacin, la expresin de la fantasa, lo mgico, lo mtico, lo sentimental y romntico. La razn, al servicio de la tcnica en busca de una civilizacin del bienestar, conlleva la deshumanizacin, la despoetizacin y el desencanto, lo que inevitablemente cae en la desorientacin vital y la crisis cultural. Bertrand Russell, al chocar con esta realidad contempornea, nota que el hombre se va perdiendo y clama: el hombre necesita ahora, para salvarse, una cosa: abrir su corazn al gozo dado que va abandonando paulatinamente su alegra de vivir. El resultado de racionalismo excesivo es el desencanto por la vida. La fantasa, el sentimiento y el romance bien entendido es la sal de la vida, por lo que debe lucharse por reivindicar el derecho a imaginar. El desarrollo intelectual se alcanza, es verdad, con el aguzamiento de los sentidos y de la forma lgica del pensamiento, pero acompaado del sentimiento, de la imaginacin y de todo lo espiritual. En su defecto, es un desarrollo incompleto. Hay otras formas de expresin de las sensaciones internas subconscientes como son determinados estados que se adquieren durante la vigilia, pero con la conciencia anulada en su funcin de percepcin sensorial activa. Son estados del nimo muy especiales en que el hombre queda como perdido o fuera de la realidad, como si estuviera en una especie de conciencia inconsciente. No est dormido, ni tiene prdida del conocimiento como ocurre con los desmayos o el estado de coma. En otras palabras, no est inconsciente en lo que normalmente se entiende por
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prdida de la conciencia. Pero hay un estado particular de estrechamiento de la conciencia como ocurre con la concentracin profunda, donde la atencin queda desprendida totalmente de la percepcin sensorial y es lo que tratamos de describir como conciencia inconsciente. El hombre est despierto, pero no est conectado con su exterior sino est ensimismado, metido profundamente en su mismidad o interior que es como si estuviera dormido o inconsciente. No es una introspeccin propiamente dicha, aunque puede comenzar como tal. En estos estados subconscientes se encuentran la mstica y sus equivalentes como el xtasis, arrobamiento, o la meditacin profunda. Es tambin el estado de nihilismo por el cual los yoghis exploran y experimentan los poderes espirituales que le son caractersticos, como el llamado trasmigracin del alma. Este fenmeno de la trasmigracin del alma es un suceso especial en el cual el yoghi entra en una especie de trance o sueo y puede lograr que se produzca la sensacin de que su mente o espritu se desprende del cuerpo y flota en el aire o espacio inmediato a su entorno, de forma tal que todo ocurre como si el yoghi pudiera verse a s mismo pero fuera de l, flotando por encima de su cuerpo. Incluso, puede imaginar o lograr que su espritu se instale en un objeto determinado (animal, planta, mueble) no slo en el espacio areo. Este fenmeno ha sido descrito como los estados cercanos a la muerte Las experiencias cercanas a la muerte (ECM) Lo que ms polmicas ha trado en el presente son las denominadas experiencias cercanas a la muerte que consisten en relatos sobre sensaciones percibidas por quienes han estado en condiciones biolgicas de muerte o privados de toda funcin consciente. Los relatos comunes de esas experiencias o sensaciones son: 1. impresin o sensacin de estar percibiendo hechos sobre el cuerpo propio, pero como si se estuviera flotando fuera del mismo, pero alrededor de l. Es como un salir del cuerpo y tener la sensacin de observarlo desde afuera. Segn los relatos la experiencia es muy real y valedera por cuanto han relatado con precisin los fenmenos percibidos y que ocurran con ausencia total del conocimiento de los mismos 2. sensacin de deslizarse a gran velocidad por una especie de corredor o tnel a cuyo final se vea una luz intensa 3. encuentro con familiares o personas queridas muertas, con las cuales se estrechan y hablan, se escuchan voces e incluso el mandato de volver al cuerpo. Quienes relatan estas experiencias lo hacen con el total y absoluto convencimiento de la verdad de su existencia y no como meras ilusiones o alucinaciones. La uniformidad de criterios y coincidencias de los relatos inclinan a pensar en un fenmeno comn y universal. Esto ha trado opiniones favorables y de fe absoluta en esas experiencias y conceptos de escepticismo total, pues se consideran manifestaciones mentales de un cerebro sometido a condiciones especiales que lo llevan a ilusionar o alucinar. Entre las incrdulas se encuentra Susan Blackmore242 quien cree que los relatos efectuados son inexactos pues las sensaciones percibidas son meros estmulos estrictamente fisiolgicos que pueden ser provocados experimentalmente. Pone como ejemplo que en las operaciones de cerebro, con anestesia local, muchos pacientes refieren experiencias similares a las ECM o las relatadas por los que tuvieron alucinaciones con psicofrmacos o drogas como el LSD, el hachs, opio y algunos anestsicos. Para Blackmore todo se debe a que en esas
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Investigadora britnica autora del libro MORIR PARA VIVIR (Dying to Live)
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circunstancias el cerebro se inunda de neurotransmisores propios opioides como las endorfinas, debida al estrs al cual estn sometidos. Lo mismo ocurre cuando el cerebro est muriendo y esto es percibido por el paciente, el cual se estresa profundamente y la salida de neurotransmisores opioides le provoca estas imgenes alucinatorias. No explica como funciona la trasmigracin del alma que practican los anacoretas y yoghis con cerebro en situacin normal. Sin embargo, otros investigadores como el Dr. Michael Sabom,243 estudiando determinadas experiencias,244 concluyen que las alucinaciones slo seran posibles si hubiese actividad cerebral en algn grado. Pero los estudios electroencefalogrficos, que son detectores muy fieles y confiables de la muy mnima actividad cerebral, haban indicado en casos puntuales que exista muerte cerebral y que el cerebro estaba totalmente inactivo, de igual modo que lo estara una computadora desconectada de toda fuente de alimentacin energtica. Al no existir ninguna actividad cerebral significaba que los circuitos neuronales cerebrales no estaban produciendo ninguna sustancia neurotransmisora ni recibiendo estmulos de la misma, mucho menos indicios de factores estresantes. Simplemente, los aparatos indicaban lisa y llanamente muerte total y en estas circunstancias, desde el punto de vista cientfico biolgico y fisiolgico, es imposible que el cerebro pudiera realizar alguna funcin y mucho menos alucinar. En muchos cuerpos que estas experiencias sucedieron no tenan signos vitales ni por ellos circulaba sangre. La paradoja se plantea as, a la luz de estos experimentos contundentes, en el sentido de que las ECM son percepciones independientes de la actividad cerebral; luego, si las teoras cientficas aceptadas actualmente sobre la vida, la muerte y la conciencia son exactas, en el sentido biologista, no hubiese posibilidades de que las ECM realmente ocurrieran. Por lo tanto, los fenmenos observados y comprobados obligan, de algn modo, a admitir la existencia del alma como entidad pura e independiente de toda organicidad. La doctora Brbara Rommer245 ha efectuado estudios sobre ms de 600 casos de ECM reunidas en grupos de apoyo. Ninguna de estas personas presentaban alteraciones mentales, es decir, eran perfectamente cuerdas y sanas desde el punto de vista mental, lo que descartaba patologas alucinatorias o tendencias a las mitomanas. Sus historias eran extraas pero infrecuentes y muchos de ellos sufrieron cambios espirituales marcados despus de las experiencias, lo que lleva a pensar en la sinceridad e impacto emocional que esas experiencias significaron. Un hecho que habla a favor de la efectiva existencia de las ECM. Adems, comprob la exactitud y similitud de todos los relatos consignados en el mundo. Las conclusiones finales de todos estos fenmenos y hechos son: 1. Muchos investigadores no se atreven a hablar de alma y espritu basados slo en estas experiencias 2. La explicacin de que las ECM son causadas por la muerte del cerebro no significa de ningn modo una prueba de que hay vida despus de la muerte 3. Las ECM sugieren que la conciencia podra residir en una funcin dada no slo por el cerebro. Esta afirmacin es probada por Pim Van Lommel246 quien comprob en
Cardilogo e investigador de las ECM El relato del neurocirujano, Dr. Robert Spetzler del Instituto Neurobiolgico Barrows, Phoenix, Arizona, EE.UU. sobre el caso de la paciente Pam Reynolds, cuya muerte cerebral se comprob fehacientemente comprobada y luego fue resucitada 245 Mdica interna de Fort Lauderdale, Florida, EE.UU. 246 en un experimento publicado en The Lancet
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Noruega sobre 343 casos de vctimas de paros cardacos y luego reanimadas, que pudieron contar con plena lucidez de conciencia, hechos concretos que le ocurrieron en el perodo de muerte cerebral constatado fehacientemente. Segn estos experimentos, las cosas ocurren como si la conciencia se desprendiera del cuerpo, capta los hechos que ocurren alrededor de ese cuerpo y los memoriza, para recordarlos luego al ser reanimado el cuerpo. Considera que el cerebro (o el espritu a travs del cerebro inactivado) es como una videograbadora que capta los programas que no estn en ese momento, en la pantalla pero que stos le son enviados por ondas que estn fuera de ella. Al activarse la pantalla (cerebro) es posible visualizar lo grabado. Cuando hay muerte cerebral, otras clulas siguen vivas por varios meses (esto lo sealamos en pelos y uas). Quizs, el alma que reside en todas esas clulas, tambin guardan algo de espritu y de conciencia y esto es lo que permite cuando el cerebro vuelve a funcionar que las experiencias recogidas por esa conciencia celular sean retransmitidas al cerebro. En sntesis: el espritu, como otros fenmenos espirituales y del alma no slo residen en el cerebro, sino en cada clula del cuerpo, actuando a travs de los mismos como una especie de conciencia inconsciente. Esta es la tesis final de Van Lommel. Esas clulas pierden la memoria de la conciencia al ser erradicadas de un organismo y trasplantadas a otro, razn por la cual los trasplantados no reciben en su cerebro las impresiones memoriosas de los rganos trasplantados.247 Este concepto nos remite una vez a que el hombre y todo su cuerpo son una unidad sellada indivisible. Cualquier ablacin rompe su unidad fsicoespiritual. Algunos investigadores bioticos y teologistas, remarcan que los pacientes con ECM las consideran como un contacto con la eternidad y creen que volver al estado consciente significa o una extraordinaria reanimacin o realmente el milagro de volver a vivir. Desde el punto de vista teolgico o religioso no puede existir una vuelta a la vida puesto que esto significara lisa y llanamente lo que se llama un milagro y sera un hecho sobrenatural. Tampoco es resucitar porque el concepto de resurreccin en determinadas doctrinas religiosas como la catlica significa morir, ir al cielo y desde all volver a recuperar el cuerpo que se posea antes de morir. La resurreccin slo ocurrira al final del mundo, de acuerdo a las sagradas escrituras y la doctrina teolgica y, despus de ocurrida, se queda en estado de eternidad. Esta corriente religiosa admite slo el hecho de una reanimacin fruto de fuerzas azarosas o de un esfuerzo tecnolgico y estas experiencias pertenecen ms al campo de estudios de las ciencias humanistas o ciencias del espritu, que de las ciencias duras o acadmicas que slo admiten resultados concretos de investigaciones repetibles infinitamente por medios de parmetros rigurosos. Lo inverificable cientficamente de las ECM trasladan su estudio a la metafsica pero no a la religin, para la cual no hubo muerte propiamente dicha sino una situacin que ha superado los lmites estndares empricos fijados como vida o muerte y provocan una situacin o experiencia emocional y psquica no explicable por mecanismos fisiolgicos. Si hubiese muerte propiamente dicho entonces hay que admitir que la vuelta a la vida es un milagro. Esto implica aceptar la existencia de Dios y los milagros. Es decir, se trabaja en esta tesis con una concepcin propia del terreno de la fe religiosa. Para muchos de los que experimentaron ECM lo que le sucedi es realmente un milagro y as lo interpretan tanto los creyentes como los ateos, ocurriendo la transformacin de muchos ateos en creyentes y
Empero hay casos excepcionales que relatan haber tenido recuerdos ajenos a su vida y que luego comprobaron que eran propios del donante de rganos
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posibilitando otros cambios espirituales notables y totalmente opuestos a lo que se era antes de las ECM. Esta es la mejor prueba de un verdadero fenmeno espiritual que no slo existi sino que puede provocar efectos reales. Mstica y xtasis, arrobamiento, embeleso Veamos los aspectos denotativos de estos vocablos. La mstica, segn la RAE, es la parte de la teologa que trata de la vida espiritual y contemplativa y del conocimiento y direccin de los espritus. Experiencia de lo divino. Misticismo es el estado extraordinario de una persona que se dedica a la perfeccin religiosa o a las cosas espirituales y consiste esencialmente en un estado del alma que se acompaa de xtasis. En el caso del religioso es una cierta unin inefable del alma con Dios por el amor y puede acompaarse de revelaciones y xtasis. Tambin lo mstico est relacionado con el espritu o cosas espirituales, la espiritualidad, a metforas o imgenes figuradas y a cosas misteriosas o de razn oculta (lo que no alcanza la razn activa). El xtasis es un estado del alma (espritu) enteramente embargada por un sentimiento profundo de contemplacin y por la suspensin del ejercicio de los sentidos. En trminos de religin se puede considerar a la unin mstica con Dios mediante la contemplacin. Esto significa que el xtasis puede ser provocado por cualquier sentimiento profundo que asle al espritu de los sentidos y les d rienda suelta para expresarse. Tambin explica que una visin bella o profunda, placentera, de la naturaleza, un acto artstico (msica, pintura) o una sensacin amorosa profunda nos provoque xtasis. En el caso de la sensacin amorosa, sta nos puede venir bruscamente, tipo relmpago, lo que vulgarmente se ha llamado flechazo, quizs en referencia a la figura mitolgica de Cupido, representado por el arco y la flecha. Ocurre en lo que Mira y Lpez ha denominado etapa de iluminacin del amor.248 Este encuentro sbito con el objeto amado genera un estado pasional que arranca con una especie de conmocin o choque, en donde la atraccin es como un imn, totalmente magntica. Cuando el encuentro es ms sereno, la imagen del ser amado se destaca ms progresivamente y se van develando aspectos que provocan admiracin creciente y goce contemplativo o xtasis que se conoce como embeleso y es un estado sentimental de placer inefable, provocado por la visin de la imagen amada y concebida por la mente con una especie de halo luminoso. De igual modo un shock emotivo displacentero nos puede llevar a un ensimismamiento o choque (shock) similar al xtasis, pero el xtasis generalmente, se asocia ms al placer que al displacer. Toda persona extasiada o embelesado queda en estado de arrobamiento, es decir, se comporta como si fuera otra persona (enajenado) es decir, ha perdido la nocin de s mismo, no est en s mismo y por lo tanto queda como fuera de s pero no en el estado de existencia sino como que no se encuentra en s y se siente como extrao (extraamiento) En sntesis: desde un punto de vista prctico, puede considerarse al misticismo y al xtasis como un ensimismamiento producido desde la existencia. El hombre que se ha abierto al mundo, existiendo, en un momento determinado se sumerge en una meditacin profunda y vuelve a ensimismarse quedando en un estado de inexistencia.249 Al experimentar sobre misticismo, Rause
Mira y Lpez, Emilio CUATRO GIGANTES DEL ALMA, Editorial El Ateneo, Bs. As. 1957 Existencia, en el concepto antropolgico existencial, es cuando el hombre sale de s mismo para manifestarse exteriormente, expresar sus modos de ser (ex = fuera, sistencia = s mismo)
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nos explica que: no fue tarea fcil. Al trabajar en el captulo sobre misticismo me perd en un alucinante saln de espejos. Esto le ocurre al escritor porque al compulsar las opiniones de religiosos msticos se encuentra con expresiones desorientadoras en principio. As, narra que un religioso del Islam expresaba: nosotros y nuestras existencias somos inexistencias. En cambio, otro religioso budista, siempre en relacin con el misticismo afirmaba: nunca ha existido. Nunca ha sido inexistente. Por su parte, el Maestro Eckhart, un cristiano mstico medieval, refirindose al misticismo, deca que Dios es un estado del ms all del ser: es una nada ms all del ser. Naturalmente, estas formas de definir pueden desubicar a cualquiera que no ha profundizado un poco lo que significa la existencia y la nada. La existencia, en la concepcin de la filosofa existencialista manifestada por Heidegger, es cuando el hombre sale de su interior para manifestar su ser. En el contexto que estamos analizando, inexistencia significara que el hombre no sale de su mismidad. Queda ensimismado o encerrado en s mismo, que es lo que hace cuando est en estado mstico. En cuanto a la nada, primero debemos aclarar que el mundo o la realidad, son una presencia completa de cosas reales e irreales o imaginarias y de un plexo de significados, mientras que la nada es la ausencia completa de toda cosa o significado. Quizs el concepto de Eckhart, al referirse a una nada ms all del ser, se estaba refiriendo a la inexistencia: el hombre que se encierra en s mismo y no deja trascender su ser, permanece en un estado de anonadamiento.250 Esto se aplica a la primera afirmacin hecha por el religioso islmico: para llegar al misticismo debemos pasar de la existencia a la inexistencia, por cuanto nos volvemos a ensimismar, a introducirnos en nuestra sistencia o mismidad para lograr el xtasis. Contrariamente, el budista probablemente haya sido un monje enclaustrado, lo cual significa que no se encontraba en la existencia sino que viva un estado de ensimismamiento permanente (una de las formas de ser del hombre). En este caso queda completamente claro que en su opinin el mstico nunca ha existido y consecuentemente, como hombre concreto, no puede ser tampoco inexistente. Pero las palabras de Eckhart son ms anfibolgicas, al menos, en la forma de expresarlas. Decir que Dios es un estado del ser ms all del ser es centrar totalmente a la concepcin de Dios en el ser del hombre. Por eso el hombre para llegar a Dios debe trascender, ir ms all de su propio ser, ir de lo fsico a lo metafsico. Esto puede ser interpretado como que el hombre se encuentra con Dios slo al trascender a lo metafsico. Hasta ac hay una relacin indirecta con la mstica y el xtasis y una relacin directa con la meditacin trascendental. En lo referente a que Dios es una nada ms all del ser, es evidente que no se refiere a una nada absoluta (ausencia total de toda cosa) que es una afirmacin puramente intelectual sin significado real. Esa nada absoluta es inexistente porque de otro modo no dara lugar ni a Dios ni al hombre. Como nada relativa puede interpretarse que el hombre para encontrarse con Dios debe abstraerse o prescindir de todo lo relativo a s y al mundo (a su ser) y cuando logre ese estado nihilista de la nada existencialista (las cosas estn ah, pero dejan de tener significado para trasladar todo significado a Dios), recin estar despejado o allanado el camino del espritu a Dios. Por eso no debe haber nada ms all del ser para dar el lugar completo a Dios. Si no es as, valga la confusin de Rause pues la explicacin de Dios es un contrasentido completo, vaco de toda esencia y significado. Sera algo as como nada ms que una nada. Finalmente, Rause busca la explicacin del misticismo a travs de un aserto de un monje
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Recordemos que anonadar es reducir a la nada
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benedictino, Bede Griffiths, quien materializa una experiencia mstica como la presencia de un misterio insondable que pareca atraerme hacia s. Esto se deba a una experiencia infantil de un arrobamiento que le produjo los bellos trinos de unos pjaros en la noche. Ese arrobamientorevelacin marc para siempre la vida mstica de Griffiths. Rause deduce que la experiencia mstica no era algo mgico que haca ascender a un paraso remoto, sino una revelacin callada y personal de que lo milagroso y lo mundano son una y la misma cosa y que los dos estn ante nuestros ojos. Esto dara a entender, ms o menos, que el experimento de DAquili-Newberg indica que el cerebro sera capaz de experimentar dos realidades: a. en una, la conciencia llega a la mente a travs del yo, el que filtra el dato sensorial y fsico (actividad roja del SPECT) (fsica) b. otra, en el que ese yo da un paso al costado y la conciencia totalmente introspectiva se ampla y unifica en un estado especial de xtasis (actividad amarilla del SPECT) (metafsica) Por lgica, el mstico puro y absoluto prescinde totalmente de la primera realidad para vivir la realidad de la meditacin trascendente que l concibe como la realidad tal cual es. Esto, desde ahora, dividira a la humanidad en dos fundamentalismos (extremismos): 1. los que viven exclusivamente lo fsico (materialista puro) 2. y los que viven exclusivamente lo metafsico (espiritualista puro). Pero felizmente, lo concreto es que la mayora de la humanidad vive en una zona gris, no en los extremos, y as tenemos gente que alternativamente va de lo fsico o material, a lo metafsico o espiritual y como en la parbola de la curva de Gauss, algunos ubican ms en el percentil cercano a lo material y otros en el percentil proximal a lo espiritual. Las estadsticas indican que el grueso de la humanidad, en los comienzos del siglo XXI, sufre una crisis espiritual y por lo tanto desarrollan los percentilos proximales al materialismo y dejan ms vacos los del espiritualismo. En sentido religioso, la experiencia mstica sera una trascendencia (trascendencia mstica) y consistira en una experiencia espiritual profunda. Para los catlicos sera una unin mstica con Dios, para los budistas una interconexin, para un yoghi sera el nirvana (estado nihilista). Para Newberg y DAquili, desde el punto de vista neurolgico y psiquitrico, son experiencias raras provocadas por la inactividad de la estimulacin sensorial de la regin de la orientacin. El hombre pierde la nocin de tiempo y espacio. Estos autores creen que habra una red de experiencias espirituales situadas entre la actividad y la inactividad totales, las cuales seran de moderada intensidad y es lo que algunos creyentes confunden como ausencia, prdida o distraccin profunda durante la oracin o en un servicio religioso, alcanzando a veces una sensacin de unidad o de unin con el ms all, especialmente con lo divino. La investigacin dio por resultado que estas sensaciones (sentimientos o experiencias espirituales) no estn basadas en la emocin, ni en la ilusin ni son estados onricos, sino es un mecanismo de circuitos neuronales cerebrales, con un comando gentico selectivo. De ah que deba evitarse confundir la euforia de un sentimiento emotivo, pero no desconectado de la realidad, con el xtasis. Equivale a decir que en
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forma esencial o natural, nuestros genes condicionan al cerebro para ser sensible a la experiencia mstica. Segn los investigadores este mecanismo explicara que la religin prospere en plena edad de la razn y la ciencia. Se debe a que los sentimientos religiosos no surgen de la razn sino de la experiencia mstica condicionada por el mecanismo descrito, el que constituye la base neurolgica de la gran necesidad humana de Dios. De estas conclusiones nace la propuesta de la neuroteologa, ciencia exploratoria del vnculo entre la espiritualidad y el cerebro, que los biologistas han interpretado como que el cerebro es el creador de Dios.251 Inspiracin e intuicin Pero nosotros pensamos, fuera de la intencin de los investigadores de atribuir este fenmeno neurolgico slo a los estados religiosos, precisamente por ser los puntualmente estudiados en sus experimentos, que el mismo mecanismo sera el que impera en el fenmeno de la inspiracin afectiva que produce el xtasis amoroso no religioso, la inspiracin intelectual del escritor y el poeta, la inspiracin sensitiva del msico, del pintor o del escultor, en suma, del artista. En nuestra concepcin existira: una inspiracin afectiva: cuando nace el afecto amoroso entre dos personas, generalmente en la pareja humana una inspiracin intelectual: que es propia de la ciencia y la literatura una inspiracin artstica que origina la obra de arte Todas estas inspiraciones seran lo mismo que la experiencia mstica pero aplicada a la vocacin y a la contraccin que esa vocacin origina en una determinada persona. La concentracin en la bsqueda de la idea creativa excluye el uso de la estimulacin sensorial en el plano estrictamente espiritual. Desde luego, estas inspiraciones no religiosas, cuando pasan de nuevo al campo de la orientacin, aplican sus sentidos al servicio de dar forma a la figura creativa dada por la inspiracin o xtasis inspirativo. La experiencia mstica o espiritual de la exclusin de la estimulacin sensorial, es la facultad intelectual del hombre que aparece cuando aplica la meditacin trascendental para acceder al campo metafsico. Bergson llamado, por Pittaluga,252 el filsofo de la intuicin, explica que los hombres geniales de la humanidad, en realidad fueron grandes msticos que tuvieron una visin clara y directa de la vida interior. El mstico penetra en el fondo de s mismo, y as descubre un mundo de cosas que no sospechan los dems mortales. De ese mundo descubierto por el mstico hay una parte, quizs, que l slo puede percibir. Pero hay otra que todos los dems podran igualmente alcanzar. En este caso, el mtodo es la manera de sustituir una parte del genio por lo que cabalmente nos permita a todos contemplar sin velos, en una visin directa, las cosas de la vida interna. Este mtodo puede ser la intuicin, que en la definicin de Bergson sera esa especie de simpata intelectual por la cual nos transportamos al interior de un objeto para coincidir con lo que tiene de nico y,
Teora adoptadas por filsofos espaoles posmodernistas de tendencia atea Pittaluga, Gustavo SEIS ENSAYOS SOBRE LA CONDUCTA, Editorial Hachette, Buenos Aires, 1944
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por consiguiente, de inexpresable. Esta coincidencia afortunada del acto de intuicin con el objeto, es dar en el blanco de la cuestin causa un cierto goce. Este goce se hace tanto ms intenso cuanto ms elevada es la jerarqua del objeto perseguido o la cuestin examinada y cunto ms espontneos e imprevistos sean el hallazgo y la revelacin. Pero, hallazgo y revelacin son esencialmente subconscientes, mas cuando la verdad reconocida por la intuicin o el xtasis pueda alcanzarse mediante la demostracin y la exploracin por otros caminos no subconscientes sino plenamente conscientes, no habr contraposicin entre conocimiento lgico y conocimiento intuitivo, sino que ambos se complementan (Benedetto Croce). La forma ms pura y ms elevada de estremecimiento intuitivo en que el objeto del conocimiento es meramente abstraccin y se revela como la esencia misma de la vida y se identifica con el querer ms profundo ntimamente ligado a la existencia, es una especie de revelacin de lo que sera la supuesta presencia de nuestro dios interior. As, la religin y la mstica, intensamente buscadas como mtodos para llegar a la verdad y usadas correctamente, son caminos idneos para evitar algunos de nuestros errores. La percepcin de una verdad, el acto de intuicin, se acompaan siempre, en mayor o menor grado, de una especie de descarga emotiva, de una emocin intrnseca: la emocin de la conviccin. Esta emocin otorga a la intuicin misma la calidad de certidumbre y la hace adquirir la fuerza de una creencia. Las sensaciones que se despiertan por el hecho emotivo inherente a una conviccin definitiva y firma, a una creencia ampliamente aceptada, contribuyen a su vez, a afirmarla de un modo vigoroso, a transformarla en una especie de posesin de su propio ser, en una cosa ligada ntimamente con su propia vida. Es as como proceden de all todas las localizaciones vulgares de la creencia, de la fe, de la conviccin, y tambin del mismo querer, en el sentido de que stas radican en el corazn y en las entraas. Pero no es tan as lo de las entraas, puesto que las mismas actan impulsadas por las sensaciones percibidas o sufridas y una vez que son alteradas por la emocin reaccionan por lo que, en forma inversa, del corazn y las entraas, de la emocin misma, arrancan todos los impulsos a la actividad, a la accin, dedicados para sostener, afianzar y defender la propia creencia. Es como si uno dijera: Esto que me afecta tan hondo, que me conmueve, no puede dejar de ser verdad. Esta emocin de la certidumbre, resorte comn de la voluntad y mvil difuso e inconsciente de las acciones humanas, culmina cuando se realiza un trabajo cientfico, fruto de esas convicciones intuitivas. O en las formas de intensa alegra que suele acompaar a los grandes descubrimientos. Tambin en el trabajo artstico que crea las imgenes poticas, plsticas o musicales. Estas sensaciones son tan adecuadas a las apetencias del alma humana, que sta se siente como satisfecha por su presencia y cree, por un momento, que descansan en la perfeccin. El sexto sentido: intuicin o sentido comn? Ya hemos hecho alusin a que se ha dado en llama sexto sentido tanto a la intuicin como al sentido comn. Analicemos cada uno de ellos. La intuicin la hemos definido como percepcin ntima o instantnea de una idea o una verdad, tal como si la tuviera a la vista, esto es, una idea aceptada con la misma conviccin que la que surge de la percepcin sensorial. Tambin es la facultad de comprender las cosas instantneamente, sin razonamiento previo o evidente.
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Por lo tanto, la intuicin es algo que parece estar fuera de los sentidos y la razn, es decir, no es algo abarcado por la conciencia, lo que genera la sensacin de que es algo inconsciente que bruscamente se hace consciente. De alguna forma, puede tener algn tipo de relacin con la percepcin extrasensorial, en su calidad de sensacin interna. Mientras que habamos definido a sentido comn y dijimos sera el instrumento o herramienta que todo hombre posee esencialmente, a modo de facultad interior que permite interpretar debidamente no slo la percepcin exterior que llega a travs de los sentidos sino tambin de la percepcin interior de todos los fenmenos intelectuales o emocionales conscientes e inconscientes que nos ocurren, para evitar la conducta desviada y manejarse con la conducta racional, correcta, autntica y sabia. Lo que sera su verdadera razn de ser. La racionalidad nos lleva no slo a la conducta inteligente, sino al manejo afectivo y emocional contenido y positivo y a la expresin de una voluntad frrea de hacer lo debido. Nos impide entrar en la irracionalidad de la vida instintiva negativa, de caer en conductas erradas, licenciosas y dainas para nosotros y los otros. Como sentido es una facultad de percibir, pero no a travs de sentidos, sino en forma de sentimiento: sensacin de percibir lo obvio, lo correcto y lo necesario en sentido absoluto. Es el nexo interior obligado del pensamiento inteligente con la correcta y simple interpretacin de la realidad circundante. Es la visin no distorsiva de las cosas, sino la que las aprecia tal cual stas son. En consecuencia, la intuicin sera una percepcin por fuera de los sentidos, pero que complementa a stos porque abarca todo a lo que no pueden llegar los sentidos. Sera lo ms justo pensar que ste es el verdadero sexto sentido. Mientras que el sentido comn es un sentido que parte de lo sensorial y lo extrasensorial, pero con un sentido de analizador de sentidos. Luego, es tanto sensorial como extrasensorial y por estar por encima de todos los otros sentidos con justicia podra ser considerado el ltimo y el ms valioso de todos los sentidos, constituyendo el sptimo sentido. De este modo, la realidad sera aprehendida por siete sentidos: 1. Los cinco clsicos sentidos del sensorio 2. Los dos sentidos que postulamos: intuicin y sentido comn Qu es el sentimiento? Lo lgico y casi natural es que cuando manejamos el lenguaje, para poder acercarnos a lo que las palabras quieren decir o significar, debamos acudir al diccionario en busca de las denotaciones. Nuestro idioma castellano o espaol es regido por la Real Academia Espaola (RAE) quien peridicamente publica un Diccionario donde coloca las acepciones de cada trmino del idioma o habla espaola. Nosotros ya hemos analizado algunas denotaciones de sentir, sentimiento, sensacin y sensibilidad. Tambin dijimos que habamos abreviado y modificado algunas definiciones para encontrar un concepto de sentimiento que se adapte especialmente a las sensaciones subjetivas, sobre todo las provocadas por instintos primarios y la vida emocional, que incluye tanto lo instintivo como lo afectivo. Estas especiales sensaciones pueden ser despertadas por estmulos objetivos, pero lo que ms interesa son las condicionadas por los estados de nimo, puesto que nuestra intencin es resaltar la posibilidad de manejar esos sentimientos e instaurar una especie de inteligencia sentimental que nos permita graduar, despertar o abolir determinados sentimientos.
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Cuando nos referiremos a sentimientos, trataremos de circunscribirnos a esos sentimientos subjetivos del estado de nimo que en su conjunto constituye la vida sentimental o repertorio de sentimientos que cada persona desarrolla o lleva en s. Centraremos nuestra atencin en aquello de impresin y movimiento que causan en el alma las cosas espirituales y, en especial, en todas las sensaciones internas que hemos llamado sentimientos. Con esto, separaremos al concepto de sentimiento de otras formas de sentir, especialmente las exclusivamente dadas por los sentidos. Como aclaramos anticipadamente, insistimos en que no haremos referencia a la percepcin sensorial sino a la percepcin extrasensorial de las impresiones y movimiento de cosas espirituales que impactan en nuestro estado de nimo y pueden condicionar, de algn modo, nuestras actitudes y comportamiento o conducta. Luego, especificada nuestra clara intencin de operar sobre los sentimientos como sensaciones subjetivas ocasionadas por estmulos endgenos o espirituales o instintivos o emocionales, iremos a nuestra segunda intencin que es la de poder mostrar que de alguna manera esos sentimientos pueden cultivarse, esto es, someterse a la accin de la intencin de la inteligencia y la voluntad. Por otro lado, hay que aprender a conocer y clasificar nuestros sentimientos, sobre todo los que son regidos por las emociones, los afectos y los instintos primarios, como as tambin por la sensaciones internas acerca de cmo percibimos nuestra vida y los puntos de vista que nos formamos de nosotros y el mundo que nos rodea. Otra cuestin muy importante es saber que nuestro organismo, en especial nuestra mente (como operadora del alma y del espritu) puede conformar nuestros sentimientos sobre la base de determinados valores y emociones. Todo esto nos introduce nuevamente a una estructura holstica, global y totalizadora donde emociones, instintos, sentimientos, creencias, opiniones, estilo de vida, en suma, todo lo que es propio de cada persona, estn entretejidos de forma tal que nunca pueden separarse totalmente y decir que una emocin es distinta de un sentimiento o de un instinto o de un afecto, puesto que todo son una misma cosa a la que nosotros hemos dado diferentes conceptos a fin de resaltar modos de ser a travs de modos de expresin. De ah la dificultad del diccionario para definir todos estos trminos o palabras, a las cuales siempre concepta con denominadores comunes, a fuerza de caer en repeticiones incomprensibles puesto que define a las cosas, supuestamente distintas, con las mismas palabras. Nosotros queremos escapar a la trampa de las denotaciones para abordar estas cuestiones semnticas con criterios, que si bien deben apoyarse tambin en las palabras conocidas, contengan, al menos, otros puntos de vista ms originales y cercanos a lo que las cosas son. Esto nos permitira entender y comprender mejor a las mismas palabras, pero, lo que es ms relevante, no son las palabras en s sino a los fenmenos que ellas nombran y que pertenecen a nuestra vida. Precisamente, conocer esos fenmenos de nuestro modo de ser es lo que nos permitira encontrar la senda o camino que nos lleve a la meta de encontrar una vida autntica, acorde con nuestra esencia de seres inteligentes. Si bien el trmino camino a una meta en el griego podra sintetizarse con el trmino mtodo (meta = lo que est ms all o un fin determinado o una intencin especfica; odos = camino o senda), nosotros preferimos desechar todo lo que sea metdico pues nos causa la impresin de se quiere imprimir o determinar formas o reglas para cosas que son sin una forma determinada y que no estn sujetas a reglas universales (salvo en lo esencial) sino que son estados personales que cada uno debe determinar para s y esto hace que no haya reglas o mtodos generales. Pero podemos adoptar el trmino mtodo como la intencin de buscar e investigar cual es la forma o camino que puede llevarnos a conseguir nuestra perfeccin espiritual, en orden a una vida autntica, esto es, conforme a nuestra naturaleza humana de seres afectivos e inteligentes.
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Tipos de sentimientos Nos hemos referido a la sensibilidad como la forma o capacidad de adquirir sentimientos y hemos deslizado la idea de que esta capacidad es personal para cada uno de nosotros y que puede estar sujeta a nuestra inteligencia y voluntad para formar esos sentimientos. De este modo, colegimos que los sentimientos quedan unidos estrechamente a una especie de concepcin ideolgica individual. Como el hombre vive en sociedad, de hecho toda concepcin ideolgica lo es en el fundamento de nuestra vida de relacin, en primer lugar con nosotros mismos y, secundariamente, con los otros o prjimos. Nos referimos a una relacin consciente del hombre y su mundo y el modo de cmo vivencia ese mundo. Naturalmente, esto implica que aludimos al hombre con capacidad de desarrollar sentimientos y que no padece ningn bloqueo fsico o espiritual o ninguna insana que le impide desarrollar plenamente todas sus facultades espirituales. En esta tesitura, lo que ms preocupa o resalta es el desarrollo de los denominados sentimientos superiores que estn ntimamente cohesionados con las vivencias emocionales morales o ticas que experimenta cada individuo, siempre bajo la direccin de esa ideologa personal. Esto nos lleva directamente a la cuestin de los ideales y con ellos a la nocin de valores, virtudes, etc. Es el sentimiento tico o moral. Estas ideologas, como sentimientos morales o ticos, se introducen desde edad temprana. La adquisicin de ideales no es patrimonio del conocimiento de reglas morales prcticas sino ms bien de la conducta ejemplar que reciba de su entorno familiar, especialmente de padres y, luego, del entorno social. La condicin inexorable es que haya nocin de conducta moral y de las condiciones que sta exige. Esas condiciones no son un mero objeto de conocimiento que se adquiere por consejos o normas escritas sino en la estricta experiencia de sentimientos morales vistos en la actitud y actividad personal de los modelos que deben ofrecer las personas con que en forma inmediata se relaciona cada persona con los dems, en sus primeros aos de vida. Sin la experiencia directa de vidas ejemplares y modelos concretos de personas cercanas, los sentimientos morales y los valores que ellos implican, no conformarn la sensibilizacin necesaria para formar lo que llamamos sensibilidad personal. Fallar la formacin sentimental. Debemos acotar que la experiencia sentimental o emocional no est circunscripta slo a los sentimientos motivados por acontecimientos inmediatos en la vida personal de cada individuo y de su particular experiencia vital. Hay otras cosas como lo que se llaman conexiones reflejas condicionadas que se forman durante el proceso vital individual y que son las responsables de que se desarrollen vivencias sentimentales no slo bajo el influjo de las circunstancias personales reales, sino, asimismo, por otras coyunturas que no estn dentro de la realidad inmediata objetiva sino que pueden surgir de sensaciones subjetivas estrictas los que pueden darle el carcter de imaginarias. Lo extraordinario de la experiencia sentimental es que cada persona no slo incorpora su experiencia individual, la ocurrida en s mismo, sino que tiene capacidad para abarcar sucesos o hechos vividos por otras personas y que stos estimulen los sentimientos de forma tal que puedan ser incorporados como propios. Esta percepcin sentimental del otro es lo que conforma nuestra projimidad y nos da la facultad conocida como empata, prima hermana de la simpata o sintona espiritual del nosotros (nos y otros) y del t-yo. Es la nota fundamental que Heidegger resalta como el ser con... y que permite la concrecin de la mxima cristiana de ama a tu prjimo como a ti mismo. Todo esto conforma un verdadero sentimiento de caridad o projimidad.
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Pero la experiencia sentimental no se detiene slo en lo moral o tico ni en la projimidad. Hay otras experiencias o fenmenos espirituales que despiertan otro tipo de sentimientos superiores como es el sentimiento esttico. Este sentimiento nos inclina a advertir el sentido de belleza del mundo natural, de las obras de arte y de todo otro objeto o emocin que pueda adquirir la calidad de bella. Quien adquiere la capacidad de descubrir el valor del arte y gozar de su belleza, sin dudas, adquirir la condicin de persona sensible y aumentar notablemente su sensibilidad personal. Esa sensibilidad siempre estar condicionada al mayor nmero de experiencias posibles, lo que es su fundamento, dado que la sensibilidad humana es muy compleja y tiene un espectro muy amplio de sentimientos como ya estamos analizando y que luego completaremos con otras visiones. Desde ahora, lo expuesto nos permite reiterar aquello de trama o tejido sentimental en la cual hay un conjunto de sentimientos diversos y que estn conectados con una especie de jerarqua entre s. Esta jerarqua de sentimiento surge de las vivencias sentimentales y emocionales de cada persona y constituyen un sistema de relaciones mutuas de la que surge espontneamente la organizacin jerrquica de los sentimientos. Esto nos permite apreciar que muchos sentimientos predominan sobre otros, influyendo en grado mayor sobre la conducta individual, de forma tal que otros sentimientos adquieren as un carcter de subordinacin en relacin con esos sentimientos principales o predominantes. A esta gama de sentimientos superiores y de sentimientos subordinados, hay que anexarle los llamados sentimientos efmeros que son aquellos que no se incorporan al conjunto habitual de la sensibilidad adquirida. Esto ocurre porque los sentimientos efmeros no alcanzan un sentido o significacin importante y por lo tanto, slo aparecen y estn por muy corto tiempo. La sensibilidad personal quedar conformada con el ejercicio cotidiano de toda esta gama de sentimientos experimentados y se formar de acuerdo a los modelos adquiridos desde la infancia y los que se vayan incorporando a medida que se sientan o experimenten emociones nuevas y se sepa encontrar un modo de expresin autntico de las mismas. Cuando se ha podido incorporar un sentido autntico de sensibilidad nos hallaremos frente a lo que puede considerarse una sensibilidad autntica. Pero puede ocurrir que no hayan influido modelos correctos en la formacin de la sensibilidad y las experiencias vividas no fueran percibidas debidamente y esto nos lleva a formar una sensibilidad inadecuada o fallada o sensibilidad inautntica. La cuestin de la autenticidad o inautenticidad de la sensibilidad personal nos conduce a otra cuestin que surge de los denominados sentimientos positivos y sentimientos negativos. Connaturalmente, la sensibilidad autntica es la constituida por los sentimientos positivos, mientras que la sensibilidad inautntica ser la formada por sentimientos negativos. En forma sucinta deben considerarse sentimientos positivos los sentimientos superiores conocidos como sentimientos morales o ticos, sentimiento de projimidad, sentimiento esttico. A esto habra que agregarle los sentimientos de optimismo, de felicidad, de satisfaccin, de amistad, etc. Mientras que los sentimientos de odio, violencia, frustracin, pesimismo, resentimiento, aislamiento, etc. deben ser considerados como sentimientos negativos. Quizs el mejor dato que obtenemos es que los sentimientos positivos ayudan a mejorar la salud mientras que los negativos la perjudican. De ese modo, en la opinin de Goleman tanto la esperanza como su primo cercano el optimismo... tiene un poder curativo. La gente que tiene muchas esperanzas es, como resulta comprensible, ms capaz de resistir en circunstancias penosas, incluidas las dificultades mdicas. En tanto que el
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pesimismo y la desesperanza, como sentimientos negativos, conducen a la depresin y a diversas enfermedades. Al analizar los sentimientos, Goleman253 hace el planteo de la diferencia entre la inteligencia pura y las emociones poniendo como ejemplos los que piensan que la inteligencia debe estar desligada de la emocin y los que aceptan a las emociones como virtudes propias del ser humano para modular la inteligencia. Afirma que nuestra humanidad queda ms evidenciada en nuestros sentimientos pues ellos nos permiten sentir pasin, sentido lrico, lealtad, amistad, etc. Si bien el puro intelecto nos da posibilidad de conocer y componer una sinfona o escribir un libro o hacer una estatua, sin el sentimiento no abarcaramos la belleza y la pasin de esas obras. Por esto, para Goleman, los sentimientos son los que dan sabor al intelecto. De esa forma, la humanidad queda expresada por una racionalidad guiada- y a veces inundada, por el sentimiento. Esto permite apreciar las dimensiones de esperanzas, temores personales, rias maritales y celos profesionales, los cuales reciben el toque de sentimiento que da a la vida su sabor y sus urgencias, y en la que cada momento influye exactamente en la forma (positiva o negativa) en que se procesa la informacin. En el concepto de Goleman, mientras la intelectualidad nos proporciona el conocimiento a travs de la informacin, el sentimiento nos permite interpretar a esa informacin poniendo el toque afectivo o emocional que completa las facultades propias del ser humano. El sentimiento vehiculiza las emociones que modifican los criterios fros de la lgica racional. Goleman tambin hace referencia a lo que l denomina sentimientos viscerales. Llama as a lo que sera una especie de marcadores somticos, esto es, los sentimientos que nos traen informacin en relacin con nuestro propio cuerpo y a lo que pasa en l. Cuando algo nos afecta corporalmente, generalmente una enfermedad, lo normal es tomar conciencia de lo que nos ocurre y, consecuentemente, elaborar un patrn de conducta para evitar o paliar las consecuencias dainas de nuestra afeccin. Esa toma de conciencia expresada como un sentimiento propio relativo a lo que nos pasa, es el instrumento adecuado para la toma de decisiones. Sin la presencia de los sentimientos viscerales nosotros no podemos darnos cuenta de lo que nos est ocurriendo, de las transformaciones de nuestro cuerpo y, en consecuencia, de las conductas que esos cambios generan. Sin los sentimientos viscerales estamos como ausentes de nosotros mismos. Luego, al no tener conciencia de lo que nos pasa, no podemos, no sabemos o no queremos decidir sobre lo qu realmente conviene hacer. Esto nos lleva a ser indecisos, pasivos y totalmente inertes dejndonos llevar por las circunstancias, como si mi vida fuera cuestin de otros y no de m. Es una verdadera enajenacin. Mi mente puede, en lo intelectivo ser brillante, razonar perfectamente, incluso conocer que algo me pasa. Pero le falta la gua sentimental que ordene ese razonamiento y me haga tomar conciencia de que debo introducir un cambio. La falta de sentimientos viscerales me lleva a una especie de insensibilidad consigo mismo. Esto afecta mis relaciones con el entorno y con otros y, naturalmente, a toda mi vida y mis actos. Puedo inteligir, puedo razonar, puedo tomar conocimiento, pero no puedo sentir lo que me ocurre. Por lo tanto, sino tengo sensibilidad para mis propios conflictos o afecciones, perder mi autoestima y la estima por los dems. Como toda otra falta de sentimientos, la ausencia de la sensibilidad autntica lleva indefectiblemente a desviar mi mente y a socavar mi espritu. Los sentimientos positivos son reemplazados por sentimientos negativos y una de las consecuencias inmediatas o es la indiferencia total por todo o es la depresin. Cuando faltan los marcadores somticos hay prdida relativa de conciencia, de la conciencia sobre s mismo, de nuestra mismidad y nos lleva a una especie de amnesia, pues no podemos recordar qu
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Daniel Goleman LA INTELIGENCIA EMOCIONAL, Editorial Vergara, Bs. As. 1996
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experiencias especficas causaron los sentimientos negativos. Por esto, es muy habitual o comn que el afectado por la ausencia de sentimientos viscerales niegue estar afectado o, en todo caso, manifieste que no sabe lo que le pasa o simule que est bien que que se siente perfecto. La insensibilidad visceral opera como que la persona no alcanza a comprender lo que le sucede y opta por sentirse bien, lo que agrega un grado de inconsciencia a su malestar. Esta incapacidad para darse cuenta de lo que le ocurre y no reconocer que est mal, es lo mismo que ocurre con los drogadictos y otros enfermos (diabticos, depresivos, hipertensos, obesos, etc.) que viven insensiblemente su afeccin. La incapacidad de reconocer que estn enfermos les impide tomar decisiones de curarse. La inconsciencia voluntaria o involuntaria disfrazada bajo la creencia de sentirse bien transforma a sus males en lo que la medicina ha llamado asesinos silenciosos. Matan sin que el enfermo tenga conciencia de su muerte. Cuando se da cuenta ya es demasiado tarde. El peor signo de la insensibilidad visceral es la negativa permanente del afectado a reconocer que est mal y a cambiar lo que est mal. No tiene capacidad de reconocimiento ni de cambio. Remplaza sus sentimientos viscerales por otros pseudosentimientos, especialmente por la falsa sensacin de bienestar. Esto le lleva a otra incapacidad que es la establecer valores o valorar su propia condicin, volvindose imparcial sobre s mismo. La persona afectada asiste a lo que le ocurre como un mero espectador y ni an los acontecimientos ms trgicos le afectan llegando al extremo de no poder expresar ni ira, frustracin o fracasos en su pasado, no tener idea de su presente y carecer en absoluto de futuro. Pero lo ms triste y doloroso es que pierde su capacidad afectiva y tampoco tiene lugar para sentimientos positivos. No puede amar libremente, no le interesa tener amigos ni contactarse con la gente, pierde el inters por su familia (parientes, cnyuge e hijos). Cae en un aislamiento social y espiritual. En esta situacin extrema hay un vaco espiritual que se manifiesta como insensibilidad total. Estando as puede que se siga vegetando, no viviendo, como si se conectara una especie de piloto automtico y se hacen cosas pasivamente y siguiendo las instrucciones que otros dan. Otras veces la regla es el aislamiento total. O se finge normalidad mediante los pseudosentimientos que hemos aludido. Es una especie de fingir vivir. Cmo se rompe este circulo vicioso de la insensibilidad visceral? Lo primero es lograr que el afectado pueda de algn modo volverse a conectar con su conciencia, es decir, se d cuenta de lo que le pasa y en segundo lugar adquirir la capacidad de reconocer que est mal. El tercer paso, el ms difcil, es tomar la decisin de cambiar. Esto significa que la persona vuelve a revalorizarse a s mismo, a preocuparse por su mismidad y su vida mundana. Vuelve al mundo. Pero lo ms decisivo es que tenga una recuperacin sentimental y vuelva a ser sensible a lo que le sucede a l, a su cuerpo y a su mundo. Esto es lo nico que puede volverle a la realidad y poder tomar personalmente el rumbo de su vida, manejando su pasado, viviendo su presente y proyectando su futuro. Hay que rellenar el vaco espiritual o vaco emocional o ausencia de sensibilidad readquiriendo la capacidad de sentir y de valorar sus razonamientos. A esta sensacin, Goleman lo explica como que la clave para una toma de decisiones personales ms acertadas es, en resumen, estar en sintona con nuestros sentimientos. Lgicamente, esto exige tener esos sentimientos. El problema actual de la medicina es, precisamente, lograr los medios para ayudar a los afectados a salir del pozo en que est sumido cuando se encuentra bajo los efectos del vaco espiritual. Esto implica que el mdico debe dejar de ser un mero receptor del problema, evadirlo con la pastilla y buscar los medios para volver a reespiritualizar la persona que ha perdido el rumbo de su esencia. Pero el mayor escollo es que dicho mdico debe conocer a fondo toda la problemtica254 espiritual, manejar un nuevo concepto de medicina holstica y dejar sus tcnicas de
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La palabra problemtica es usada ac con el sentido de conjunto de problemas
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laboratorio para incursionar en los senderos de la vida y del espritu. El espritu no es como las enfermedades que describen los textos de medicina. Es algo que no se puede aprehender y someter a pruebas de laboratorio y los males espirituales son tan personales, que ofician en cada afectado como una verdadera talla individual, a la cual no le cabe cualquier camiseta sino slo aqulla que se adecue a esa talla. Dos grandes problemas para el mdico: aprender a conocer la esencia espiritual y a diagnosticar cada persona en particular. Pero quizs el mayor escollo no es slo cognitivointelectual, esto es, la adquisicin de un mero conocimiento que puede adquirir el carcter de tcnico. Lo espiritual no es un mtodo o una tcnica que pueda manejarse bajo cnones preestablecidos. En lo espiritual cabe la creatividad personal, pues se trata precisamente de eso: interactuar entre dos personas: el mdico y el afectado. A todas estas objeciones debemos agregar la mayor: si el mdico no est espiritualizado debidamente, esto es, no es un modelo de autenticidad que posea todos los atributos de una sensibilidad autntica completa, mal podr aconsejar o guiar a quien carezca de esa sensibilidad. Si el mdico no tiene o no cultiva los sentimientos autnticos y positivos no podr inducir los mismos en su paciente. En otras palabras: no podr ser gua o lazarillo de un ciego espiritual quien carece de espiritualidad o posee la misma ceguera. En consecuencia, dos grandes problemas son actuales para el mdico: 1. carecer de un conocimiento sobre la espiritualidad en toda su extensin y de escuelas de formacin personal 2. estar afectado por los mismos problemas que presuntamente debe tratar de curar o subsanar As, la ciencia mdica de ahora tiene esa carencia de conocimiento del espritu humano, al que no puede acceder por el pensamiento cientfico. Slo posee dos condiciones cientficas para estos problemas: la observacin y la induccin o deduccin. Pero carece de la comprensin y la forma correcta de observar. Si bien sus sentidos pueden aprehender y conocer un problema, su conciencia no le permite formar un concepto o significacin adecuada del fenmeno observado. Adquirir la formacin espiritual es el trabajo mancomunado de filsofos, neurlogos, psiclogos, psiquatras y otros profesionales abocados a la observacin e interpretacin de los fenmenos espirituales. Recin se est asomando al amplio horizonte del mundo del espritu, del reino espiritual. Algunos haban accedido a conocer y manejar lo espiritual como ocurre con los yogas de India y otros pensadores o cultivadores de los poderes del espritu. Pero todo se vuelve intranscendente cuando hay una trasvasacin o traspaso cultural en lo cual no puede injertarse una cultura en otra. Los msticos y los yogas conocen y adquieren el dominio del espritu, pero este terreno prctico no es aplicable a la especulacin intelectual o cognitiva. Por eso la filosofa va por otros caminos a tomar conciencia del fenmeno espiritual. A conocerlo y describirlo. La psicologa, la psiquiatra y la neurologa han observado al fenmeno espiritual desde la biologidad y esto le lleva al estudio de la molecularidad. Pero la biologa estudia el cuerpo y las sustancias que dan soporte material al espritu, pero no al espritu en s. Luego, la solucin inteligente a esa desintegracin de la informacin espiritual es la que aconseja tomar al fenmeno en su totalidad, en todos sus aspectos o puntos de vista posible, tanto conocidos como a conocer y empleando la creatividad lograr una certeza adecuada sobre el fenmeno espiritual completado con el manejo de las expresiones espirituales (yoga), la interpretacin sabia (filosofa) y los efectos prcticos (biologa). Luego, el operador final del vaco espiritual deber ser el mdico, pero ahora poseedor de otros conocimientos que complementen lo biolgico. Lo biolgico pasa a ser accesorio. Lo fundamental es la comprensin o conocimiento sabio del fenmeno espiritual y su manejo prctico
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a otro nivel (meditacin trascendental, relajacin, adquisicin de una axiologa adecuada, comportamiento virtuoso y sensibilidad autntica). Si bien el dato biolgico ha llenado bibliotecas y la misma Internet con una saturacin increble que cada segundo se modifica a s mismo, ahora, quizs, el dato espiritual sea ms complejo y amplio que el biolgico. Pero habr una diferencia: mientras lo biolgico es espectacular pero no conduce a la realizacin personal del hombre, lo espiritual es la clave para transformar la humanidad actual. Las metas biolgicas cada vez se tornan ms mltiples e inalcanzables. Cuando el hombre crea conocer la clula, se encuentra con la biologa molecular que le lleva a conocer y manipular el genoma humano. Pero cuando ha descifrado un cdigo, se le plantea otro. Ahora, al genoma sigue el proteoma. Malgrado, la transgenia no ha dado el fruto final que se esperaba. Lo transgnico opera con una eficiencia relativa, pero la falta del largo plazo no habilita totalmente la eficiencia parcial. Incluso, ya algunas transgenias comienzan a mostrar sus defectos. La clonacin animal ha degenerado en graves problemas de vejez prematura. Toda la biologa molecular explica pero no cura an la obesidad, la hipertensin, la diabetes, las afecciones cardiovasculares u otras patologas somticas. Tampoco resuelve los trastornos de la mente. Por el contrario, la humanidad va engrosando las encuestas que indican el crecimiento de todas estas patologas a un nivel desesperante para la medicina. Cuando se crea haber dominado lo ms objetivo de la medicina como eran las infecciones, aparecen nuevas plagas que ponen en jaque a toda la ciencia mdica. Pero lo ms interesante es que estn reapareciendo patologas infecciosas que se crean superadas y que ahora presentan nuevos caracteres que modifican todos los conocimientos farmacolgicos y epidemiolgicos hasta hoy manejados con cierta habilidad y eficiencia. Creo que se puede hablar, a pesar de los presuntos adelantos fantsticos o de ciencia-ficcin de la medicina, de una verdadera crisis mdica, no slo de lo tico y biotico, sino incluso de lo estrictamente cientfico. Se logra una mayor expectativa biolgica de la vida humana, pero no se sabe como aumentar la calidad de esa longevidad cultivada. Hoy, la ancianidad, ms que un progreso mdico, es un verdadero problema social y sanitario, donde los viejos superan a los jvenes en muchas sociedades y comienzan a oficiar como un lastre social por el alto costo que significa mantenerlos funcionando o curando las nuevas enfermedades geritricas. Ergo, la solucin de la vida humana y del destino de la humanidad, no pasa estrictamente por el avance cientfico o la tecnologa sino por el cultivo del espritu. La longevidad debe ser fruto de una vida espiritual armoniosa y no de la tecnologa. La salud corporal es un resultado de un manejo espiritual adecuado y no de pastillas y consejos biolgicos, muy tiles en s, pero de accin efmera o de corto plazo. El confort y el placer de vivir no son frutos tecnolgicos sino del conocimiento y adecuacin de la vida espiritual. Sin espritu ni sentimientos nobles, superiores o positivos, no hay vida humana, sino slo supervivencia biolgica. Estas reflexiones nos llevan a un nuevo sentimiento y ste es el sentimiento de realidad que nos conduce a tomar conciencia autntica de nosotros mismos y del entorno nuestro. Sin la interpretacin adecuada de lo que somos y debemos expresar correctamente, no habr una existencia o vida autntica. Slo remedos de vida humana. Todo lo relativo al sentimiento de realidad lo estudiamos en un pargrafo anterior Es difcil para quien se mueve en el mundo de la ciencia biolgica humana, discurrir sobre temas que estn en la zona lmite que hay entre lo fsico y lo metafsico, como podra ser la percepcin. En el dilema de optar entre lo fsico y lo metafsico, qu es lo lcito? Lo fisiolgico tiende a impactar mi razn como lo ms slido, pero, por otro lado, una reflexin ms profunda me indica que debo tener cuidado con el mito cientfico. Lo cientfico es un punto de vista de la
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realidad, mientras que la reflexin o meditacin trascendente es un mtodo ms global, holstico e integrador. Los sentidos me inclinan a lo fsico, mi inteligencia pugna por lo metafsico y la duda lcita est en la pregunta: qu es lo real? El sentimiento de realidad nos ha ligado directamente al problema de cmo el lenguaje influye no slo en el pensamiento sino tambin en la formacin de sentimientos. Cuntas veces una frase puede causarnos la mayor de las alegras o un gran pesar o despertar sentimientos de ternura o de odio! Esto significa que las palabras cargan un sentido tremendo pues detrs de ellas opera nuestro espritu. Quin duda del poder de la palabra? As como nuestro cuerpo y nuestra mente son las operadoras inmediatas del espritu, las palabras y el lenguaje en general es el operador de todas nuestras facultades espirituales. Este descubrimiento nos desliza, sin mayor resistencia, la idea dominante de que nuestra mente como nuestras emociones y sentimientos pueden ser formados mediante la palabra. Esto nos traslada a la cuestin de la educacin sentimental y a travs de ella, a una inteligencia sentimental como parte de la inteligencia emocional. Tanto la formacin de sentimientos negativos como de sentimientos positivos, exige todo un proceso existencial o de vida. Los sentimientos no se forman de un da para otro ni de un segundo a otro. Puede surgir la inspiracin sbita que ayude a forjar un sentimiento, pero la consolidacin del mismo exigir la decantacin del tiempo. Formar una conducta sentimental autntica lleva toda una vida que empieza en la cuna y termina en el cementerio. Asimismo, en forma idntica, forma una conducta sentimental inautntica tambin puede insumir un instante de nuestra existencia o toda ella. Hay personas que son de una forma determinada y se hallan imbuidas de la creencia fatalista o determinista de que son as y no pueden cambiar. Por lo tanto, nacen y mueren optimistas o pesimistas. Pero no todo es tan negro o blanco. Nosotros sabemos certeramente que la gama de sentimientos de la humanidad est salpicada de sentimientos negativos y positivos. No todos son siempre pesimistas ni todos son siempre optimistas. Hay momentos en que se es pesimista y en otros se es optimista. La gama vital habitual y natural es la alternancia de los ciclos sentimentales. Lo antinatural es cuando se pretende un autoencasillamiento en un pretendido estilo de vida positivo o negativo y se clava la tozudez de que esto no puede ser de otra manera. Nadie puede decir que es enteramente optimista o enteramente pesimista. Siempre habr momentos sentimentales que nos pasearn desde una sensacin a otra. Lo que s es vlido es que se forme un proyecto existencial que tienda a llevar, en general, una actitud optimista y llena de esperanzas, frente a todos los embates cotidianos de nuestra vida personal. Que tengamos una conciencia de pasado, de presente y de futuro. Que no padezcamos amnesia de lo que hemos vivido, indiferencia por lo que estamos viviendo hoy e ignorancia de lo que podra acontecernos maana. Nuestra vida autntica es siempre un presente eterno vivido en nuestra conciencia existencial en la cual juegan estratgicamente los recuerdos y experiencias pasadas, las necesidades del aqu y ahora, del ya, del instante que transitamos conscientemente y las expectativas esperanzadas de un proyecto de futuro. Todo esto nos exige tener una vida significativa y dentro del significado o sentido de nuestra vida est el sentimiento de vivir. Quizs, en el fondo, el sentimiento de vivir sea la suma de todos los otros sentimientos, pero nosotros debemos tratar de que prevalezcan los sentimientos superiores o positivos, aquellos nos hacen inteligentes y nos producira un constante bienestar espiritual, aunque nuestras circunstancias sean adversas. En esto consiste la verdadera educacin sentimental. En desarrollar todas nuestras potencialidades espirituales que nos lleven a superar todo lo negativo de la existencia. Cuando el hombre pierde el norte de su espritu inteligente es cuando cae en el pozo de la depresin y comienza a vivir con miedo. El sentimiento de miedo a vivir es el
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aspecto negativo de nuestro sentimiento de vivir autntico. En este sentimiento negativo, la vida se siente como un sufrir interminable y nada de ella nos atrae, pues vemos en cada cosa que nos ocurre slo lo fatdico y desesperanzado. Luego, habr un sentimiento de vivir positivo y un sentimiento de vivir negativo. El primero es el sentimiento de vida optimista y de alegra de vivir. El segundo es el sentimiento de vida pesimista y de miedo a vivir. No dudamos que nuestra capacidad de sentir manifestada como sentimientos en general, involucra los instintos y las emociones diversas. Ya dijimos que todo est entrelazado de forma tal que es muy difcil definir ntidamente en que se diferencia un sentimiento de una emocin o de un instinto puesto que sin instintos ni emociones no hay sentimiento. Digamos que las palabras usadas para expresar formas o modos de ser de un fenmeno de la vida humana tienen como objetivo dilucidar la esencia de los fenmenos y los medios de expresin de los mismos. Los sentimientos, a no dudarlo, son la herramienta inmediata de la expresin de sentimientos e instintos. Este concepto nos ayuda a comprender mejor el uso del lenguaje cuando separamos, artificialmente, los significados que denominan un mismo fenmeno. La globalidad o la captacin global del fenmeno no se alteran cuando se pretende explicar su captacin por partes que presentan matices o diferentes puntos de vista sobre el mismo fenmeno. Cunto ms complejidad tiene un fenmeno, mayor cantidad de puntos de vista genera. Esto es lo primero que hay que comprender para poder entender la diversidad de opiniones y juicios que el hombre puede emitir sobre la misma cuestin o cosa. Yendo a otro punto de vista, ya hemos hablado de sentimientos superiores. Cabra la oportunidad de tratar lo que supuestamente seran, dentro de una escala axiolgica, los sentimientos inferiores. Digamos, como una generalidad, que todo sentimiento negativo es un sentimiento inferior. De ah en ms podemos detenernos a considerar, adems de los ya mencionados, otros sentimientos inferiores, especialmente los que estn relacionados como sentimientos de bajos instintos y que ya hemos analizado ms extensamente. Tratado el tema de los sentimientos de bajos instintos como sentimiento negativo, correspondera ahora ver otro sentimiento que puede ser negativo o positivo segn se lo enfoque y que es el sentimiento de morir o sentimiento de muerte. Este sentimiento es negativo cuando provoca el sentimiento de miedo a vivir. No hay dudas que vivir y morir han sido dos cuestiones que siempre preocuparon a la humanidad. No hay poca, desde que el hombre aprendi a escribir, que no haya tratado ambos temas. No hay conocimiento de lo que se pens en la prehistoria sobre ambos temas. La historia, que arranca con la antigedad, mostr distintas facetas, segn los pueblos, de cmo se conceba morir y vivir. Haba culturas de vida y culturas de muerte. La muerte, como cuestin obvia, no puede ser desconocida para el hombre. El hombre podr ignorar lo que es la muerte en s y lo que hay despus de la muerte. Pero le es imposible sustraerse a la existencia de la muerte. Tampoco puede darle las espaldas o la indiferencia absoluta. De un modo u otro debe ocuparse de ella. Ya sea ponindola ante los ojos y a la mano para meditar sobre ella. O bien dejndola como un trasfondo nebuloso, como una especie de teln en la obra de su existencia. Shakespeare nos deca que la vida era el inmenso teatro donde nosotros, los artistas, debamos representar el vivir. De ah que ese escenario, como todo escenario teatral, deba tener todos los elementos de utilera como son los telones que acompaan cada acto o cada escena del transcurrir vital. En el teatro de la vida, la muerte es el centro de la escena o el teln de la misma. Siempre est
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en el podio, junto a todo lo que vive. Es como la sombra, segn algunas comparaciones. Quizs por esto sea visto como algo sombro. Poder filosofar sobre la muerte, despus de todo lo que se ha dicho en ms de veinte o casi treinta siglos (todo depende del almanaque que se consulte), parece una cosa inasible. Hay tantas opiniones, tantos puntos de vista, tantas relatividades y tantos extremismos o absolutismos! Deambular los senderos racionales para llevar como compaa el tema de la muerte, es una tarea ardua. Incluso, si yo intentara ahora resumir todas las doctrinas, todos los pensamientos, todas las ideas sobre la muerte, no me alcanzara la vida para escribirlo. Sin embargo, si vamos a repensar la cosa, de algn modo hay que tocar tangencialmente algo de lo dicho, a fin de no repetir. Tampoco es posible, en el maremagno del conocimiento actual, decir algo original sobre la muerte. Se podr tener una creatividad distinta para interpretar algunas conductas. Pero, de ah a profundizar lo qu la muerte es, hay una vana e intil pretensin. No obstante, la dificultad de la cuestin no ha sido bice para que algunos pensadores retomen constantemente el tema. Ser espectador de la conducta de la humanidad en distintas etapas o momentos histricos, permite distinguir ngulos diferentes de apreciacin de los dos fenmenos eternos: la vida y la muerte. Por eso, siempre habr alguien o algunos que simultneamente quieran ocuparse de la referencia a ambos. Es muy fuerte la inquietud de pensar en los dos, casi milagrosos o mgicos fenmenos, como es vivir y morir. La precariedad y la instantaneidad de algunas vidas o la engaosa longevidad, pueden ser la tentacin para hablar y pensar sobre los diferentes matices de la vida y la muerte. Pero, al final de cuentas, vivir veinte o ciento cincuenta aos, lo nico que nos permite es ser testigo del desfile del devenir de la humanidad en etapas distintas. Esto es muy patente para mi generacin que vio la vida antes de la mitad del siglo XX y est asistiendo a los albores del siglo XXI. Los grandes fenmenos histricos que van desde 1930 hasta el 2005 enmudeceran a un prehistrico, pasmaran a un antiguo, enloqueceran a un medieval y admiraran a un renacentista. Nunca, en tan corto perodo que no llega a un siglo, la humanidad enloqueci tanto. Tuvo tantas o ms guerras que en toda la historia anterior, alcanz cifras demogrficas impensables, bulleron todas las ideas y doctrinas religiosas, polticas y filosficas y se cre la ms fantstica tecnologa. Pero tambin conviven con ellas grandes y nuevas pestes (no como la peste negra que mataba rpidamente sino pestes que hacen agonizar toda una vida), una pobreza tan extendida que se cree que ms de la mitad de la humanidad de esta poca agoniza de hambre y un vaco espiritual, que si bien no es nuevo, es ms profundo que antes y alcanza a ms gente. En este marco que es el mundo del siglo XXI hablar e interpretar a la vida y a la muerte nos coloca en situaciones lmites. Quin podr decir algo que no sea un mero punto de vista personal? Por ms que lo que se diga o escriba tenga un valor estadstico que abarca descriptivamente a un gran porcentaje de humanidad, no significa que sea la verdad absoluta, sino simplemente eso: describir algo que parece ser. Barylko, siguiendo el hilo de Heidegger y otros autores como Platn, pensaba as: lo que se ve parece ser pero no es. De ah que esta generacin que piensa en este lapso sea una generacin cuestionadora de lo que se considera verdad o mentira. No hay absolutismos racionales como ocurri en pocas anteriores. Los pensadores fundamentalistas son descartables nada ms que por serlo. La idea general es tender a ser relativo. Nadie puede decir toda la verdad, sino slo abarcar, en el mejor de los casos, una porcin muy parcial de la misma. No hay
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objetividad total sino una gran subjetividad que pretende ser objetiva. Ya no es tan fcil pensar como los santos o los suicidas, que la muerte es un bien. Tampoco la mayora lo cree, pues pareciera ser que es vista como un mal, como lo indeseable (salvo para algunos psicpatas, terroristas o fundamentalistas de la guerra). Por eso, se coloca al final de toda escala de valores. Esas escalas empiezan con la vida o el amor, o con ambos, pero coinciden en que la muerte no es lo ms valorable. Ninguna escala coloca a la muerte como bien o el valor primero (excluyendo la que manejan los sicarios de la muerte: asesinos, guerrilleros, terroristas, suicidas, etc.). Con esta coyuntura, ya comenzamos a entrar de lleno en el mbito de la paradoja, fenmeno extendido en esta generacin que est entre la mitad del siglo y la mitad del siglo XXI. Si uno quiere pensar saliendo del trajn cotidiano, de lo comn, lo primero que encontrar en la inmediatez de la reflexin, es la paradoja. Un mundo que clama paz y hace la guerra. Un mundo que desea el amor y expande el odio. Un mundo que clama justicia y siembra injusticia. Un mundo que implora la virtud mientras se deshace en la corrupcin. Un mundo que hace culto a la tecnologa, mientras ms de la mitad de la gente muere en la ms feroz necesidad de todo. Un mundo que pregona el valor de la inteligencia y vive da ejemplo de la ms absoluta estupidez. Un mundo que, como una pantalla de cine o televisin trata de mostrar audiovisuales sobre lo magnfico que es vivir en positivo y llenar de sentido a la vida, mientras gasta el tiempo en cosas que le llevan a lo negativo, al vaco existencial y a la muerte. Alguien lo duda? Es el momento ms confuso (la Babel moderna, el aquelarre) del hombre alfabetizado a medias: sabe mucho de todo,255 pero carece plenamente de toda sabidura. Impresiona como las computadoras modernas cargadas de Internet: es el ms grande archivo de conocimientos... que poco sirven para las cosas fundamentales. Funciona como aquellos eruditos que saben todo de todo, pero nada de lo que necesitan realmente. Esta humanidad presente bien puede merecer el mote de homo ldicus (imploro que se me acepte este neologismo sui generis pues no encuentro otro mejor). Si se repasa atentamente la historia y la prehistoria se hallar huellas de la tendencia del hombre a jugar. Las actividades ldicas parecen ser preeminentes en la historia humana. Cada poca ha tenido sus propios juegos. Hoy, el hombre tiene en sus manos juguetes impensables. La tecnologa le provee cualquier mquina artificial que desee y, adems, tiene el genoma y la clula o el tomo, como los mejores elementos para sus tendencias ldicas. Cmo se explicara el afn de clonar un ser vivo, incluyendo al hombre? Cmo ciencia? Cmo un saber necesario? Cmo algo que es inherente a la naturaleza humana? Ninguna de las explicaciones dadas por la ciencia sobre estas investigaciones del tomo, la clula y el genoma han sido muy claras y genuinas. Cada vez que el hombre intenta autojustificar o explicar sus acciones tecnolgicas y biotecnolgicas, genera reacciones en nmero mayor que las acciones y las opiniones favorables a las mismas o sus explicaciones. Bajo el mito del progresismo se alaba todo lo tecnolgico. No obstante, de igual manera surgen opiniones contrarias, con diferentes razones, pero suelen ser avasalladas, en parte con razonamientos cientficas, en parte con fundamentalismos tales como que la ciencia es imparable, la ciencia es la nica verdad. Aun as, el nmero de disidentes con la tecnologa crece y es considerable. Lo cierto es que hasta ahora todas estas cosas han sido espectaculares y han originado un mundo lleno de maravillas tecnolgicas. Pero dnde queda ubicado el hombre, su vida y su muerte? De eso no se habla por ser temas harto conocidos y charlados. Ahora lo que importa es jugar con los nuevos instrumentos y hurgar lo que se consider un misterio: la vida y la
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Hay saturacin de informacin a travs de los medios de comunicacin social o masiva e Internet.
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muerte. Se juega a reproducir la vida, a postergar la muerte. Pero a lo que no se juega mucho es a mejorar la calidad de la vida y del sentido de vivir. Barylko piensa que el hombre soslaya a la muerte. En ese afn de desconocerla late una idea de inmortalidad. Juega a vivir como si nunca fuera a morir. Por esto, Barylko resalta de la historia y de los textos esas concepciones que tienden ms a ensalzar a la vida que considerar a la muerte. La muerte es algo de otros y no una cosa propia. Nadie piensa que va a morir sino que slo mueren los otros.256 Pueda que sea as. No discutir la idea de don Jaime pues lo considero un gran pensador. Pero mi impresin es distinta pues veo la cosa como que la gente vive pensando instintivamente (e inconscientemente ms que conscientemente) en la muerte, y por eso desprecia la vida. No juzgo a las acciones actuales como una preocupacin por vivir y vivir mucho. Ms bien me impresiona subjetivamente como que la gente desperdicia la vida porque sabe que tiene que morir. Es algo as como si tengo que morir, para qu me interesa vivir? Ergo, aprovechemos para perder el tiempo con una vida ldica o destruyndonos nosotros y a los otros. Por qu llego a estas conclusiones descabelladas? Por los hechos. Si alguien pensara que realmente la vida es un don maravilloso, corto pero muy bueno y especial, la dilapidara en cosas sin sentido? Dios, o la naturaleza, o quien sea (cada uno pngale el nombre que quiera) nos ha dotado de un mbito de vida y de la vida misma, que si nos detenemos a pensarlo y meditarlo con inteligencia y sentido, encontraramos cosas sensacionales, sin necesidad de ninguna artificialidad. Pero no. No es as. El privilegio de comprender al mundo parece ser de unos pocos que no tienen voz ni voto. En todo caso es como la voz del desierto o la parbola del sembrador que arroja las semillas en la arena o entre las piedras. Si hablan nadie lo escucha y si alguien escucha no entiende ni jota lo que le dicen. Lo que se considera incomprensible es motivo de mofa, o es para la indiferencia, o hay que aniquilarlo. Esta falta de sentido de la vida no es un fenmeno que slo yo he apreciado. Lo saben desde el vamos todos los pensadores de la humanidad. Lo han sealado de un modo u otro. Cada uno lo ha interpretado en forma sencilla o ms o menos ingeniosa o brillante. Pero para todos, el sentido de la vida es un fenmeno innegable. Sin embargo, como todas las otras paradojas, la humanidad parece razonar para qu preocuparse por el sentido de la vida? En este desprecio del sentido es donde yo fundamento mi creencia de que la gente no quiere saber nada con aprender para qu sirve vivir, si va a tener que morir. Y esto plantea otra gran disyuntiva: la muerte es un valor real o es algo negativo? Y ac comienza la gran ronda de ideas y pensamientos. Para unos la muerte es ms importante que la vida pues es el pasaporte a la eternidad o vida definitiva. Para otros es una nada sin sentido, que slo sirve para aniquilarnos o anonadarnos. Mientras se vive, la muerte es slo un suplicio y una amenaza horrible que pende sobre nosotros como una especie de espada de Damocles. Slo pensar en ella causa angustia. Mientras unos debaten si es algo positivo o negativo, la gran mayora actual se dedica a destruir todo, empezando por el medio donde vivimos y terminando con nuestras propias vidas y las ajenas en una verdadera cultura de la destruccin (el Papa la llama cultura de la muerte y la sociedad cree en una cultura de la violencia). Yo pienso, como Erasmo, que estamos de nuevo ante el resurgimiento de la cultura de la estupidez. Como la zorra frente a las uvas inalcanzables, lo que no est dentro de nuestro entendimiento, no sirve y hay que destruirlo o despreciarlo. Ms que ignorar a la muerte, el hombre de hoy, aunque le pese a Barylko, parece buscar la muerte en
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Barylko, Jaime SABIDURA DE LA VIDA, Editorial Planeta, Bs. As. 2002
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lugar de ignorarla. Esto constituye otra gran paradoja, de las tantas que hoy tenemos el privilegio de ostentar. De ah que creo que el Papa es quien ms lcidamente ha sealado el culto a la muerte. Pero no es que se busque la muerte como un bien. Sino que es el instrumento, irnicamente, que nos libera de pensar en la muerte. Ningn muerto, aparentemente, puede pensar. Desde mi punto de vista, pareciera que la muerte causa ms terror que amor y por eso estpidamente se piensa que no hay mejor forma de vivir que eligiendo morir. Cmo suplanta la muerte a la vida? Esto es lo incomprensible. La aparicin de la escala donde la muerte es ms deseable que la vida es algo ininteligible para quienes amamos vivir. Pero no es tan repugnante para quienes la cultivan. Pero, a diferencia de los santos, estos cultores de la muerte no la buscan ni la provocan porque la crean un valor o un bien, sino porque se termina con una vida que se concibe como tonta. Para qu vivir, si se va a morir? De nuevo traemos esta pregunta porque pareciera ser la cuestin principal del fenmeno. Por esto infiero que hoy prevalece ms un sentimiento de muerte, que uno de vida. Y los pocos que dicen luchar por la vida, realizan acciones que terminan con un tendal de muerte por una razn u otra. Esto impresiona como el pueblo judo de la Biblia, que se autodenomina pueblo de Dios y que sale a combatir y matar por ese Dios de vida. En esto disiento con los que creen que el hombre de hoy no piensa en la muerte y slo vive cada instante como si fuera una sucesin de eternidades. Esto ha llevado a la creencia de que piensa que la muerte no es para l sino para los otros: los que l ve morir. No comparto totalmente esta idea. Puede que haya hombres que piensen as. De hecho algunos manifiestan eso. Pero los hechos dicen que no es as. Vamos a lo concreto: existe la vida y existe la muerte. Existe el mundo y existe el hombre. Existen los conceptos relativos y los conceptos absolutos. Todo esto es tan obvio que es incontrovertible. Todo cuanto se diga sobre la existencia y el porqu de estas existencias sern slo puntos de vista. Nadie tendr una explicacin total, clara y completa de todos los porqus que estas existencias generan. Si las cosas han sido creadas por un principio superior o el mundo es algo que ha existido desde siempre, es tan misterioso como la existencia misma de todo esto. Sigamos con lo obvio y lo concreto. El hombre nace y muere. Est dotado de una facultad que ha llamado inteligencia o razn y es el nico ser vivo que puede valorar y dar sentido a las cosas y cuestiones del mundo y la existencia de las cosas. Es el nico que se plantea si la vida y la muerte son buenas o malas, si la inteligencia es su patrimonio exclusivo o es compartido con otros seres vivos conocidos o presuntamente existentes. Personalmente creo que nadie puede decir con certeza y autoridad absolutas que tanto la vida como la muerte son malas o buenas en s o cual es el sentido de ambas. Lo que yo puedo aceptar y creer si tienen sentido para m y expresar mi opinin sobre lo que yo creo. Tambin puedo observar a mi alrededor y sacar conclusiones estadsticas de otras opiniones, conductas o actitudes. Pero no puedo dogmatizar mis creencias pretendiendo que lo que yo juzgo claro y concreto deba ser aceptado por tal por otros. Los fundamentalismos existen por esa tendencia de que se debe imponer a otros lo que algunos perciben como real y verdadero. Lo nico verdadero es mi facultad relativa de elegir, lo que me hace independiente. Pero, hete aqu, que la palabra independiente, separada silbicamente como in-dependiente, puede interpretarse denotativamente con el prefijo in como negacin y decir que independiente es lo que no depende de otra cosa. Pero si pienso que el prefijo in significa tambin interioridad, independiente pasara a significar que soy dependiente de m mismo, de mi interior, de mi mismidad o sistencia. Luego, de ese modo podr no depender de lo externo, pero ineludiblemente
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depender de m mismo. Esto que parece un juego de palabras, si se analiza con detenimiento, nos lleva a nuevas concepciones. Por ejemplo, si libertad est ligada a la independencia, seremos totalmente libres en relacin con los otros y las cosas que estn fuera de m. Pero si independencia y libertad estn relacionadas conmigo y mi interioridad, esto significa que esa aparente libertad e independencia debern estar ligadas indisolublemente a lo que yo soy. Si soy libertino e irresponsable, desparramar en mi entorno el abuso de esa supuesta libertad. All slo me contendrn las normas sociales escritas como las leyes o las consensuadas segn la moralidad de la comunidad, sumadas a las reacciones personales de todos aquellos que se sientan afectados por mis acciones libertinas. Si, contrariamente, soy responsable y tico, mis acciones sern limitadas, no por lo exterior, sino por mi propio concepto de lo que es plenamente debido en relacin conmigo y los dems. Tambin, en concordancia con lo que yo piense y crea en mi interior o mismidad, ser mi existencia. Si pienso que hay que dar un sentido a la vida y a la muerte, buscar dicho sentido. Esto lo puedo hacer desde una postura intelectual, razonadora o filosfica, desde una postura cientfica (buscando datos y estadsticas) o directamente desde una experiencia existencial. En tono con mis intenciones, tendr mis opiniones. Esto sucede, ha sucedido y seguir sucediendo, dando que lo que impacta mis sentidos, mi inteligencia y mi emocin, me resultan experiencia obvia que acepto sin ms cuestionamientos. Y uso mi libre albedro para expresar mis pensamientos. Hasta ac he descrito lo fenomnico. Y acepto que as sea, pues el deseo de comunicar nuestros sentimientos y pensamientos, nuestras tendencias e impulsos, han creado la historia, el bagaje y la tradicin cultural de la humanidad. Sin los pensamientos personales expresados no tendramos las ciencias, la filosofa, la religin y todas las manifestaciones espirituales y materiales del hombre. Entendido y aceptado al fenmeno hombre con todas sus implicancias, nos resta ahora apelar al sentido comn para poder analizar nuestra posicin personal frente a las grandes cuestiones humanas, entre las cuales estn la vida y la muerte. Y esto me lleva a la tentacin de decir mi idea, de expresar mi pensamiento. Por esto, estoy algo de acuerdo, disiento un poco en algo, tengo una concepcin de algo, pero por completa sinceridad tengo que manifestar que, absolutamente, ignoro todo. Ergo, me guste o no, si estoy decidido a sumarme a todos los que desean expresarse, tendr obligadamente que expresarme en un idioma dado, que condiciona mucho mi forma de pensar, pues para expresarme debo usar las palabras de ese idioma. Eso ya me condiciona los puntos de vista. Si a esto le sumo la herencia cultural y la inconmensurable obra cultural acumulada en todos estos siglos que me precedieron, de la cual no soy ajeno, tambin, naturalmente, tendr que coparticipar de los pensamientos ya conocidos. De esa manera, todo parecer ocurrir como si hubiera un eterno retorno y estemos signados por el nihil novum sub solem (nada nuevo bajo el sol). Vale la pena, entonces, decir algo? Cada poca que se atraviesa tiene una modalidad de ser. La actual es que se escribe y se piensa mucho, pero cada uno hace lo que se le da las ganas. Esto ha creado tantas vertientes divisorias de las costumbres y las conductas sociales, que ha desmoronado mucho de lo organizado en otras pocas. Bajo el lema de lo obsoleto, lo que no sirve a estas generaciones, lo que est perimido, lo que no abarca la generalidad, se han desechado cosas que antes se crean valiosas y trascendentes y que hoy son piezas de museos con valor histrico. Las ciencias se debaten como algo imparable como una compulsin cuyos designios son indiscutibles y que no deben ser criticados, dado que se basan en hechos concretos y comprobados. Pero lo que no se tiene en cuenta
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son los resultados intangibles o tangibles parcialmente de esos hechos cientficos. Nosotros ya antelamos en pargrafos anteriores esta cuestin. Para justificar lo injustificable est la moral cientfica que sabe mucho de la bondad cientfica de someter todo a la rigurosa comprobacin, pero sabe muy poco de aceptar sus errores y reconocerlos. La aparente certeza que da la ciencia conlleva la soberbia de no reconocer lo incierto y lo errtico. Slo se lo menciona como existente pero con la idea del rigor cientfico y sin la valoracin tica de lo que es bueno o malo. La ciencia es amoral. No trabaja con los criterios de bueno o malo, sino con el aparente impulso de crear hechos supuestamente progresivos o progresantes. Nadie imagina que la ciencia pueda hacer algo involutivo. Esto llev a que la infalibilidad cientfica sea categorizada como lo nico aceptable e indiscutible y sea la razn incontrovertible de permitir todas las intenciones cientficas, cualquiera sean sus propsitos o efectos. Pero lo que la ciencia olvid es que, aunque trabaje con elementos naturales, constituye en s una accin antinatural y artificial. Su afn de hoy de competir y superar a la naturaleza, le ha llevado a caminos pocos claros. Los xitos han envalentonado a los cientficos para crear el lema de que la ciencia es imparable. Pero no lo es tanto. Muchos xitos son de corto alcance. Muy brillantes pero deben ser remplazados a la larga o a la corta. Muchos productos no consiguieron los fines propuestos. Sin embargo, los fracasos se justifican y se tapan y se siguen buscando nuevas sensaciones y logros. En mi opinin personal es que tanto han hurgado y embromado a la naturaleza, que sta, solapadamente, se toma su revancha. A cada xito cientfico, le aparecen nuevas incgnitas y as sucesivamente, sin una aparente causa final. Hay molculas nuevas, hay virus y grmenes nuevos y los medicamentos y aparatos y transgnicos, deben sortear nuevas dificultades y problemas. Es como si la naturaleza pasara su factura por la competencia que el hombre establece para conocerla y superarla. Es como si la naturaleza le dijera que ese poder que el hombre cree tener es el que ella le da y por lo tanto, el triunfo final de la carrera, ser, naturalmente, el de la naturaleza que sigue siendo la ms poderosa y la verdaderamente imparable. Le un chiste publicado en una revista de fuste, de gran tiraje internacional, donde un ngel se presenta a Dios y le dice: Seor, el hombre ha descifrado su genoma! Y Dios responde: Maldito hacker! Ya mismo le cambio la contrasea Este chiste tiene su fondo. Quien lo elabor, quizs, percibi lo mismo que yo digo ac. Esto significa que mi sentir personal es compartido probablemente por otros. Pero no por razones dogmticas, religiosas o de simple contraposicin a la ciencia. No es as. En el fondo, comparto la existencia y algunos de los fines cientficos, sobre todo aquellos que tienden a mejor la naturaleza, pero no la de los que llevan a competir con ellas. No puede de otra manera puesto que estudi Medicina y ejerzo esta profesin por una cierta vocacin de investigar sobre la salud humana. Pero esto no obsta para que sea un atento observador de los fenmenos que me rodean, ya sean filosficos, polticos, religiosos o cientficos. Y manifestar mi punto de vista de personal no significa que estoy adquiriendo una postura fundamentalista. Simplemente expreso un sentimiento. Desde esta posicin, llmesele existencial si se quiere, tambin expresar mi sentimiento sobre la muerte. Ya lo dije: la acepto como un fenmeno natural, algo dado... y punto. Es buena o es mala? Slo puedo decir como Scrates que no puedo decir ni una cosa ni otra, por no conocerla. S de su existencia. Obviamente no s lo que es morir. Por lo tanto, considero ms inteligente hablar de la existencia y la vida sin dejar de pensar en que existe la muerte. Por eso creo que ms
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importante es reflexionar cmo voy a vivir mi vida antes de antelar cmo morir o por qu morir. Tambin creo que es lcito que viva y estructure mi vida pensando en que voy a morir. Lo que no acepto como lcito es que centre a mi vida en la muerte y piense que si voy a morir no vale la pena vivir o, contrariamente, debo vivir intensamente ya que voy a morir. De una forma u otra estar tentado a errar. Por esa razn mi postulado personal es que hay que estudiar el fenmeno de lo que es una vida individual, propia, ma, inserta en un contexto ambiental y una circunstancia histrica determinada, armnica y equilibrada. A partir de ah debo fijar puntos de partidas para que esa vida transcurra lo ms naturalmente posible dentro de lo biolgico, lo social y mi naturaleza racional. El acento est en la vida que me ha sido dada. Puedo vivirla ausente de m mismo o asumirla y modelarla. Pero no debo echar culpas a nadie, ni crear destinos inexistentes. Tengo un poder innato e inherente que es mi razn y todas mis facultades mentales y espirituales de hombre. Ellas son las herramientas naturales para allanar mi camino, trazado para confundirme (mezclarme) con la naturaleza. Si me alejo de ellas, me alejo de lo natural. La llegada de la muerte, tambin ser un hecho natural, por lo que no debo preocuparme. Si vivo espontneamente todas las posibilidades de mis grandes facultades humanas, difcilmente podr errar el camino. Luego, si soy creyente en Dios y en lo relativo a una salvacin, etc., supuestamente el vivir de acuerdo a las reglas naturales me acerca a Dios y me salva de perderme. Si enfrento a la muerte como el destino natural de la vida humana, en cuanto a su corporalidad inmediata y fuera de toda especulacin metafsica, seguramente la comprender como una cosa propia del ciclo natural existente, que no debe causarme sorpresas ni temores. No digo tampoco que sea algo para alegrarnos (salvo que tengamos algunos motivos para desearla). El primer paso para comprender la muerte es que hay verla como un fenmeno natural. Existe y est ah. No es algo para amar, odiar o temer. Todas las denotaciones y connotaciones son personales. Nadie podr pretender que otros compartan un punto de vista personal, dado que esto es arduo por las razones que implican la idea que cada uno tenga individualmente del fenmeno muerte. El segundo paso es comprender que la muerte no es algo terrible y misterioso. Simplemente, cesa la vida. El problema no es la muerte sino la vida. Pero, estas dos cosas no son problemas en s, en su expresin material o fsica. El dilema comienza con el espritu. Esto es, nuestra alma humana. Precisamente, todas las especulaciones metafsicas, tanto filosficas como religiosas consisten en eso. En saber cul es el destino de nuestra alma despus de la muerte. En este nudo gordiano, lo mejor es pensar como vivir el corto perodo de nuestra vida material, medida con la edad y en un medio o ambiente concreto: el que tenemos junto a nosotros todos los das. Gocemos de eso y preocupmonos de la muerte cuando ella nos llegue. Slo ah habr una respuesta total. Frente al sentido peyorativo de la vida en relacin a la muerte (sentimiento inferior o negativo) mejor que vivir muriendo, es morir habiendo vivido totalmente nuestra existencia. El miedo a vivir es un vivir muriendo. Recordemos con Sneca, la brevedad de la vida (en el sentido de la edad individual), lo que la hace especialmente muy valiosa.257 Otro sentimiento inferior o negativo es el sentimiento de ira, tan en boga hoy que ha llevado a una verdadera epidemia de iracundia manifestada por lo que se ha dando en llamar la cultura de la violencia. Ha sido descrito por Mira y Lpez y lo llam gigante rojo,
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Sneca SOBRE LA BREVEDAD DE LA VIDA, Eudeba, Bs. As. 1966
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considerndolo como un sentimiento innato del hombre. Vincula a la ira, segn la escuela freudiana, con instintos tnicos-destructivos que actan como impulso de anulacin, con consecuencias homicidas-suicidas, pues lo mismo puede desembocar en el asesinato que en el suicidio.258 Biolgicamente, la ira tiene su gnesis en: a) la irritabilidad celular que responde a toda accin con una reaccin en ms (devolver ms de lo que recibieron) b) la agresividad animal que es irracional. En el hombre, la ira primariamente aparece por una sensacin de fracaso o impotencia que lleva al enojo. De ste pasa a una reaccin de rebelin o indignacin. Mira y Lpez describe la orga iracunda en seis etapas consecutivas: 1) 1a. etapa: sentimiento de exaltacin o facilitacin de la accin. 2) 2a. etapa: protesta interior. Es una sensacin de sentirse molestado por algn acto o hecho. Tambin es sentirse extraado o sorprendido ante determinadas conductas sociales, por no hallar el eco, ayuda o la comprensin esperada, en una situacin emergente. Los ingleses llaman a esto shocking (chocante). Las etapas 1a. y 2a., son sintomticas exclusivamente. 3) 3a. etapa: es de rebelin personal y enojo. Es el primer paso de la conducta ofensiva (agresiva directa) que comienza con un sentimiento de ofensa (si la causa es humana) o de entorpecimiento (si el obstculo no es humano). Antes de convertirse en ofensor-agresor, el iracundo se siente ofendido. En esta etapa, adems del sntoma, hay signos: acaloramiento con sensacin interna de calor y enrojecimiento con vasodilatacin facial y auricular (faz y orejas coloradas) 4) 4a. etapa: es de la ira desatada. Es la etapa de la contraofensiva. Hay una reaccin ms violenta y daina que la que origin el enojo. Se pierde el control de palabras y actos y comienzan los gestos iracundos (ejemplo: golpes al aire o a algn objeto) 5) 5a. etapa: es del estado furibundo (enojo furibundo o rabia). En esta etapa el iracundo ya no sabe lo que hace a pesar de no estar inconsciente de sus actos. Acta sin sentirse actor sino como espectador de sus actos. Percibe pero no siente. En esta etapa aparece el impulso homicida. 6) 6a. etapa: es el grado mximo de la ira: la ira desatada. Es un equivalente de la emocin violenta. El furibundo pierde el control de sus actos, en forma similar a la etapa anterior de rabia, slo que aqu se agrega un cierto grado de inconsciencia. Acta pero no tiene nocin de si es actor o espectador. Hay prdida total del control de sus actos. Se mueve como autmata o proyectil humano, capaz de cometer cualquier accin disparatada. Ataca a sujetos u objetos determinantes de su ira. Es el clsico ejemplo del asesino-suicida: mata a otros y luego se suicida.
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Mira y Lpez - CUATRO GIGANTES DEL ALMA: 98, l957
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Son verdaderos actos de locura, que duran apenas unos segundos, pero son devastadores en su accin.259 El impulso homicida nace en el estado de excitacin mxima que genera iracundia y en este estado un individuo est fuera de s o, como se suele decir, el iracundo se siente salir de quicio. Los mecanismos normales de defensa o adaptacin frente a una accin o estmulo, se pierden (desestructuracin de la personalidad). El iracundo margina su racionalidad y experimenta hundirse el mundo. Desaparecen su capacidad crtica y su estado de un ser centrado, equilibrado, para convertirse en un descentrado o excntrico, sin el poder de discernir. Se mueve a un nivel instintivo. No est en la plenitud de ser humano, en lo referido a inteligencia y juicio. Quizs, en la opinin de muchos investigadores actuales, entre ellos Goleman, el impulso del sentimiento de ira sea aprendido desde nios, a travs de una sociedad que se manifiesta como violenta en muchos aspectos. Los primeros modelos pueden ser los padres como violento ejemplo de agresividad, modelo que los nios llevaban consigo a la escuela y al patrio de juegos, y seguan a lo largo de toda su vida. Este sentimiento de ira ha generado impulsos homicidas como es el caso de padres que asesinan a sus hijos que lloran, de cnyuges que matan a su pareja por diversas diferencias, de personas que matan a otras que les provocan molestias crnicas. En general, el sentimiento genera una intolerancia a muchas cosas y la reaccin natural es la violenta. Otras veces, la conducta violenta es la norma habitual de vivir y as, esa violencia se instala en el hogar, en la escuela, en el trabajo y en todo el mbito social, donde la reaccin violenta se vuelve la regla habitual. Hoy, muy pocos se cuestionan a fondo la conducta violenta. Quienes amagan crticas lo hacen muy superficialmente y casi todos terminan sumndose, tarde o temprano, a una reaccin violenta en matices diferentes. Todos llevamos latente un sentimiento de pendencia que lleva a una conducta pendenciera con reacciones hostiles ante cualquier situacin considerada conflictiva. Se ha renunciado a la cortesa, comprensin y tolerancia para tratar los conflictos. Directamente se desemboca en la lucha abierta, en la cual no cabe ninguna idea de huda. Los problemas se resuelven peleando y, si es posible, desencadenando la violencia fsica mediante el golpe o paliza, la agresin armada y, finalmente, la muerte o asesinato de otro (a veces seguida por el suicidio del asesino). Es notable el incremento del impulso homicida no psicoptico que lleva a esa conducta de asesinato y/o suicidio, donde en el instante que se desata el impulso ya no interesa ni la vida propia ni la ajena. Una de las cuestiones fundamentales, dentro del tema de los sentimientos, es la relacionada con el sentimiento de felicidad. Esto podra llevarnos al plano de la discusin puesto que el concepto felicidad se presta a ser tratado desde diferentes puntos de vista. As, puede concebirse como un estado, un sentimiento, un rasgo, etc. La Real Academia Espaola (RAE) seala que felicidad proviene del latn felicitas y la denota como el estado de nimo que se complace en la posesin de un bien que produce satisfaccin, gusto y contento. De estas definiciones hay que extraer cuatro conceptos: Estado de nimo Posesin de un bien
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Mira y Lpez, op. cit. Pgs. 100-112
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Satisfaccin Complacencia, contento, estar con gusto o a gusto con algo Luego, la felicidad, como estado de nimo es siempre algo subjetivo o perteneciente al espritu como un juicio de valor. La felicidad, como posesin de un bien, tambin es otro juicio valorativo, esto es, que es el bien para cada individuo en particular. De este modo un bien puede ser algo fsico o material, o algo espiritual (perteneciente al intelecto o al sentimiento y la afectividad o que agrade a la voluntad). La satisfaccin, en este caso de la felicidad, puede ser entendida desde un cierto punto de vista como la ausencia de la frustracin. Finalmente, felicidad, siempre de acuerdo con la RAE sera un especie de estado de placer que provoca la complacencia con algo, la alegra o contento de tener o estar con ese algo, con el uno se siente bien (sentirse a gusto). Es evidente y no necesita mucha comprobacin, que quien vive amando vive, en alguna medida, feliz. La felicidad es un estado de dicha que es vivido y compartido como el sentimiento de amar. Los psiclogos creen o definen a la dicha como un bienestar subjetivo e, incluso, le dan un territorio anatmico: el lbulo frontal izquierdo del cerebro (el lbulo derecha generara tristeza). Independientemente de las funciones corticales del cerebro en la intervencin de las sensaciones dichosas o tristes, mirando la forma en que desarrollan su vida aquellas personas consideradas dichosas, encontraremos muchas pautas indefectiblemente ligadas al pensamiento positivo y creativo. El concepto de bienestar o estar bien implica varias acepciones, segn el punto de vista. As, una primera acepcin, desde una perspectiva materialista, el bienestar involucra un conjunto de las cosas necesarias para vivir bien, esto es, una vida holgada o abastecida de cuanto conduce a pasarlo bien y con tranquilidad. Esto sera una acepcin de bienestar objetivo, puesto que la sensacin placentera se obtiene a partir de cosas o bienes gratificantes. Pero el bienestar subjetivo est ms ligado a la acepcin de estado de la persona humana, en el que se le hace sensible el buen funcionamiento de su actividad somtica y psquica. El significado deja de depender de cosas u objetos para convertirse en un estado de nimo por el cual no se perciben sensaciones displacenteras o desagradables, sino que se siente una completa bonanza fsica y psquica. Es un bienestar espiritual. El bienestar est, semnticamente, ligado a otros bienes como la bienandanza que representa la felicidad, dicha, fortuna en los sucesos; y la buenaventura (buena suerte o dicha) o bienaventuranza que sera la prosperidad o felicidad humana. Cristo, en el Sermn de la Montaa, fij ocho sendas de la bienaventuranza, que seran los puntos de vista cristianos de la felicidad humana (en cuanto al concepto religioso de que la verdadera bienaventuranza sera la vista y posesin de Dios en el cielo). Lo que llama la atencin es que todo estos bienes (bienandanza, bienaventuranza, buenaventura) estn definidos como estados de felicidad o dicha. Dicha es sinnimo de felicidad, en primer lugar, y de suerte feliz, secundariamente. Las encuestas serias han mostrado que la felicidad no depende del sexo ni de la edad ni de los status. Tampoco, como comnmente se crea, el dinero no da ms felicidad que la pobreza. Los ricos y los que poseen fortuna en dinero no han mostrado ser ms felices que el resto de las personas. S, se ha probado, el matrimonio autntico260 produce dicha. Casi el doble del porcentaje
Entendemos por matrimonio autntico a aqul en que ambos miembros de la pareja conllevan una existencia mutua prolongada, sabiendo sortear los problemas de la convivencia, sin producirse daos mutuos o conflictos insolubles. El balance total de la relacin siempre es positivo. Los matrimonios inautnticos son los que terminan en divorcio o sobrellevan una vida de relaciones conflictivas cuyo resumen final es la
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de casados manifiesta ser felices en relacin con una poblacin numricamente igual de solteros. Esto se debe a que vivir en pareja y tener hijos aumenta la autoestima y la capacidad de amar. David Myers y cols., un grupo de estudiosos psiclogos, ha elaborado una serie de consejos para ser feliz: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. Disfrutar el presente Administrar su tiempo Ser positivo Apegarse a los suyos Mostrar alegra No sucumbir al ocio Hacer ejercicios fsicos Tomar perodos de descanso Alimentar su espritu Aceptar los fracasos y desengaos como parte normal de la vida.
Estos consejos ligan directamente a la felicidad con el pensamiento positivo y el optimismo. La felicidad o dicha, de algn modo, consiste en vivir de acuerdo a lo que se piensa y siente, pero buscando siempre lo mejor de cada instante. Viviendo en preocupacin casi constante por s y los otros, con inters genuino y no fingido ni en busca de lo utilitario. Ser un poco bohemio, en el sentido de una sana despreocupacin por nuestro futuro y destino, afirmndose un poco en la providencia. Esto no significa no tomar precauciones para satisfacer las necesidades bsicas. Tambin se debe buscar armonizar el clsico dilema de la triloga: lo que se debe ser, lo que se quiere ser, lo que se es en realidad. Es incontrovertible que tratando de acercar las tres posiciones a un trmino medio, se vive ms satisfecho que pensando en lo que se quiere ser y rechazando lo que se es. Las personas dichosas son las que cada da que amanece, dan gracias por cada cosa que tienen, despiertan con una sonrisa y saben rerse sanamente de sus defectos. Buscan dar sonrisas a otros a travs de un trato cordial, amable, tolerante y, si es posible, acercar la narracin de una ancdota chistosa o bien contar el ltimo chiste o cuento cmico. Es una forma agradable de gratificarse a s mismo y de gratificar a los dems. Nuestra amenidad se contagia y es un blsamo que mitiga el desinters, la abulia y la disconformidad con que otros pueden estar viviendo. Muchos estudiosos postulan el estado de flujo, o sea, vivir absortos en una actividad, ya sea por obligacin o por placer. Quienes se concentran en su trabajo, ya sea por el placer de llevarlo a buen trmino o por la obligacin de terminar a tiempo, se olvidan en algn modo de todo lo que le rodea y es una forma de evadir lo negativo. El estado de flujo implicar usar todas o casi todas nuestras habilidades. Cunto ms y mejor se hacen las cosas, ms dichosos nos encontramos. No utilizar nuestras habilidades provoca ansiedad y tedio, dos estados de nimo que nos alejan de la dicha y la felicidad. Como apreciaremos tras estas reflexiones que anteceden, si bien la felicidad es un estado subjetivo, es inducida viviendo con plena objetividad. Aunque sea difcil de digerir, hay que aceptar que la felicidad en s no es un don que se recibe pasivamente, nada ms que por el hecho de existir. Como estado de nimo tambin es un punto de vista. Segn sea nuestra forma de pensar, ser nuestro punto de vista de la vida y del mundo y su realidad. Y si jugamos con la etimologa de verdad, nuestra verdad depender del
infelicidad permanente (balance total negativo). Estadsticamente, actualmente predominan en algunas sociedades, los matrimonios inautnticos.
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conjunto de cosas a las cuales vemos con una determinada ptica. Esta ptica puede ser natural, espontnea, ver las cosas tal cual se nos presentan, o bien puede ser una ptica apriorstica, o sea, ver a las cosas con un prejuicio, con un concepto ya formado antes de ver. Tambin la ptica puede estar supeditada a ver las cosas tal cual son, pero una vez aprehendidas, someterlas a una meditacin crtica que nos lleve a su mejor comprensin. Pero tambin, esta ptica puede tener un cierto color que generalmente se traduce por luminoso u oscuro, o rosa o negro. Esto lleva a la cuestin del optimismo y del pesimismo. Cuando los puntos de vista son apriorsticos, oscuros o negros, es decir, pesimistas, indudablemente el estado de nimo estar lejos de toda satisfaccin y complacencia. Es cuando un individuo o persona cree que la felicidad es inalcanzable o no existe. Otros son demasiados optimistas que creen que todo es color rosa. Son los que ven las cosas tal cual o por su mera apariencia sin un anlisis crtico. Son los imprudentes y temerarios que viven superficialmente y todo lo toman en chacota o despreocupacin. Algunos creen que la felicidad es algo pasajero y que no se puede ser feliz siempre y en todo momento. Esta postura o actitud, junto con las anteriores, son las que dan lugar al llamado mito de la felicidad. Pero los que viven con una actitud crtica de la realidad circundante (sus circunstancias) saben que puede haber optimismo o pesimismo, absolutismo o relativismo y que la verdad no es algo que deviene con slo creer en ella, sino que debe buscarse con esfuerzo. Esta gente es la que acepta que la felicidad como estado de nimo es algo que se puede adquirir si se emplea el punto de vista adecuado para ver las cosas de la vida. Los mticos de la felicidad, que son la mayora, de alguna manera son posponedores de adquirir un estado de felicidad, a tal punto, que esa posposicin se transforma en una entidad constantemente indefinida. Es una actitud que de algn modo es inconsciente, no se busca en forma consciente, salvo que se est bajo el influjo de un grave pesimismo o estado depresivo. Lo normal es que sea inconsciente. Esta es la proposicin de Richard Carlson,261 quien dice que esta gente vive permanentemente convencida de que algn da ser feliz. Para ellos, la felicidad es una posibilidad y no algo efectivo. Son los que eternamente andan tras un pretexto para lograr la felicidad y elaboran una lista determinada, de nunca acabar de cosas que le podran causar felicidad (terminar los estudios, pagar las deudas, tener un empleo o un ascenso en el empleo, etc.). Otros piensan que la felicidad es obtener un bien o dinero sin esfuerzo (viven de la previsin social o de la esperanza de ganar el premio mayor en un juego de azar). Para estos posponedores, Carlson postula que se pierde el tiempo porque la vida avanza cada segundo, minuto, hora, da, es decir, progresa con el tiempo. Luego siempre habr un pasado lejano e irrecuperable, un presente fugaz y un futuro impredecible o inasible. Pero como la felicidad es un estado de nimo, estos estados se manifiestan mientras se est consciente, o sea, ahora mismo, en este preciso instante: La verdad es que no existe mejor momento para ser feliz que el ahora. Sino, cundo vas a serlo? Tu vida estar siempre llena de desafos. Es mejor que lo admitas y decida ser feliz de todas formas. Con esto, el autor nos dice que no hay que esperar un momento determinado, el que generalmente nunca llega. Se puede aprender a ser feliz mientras se busca un trabajo, se espera un ascenso, se tiene una deuda o no posee ningn bien material. Si se logra comprender esto, se sabr que la oportunidad de felicidad es siempre y cuando se pretenda ser feliz de verdad y no se est postergando el momento feliz. Alfred De Souza, citado por Carlson, asegura: Durante mucho tiempo tuve la impresin de que la vida estaba a punto de comenzar... la vida real. Pero siempre haba algn obstculo en el camino, algo que haba que solucionar antes, algn asunto inacabado, obligaciones que cumplir, una deuda que pagar. Luego comenzara la vida. Al fin, me di cuenta de que estos
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Autor de la obra NO TE AHOGUES EN UN VASO DE AGUA, publicado por Editorial Grijalbo
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obstculos eran mi vida. Esta frase nos dice que la vida cotidiana siempre es un cmulo de conflictos y de deseos y que tenemos que transitarla, con todas esas cosas, sin esperar que ellas pasarn algn da. Estn juntos a nosotros siempre: en el pasado, en el presente y, lo ms lgico, en el futuro. Luego, si esperamos encontrar el camino de la felicidad al final de la solucin de nuestros problemas o ansiedades o deseos, nunca encontraremos la ruta. Esto lleva a Carlson a afirmar: no existe ningn camino hacia la felicidad. La felicidad es el camino en s. Se est refiriendo al camino de la vida individual de cada persona. Se escucha la frase vulgar de que algunas personas llevan espinas por fuera y rosas por dentro. Generalmente se refiere a las que se consideran personas santas, cuyas vidas han sido una especie de calvario desde el nacimiento hasta la muerte, pero que siempre se mostraron optimistas y felices frente al sufrimiento. Si la felicidad es un estado de nimo, algo subjetivo, por eso se llevan las rosas por dentro. Yo puedo vivir viendo mis espinas exteriores e ignorar mi rosa interior. Pero debo aprender a revertir esta tendencia comprendiendo que las espinas estn fuera de m, pero en mi interior puedo cultivar rosas. El esfuerzo en vivir encadenado a las espinas del sufrimiento es exactamente el mismo que en empearse en ser feliz, o sea, cultivar las rosas interiores. Ambas posiciones exigen el mismo sobreesfuerzo. Pero hay una gran diferencia: el trnsito por la vida, el camino de la vida, ser distinto si se recorre con espinas o con rosas. Centrar la felicidad en un objeto, es una falacia. Quienes piensan que slo sern felices sin tener deudas y contar con la seguridad total de tener todas las necesidades satisfechas, de obtener el premio mayor de la lotera, de poseer bienes, de gozar de vacaciones todos los aos o alguna vez en la vida, estn condenados a la infelicidad. No han entendido correctamente que la felicidad es subjetiva y no objetiva y, por lo tanto, no est en los objetos del mundo, sino en la fineza de nuestro espritu. En nuestro pensamiento positivo. Las personas tristes no son felices en forma duradera y las personas felices no se sienten tristes en forma duradera. Sin embargo, la felicidad puede aumentarse en forma duradera. El concepto de felicidad es acorde con el concepto de Aristteles de buena vida y ste es sinnimo de bienestar segn explicamos al tratar el concepto de felicidad. Seligman262 asocia el concepto de felicidad al de fortaleza y a sta con las virtudes y valores que son positivos. Tanto la fortaleza como las virtudes y valores positivos radican en el pensamiento positivo, el que a su vez se fundamenta en emociones o sentimientos positivos. Estas emociones o sentimientos positivos son las rosas interiores. En ltima instancia, el estilo de vida es un acto de eleccin voluntaria pero que est ligado indisolublemente a los roles que cada uno desempea dentro de un marco social, econmico, poltico y cultural determinado. La evolucin de la humanidad ha mostrado que los modos de ser del hombre tienen rasgos buenos y rasgos malos. El hombre que aprende a manejar su inteligencia y se mueve en el mbito espiritual adquirir roles adaptados a un pensamiento positivo y lleno de sentimientos superiores, los que estn compenetrados con valores y virtudes positivas que generan emociones positivas y anulan instintos y emociones negativas. Lo positivo se puede aprender. Por esta razn, la felicidad es algo que se puede adquirir con la educacin pertinente y, por lo tanto, el hombre puede superar cualquier marco o circunstancia personal y social para ser feliz. As el hombre positivo o autntico tender al altruismo y la bondad, la tica y la cooperacin. En l, la felicidad emanar directamente en la plena identificacin y cultivo de las fortalezas de Seligman que involucran a una persona que usa las virtudes y emociones positivas en todos los momentos cruciales de su vida, como son el trabajo, el amor, el ocio y la educacin en su familia. Seligman ha postulado una Psicologa Positiva en el sentido de abarcar tres grandes metas:
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Martn Seligman LA AUTNTICA FELICIDAD, Editorial Vergara, Bs. As. 2003
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1. el estudio y cultivo de los sentimientos, emociones y rasgos positivos, basados en valores y virtudes que ofician como fortalezas personales, de forma tal que las emociones positivas como seguridad, esperanza y confianza resultan ms tiles en los momentos difciles de la vida que en los momentos fciles o placenteros. Son una especie de barrera contra las desgracias. Previenen los trastornos mentales y fsicos y ayuda a la superacin de las dificultades. 2. el cultivo de las habilidades espirituales y fsicas, principalmente de la inteligencia y de su aplicacin al manejo y obtencin de fortalezas 3. el apoyo o incentivacin y estudio de instituciones positivas sociales como son la familia; la democracia con pleno ejercicio de los derechos humanos y la presencia de polticos honestos e idneos; el ejercicio responsable de la libertad individual y social, especialmente de la libertad para adquirir informacin til a nuestra educacin; la educacin escolar autntica. Todo esto nos ayudar a superar mejor todos los trances difciles de la existencia. Contrariamente, la gente empobrecida, decepcionada y sin alicientes, se deprime, pierde la fe y la esperanza. No obstante, siempre se aspira, ms que al mero alivio del sufrimiento, a la virtud, el propsito, la integridad y el significado. As, pues, hay un camino de salida a la felicidad, que conduce por un campo de placer y gratificacin, por la cima de la fortaleza y la virtud y, al final, por las cumbres de la realizacin duradera: el sentido y determinacin de la vida. En el criterio de Seligman, debemos diferenciar entre los estados y los rasgos. Por ejemplo, los sentimientos son estados o acontecimiento momentneos que no tienen por qu ser rasgos de personalidad recurrentes. Los rasgos, a diferencia de los estados, son caractersticas positivas o negativas que se repiten a lo largo del tiempo y en distintas situaciones, y las fortalezas y virtudes son las caractersticas (rasgos) positivas que aportan sensaciones positivas y gratificacin. Los rasgos son disposiciones duraderas cuya materializacin hace que los sentimientos momentneos sean ms probables. El rasgo negativo de la paranoia incrementa la probabilidad de que aparezca el estado momentneo de los celos, del mismo modo que el rasgo positivo de tener sentido del humor hace que sea ms probable rer. Tampoco debemos confundir placer con gratificacin. El placer nos gua al hedonismo simplista en el cual la suma de sensaciones agradables menos las sensaciones desagradables son las que provocan el agrado o placer cuando la ecuacin da predominio de las sensaciones agradables sobre las desagradables. Pero esta idea nos lleva a calificarnos para saber cuando una sensacin es agradable o desagradable y la realidad es que no siempre acertamos en una evaluacin pertinente. La falta de certeza en el conocimiento de nuestras sensaciones provoca la falla de la evaluacin que puede conducirnos a la insatisfaccin y alejarnos del placer, el cual, o no se alcanza, o es muy efmero y pasajero. En cambio, la gratificacin, hacer lo grato, no es una suma y una resta de momentos agradables y desagradables, sino el ejercicio activo de acciones positivas. Una de ellas es la cortesa o amabilidad con los dems, como es el ejercicio de la bondad. Segn Seligman, el ejercicio de la bondad, en s, es una gratificacin distinta del placer. En este sentido, este tipo de gratificacin apela a las fortalezas de cada uno y exige dar la talla para asumir un reto. La bondad no va acompaada de emocin positiva como el jbilo, sino que consiste ms bien en el compromiso total y en la prdida de conciencia de la propia identidad. Esto significa que la bondad es dar de s y la satisfaccin reside ms en la felicidad ajena que en la propia. Una de las formas de la felicidad propia es dar felicidad a otros o verla en ellos. De este modo, la felicidad es
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algo contagioso. Los sentimientos positivos estn ligados a las emociones positivas. Seligman propone las siguientes emociones positivas: 1. emociones positivas ligadas al presente: placeres y gratificaciones placeres: placeres corporales (manifestaciones positivas transitorias que se manifiestan a travs de los sentidos: olores y sabores deliciosos, sentimientos sexuales como el orgasmo, movimientos corporales, vistas y sonidos agradables, calor) placeres superiores (manifestaciones positivas transitorias complejas y aprendidas que se manifiestan con sentimientos como: xtasis, embeleso, gozo, dicha, alegra, regocijo, jbilo, diversin, entusiasmo, satisfaccin, esparcimientos o entretenimientos, distraccin y similares y satisfaccin en general gratificaciones derivadas de actividades que nos agrade realizar: deportes, lecturas, bailes, juegos, reuniones sociales especialmente con amigos o parientes queridos, asistir a actividades culturales como visitar museos, ver pinturas, escuchar msica, etc.
2. emociones positivas ligadas al pasado: satisfaccin, orgullo, serenidad 3. emociones positivas ligadas al futuro: optimismo, esperanza, confianza y fe Para Seligman, la buena vida es producto de utilizar las fortalezas caractersticas para obtener numerosas gratificaciones en los principales mbitos de la existencia. La vida significativa es emplear las fortalezas y virtudes caractersticas al servicio de algo que trascienda nuestra persona. Finalmente la vida plena consiste en experimentar emociones positivas respecto al pasado y al futuro, desfrutar de los sentimientos positivos procedentes de los placeres, obtener numerosas gratificaciones de nuestras fortalezas caractersticas y utilizar stas al servicio de algo ms elevado que nosotros mismos para encontrar as un sentido a la existencia. Los bellos sentimientos (Paul Brunton)263 Paul Brunton considera que la mente superior es la que est condicionada por lo que l denomina bellos pensamientos. Las ideas de este autor provienen de una formacin espiritual oriental. Si bien el texto de su obra habla del yo superior, en realidad esto debe traducirse como mente superior, razn por la cual lo he incluido en este trabajo. Brunton es un autor que pas muchos aos de su vida en la India donde tom contacto con la cultura hind, especialmente el yoga, y aprendi los mtodos de adiestramiento mental propios de esa disciplina. Ha escrito algunas obras tratando de hacer una especie de sntesis entre el pensamiento oriental y el occidental posmodernista. Ha logrado una interpretacin cabal de ambas culturas y sus escritos son de una claridad meridiana, a la vez que con magistral didctica explica las cuestiones ms intrincadas, tanto en lo metdico como en lo espiritual. Postula, mucho antes que Goleman que los sentimientos y las emociones pueden ser controlados y educados por la inteligencia.
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Paul Brunton LA BSQUEDA DEL YO SUPERIOR, Editorial Kier, Bs. As. 1987
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En lo que Brunton llama la cultura espiritual de los sentimientos bellos o sentimientos elevados, comienza a describir lo que l considera sentimientos bellos con la descripcin del sentimiento religioso. Lo destaca como un sentimiento universal pero que no debe confundirse con la mera adoracin de lo considerado religioso sino el estado de misticismo que eleva la conciencia y el espritu a un sentimiento especial: el sentimiento de Dios al que describe como que llega a ser realmente eficaz en tanto que evoca la cualidad de aspiracin, el anhelo de ser elevado sobre nuestra falible condicin hacia lo que es divino y santo... Pueden tomar la imagen y la vida del Seor y meditar sobre su existencia real... con tanta intensidad que todos los dems pensamientos queden excluidos... deben visualizar situaciones y sucesos hasta que cobren vida en ellos. El elemento mstico... trasciende la persona y se convierte en presencia. Cuando se alcanza este elevado grado de renacimiento espiritual, Dios ya no aparece ms como un ser distinto y separado, sino que la personalidad entera se funde en l, se entrega a su llamado absoluta e incondicionalmente. Otro sentimiento bello que Brunton resalta es el sentimiento de la belleza de la naturaleza que al igual que el sentimiento religioso, la presencia imponente de la obra de la naturaleza nos puede sobrecoger en xtasis profundo. El autor pregunta: Quin no se ha sentido conmovido ante un hermoso paisaje, ante uno de esos paisajes que exigen el florido lenguaje de la poesa para hacerles amplia justicia? Quin no tuvo uno de esos momentos de elevacin en que uno se queda ensimismado ante una escena de impresionante esplendor que induce a absorberse en su sublime contemplacin? Brunton enlaza el arrobamiento que causa la naturaleza bella con la poesa, y cree que la poesa es la nica que puede expresar esta belleza. Esto coincide con aquel clsico concepto de que poesa es la expresin de lo bello. El arrobamiento puede ocurrir ante el cantero de flores de nuestro jardn, el engrandecimiento de la montaa y el mar, los colores indescriptibles de los amaneceres y atardeceres, la diversa atraccin de un bosque o la presencia majestuosa de animales impresionantemente bellos. El xtasis ante la belleza natural queda indeleble en el recuerdo y Brunton dice: una y otra vez, la sublime memoria nos persigue y anhelamos que este divino momento vuelva otra vez. Finalmente, Brunton destaca la presencia de esos bellos sentimientos como expresin de lo que l llama el Yo Superior de cada uno y resalta el ltimo sentimiento bello: el sentimiento de la belleza del arte humano. Es la capacidad de conmocin que todo ser humano siente al escuchar una meloda vibrante o melodiosa, ver una pintura sobrecogedora o leer un libro emocionante, contemplar una escultura armoniosa, etc. El pensador nos dice: Descartar por un momento las actividades rutinarias de la existencia ordinaria y entrar en un mundo concebido por la genuina creacin artstica, es experimentar una expansin del horizonte ms all de lo puramente personal, una elevacin de sentimientos ms all de lo meramente material. Por cierto se puede, cuando se sabe hacerlo, utilizar las producciones del artista, no slo para gozarlas sino como una palanca que levanta el alma a un grado de conciencia que difiere mucho de la conciencia comn... El gran artista, en la exaltada belleza de su aprehensin, es alguien que transmite inconscientemente valores que estn ms all de su concepcin normal. Todos estos sentimientos bellos deben ser captados de forma tal que se empieza con la admiracin, se pasa a la adoracin y se llega, por ltimo, a la inspiracin. El momento de contacto electrizante debe ser buscado y captado, los primeros sentimientos de elevacin o de encanto no deben ser desechados, por negligencia, sino, al contrario, deben considerarse como el hilo que, al seguirse, nos gua a un estado de inefable riqueza. Importa no disipar la exaltacin evitando correr tras la prxima impresin mental o
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sensacin fsica. Es menester esforzarse para desechar los pensamientos y las emociones extraas, de modo que el alma se abstraiga de la rutina personal, se eleve a una atmsfera ms alta y se encuentre en la vitalidad espiritual que es alimentada por las notas de msica, la inspiracin divina o cualquier forma bella que adopte la naturaleza. En otros escritos, nosotros hemos advertido sobre determinados placeres ticos y estticos y algunas sensaciones especiales, entre las cuales quedan los sentimientos bellos o elevados que preconiza Brunton. Hemos dicho que pocas cosas hay en la vida que merecen vivirse plenamente y enumeramos: el sentimiento religioso o placer de sentir a Dios el amor a la belleza de la naturaleza el sentimiento tico de la bondad y la conducta moral la presencia de los seres humanos bellos: la persona amada, el amigo inapreciable, la sonrisa de un nio o la belleza de un beb, la belleza femenina (o del cuerpo humano en general) 5. una buena comida 6. una autntica relacin de pareja vivida con un intenso amor y el goce total de la piel Muchos creern que incluir una buena comida entre las supuestas cosas espirituales puede resultar algo materialista y fuera de lugar. Pero todos sabemos el tremendo goce y deleite que produce no solo degustar un buen plato sino el slo hecho esttico de verlo. Bien dice el refrn que una buena comida comienza entrando por la vista y luego por el gusto. Independiente de la gula o el desenfreno u otros sentimientos bastardos, el placer de un buen comer es otro de los goces inmediatos de la buena vida que mucho tiene que ver con la salud fsica y espiritual. Otra concepcin importante de buena comida es la correcta eleccin de los nutrientes para alimentar debidamente a nuestras clulas, pues una mala o deficiente nutricin nos produce enfermedad y es fruto de un pensamiento deformado. Nos guste, o no, nuestra vida y forma de pensar depende de nuestro cuerpo y si ste no es un buen instrumento o est enfermo, no habr una mente y una vida digna. Ac sera vlido decir dime cmo comes y te dir como piensas. Los ms grandes acontecimientos espirituales de la humanidad ocurrieron en una buena mesa (la ltima cena de Jess, los banquetes de Platn, etc.). Excluimos de este sentimiento, los desvaros de las cenas romanas descritas en algunas bacanales. Quede bien en claro que nos estamos refiriendo a una degustacin autntica y placentera y no a usos o costumbres degeneradas o deformadas. En esta tesitura, quizs un buen apetito pueda ser una versin de un autntico sentimiento por la buena comida. Brunton termina su concepto de buenos sentimientos con el pensamiento de: hay que intentar deliberadamente el cultivo de aquellos sentimientos y cualidades de carcter que ayudan en la persecucin de una vida ms elevada. Todas las expresiones emocionales como la ira, el odio, los celos y el temor son totalmente indeseables. Tal vez nos demos cuenta de ello al tratar con algo tan completamente invisible en s como la emocin, pero un sentimiento de antagonismo o de sospecha puede ser ms destructor por sus resultados, no slo en nosotros, en carcter y circunstancia y, an ms, al apagar la luz espiritual que podra ayudarnos, sino tambin en los dems, pues se traslada silenciosa y telepticamente a travs del espacio hasta que golpea en forma invisible a la persona que le dio nacimiento. Por eso, no slo hay que prestar atencin a los sentimientos indeseables y protegerse contra ellos su primera manifestacin no puede evitarse, quizs sino que se debe comprender que para el mundo interior, en el cual la mente funciona telepticamente, estas cosas son realidades definidas 1. 2. 3. 4.
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CAPTULO XIII EL REINO DEL ESPRITU Consideraciones preliminares s evidente que si bien todos poseemos ese algo denominado alma o espritu, tampoco es menos cierto la tendencia a ser considerado una entelequia. Esta palabra tiene una nocin etimolgica y claras acepciones opuestas, segn la Real Academia Espaola (RAE): 1. La nocin etimolgica la ubica como una actividad constante 2. La primera acepcin nos habla del concepto filosfico cosa real que lleva en s el principio de su accin y que tiende por s misma a su fin propio 3. Finalmente, la segunda y ltima acepcin est referida al uso irnico del trmino, el que usa para designa una cosa irreal Por lgica, para quienes aceptan la existencia del alma o el espritu como entidades en s mismas, sin necesidad de depender de otra cosa para ser lo que son y, dadas las caractersticas con que se manifiestan o modos de ser, realmente la nocin etimolgica se condice con la acepcin del concepto filosfico. No hay dudas de que el concepto alma o espritu, tal cual se denota y acepta, es una actividad constante que se manifiesta como cosa real que lleva en s el principio de su accin y que tiende por s misma a su fin propio. Por otra parte, las manifestaciones espirituales o anmicas son evidentes, aunque no pueda conocerse su esencia. Es decir, son cosas reales. Quienes se muestran escpticos o incrdulos en aceptar estos fenmenos como entidades propias, por ignorar la naturaleza de los mismos, tienden a la irona y, en estos casos, la palabra entelequia se transforma en un sinnimo de irrealidad. Los que manifiestan su incredulidad estn operando como la fbula de la zorra y las uvas: por no alcanzar a captar lo que esos fenmenos son en s y por no comprenderlos adecuadamente optan por ignorarlos y aplicarles el trmino de irreales, como si esto solucionara la cuestin de la existencia del alma o del espritu. En primer lugar, si fueran irreales no se estara discutiendo sobre su existencia, pues no habra materia de conflicto. En segundo lugar, la universalidad de la acepcin de la existencia del alma o espritu como fenmeno real, dan la pauta de que ese fenmeno es percibido y comprendido por la mayora de los seres humanos. Esto nos lleva al terreno de la relatividad en el cual habra dos clases de personas: las que son capaces de sentir y comprender y las que no sienten ni comprenden o no alcanzan a captar un fenmeno en su dimensin exacta. Una cosa es clara y cierta: mientras haya individuos que no sean sensibles a las manifestaciones espirituales seguir la polmica inacabable de la esencia y existencia del alma y del espritu. Quienes nos hemos enrolado en la mayora que acepta tal esencia y existencia no tenemos ninguna duda de que son fenmenos reales. La ignorancia o desconocimiento de su naturaleza y modo como operan sobre la vida y el cuerpo humano nos plantea muchas incgnitas, las cuales no pueden ser llevadas al territorio cientfico estricto por ser una cuestin inmaterial. Pero muchos hombres, convencidos totalmente de que alma y espritu con dos cosas indiscutibles y muy reales, han tratado por todos los medios de cientifizar a los fenmenos, estableciendo nuevos mtodos de
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investigacin que pueden ser estandardizados en tablas y medidas. La validez de esos mtodos es lo que hoy se discute en medios cientficos, dada la tenaz resistencia de los academicistas que se aferran al cientificismo estricto de tener parmetros fijos y universales para repetir y catalogar un fenmeno bajo anlisis cientfico. La ciencia es capaz de tomar un todo y dividirlo en partes (anlisis), sobre todo en cosas materiales, pero raramente puede tomar partes separadas y restituir un todo (sntesis) en cuestiones no materiales. El poder de sntesis es ms propio de la metafsica filosfica o del sentimiento metafsico de la fe o creencia. Mientras el cientfico, al decir de Sartori, es un pensamiento de homo sensibilis, el metafsico es el pensamiento del homo intelligibilis. Mientras un hombre piensa en el fenmeno que puede captar slo con sus sentidos, el otro lo comprende y lo resume en un concepto abstracto, fruto exclusivo del trabajo mental introspectivo y no del anlisis extrospectivo. Giovanni Sartori264 sostiene que el homo sapiens debe todo su saber y todo el avance de su entendimiento a su capacidad de abstraccin. Nosotros hemos analizado la facultad mental de abstraer, mediante la cual el hombre incorpora a su mente ideas o imgenes de las cosas que percibe a travs de los sentidos, pero tambin de aquellas que no son perceptibles y son producidas por la propia mente, como son los conceptos. Esos conceptos parten de las imgenes de la percepcin o imgenes objetivas, o bien, nacen en imgenes subjetivas, irreales o imaginadas (idea elaborada por la mente, imaginada, sin el dato de los sentidos y por una simple percepcin extrasensorial, interna o endgena. Imagen puramente mental). Tanto las imgenes abstractas producto del estmulo de los sentidos por un objeto exterior o imagen exgena, como las meramente producidas por la mente o la imaginacin sin la participacin de los sentidos o imagen endgena, son imgenes elaboradas por un proceso mental. En consecuencia, esto hizo pensar a Platn y otros filsofos que esas imgenes alejan al hombre del mundo real, objetivo, del mundo del ambiente o medio que lo circunda. Por un lado, porque las imgenes abstradas de fenmenos reales, nunca expresan fielmente al objeto observado ni lo reproducen tal cual, por lo que no pueden expresarlo as ni por la reproduccin grfica o pintura, ni muchos menos por el signo abstracto que es la palabra. En cuanto a las imgenes abstractas endgenas, que luego veremos, por ser irreales, son mucho ms difciles de expresar y entender por no tener un referente especfico sino slo una idea casi individual o personal. Sartori define claramente que determinadas palabras del lenguaje del hombre son simplemente smbolos lo que quiere decir que son representaciones sensorialmente perceptible de una realidad, en virtud de rasgos que se asocian con sta por una convencin socialmente aceptada. Esto significa, en la explicacin del autor, que la mente admite figuras, imgenes de cosas perceptibles por el tacto, el odo, el gusto, el olfato o el ojo (cosas que se ven, cosas visibles). A este grupo pertenecen los nombres propios y las palabras concretas que se refieren a un objeto comn a todos (cama, mesa, carne, automvil, gato, mujer, etc.). Para Sartori, esto constituye nuestro vocabulario de orden prctico, el que se maneja cotidianamente en nuestra vida comn. Pero hay otro orden de palabras que constituyen un vocabulario cognoscitivo y terico, cuyo carcter abstracto puro (imagen endgena) no le da correlato en objetos o cosas perceptibles por nuestros sentidos. Por tanto, el significado de esas abstracciones interiores o intelectuales no se puede traducir con una imagen mental concreta, como ocurre con los smbolos. De este modo, para Sartori, ciudad es un concepto que de algn modo forma un smbolo o figura visualizable. Pero, por ejemplo, quin puede formar un smbolo o imagen mental con las palabras nacin, Estado, soberana, democracia, representacin, burocracia y otras similares? De igual modo ocurre con los clsicos abstractos que designan cualidades: belleza, fealdad, bondad, maldad; los que designan
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Autor de HOMO VIDENS. LA SOCIEDAD TELEDIRIGIDA, editado en Italia en 1998
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valores como virtud, tica, moralidad, etc. y, por lgica, con lo referido a la espiritualidad. Esto ocurre porque los conceptos abstractos son productos exclusivos de nuestra mente y cuya entidad no es posible imaginar en una figura concreta y comn a todos. Slo nuestra mente puede denotar un poco y connotar muchos conceptos como justicia, legitimidad, legalidad, libertad, igualdad, derechos. Pero mientras esa mente slo puede hacer visible en forma contingente algunas cualidades cuando son referidas a un objeto en particular (una flor puede ser bella o fea, una persona puede ser buena o mala), los conceptos referidos a entidades puramente abstractas, sin que se pueda referir a una cosa en concreto, constituyen abstracciones no visibles en modo alguno. Este concepto de algunos abstractos como entidades invisibles e inexistentes,265 sin embargo, no es bice para que el hombre maneje conceptos cotidianos referidos a la realidad social, poltica y econmica que en particular est inmersa cada persona de la sociedad humana. Las palabras: desocupacin, inteligencia, felicidad, son abstractos fundamentados nicamente en un pensamiento conceptual que no tiene ningn sostn real. Si queremos darle un sustento de visibilidad slo lo haremos como lo hacemos con las cualidades: tomamos un sujeto concreto y le aplicamos el abstracto. As, la desocupacin se har visible a travs de la imagen concreta del desocupado o desempleado. Otro concepto como la felicidad ser posible visualizarlo a travs de la fotografa de una cara con expresin plcida y sonriente, una cara feliz. La palabra libertad, siguiendo la idea de Sartori, tiene representatividad en la figura de un preso liberado. Obviamente, la palabra igualdad tendr una concretizacin en la comparacin entre dos objetos similares a los que llamamos iguales. En cambio, la palabra inteligencia no es posible hacerla concreta sin la imagen de un cerebro. Esto es debido a que en ese rgano residen las facultades intelectuales y el poder de inteligibilidad. Pero Sartori remarca que esta forma de imaginar asociaciones es una actitud peligrosa, como antes lo destac Platn, que lleva a distorsionar mucho el significado ajustado de esos conceptos abstractos. A modo de explicacin, nos dice que la imagen de un hombre desocupado o desempleado no lleva a comprender cabalmente la causa de la falta de trabajo y como resolver esa coyuntura. Simplemente es una asociacin un tanto burda, de tener una idea concreta del desempleo, pero slo desde un punto de vista: el hombre sin trabajo. Para poder completar todas las implicancias del trmino abstracto desempleo o desocupacin laboral, habr que acudir a otras concepciones metafsicas o modos de conclusiones extradas del anlisis de una realidad (es el trabajo de las ciencias sociales, econmicas, polticas, psicolgicas, de las filosficas, etc.). Nunca, por s, un abstracto, con slo pronunciarlo, nos dir todo su contenido en forma particular. Los contenidos concretos del abstracto se materializan tambin en situaciones concretas. As no todos los liberados de una crcel abarcan toda la extensin del trmino libertad ni todos los pobres concretos del orbe nos explican qu es la pobreza, como tampoco conocer a un grupo de enfermos nos dice clara y completamente que significa la palabra enfermedad. El manejo social del lenguaje por parte de agrupaciones humanas ha permitido clasificar a muchos pueblos como primitivos o avanzados. Los pueblos primitivos son los que conservan una organizacin tribal y slo se comunican con palabras concretas, es decir, las referidas a la realidad inmediata circundante y a objetos exclusivamente perceptibles. Este tipo de lenguaje concreto les facilita la comunicacin entre s, pero de ninguna manera les otorga una capacidad que Sartori llama cientfico-cognoscitiva. Esto significa que esos pueblos tienen el don de entenderse entre s, de comunicarse, pero de ningn modo podrn progresar cientficamente porque no poseen el
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Inexistentes en el sentido de que no se manifiestan exteriormente, no salen de s
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sentido del anlisis y la sntesis de la disciplina llamada ciencia. Contrariamente, los llamados pueblos avanzados son los que han adquirido el lenguaje abstracto, especialmente el construido por un andamiaje lgico (sometido a las reglas de la lgica) que es lo que permite el conocimiento analtico-cientfico. Esos pueblos avanzados son propulsados por la tecnologa y las ciencias en general y por una mente culta en particular. Es la mente del pensamiento abstracto que es el da lugar al arte de pensar y puede ser la base de una comunicacin ms elaborada y de la transmisin de conceptos basados en la capacidad de la dialctica del anlisis y la sntesis, no slo de lo cientfico, sino tambin de las cuestiones abstractas. De esta manera, Sartori concluye que todo el saber del homo sapiens se desarrolla en la esfera de un mundus intelligibilis (de conceptos y de concepciones mentales) que no es en modo alguno el mundus sensibilis, el mundo percibido por los sentidos. Dicho de otra forma, esto puede enunciarse como que el conocimiento total del hombre actual, civilizado o avanzado es producto no slo de las impresiones de sus cinco sentidos, del mundo percibido exclusivamente por los sentidos (mundus sensibilis), sino que tambin est completado por los conceptos puramente mentales y sin representacin sensible que son los abstractos y que pertenecen al mundo intelectual (mundus intelligibilis). Esto nos puede retrotraer a conceptos tales como el sensismo o doctrina epistemolgica basada en el mundus sensibilis que postulaba que exclusivamente las ideas del hombre son smbolos calcados, derivados de las meras experiencias sensibles. Esta doctrina, si bien expresa un fenmeno real y existente, al no ser la expresin cabal de cmo el hombre llega a formar sus conceptos, no prosper por intentar su primaca. Otra cosa hubiera sido si se la ubicase como parte del proceso mental de la conceptuacin. Como reaccin al sensismo y tratando de explicar las cosas al revs, Kant sostena que las ideas o idea es, segn cita Sartori, un concepto necesario de la razn al cual no puede ser dado en los sentidos ningn objeto adecuado. Tanto el sensismo como el kantismo expresan dos fundamentalismos, si bien parten de hechos fenomnicos concretos. Hay imgenes que nacen de los sentidos pero slo el cerebro, sede de la inteligencia, es capaz de dar forma y, por lo tanto, imprimirle un significado para formar un concepto. Esto ya lo vimos en el esquema que hicimos de las funciones mentales intelectuales. Naturalmente, si queremos ir al fondo de la cuestin, llegaremos a la conclusin kantiana de que slo la inteligencia es capaz de formar todos los conceptos, tanto los que nacen de la percepcin sensible como los que forma exclusivamente la mente. De ah que hubiera que admitir nicamente la existencia del mundus intelligibilis como proceso final del conocimiento y de toda otra actividad espiritual. Esto nos transforma en homo sapiens y nada ms. Nos hemos permitido esta larga digresin sobre el lenguaje y el uso y conocimiento de las palabras, pues, quizs, el entendimiento del problema alma-espritu sea ms dialctico que intelectual o cientfico o filosfico. Es pattico que ciertas cuestiones semnticas son mejor comprendidas por la filosofa o el pensamiento abstracto que el pensamiento cientfico-analticoperceptivo o sensista (relativo al uso de los sentidos). Mientras el primero analiza tanto las cuestiones materiales como inmateriales, el segundo slo analiza cuestiones materiales. La inmaterialidad es la imposibilidad lgica y el vallado ms difcil de sortear por lo llamado ciencia. Pero la tendencia en el siglo XXI es que la ciencia tambin cambie sus conceptos para transformarse en lo que Sartori llama cientfico-cognoscitivo. Esto significa que el fin ltimo de la ciencia es conocer todos los fenmenos sensibles y an los que no estn expuestos a la materialidad de los sentidos sino slo son patrimonio del sentimiento ntimo de todos los seres humanos. Si bien el espritu tiene manifestaciones sensibles en forma indirecta (a travs de las
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acciones espirituales) su existencia es perceptible por las sensaciones extrasensoriales. Esta fina perceptibilidad es lo que lo hace materia de investigacin cientfica, pero con una ciencia que haya introducidos cambios suficientes y efectivos para materializar lo inmaterial. An as, esta ciencia confirmar los modos de ser o de manifestarse de un fenmeno inmaterial, pero nunca podr llegar a conocer certeramente la esencia del mismo. Interrelaciones espirituales concordantes En todos nuestros escritos hemos insistido en el ser carnoespiritual del hombre y en esta esencia prima, reina, el espritu. Sostuvimos que el hombre era una especie de unidad sellada donde actuaban en bloque la inteligencia (como razn o pensamiento), la voluntad y el sentimiento o afecto (los tres componentes del espritu segn Bertrand Russell). As, la inteligencia o pensamiento es la sede del conocimiento y desde ah se pone en accin la voluntad y el sentimiento. Todo funciona de forma tal que la inteligencia motiva al sentimiento y a la voluntad o, viceversa, cualquiera de ellas puede motivar a las otras. De esta accin surge que, para que el espritu funcione en armona, deben interactuar las tres esferas. Pero nunca el resultado de estas interacciones ser lo mismo. Por ejemplo, cuando la inteligencia pura, como razn recta, es decir, usada en forma acorde con su naturaleza, es la que motiva el sentimiento y la voluntad, estamos en presencia del surgimiento de un acto racional, propio del ser humano. Pero cuando la voluntad es el eje motivador de la inteligencia y el sentimiento, acto volitivo, ac lo primero es el fin que la voluntad quiere alcanzar y puede ocurrir que una fuerte intencin o deseo nazca para alcanzar una meta irracional Este fenmeno significa que lo querido no est dentro de la recta razn, aunque est apoyado por el sentimiento o afecto o la emocin. Esto puede ocurrir as porque en esa situacin no se impone la razn ni el sentimiento moderado, sino slo el empeo como accin para obtener un objetivo deseado bajo una emocin o sentimiento fuerte. Esa emocin o sentimiento por su mpetu es una fuerza arrolladora que abate todo raciocinio para actuar irracionalmente como pasin malsana. Es lo que ocurre cuando el objetivo a alcanzar es el poder, la riqueza o la posesin del cuerpo de otro ser humano que ha despertado una fuerte atraccin, o la consecucin de bienes ajenos por cualquier medio (guerra, saqueo, delincuencia, etc.). Esa conducta negativa obnubila toda razn voluntariamente y tambin, voluntariamente, da rienda suelta a los bajos instintos y anula todo noble sentimiento o sentido de honor y una conducta axiolgica, es decir, guiada por el eje de los valores humanos. Mas, cuando el fin apetecido por la voluntad es bueno en s o tiene una justa causa (fin debido), la voluntad recurre a la recta razn y se rige por la inteligencia volitiva y con el mesurado sentimiento, afecto o emocin que corresponde a un acto inteligente. Su efecto o accin puede ser tan arrollador, vehemente o apasionado como el acto o fin indebido, violento, irracional o instintivo. Slo cambia el resultado. Mientras lo irracional conduce al dao o mal (rara vez o por azar puede generar algo bueno), lo inteligente casi siempre desemboca en el bien y la felicidad. En otras palabras, un acto bueno o un acto malo se diferencian rotundamente por la calidad del producto final. El dao de un mal acto escandaliza e impacta, a veces, ms intensa e inmediatamente que el bien de un buen acto. Esto es, porque el dao, como un huracn, pasa y devasta. El bien, como blsamo, necesita un tiempo mayor para actuar. Cuando el hombre puede reconstruir el dao generado por una accin indebida, tarda ms tiempo en hacerlo, que el empleado por la destruccin daina. Si el mal no aniquila ni afecta a todos y es resarcible, con el tiempo se transforma slo en un
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recuerdo del pasado o hecho histrico, segn su magnitud. Contrariamente, el efecto de un acto bueno suele ser un producto ms duradero y cuando el beneficio alcanza, en forma directa o indirecta, a muchos o a todos, permanece en la memoria para siempre, ms que en el contexto histrico. El mal siempre es slo recuerdo, mientras que el bien se goza todos los das. Incluso, en el mal siempre se evoca al autor, mientras que el bien puede tener un autor annimo o bien no siempre est presente en el recuerdo. Lo mismo que la razn y la voluntad, cuando slo el sentimiento es el que comanda un acto sobre la razn y la voluntad, no existe un acto equilibrado. Esto ocurre normalmente en el hombre en general. Los actos puramente emocionales o instintivos pueden generar efectos diversos y opuestos. Por ejemplo, si la emocin es violenta y negativa se imponen los bajos instintos con anulacin total de la razn y con un desenfreno de la voluntad. El acto irracional e instintivo, incontrolado, siempre produce un dao a alguien o a muchos, o a todos. Pero si la emocin es positiva, puede ocurrir que anule, o no, a la razn y a la voluntad (lo que ocurre en el xtasis, misticismo o inspiracin). Cuando se pone en marcha la voluntad, aunque no est regida por la razn, generalmente lo hace para un acto creador o un fin impulsivo pero bueno. Comparando ambas situaciones veremos que la emocin violenta es brutal y bestial, ms que huracn, es una tromba o vorgine que pasa con gran rapidez, a veces segundos, pero la fuerza violenta es mucho mayor que en cualquier otro acto racional, inteligente y afectivamente moderado. Contrariamente, el buen sentimiento positivo, tambin puede desatar una accin apasionada que puede ser arrolladora o no, nunca alcanzar el mpetu de la fuerza daina. Toda buena accin es tal, precisamente, por ser armnica y equilibrada y estas dos condiciones excluyen lo violento. Quizs el mayor desborde de la humanidad, en los siglos XX y XXI, haya sido la emocin irracional. Por eso, Goleman266 propone el control de la emocin mediante la inteligencia. Pero el llamado de Goleman va ms all de un simple control inteligente de la emocin, pues es una nueva concepcin de la inteligencia, la cual est ms cerca de los clsicos filsofos griegos que de los conceptos utilitarios de la psicologa contempornea, la cual confundi a los mecanismos intelectuales, que son el instrumento con que se manifiesta la inteligencia, con la inteligencia misma. Goleman rescata el valor de la inteligencia como facultad espiritual especial, nica e irremplazable y le asigna el papel rector propio de su esencia, sobre las otras dos manifestaciones espirituales: la emocin (afecto, sentimiento, instinto) y la voluntad. Es la inteligencia la que debe regir el sentimiento y la voluntad y no al revs. Esto no significa que sentimiento y voluntad necesiten el consentimiento de la inteligencia para estar presente. Significa que cuando el sentimiento o la voluntad se manifiestan deben coordinar con la inteligencia su accin. De igual modo, la inteligencia para manifestarse, debe ir acompaada del sentimiento y la voluntad. Y como un eterno retorno, volvemos al principio: el hombre es una unidad sellada donde su espritu acta en bloque y en forma armnica. Luego, la inteligencia, nica potencia humana exclusiva, es la energa sin moldes que debe aplicarse concretamente a otras facultades mentales y espirituales del hombre para coordinar y equilibrar la vida interior (mismidad) del hombre, con su vida exterior (existencia). El equilibrio espiritual es la mente sana y, como ya es conocido y aceptado, si la mente regula el cuerpo, una mente sana originar un cuerpo sano y no en forma contraria. Una enfermedad puede afectar al cuerpo en forma independiente de la mente y este cuerpo enfermo, indirectamente, afecta al cerebro y, con l, a la mente. Por ejemplo, una infeccin genera fiebre y la fiebre obnubila la mente o un coma puede anular la mente consciente. De igual modo, una mente enferma por una
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Goleman, Daniel LA INTELIGENCIA EMOCIONAL.
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psicosis o un desarrollo anormal (trastorno) enferma al cuerpo. Pero cuando la mente funciona bien y a pleno, la posibilidad de que el cuerpo enferme es menor o nula. Y en el caso de que enferme, aun gravemente, la mente sana puede ayudar a curarlo. Esta interaccin mente-cuerpo, debidamente comprobada por la ciencia es insoslayable, como tambin lo es que la mente es el instrumento exclusivo del espritu. Desde otro punto de vista, slo la salud mental es rectora de la salud corporal. No ocurre a la inversa, pues no siempre un cuerpo sano produce una mente sana, ni ms inteligente. De ser as, cualquier buen atleta tendra ms posibilidades de ser un gran pensador o filsofo que un hombre con cuerpo enfermo. Pero lo cierto es que los grandes filsofos no fueron atletas importantes y muchos de ellos padecan enfermedades corporales. De este modo, Goleman rescata el nico sentido de la inteligencia: que sea la gran rectora de todas las otras facultades mentales, espirituales y fsicas del hombre. Pero esta inteligencia no es una facultad meramente operativa ni mecnica que slo sirve para desarrollar un aprendizaje, guardar memoria, crear algo o realizar una operacin matemtica. Estas cosas dependen ms del intelecto (el instrumento de la inteligencia) que de la inteligencia misma. Esta distincin es bsica para comprender porqu muchos desarrollan el intelecto pero no la inteligencia y con ese superintelecto realizan actos operacionales impresionantes como puede ocurrir con la ciencia y la tecnologa en general. Pero esas actividades no pasan de ser una visin aspectual del universo y la vida misma. La totalidad, lo holstico, el macrocosmos, o como quiera llamrsele a todo el fenmeno vital total (vida en general del planeta) est en direccin del pensamiento totalizador, englobador, abarcador, envolvente y la meditacin profunda y global. Esto escapa, en forma abismal, del pensamiento aspectual del cientfico, pues el pensamiento holstico no est supeditado a ningn parmetro, ni es mensurable ni puede ser sometido a experimento y comprobacin. De su contacto con el pensamiento aspectual slo pueden distinguirse dos acciones: que a veces usa la induccin y deduccin. Por estas diferencias, una de las disciplinas humanas ms cerca del pensamiento totalizador es la filosofa. Esa condicin ha llevado a pensar que la filosofa es la madre de todo saber y de toda ciencia. Nosotros disentimos en parte con este aspecto porque si por ciencia entendemos lo que definen los diccionarios o la aplicacin prctica de la misma, a corto plazo distinguiremos que la ciencia nunca puede ser englobadora porque su funcin es analtica esencialmente: debe desarmar un todo en sus partes para distinguir las mismas. Rara vez realiza sntesis, salvo que sea con un fin puntual. Por estas cualidades siempre es aspectual. Mientras que a la filosofa es casi imposible someterla a un mtodo cientfico, pues ni la lgica ni la epistemologa alcanzan a abarcar toda la manifestacin filosfica. Siempre es lo contrario: es la filosofa la que puede sintetizar, analizar y abarcar toda la totalidad cientfica. Pero esta funcin filosfica totalizadora no significa que la filosofa haya originado a la ciencia ni que sea una ciencia en s. En sntesis: la inteligencia o el pensamiento humano puede generar muchas acciones y crear obras. Pero una cosa es una accin cientfica y otra una accin filosfica. Ambas son hijas de la inteligencia y la creatividad del hombre. Pero slo la filosofa es la que est ms cerca del empleo natural de la inteligencia y de la esencia del hombre. La ciencia pasa y cambia. La filosofa queda y se perfecciona en su manifestacin pero las cuestiones filosficas son siempre las mismas. Nunca cambian. Slo que se interpretan cada vez mejor, con la experiencia histrica. Otra diferencia fundamental entre ciencia y filosofa, es que la ciencia puede ayudar o degradar al hombre. La filosofa tiende a la perfeccin espiritual, esto es, a la perfeccin de la
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manifestacin esencial del hombre. La ciencia contribuye al confort y a una mejor calidad de vida humana, pero destruye el medio ecolgico, genera armas mortales y productos artificiales que terminan siendo armas de doble filo. La superacin espiritual en cambio, siempre beneficia al hombre. Esto lo ensea claramente la historia. Las grandes civilizaciones decayeron cuando llegaron a la cumbre de sus logros instrumentales o cientficos. Todas las grandes civilizaciones que sobrevivieron en la historia, lo hicieron por su arte o por su pensamiento o filosofa. Como prueba irrefutable de esta aseveracin es el ejemplo de los griegos, hebreos, latinos y orientales que trascendieron todas las pocas histricas y se proyectan en la actualidad con sus conceptos intactos a travs de los siglos. Nosotros podemos adoptar esos conceptos tal cual o recrearlos para adaptarlos a cada generacin.267 Puede que el tiempo, a veces, oculte o atene el influjo de esas ideas, pero, como el ave Fnix, las mismas resucitan con mayor o menor fuerza, segn las pocas histricas. Si bien la ciencia expande el universo fsico, la inteligencia expande el universo mental (Bertrand Russell). El conocimiento cientfico es impresionante por su gran cantidad y profundidad, pero no es el tamao de las cosas lo que debe impresionar a los sentidos, sino la calidad de las mismas. Siempre lo colosal impresiona a los sentidos, pero la vida creativa y espiritual nace y crece, paradjicamente, anulando a los sentidos.268 Por esta causa, Russell piensa269 que la voluntad y el sentimiento deben marchar al ritmo del pensamiento (inteligencia) de forma tal que el espritu del hombre debe crecer ms que su conocimiento circunstancial de las cosas. Pero el hombre de hoy est tan ensimismado con el juguete tecnolgico que olvida la dimensin espiritual y ms an: el juguete tecnolgico embota su espritu y anula la inteligencia. Lo llena de un falso orgullo y de una soberbia sin par cuando afirma ufano: a la ciencia nadie la para. Pero nosotros estamos atento a esa moda tecnolgica que pretende ser avasallante y hemos observado que si bien hay una tecnologa de confort (calefactores, refrigeradores, vehculos increbles, electrnicos fantsticos) tambin hay armas sofisticadas muy mortales que diezman en cada guerra o guerrilla a pueblos enteros, la manipulacin de la vida y la enfermedad trae una pequea cuota de progreso y una gran secuela de dao no apreciado en su verdadera dimensin, pues queda opacado con los brillantes pero magros resultados positivos (se alarga la vida del hombre, pero empeora la calidad de esa vida alargada). Incluso, la llamada ciencia econmica y poltica con sus doctrinas actuales destruye a media humanidad con el desempleo y el hambre. En cierta medida, estas tecnologas actuales, son una gran mentira de la ciencia, cuyos resultados son espeluznantes, pero falsos cuando afirma que trabaja para mejorar la vida del hombre. Su producto final no es armnico ni equilibrado. En cuando a su lema soberbio de que nadie la para es otra falacia: la naturaleza est mostrando ya que no todos los transgnicos son la panacea de males ni las clonaciones son perfectas, pues los animales estn muriendo, se enferman de artritis y sufren progeria (vez prematura). El primer defecto de los transgnicos (alimentos y medicamentos) son en primer lugar el precio y en segundo es que sus efectos primarios (los alimentos paliar el hambre y los medicamentos curar) no se cumplen. Ningn pueblo hambriento puede pagar el costo de los alimentos transgnicos. Los medicamentos transgnicos, adems de su costo alto, no han logrado curar principalmente a las enfermedades para las cuales estaban destinados, porque sus molculas deben ser continuamente modificadas para buscar vanamente un efecto mejor. No es mucho lo que se avanza, porque apenas se supera un problema, la naturaleza plantea otro. En el caso de la medicina, se aduce que ciertos medicamentos crean resistencia, esto es, genera clulas o
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Ortega y Gasset EN TORNO A GALILEO Teora Newberg-DAquili 269 Bertrand Russell EL UNIVERSO MENTAL EXPANSIVO, 1964
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grmenes cada vez ms patgenos y virulentos. Desde un punto de vista social, la tecnologa trae una nueva discriminacin entre pobres y ricos. Quien tenga dinero recibir una tecnologa apropiada. Quien carezca de l, no recibe tecnologa o recibe la menos efectiva. Son muy pocos los pobres que mediante colecta popular, subsidio estatal o generosidad de algn profesional, pueda usufructuar una tecnologa de costo salvaje e inalcanzable. El estilo de vida occidental, ms que por aquello de democrtico y cristiano, debiera definirse por el amor o aficin, exagerados, a lo material, a lo tecnolgico, al objeto confortante. Esto lleva al pensador hind posmodernista, Osho, a realizar una crtica a la vida occidental.270 Piensa que esta vida occidental est ms preocupada por el contenedor que por el contenido. Es decir, importa ms el envase que el producto. El autor analiza diferentes etapas de la vida del hombre, desde el punto de vista simbolizado por un rbol que echa races profundas. En el hombre, esto significa, hallar la esencia de uno mismo. En esa direccin, la vida es como una recompensa, pero con la condicin de la responsabilidad de vivir autnticamente. Osho piensa que vivir debe ser como salir de una vida adormecida para encontrarse con el felicidad y el sufrimiento y saber interpretar y convivir con ellos. Se debe saber aceptar que hay perodos de placer y perodos de dolor y que unos suceden a otros como el da sigue a la noche o como la muerte sigue a la vida. El hombre autntico es el que admite, sin dilaciones, que a la larga o a la corta, morir. Y como lo dijimos anteriormente citando a Sneca, esta brevedad de la vida es lo que la vuelve valiosa, haciendo cada segundo de ella un instante precioso. Como buen budista moderno, Osho recomienda en su obra haz slo lo que te gusta, si lo disfrutas estars conectado con tu centro... disfruta de los placeres terrenales, con la serenidad de Buda. Hacer lo que a uno le gusta, en el hombre autntico, significa hacer todo el bien que a uno le gusta. Esto descarta el dao y el escndalo. Desestima la frivolidad y la tibieza que deben ser sustituidas por una verdadera pasin de vivir autnticamente. Significa dejar lo banal para ir a lo profundo, esto es, desechar el envase para preocuparse por la calidad real del producto. La expansin del conocimiento no es progreso en la concepcin de Russell, sino slo eso: mera expansin y generalmente va en detrimento de la expansin de la vida espiritual (racional, afectiva y volitiva). No debemos confundir, en esta cuestin, erudicin con sabidura, dice un viejo aforismo. Erudicin es slo conocer mucho, mientras que sabidura, como lo dice la etimologa de la palabra, es saber mucho. Para Russell, la sabidura es la armona del conocimiento, voluntad y sentimiento de forma tal que estas dos ltimas facultades se explayen en la misma dimensin que la primera. La filosofa, a diferencia de la tecnologa, aun la mediocre, siempre ha aportado algo positivo a la humanidad y al progreso espiritual. Mientras que el progreso material tecnolgico tambin ha dado mucho a la humanidad, pero con el tiempo tanto progreso material destruye al espiritual y la secuela final es mayor dao que beneficio. Basta repasar al mundo en este comienzo de siglo XXI para poder entender este aserto. Toca finalmente hablar de religin. No se puede tratar el reino del espritu sin tratar el fenmeno religin, no bajo la lupa de la fe, sino con el mero anlisis de algo que existe efectivamente. En esta cuestin, Russell nos pone un ejemplo (a nuestro entender no muy ilustrativo, dada su tendencia al rechazo del rito religioso) en el cual nos dice que en el da domingo de la semana, se nos manda amar a nuestro prjimo. En realidad, el precepto catlico es el que propicia el culto del domingo (pues protestantes y judos lo hacen el sbado) y dicho precepto no indica expresamente que es el nico da que debemos amar al prjimo, sino nos dice que debemos honrar a Dios, asistiendo a su culto religioso, en este caso, la misa. Pero en el actual rito dominical,
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Osho MADUREZ, Editorial Debate, Bs. As., 2003
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en la misa se impulsa a que cada catlico se bese y d la mano a los que le acompaan en el culto. El mismo Russell resalta que el mandato religioso o precepto, no obliga taxativamente a seguir amando al prjimo (ni a rendir culto a Dios). Esta es una apreciacin muy parcial del filsofo, en lo referente al culto catlico. Pero podemos rescatar de ella que probablemente se quiere advertir sobre un divorcio entre vida y religin, un fenmeno patente entre los creyentes en general. ltimamente, y en algunos siglos anteriores de la historia, la religin se transform en algo meramente ritual y la prdica religiosa se transforma en un recitado mecnico, con mayor o menor retrica y declamacin, pero sin textos convincentes. En parte por el rito y en parte por la prdica anquilosada, la conducta de los fieles tambin termina con un cierto mecanicismo y la exteriorizacin de la fe es ms notoria en el rito y en el templo, que en la vida cotidiana. Al abandonar el templo y el rito, los creyentes se transforman y siguen con sus egosmos naturales. El dolor de Russell puede tener origen en la deformacin de la doctrina cristiana que claramente obliga a amar a Dios y al prjimo sin cortapisas. Pero hoy esto no es as ni para infieles ni para creyentes. Muchas iglesias se rigen ms por lo econmico que por lo religioso y espiritual, bajo pretexto del diezmo, el que va a parar en templos suntuosos. Lo observado por el filsofo ingls es que muchos creyentes dominicales se comportan como ateos de los das hbiles, pues parece ser que de lunes a sbados no rige Dios ni los deberes de caridad con el prjimo. En algunos casos hasta parece ni existir el prjimo. Lgicamente todo lo dicho es en forma general y se excluye de estas observaciones a los fieles que son la excepcin que toda regla tiene y se comportan debidamente como lo manda su religin y los preceptos eclesisticos y evanglicos. Como corolario de sus observaciones, Russell deduce que hasta ahora el dao que podamos hacer a nuestro prjimo esta limitado por nuestra propia incompetencia; pero en el nuevo mundo en que estamos entrando, no habr tal lmite y la indulgencia con el odio slo podr conducir al desastre final y completo Uno de los propsitos del hombre actual y desde siempre, ha sido alcanzar algn tipo de poder, pero una vez que accede a esos poderes, sobre todo si stos son amplios o inmensos, se plantea el interrogante del fin o modo con que deben usarse. La historia ha demostrado que el poder o la fuerza excesiva bestializan al hombre, lejos de perfeccionar su espritu. Existieron hombres muy poderosos que intencionadamente, o no, hicieron posibles muchos males. Uno de estos poderes puede ser el cientfico y quizs dentro del poder cientfico el logro del dominio sobre el tomo fue uno de los ms nefastos. La desintegracin del tomo y la liberacin de su fuerza, en la prctica significaron pocos adelantos beneficiosos, pero acompaados de consecuencias muy graves como la contaminacin ambiental, la bomba atmica y usos similares.271 La destruccin sesg ms vidas que las salvadas o las beneficiadas por la energa atmica. Este mal fue el que llev a sus creadores a arrepentirse de l y el temor a un desastre mayor (y no la razn o la bondad) impulsaron a frenar la destruccin atmica. Todo funciona en la historia como si la mayor parte de la humanidad ha sobrevivido, en cierta forma, gracias a la ignorancia y la ineficiencia sobre el saber cientfico y el poder que ste desata. Contrariamente, los pases avanzados cientficamente han roto lmites que tena el poder cientfico para el mal y han difundido la destruccin y la muerte dentro y fuera de sus confines geogrficos (llegando, incluso, al espacio extraterrestre). Hoy no es tanto el tomo como lo es el manejo de la clula y su genoma. La predominancia de la biologa tambin genera algunos de los males que ya hemos comentado como la transgenia y la clonacin.
Si bien el uso de la energa atmica hoy se aplica, entre otras cosas, a la produccin de las usinas elctricas, el riesgo es patente como lo demuestran hechos frecuentes de accidentes caso Chernobyl (Rusia)
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Vistas las cosas as y la expansin maligna de determinados poderes que conllevan la destruccin y el mal, es aqu donde debe comenzar a reoperar la inteligencia, sentimiento y voluntad del hombre, para que el reino del espritu imponga su cordura al reino de la materia. Pero este resurgimiento debe ser autntico y no peor que el mal que intenta detener. Decimos esta advertencia porque el crecimiento demogrfico ha desarrollado una competencia feroz entre los distintos pases y dentro de ellos, en los diferentes grupos sociales. Se conoce que para regular las relaciones interpersonales se necesitan una cierta tica y moral, pero el uso de esos valores ha dado lugar a una dualidad que se denomina la doble moral o tica: la que aplicamos para nosotros y nuestro grupo y la que implantamos para otros. Uno de los mejores ejemplos son los llamados pases imperialistas272 donde la comunidad del pas invasor tiene libertad plena y el ejercicio irrestricto de sus derechos, mientras que los pases sojuzgados a su imperio slo padecen restricciones, obligaciones y sumisiones, sin derechos, al menos, de la misma calidad que usufructa el pas sojuzgante. Otro caso es el de la clase dominante en un pas que detenta el poder poltico, econmico y social que reserva para s prebendas, privilegios y los mejores derechos en detrimento y negacin de los derechos del resto de la poblacin. Esto ha creado el llamado neodarwinismo social. Ley natural y violencia La ley natural que bsicamente pide no robar ni matar, ni crear esclavitud queda as limitada por la ambicin humana que tuerce todo destino y ley para favorecer sus intereses ms mezquinos. Pero la culpa ac debe repartirse en parte con el agresor que usa indebidamente el poder y, en parte, con el agredido que no aprende o rehsa ejercer su libertad para liberarse o no caer en el lazo opresor. Por estos hechos, Russell concluye que la vida espiritual o emocional se halla condicionada en un grado que hoy es biolgicamente desventajoso en virtud de esta oposicin entre tribu propia y la ajena, contra la cual se compite colectivamente. Tradicionalmente, la prosperidad econmica consisti en exterminar a una tribu rival y, en algunos casos de canibalismo, se debi comer a los contrincantes para asegurar su efectiva aniquilacin y la posesin definitiva de sus bienes (botn de guerra), al fin de que no reclamaran ni las tierras ni las riquezas apropiadas y as aumentaba la riqueza, el poder y el confort del pueblo agresor. Las ventajas de la conquista por la fuerza han sido siempre el leiv motiv o causa principal para toda guerra o conflagracin de invasin o usurpacin. Pero la inteligencia, en concordancia con la voluntad y los sentimientos, nos indica ahora que todo el poder militar, tecnolgico y econmico de este sistema conquistador nos lleva a la autodestruccin porque el enemigo al cual ataca, si no lo aniquila totalmente (genocidio), de algn modo ese enemigo puede provocar una contraofensiva tambin daina y destructora. Esto ocurre porque se aplica la venganza y la ley del Talin: ojo por ojo, diente por diente. Es lo ocurrido con la intervencin en los pases rabes y orientales (por ejemplo, Vietnam, Israel y Palestina, EE.UU. e Irak, etc.) lo que ha generado guerrillas muy devastadoras o un terrorismo incontrolable. El retorno de la violencia no soluciona el conflicto, sino ms bien lo agrava y paulatinamente sume al mundo en una lucha continua, sin parar que lo mantiene en vilo con
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Aquellos que adems de regir su territorio nacional propio, toman ingerencias en territorios ajenos ya sea a travs de su posesin directa de territorios o en el manejo con expoliacin de sus bienes o de su economa y poltica, a los cuales explota de alguna forma.
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guerras, guerrillas y actos terroristas y de la delincuencia. La venganza no debe ser reprimida con el ojo por ojo sino esto genera un ciclo vicioso de nunca acabar. No hay que reprimir una reaccin justa o injusta, sino buscar las causas de los conflictos y solucionarles en forma tajante y sin cortapisas. Hoy la sensatez o retorno al sentido comn ms elemental nos est diciendo que la convivencia progresista del mundo debe ser pacfica, tolerante, no discriminante y solidaria con el sufrimiento, las necesidades y carencias ajenas. Para esto es necesario recuperar la fuerza espiritual que guiada por un sentimiento de amor, use en forma inteligente la voluntad para evitar la agresin y/o el conflicto, para transformarlo en una cooperacin de beneficio mutuo. As inteligencia, sentimiento y voluntad, en suma, el espritu humano debe estar al servicio de aplicarse a conseguir las cosas buenas y tiles en lugar de empearse en la ofensa brutal. El siglo XXI puede ser el pivote que nos lleva al reino del espritu guiados por la inteligencia, o al abismo de la mayor estupidez o necedad por ausencia de la sensatez o sentido comn. La estupidez es la que nos priva de la condicin de humanos para despersonalizarnos y hacernos inhumanos. O se trabaja con el sentido que lo hace el cuerpo humano, donde todos los rganos, aun los ms opuestos, realizan su funcin para mantener el equilibrio y la salud, o nos empeamos en desincronizar el funcionamiento orgnico de la humanidad y llevar a la corporacin humana a la enfermedad, el sufrimiento y su aniquilacin o muerte, en un mundo donde el odio puede ms que el amor. Todo conocimiento, cualquiera sea su naturaleza, es bueno si se integra como sabidura y no simple erudicin, llevando como gua el ordenamiento natural del saber, y en el concepto de Russell de la integracin total con la inteligencia, el sentimiento y la voluntad, en el ms recto sentido de las mismas. Si bien Scrates sostena que el conocimiento sera suficiente para producir el hombre perfecto, no debemos olvidar que para los griegos el conocer era la sabidura (sofa). Por eso debemos hacernos amigos de esa sofa (filosofa) La sntesis final: vida y espritu La energa misteriosa Ya definimos qu es misterio. Slo nos resta hablar de energa. Con estos dos conceptos traeremos a consideracin la existencia de una energa misteriosa que sustenta tanto a la vida como al espritu, especialmente al espritu humano. Empezaremos por el misterio de la vida. William S. Beck273 ha escrito sobre el enigma de la vida y en su planteamiento afirma que la ciencia es un rasgo sobresaliente de la civilizacin moderna, que nos introduce a mundos extraos y nuevos, a los que necesitamos comprender como tambin debemos entender bsicamente a la ciencia en lo qu es y lo qu no es, lo que ella puede y lo que no puede hacer para ayudarnos a acomodar el ambiente a una vida ms placentera y confortable. Si fuera posible, esa ciencia debera, asimismo, tender a ensear acerca del hombre, de su puesto en el cosmos y su destino. Pero una de esas ciencias, la biologa, no tiene actualmente un solo estudioso calificado para discurrir sobre el problema de la vida misma. Todos estn ocupados en desentraar las estructuras vitales pero ninguno dispuesto a lidiar con la nica pregunta dominante que les es comn a todos: qu es la vida?
Bioqumico estadounidense ha escrito el libro LA CIENCIA MODERNA Y LA NATURALEZA DE LA VIDA, EE.UU., 1957
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Muchas hiptesis intentan explicar la naturaleza de la vida pero ninguna ha podido responder decisivamente con una prueba indiscutible. Incluso ninguna de esas hiptesis es susceptible de probarse experimentalmente en un laboratorio. Lo nico que se ha logrado es manipular los genes para hacer grotescas experiencias clonadoras en los laboratorios, en busca de una hipottica mejora de la calidad de la vida humana. Con esta meta ambiciosa se han logrado varios xitos, pero el conjunto de los mismos no mejora la calidad de vida de la humanidad en general. Mientras una parte de la ciencia lucha por prolongar y mejorar la vida, la otra produce cosas que la llevan a la destruccin y a la enfermedad. El misterio de la vida, como el del hombre mismo, ha travs de la historia, ha tenido muchas hiptesis. La Biblia nos dio el concepto creacionista: un fenmeno que se cre y ah esta tal cual (concepto fijista) y su esencia es eso: una criatura. Los evolucionistas pretendieron ir ms all e identificar al origen de la vida a travs de una evolucin o filum que hizo varios ensayos de error y prueba para seleccionar lo ms apto y esto llev a Darwin a formular su teora de la evolucin y de la supervivencia del ms apto. Los filsofos existencialistas contemporneos piensan que el mximo exponente de la vida: el hombre, aun est en una etapa evolutiva, la que se manifiesta a travs del desarrollo de su inteligencia. Los griegos no se hicieron mayor problema y, as como los hebreos recibieron la revelacin de la creacin, para los griegos la cosa era ms sencilla: toda la naturaleza, incluyendo la vida, estaba ah desde siempre y crean la idea de eternidad. Claro que este siempre igual no se manifiesta en una forma fija y montona, sino que cumple un ciclo de eterno retorno, algo as como las cuatro estaciones del ao, el nacimiento, la muerte, etc. Incluso hasta se pens en el renacimiento bajo otro cuerpo, o sea, una reencarnacin de la cual era un apasionado sostenedor Platn. La resurreccin propuesta por la Iglesia Catlica no sera otra cosa que la reencarnacin en nuestro propio cuerpo. Luego, con estos criterios todo parece operar de la forma siguiente: la vida, como energa en movimiento, es eterna, pero al determinar o completar la constitucin de un organismo determinado, queda supeditada a la cronologa o edad de ese organismo, el cual es perecedero y termina el ciclo vital con la muerte. As, los griegos contraponen a bios (vida), la tanatos (muerte) (bios vs. tanatos). An aceptando el concepto de la muerte del cuerpo u organismo, en la concepcin griega, catlica y de algunas otras creencias, la vida de ese organismo en particular no termina sino que queda en suspenso hasta volverse a reencarnar, en el mismo cuerpo o en otro (segn sea la creencia). De esta forma no se pierde el concepto de vida eterna, porque el alma sera esa porcin de vida que anima un cuerpo determinado y por lo tanto, sigue siendo eterna despus de la muerte de ese cuerpo. Por supuesto, supeditado a la fe en la creencia. Los bilogos modernos como Hans Driesch lograron algunos experimentos en los cuales una salamandra regeneraba una pata cortada, o podan hacer crecer en cualquier parte del cuerpo de algunos anfibios, otras partes del cuerpo, por ejemplo, una cabeza en el abdomen. Estos experimentos de ficcin cientfica, pero reales, llevaron a la idea de algo as como un principio organizador, una especie de energa invisible que actuando como un agente director que resida dentro de la sustancia vital u orgnica, rega todos los pasos o procesos que permiten a un grupo de molculas o partculas, dar origen a un organismo completo.
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Inmediatamente, hubo una reaccin con un desacuerdo evidente con la hiptesis Driesch que comenz con la primera pregunta necesitamos postular la existencia de fuerzas vitales invisibles para explicar lo observado? Inmediatamente esto llev a la otra pregunta qu puede hacerse para verificar la existencia de esas fuerzas vitales? Pero todo qued en el campo de la hiptesis de la existencia de fuerzas vitales invisibles y de la imposibilidad de comprobar o negar con una experimentacin biolgica, tal hiptesis. Ms aun: ninguna situacin poda imaginarse que fuera incompatible con la existencia de esa fuerza vital postulada. Cualquier cosa que se observara, estaba dentro de la hiptesis: era la fuerza vital en accin. Incluso la muerte poda explicar como la cesacin o prdida de la fuerza vital, de modo que ni siquiera la muerte del organismo pona fin a la existencia de la hiptesis. Sin embargo, los bilogos mecanicistas insisten en que todos los fenmenos orgnicos requieren una explicacin en trminos fisicoqumicos, ya que ninguno de ellos tiene una previa explicacin automtica. Hoy, muchos bilogos no conformes con la teora de Driesch ni la mecanicista, intentaron otra explicacin que estuviera en el medio de las dos concepciones pero unindolas, dado que fcticamente ambas eran aceptables. Esta nueva concepcin, integradora u holstica, se denomin organicismo y opina que la vida se debe o depende, de la compleja organizacin de sus elementos materiales, en trminos fisicoqumicos. A pesar de la pomposidad de trminos y sus explicaciones ms o menos racionales y aceptables, en el fondo sigue sin resolverse la cuestin fundamental de la esencia de la vida. La integracin vitalista-mecanicista no ha hecho nada ms que unir dos observaciones cientficamente vlidas, pues son fenmenos dados de indudable observacin y comprobacin emprica, aunque no sean reproducibles en el laboratorio. El organicismo no desplaz la teora Driesch sino que la uni a la otra nada ms que para zanjar una discusin bizantina. En esencia, la vida sigue siendo una especie de energa y todos sabemos que la energa es invisible a los sentidos y slo se manifiesta a la percepcin bajo la forma de los procesos a que da lugar, impulsando los elementos materiales, los nicos accesibles a la percepcin sensual. La energa material o inorgnica, aquella que surge de la materia inerte o sea, del tomo, tambin dijimos es invisible, pero sus efectos se materializan en diferentes fenmenos y el hombre lo ha demostrado a travs de inventos artificiales como es la bomba atmica, el uso de istopos radiactivos y las usinas atmicas, como asimismo los transportes impulsados por la energa atmica. Esa energa en la naturaleza se observa en muchos fenmenos y ltimamente se trata de captar su forma de energa csmica. Pero la energa vital u orgnica, la que se materializa en el proceso de formacin de un organismo vivo, slo tiene esa posibilidad: ser visible formando el rgano vivo y con ste, el conjunto denominado organismo. Ese proceso vital que ha sido denominado organicismo y que tiene como base a la energa vital bajo la forma fuerza vital o principio organizador. Slo una cosa diferencia a ambas energas: la energa inorgnica o material puede ser manipulada por el hombre una vez que consigue liberarla y la transforma para otros fines. Puede artificializar lo natural. La energa vital no es posible liberarla de la sustancia orgnica, sin provocar la muerte de la misma o su destruccin y una vez ocurrido esto, ya dijimos que cesa o desaparece esa energa. Se esfuma. Slo podemos tomar una molcula que encierre a esa energa y, sin destruirla, darle los medios necesarios para su desarrollo natural o alterado. La alteracin puede ser celular o gentica.
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Se puede manipular una clula y obtener de ella diferente tejidos (clulas madre o stem cells o clulas totipotenciales) o bien manipular molculas genticas y con ellas reconstruir nuevos genes, modificar los existentes y obtener por su manipulacin, algunos fenmenos vitales que transforman un organismo en otro (transgenia) o lo reproduce (clonacin) o bien suprime o agregan genes para modificar una funcin generalmente patolgica (genoterapia). La energa material es divisible. La energa vital es indivisible. La energa material se expresa como diversos fenmenos. La energa vital se expresa, como dijimos, en un solo fenmeno que es la formacin de un organismo vivo, de tal forma que es imposible separarla del mismo sin destruirla. Como lo seal antes, e itero ahora rogando se me perdone la digresin repetidora, la energa vital es tambin la que conforma primero el alma y luego, sta conforma el espritu humano. Ergo, vida, alma y espritu son parte de una misma energa (pero con funciones diferentes): la energa biogentica, es decir, la que exclusivamente dar origen al organismo vivo, constituyndose en su alma como energa vital circunscripta a un organismo definitivamente formado y con un fin o naturaleza muy concreta; la energa espiritual que dar origen al espritu, el cual a su vez se manifestar a travs del organismo vivo formado, en este caso, exclusivamente en el hombre. Ambas constituyen con el cuerpo material una sola cosa indivisa: el ser humano. Por lo tanto la vida como Bios es energa pura y eterna que permanentemente est ordenando las molculas para constituir un organismo. Cuando construye el organismo humano, deja de ser Bios y se transforma en alma. Esa alma reside por igual en todas las clulas del organismo humano, pues es lo que anima la vida celular del pelo, las uas, la piel, los rganos, los huesos, pero en el cerebro construye la mente y ah es donde encuentra el instrumento idneo para manifestarse como expresin de vida humana: el espritu. Como argumento irrefutable a esta idea tenemos que a pesar de constatarse la denominada muerte cerebral, el resto del organismo puede vivir sostenido por aparatos artificiales por un tiempo indeterminado. A esta prueba se agrega que despus de muerto y enterrado un cuerpo, hay clulas como las uas y el pelo que siguen manifestando su energa vital al continuar su reproduccin y crecimiento orgnico (esto fue comprobado empricamente al desenterrar cadveres en un perodo en que no hubo total descomposicin, pero un trabajo moderno de investigacin desmiente tal aserto calificndolo de mito, pero lo que no es mito es que la vida persiste por muchas horas en los rganos o tejidos obtenidos en ablacin). Como conclusin irrefutable es que la vida puede continuar sin la presencia del cerebro activo en un cuerpo no decapitado, pero el espritu cesa de manifestarse cuando ese cerebro muere o se inactiva totalmente (lnea fija del electroencefalograma). Luego, el cuerpo es el instrumento con que se manifiesta el alma, el cerebro es el instrumento de la mente, y la mente el instrumento del espritu. Concepto de nimo y estado de nimo Siempre he sostenido que lo primero que se debe realizar antes de hablar un tema o abordar una cuestin o fenmeno, es definir claramente un concepto sobre la cosa concreta a tratar. Tambin, como siempre, he encontrado muchas dificultades para hallar un concepto definitorio preciso o, al menos, inteligible y coherente, de lo que realmente significa un trmino, vocablo, lxico o palabra. En esta particular cuestin del nimo, como se entiende que debe hacerse, acud a textos clsicos de Psicologa pero no encontr un pargrafo exclusivo que aborde el tpico con suficiente solvencia como para no dejar espacios de dudas o vacos. El fenmeno existe y es
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innegable pero por cuestiones semnticas (el eterno problema sobre los fenmenos humanos) y los distintos puntos de vistas a que son afectos los cientficos y algunos pensadores, impiden enfocar la atencin y la concentracin en un punto especfico y asir el fenmeno en forma global. O se describen parcialidades o se expresan interpretaciones aspectuales donde lo subjetivo pone en lo objetivo cualidades o formas que pueden tener una expresin real pero que aparentemente no han sido debidamente percibidas o interpretadas. Sintticamente, yendo a lo ms prctico, empec mi bsqueda de un concepto en lo ms elemental: el diccionario. En este caso, el Diccionario de la Real Academia Espaola (RAE). Pero como me ha ocurrido muchas veces, ya es habitual que en esta lengua, las definiciones se realicen con la misma familia de palabras o conceptos, creando un crculo lingstico cerrado que impide delimitar un buen concepto sobre la base de un lxico variado. Los diccionarios de otras lenguas, especialmente los sajones o ingleses, son afectos a definir con una sola palabra o con una enumeracin de familia de palabras afines. Los diccionarios mdicos, en este particular caso, o toman la definicin del diccionario general de la lengua o, directamente, no definen muchas cosas que ataen a lo mdico y al hombre. De igual manera podemos discurrir sobre la filosofa, la antropologa y otras ciencias abocadas al estudio del hombre y sus manifestaciones. En lo relativo a nimo, motivo central de mi preocupacin, en el diccionario de la RAE encontr esto: primera acepcin: alma o espritu en cuanto a principio de la actividad humana y como segunda acepcin: valor, esfuerzo, energa. Los diccionarios mdicos, directamente, relacionaron nimo con el latn animus y hacen referencia a la teora jungiana (Jung) que se refiere con esto al sesgo del aspecto femenino que hay latente en cada hombre. Si queremos indagar otras definiciones nos llevan al concepto de nima como alma o como aspecto masculino latente en cada mujer. Tanto nima como nimo y su referente castellano alma, etimolgicamente derivan del griego anemos que se traduce por soplo. Y ac termina lo denotativo. Retomando los conceptos de la RAE rescataremos tres cosas muy importantes como rasgos fundamentales de lo que entenderemos por nimo: el concepto de energa, de espritu y el de principio de la actividad humana, esto es, lo que motiva las acciones humanas. Esto nos redondea ya un concepto holstico de que el nimo como el espritu es una energa inmaterial que sirve para motivar al hombre a realizar actos o acciones. Tambin puede expresarse como la manifestacin de la energa espiritual a travs de las diversas actividades del hombre. Este ltimo concepto integrado implica dar una idea de lo que entenderemos por espritu. Sabemos que hay tres conceptos ntimamente ligados (y en consecuencia muchas veces usados como sinnimo) que son alma, espritu y mente. El concepto alma puede definirse directamente como lo que manifiesta el fenmeno de la vida. En cambio, sus sinnimos aparentes como espritu y mente necesitan otras distinciones. Esperemos que la explicacin ms o menos detallada de estos fenmenos de la vida humana haya aclarado, lo que en nuestro concepto (avalado por investigaciones cientficas de la neurociencia y las observaciones empricas de doctrinas orientales como el budismo tibetano) es alma, espritu y mente. Ahora, desde esta perspectiva, podemos definir que nimo es la plena manifestacin espiritual mediante la plena conciencia (estado vigil) que prepara al hombre para su actividad humana comn, en cualquiera de las formas que sta se manifiesta a travs de la conducta humana. nimo es, por lo tanto, la expresin espiritual como pura accin humana en
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forma consciente. Y, parafraseando expresiones de James,274 podramos decir que el nimo es un estado mental continuo y consustancial con las condiciones subjetivas de la conciencia y toda conciencia es motora porque es la que capta toda sensacin posible de producir movimiento, lo que mueve a todo el organismo humano en todas y cada una de sus partes. Esto enlaza a nimo con conciencia y con actividad. Luego esta accin puede ser meramente intelectiva, o afectiva o volitiva. Lo usual y natural es que se d con las tres esferas en bloque, pero decimos que puede ser en una u otra direccin espiritual, segn la nota predominante de la accin. Por lo tanto, lo anmico, el nimo siempre tendr un fondo o teln de trasfondo donde interactan inteligencia, sentimientos y voluntad. Los sentimientos o sensaciones como afectos, instintos o emociones dan un fondo especial al nimo y es lo que condiciona el llamado estado del nimo. Cuando ese estado de nimo est ms teido por lo afectivo lo referimos como el humor al cual algunos autores como Pieron, Nuttin y Buytendijk275 prefieren denomina estado afectivo general que se ha traducido en alemn como stimmung. El estado general afectivo es conocido por la experiencia cotidiana donde sentimos sensaciones diversas como la jovialidad, abatimiento, irritabilidad, agitacin, tristeza, alegra de vivir, entusiasmo o fuerza dinmica, fatiga y otras sensaciones similares oscilantes que nos afectan en lo psquico y en lo fsico. Debido a sus mltiples manifestaciones, muchas de ellas con causas o motivos conocidos, se ha querido definir a este estado afectivo en forma objetiva mediante la nocin de estado central motivante (central motivating state). Algunos efectos de este estado afectivo o motivante, han sido vinculados unos a otros de manera bien ordenada, para asegurar funciones de alta importancia biolgica (en el lenguaje de los evolucionistas darvinistas, que hacen a la supervivencia) como la procreacin, el comportamiento maternal, otros estados afectivos. Estas funciones psquicas, que de alguna manera se conectan con la personalidad individual, han interesado a algunos investigadores para comprobar ciertas correlaciones. De este modo, los estados de nimo establecen relaciones entre constitucin y carcter, entre madurez fsica y psquica. De todo esto, resulta interesante el llamado stimmung correlacionado con otro trmino alemn: Befindlichkeit el cual ha sido traducido literalmente como el sentimiento de encontrarse a s mismo,276 lo que nosotros pensamos que mejor debiera adecuarse a expresarlo como el sentimiento de cmo se encuentra a s mismo. Para Buytendijk la palabra humor como fondo del estado de nimo, no define o traduce adecuadamente el estado afectivo general que obra, a la vez, como estado corporal y como disposicin comportamental. Es podra manifestarse tambin como la fuente de ciertos sentimientos particulares, la revelacin en el orden de la afectividad de la vinculacin de el serah y el mundo. En otras palabras la Befindlichkeit me sirve para indicarme dnde estoy. En el estado de animacin o depresin, irritacin, enrgico, activo o fatigado, mi cuerpo me anuncia, esto es, me da entender, comprender o conocer anteladamente, un esbozo proyectado de posibilidades, a la vez que me invita a realizar esas posibilidades. Dicho en manera distinta, el estado nimo imperante es llamado as porque es vivido como una sensacin motivante bastante imperiosa. Todo esto es lo referido a la normalidad. Cuando ocurren estados patolgicos del estado de nimo o del nimo en s, la psicologa moderna los cataloga como trastornos del estado del nimo y segn los criterios ms nuevos, codificados en el DSM IV (Diagnosis Statistic Manual) (Manual de
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William James COMPENDIO DE PSICOLOGA: 222, Emec Editores S. A., Bs. As., 1947 LA MOTIVACIN:28-30, Editorial Proteo, Bs. As. 1969 276 A. M. de Waelhens LA PHILOSOPHIE DE MARTN HEIDEGGER : 81-91, Lovana.
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Diagnsticos y Estadsticas de Trastornos Mentales), como trastornos depresivos o trastornos bipolares, trastornos debidos a enfermedades o txicos, trastornos no determinados. Desde otra perspectiva, el humor constituye el sentido de un nivel de integracin superior,277 en el cual el espritu transfiere al cuerpo fuera del espacio fsico (metafsica?) Otro autor formula un principio metodolgico para tratar los fenmenos espirituales bajo el postulado de la fisiologa est llena de alma y es la propia alma que hace su cuerpo.278 Islas, ocano y desierto Como colofn de este trabajo debemos reconocer cosas obvias, por ejemplo, que vivir no es cosa fcil. Existir no lo es menos. La crisis que hoy padece el hombre y el mundo es la misma de siempre, aunque ms agravada. Ni la tecnologa ni ninguna actividad cientfica nos cubren espiritualmente y materialmente seguimos tan desnudos como Adn y Eva, pero sin el paraso terrenal. Slo hemos conservado todos los pecados. Los de Adn y Eva siguiendo por Can y su descendencia. Conservamos la inteligencia, pero tambin el instinto; la fe junto con la incredulidad. Cuntas antinomias! Los absolutos del Mal y del Bien, de la Verdad y la Falsedad, del Amor y del Odio, de la Solidaridad y la Indiferencia estn en y con nosotros conviviendo desde el principio. Pero la Sabidura es la nica que no nos acompaa a todos y en forma permanente. Como al da le sucede la noche, hay en nuestras vidas luz y sombras. Y esa vida transcurre con ritmos circadianos:279 plena de cambios rpidos y continuos, de posibilidades ciertas e inciertas y de consecuencias gratas e ingratas. Incluso, ltimamente en el escenario de la vida hay ms espectadores que actores, junto con la comedia y la tragedia. Tal cual Shakespeare lo pens, el mundo parece ms un teatro de ficcin que algo real. Vivimos enajenados y con nuestras dicotomas! Hemos tenido en nuestra humanidad hombres ilustres, ejemplos del poder de la Inteligencia y del Bien, pero lo que ms abundaron son los que profesan la Irracionalidad y el Mal. Existieron y existen grupos sociales armoniosos y estables. Pero siguen en minora. La Gran Humanidad est desorientada y fluctuante, sin un norte cierto y seguro. En ella no est vigente la Inteligencia y el Amor sino la falsedad, la vacuidad, la desesperacin y la incertidumbre de su propia inseguridad. Todo esto con una gran dosis de estupidez. Con este cuadro, las presuntas islas de profundidad humana son slo eso: islas. Estn rodeadas por un ocano inmenso, pero este ocano no es la tierra frtil fecunda en bosques hermosos, ni flores, ni aves, ni sembrados bendecidos por la naturaleza. Slo es un mundo de seres sumergidos, algunos bellos pero otros repugnantes. El resto es agua montona, no potable, que se conforma con sufrir los vaivenes naturales y del firmamento y su belleza, slo tiene en ella un mero reflejo. Pero no son aguas tranquilas sino agitadas por vendavales devastadores. La ruindad de su propia furia no es compensada por la belleza y la paz que sigue a la tormenta. Aun sin tormentas, esas aguas viven agitadas por olas pequeas o gigantescas, donde el hombre se mece pero no puede completar una vida. Si bien en las islas hay belleza, vida y amor, tambin existe el Sufrimiento. Pero en el ocano hay nicamente lucha para sobrevivir, pues el pez gordo se traga al pez chico. Slo impera la ley de la selva. La ciudad soada desde la antigedad, la tierra prometida, es una simple ilusin inalcanzable, en estas condiciones. La ciudad real es un lugar donde nacen y mueren muchas cosas, pero siempre resulta estril. Se vive acompaado empero con una soledad absoluta tanto interior como externa. En cambio, en las islas donde sobrevive algo de la humanidad autntica y digna, se
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M. Merleau-Ponty LA STRUCTURE DU COMPORTEMENT : 260, P.U.F., Pars 1949 M. Pradines TRAIT DE PSYCHOLOGIE GNRALE : 19, P.U.F, Pars. 279 Los ritmos fisiolgicos diarios que regulan todas nuestras funciones
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perciben como oasis en medio de desiertos. En esas islas est la Existencia real del hombre y de ellas surgen clamores de Justicia y de Excelencia. Pero el resto de la humanidad es desierto vaco y ocano turbulento. Todos gritan pero nadie escucha. Sin embargo, cuando la ira se desata, tanto con la furia natural como con la artificial, el desierto y el ocano avanzan algo sobre las islas y parcialmente pueden contaminarla o destruirla. La mayora de las veces, es tanta la indiferencia y la anestesia de los sentidos que no alcanza ni a saber de su existencia de esas islas y por lo tanto pasan junto a ellas sin rozarlas ni conocerlas. Pero en esas islas hay una antena colosal, cuya altura no puede ser alcanzada por ninguna fuerza destructora natural o artificial. Es la antena existencial de la Inteligencia, del Amor y de la Sabidura que se yergue como un faro viga que cuando prende su luz, sta puede iluminar con diferentes intensidades todos los rincones del mundo, incluso al ocano y al desierto. Pero pocos son los iluminados por ella, pues en el desierto hay muy pocos seres para iluminar y el ocano, si bien es transparente, es tan grande el abismo que al fondo del mismo no llega esa luz. Entre la opacidad de la transparencia y el negro de la oscuridad, hay zona gris. Aun, esa zona gris es tan inmensa como el ocano mismo y por lo tanto la escasa iluminacin slo alcanza para el gris y nunca para la claridad completa. La antena tambin emite clamores fuertes. Pero en el desierto no hay odos por lo que predicar en desierto es sermn perdido. En el ocano, el clamor llega como un rumor poco ntido. De esta forma, la antena ha iluminado y emitido mensajes al mundo, pero slo los que estn en las islas parecen ser los beneficiados. Y ellos no pueden vencer ni al ocano ni al desierto, si stos no le dan la oportunidad. De todos modos, esa antena es la eterna esperanza de la existencia autntica, una fuente inagotable del Espritu humano y la que instaura el verdadero reino de ese Espritu. Mientras exista el Reino del Espritu, el hombre podr tener fe en el futuro y saber que de algn modo podr salir del desierto y el ocano. Hechos y valores Quizs lo que ms contribuye a las diferencias de los puntos de vista sobre un mismo fenmeno, son los hechos fenomnicos y los juicios de valoracin que se emiten sobre el hecho en s, el ente o factum. Slo cuando se declara la existencia de un ente con iguales palabras y conceptos hay coincidencia plena de los puntos de vista, puesto que la brevedad que significa nominar (poner un nombre) no requiere mayor problema, sino slo de una voluntad de consenso lingstico. Cuando se conviene en comn y, ms raramente, por unanimidad un nombre para un fenmeno, cesa toda controversia y se aquietan todas las preguntas y posibles respuestas, pues la tarea cognitiva de percibir y nominar el fenmeno termina con la principal funcin del conocimiento: saber que algo existe y cmo se llama. Pero la cosa deja de ser sencilla o simple cuando comienza emisin de juicio de valores ticos o estticos. As slo describir el color puede tener muchos problemas, de acuerdo a la subjetividad o modalidad del lenguaje en primer lugar y en segundo lugar a las condiciones de percepcin individuales. Salvo los colores primarios, que tienen nombre y consenso universal, la problemtica est en clasificar y nominar la gama de colores que puede presentar un color primario. As cuando se habla de un color marrn, tal cual no hay dificultad, pero los colores amarronados (los incluidos en la gama del marrn) que van desde los colores fuertes u oscuros a los suaves o claros, quedan enredados entre ocres, beiges, crema, etc. Se complica mucho ms cuando los colores se designan con nombres de objetos o elementos naturales (verde Nilo, amarillo huevo o
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patito, etc.). Esto en lo esttico. En lo tico, la cuestin comienza cuando se opina si un color es bueno o malo. En lo perceptivo, depender del ngulo de visin, de la forma del objeto a considerar, de la luz ambiental, de las condiciones de los sentidos de percepcin. As un color puede presentarse de una forma, visto desde un determinado ngulo y con una iluminacin distinta y puede percibirse distintamente si se cambia el ngulo y la iluminacin. Tambin cambia la apreciacin visual si la luz es natural o artificial. Y, as, sucesivamente. Cada opinin en particular deber analizarse segn las circunstancias en que es emitida. Si transferimos o traspolamos estos conceptos sencillos a cuestiones ms complicadas como son los conceptos abstractos o metafsicos, es evidente que todo cambia y ac no es tan sencillo alcanzar el saber o conocimiento cierto de lo que las cosas son en s, es decir, la esencia de las cosas. Para estudiar al fenmeno humano, deben concurrir la filosofa, la psicologa, la antropologa, la biologa y otras ciencias afines. Esto significa: la mayor cantidad de puntos de vista posibles. Pero, como ocurre con el ejemplo que acabamos de dar, ac no hay discusin de la existencia del fenmeno hombre, como tampoco hay obstculo en admitir ese nombre: hombre. La cosa comienza cuando se trata de dilucidar qu es su esencia y cules son los modos de manifestar esa esencia (los modos de ser). Sin entrar en la distincin de la disparidad de los modos de ser - cuyas formas de presentarse pueden ofrecer variables infinitas (segn cada persona) - tomando slo una forma de un modo de ser, si ste es analizado desde distintos puntos de vista, tambin las conclusiones sern tan diferentes como los puntos de vista. Si a esto agregamos lo que son meras opiniones (los juicios emitidos sobre lo que el fenmeno parece ser pero no es) y lo que es el saber logrado por la ciencia o la metafsica, veremos lo complejo que es llegar a un acuerdo sobre el ser humano. A esta regla general no escapa la observacin y estudio (metdico o emprico) de la mente humana y sus manifestaciones. As, si se opina desde un punto de vista esttico, la idea de ser dispara en una direccin determinada, pero si el juicio se emite desde lo tico, siempre hay una bipolaridad imposible de superar. Lo esttico es multiforme, lo tico, generalmente, es biforme o bipolar. Siempre que se habla de tica, los trminos son abstractos relativos o absolutos y, dentro de esos abstractos, nos encontramos con la esencia de la metafsica. Las palabras abstractas son el reflejo de las ideas abstractas y stas son la naturaleza del mundo metafsico. Quizs la mayor dicotoma la presenta el par bipolar Bien-Mal. As habr un punto de vista que ve al hombre como un ser naturalmente bueno, mientras que en el antpoda ubica el otro punto de vista que slo observa un hombre naturalmente malo. Ambas posturas podrn esgrimir argumentos de igual peso y valor y en la misma cualidad y cantidad, para demostrar los asertos respectivos. Pero ac lo nico cierto es que existen hombres buenos y hombres malos. Luego, lo ms lgico es pensar que en la esencia del hombre estn presentes por igual, el bien y el mal. En la especial discusin psicolgica de las emociones, stas como todas las otras manifestaciones espirituales del hombre estarn sujetas a la bipolaridad esencial (bueno-malo, feo-bello, positivo-negativo, etc.) El dilema final slo lo resuelve parcialmente la sentencia bblica: los conoceris por sus frutos. De ah que la tendencia natural del hombre sea inclinarse esencialmente por lo bueno, lo bello y lo positivo. Pero esto en el plano metafsico de lo abstracto. La realidad muestra tambin una dicotoma entre hecho y valor, entre lo que ocurre y lo que se piensa. El fenmeno es lo que ocurre. Lo que se piensa de l es la valoracin del fenmeno. El fenmeno es el hombre y sus hechos o acciones. La valoracin es la ponderacin espiritual de esos hechos y cules de ellos son
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valiosos y cules no. La lgica inteligente desecha lo destructivo, lo daino, lo que lleva a la lesin y extincin de la vida. Luego, la vida en s es el valor supremo. El cuerpo, como receptculo de la vida, es el valor inmediato a considerar. De ah que la salud, la belleza y todo lo bueno para el cuerpo, sean los valores ms apreciados. Cmo ese cuerpo no acta sin el espritu, esto hace que dicho espritu sea el valor supremo despus de la vida humana o que el espritu es incluso superior a la vida misma. Ac centran, entonces, los conceptos fundamentales de la filosofa, la psicologa, la antropologa y la biologa. Slo que uno de ellos excluye los intereses del otro y ninguno se preocupa por una totalidad. Esto hace que la tendencia posmodernista busque la confluencia de todas las ciencias y formas de accesos al hombre, para unir sus conceptos y descubrimientos en una doctrina holstica. Incluso, hasta la religin tiene intereses anclados en la ciencia para darle un viso ms concreto y real a los postulados abstractos religiosos. La cooperacin de todos los observadores del fenmeno hombre permite lograr unir todos los puntos de vistas y corregir mitos o creencias errneas o no ajustadas al verdadero fenmeno. Es tambin evidente que todo fenmeno al ser captado por los sentidos para ser conocido, involucra un proceso mental interior que se desarrolla a travs de una especie de introspeccin: el objeto por su calidad de externo debe ser introducido al mecanismo o proceso mental de conocimiento e identificacin. De igual modo, las sensaciones internas, aunque ya estn dentro del cuerpo y son subjetivas, deben objetivarse, esto es conocerse e identificarse, a travs de los mismos procesos mentales que se utilizan para los objetos. El fenmeno de que el sujeto sea el conocedor e identificador de fenmenos y cuestiones, es el eje del problema del proceso de la valoracin. Las disidencias o coincidencias de las valoraciones dependern as del nmero de sujetos que las expresen. Cuando la expresin coincide en todos los hombres de todos los lugares del mundo, se dice que el concepto es una convencin universal, pues se ha dado por igual en hombres distintos, no conectados entre s, con costumbres y culturas diferentes. En este caso, lo manifestado es una nota universal de algn modo de ser en especial. Lo expuesto ocurre, por ejemplo, en la coincidencia de aceptar las notas de la inteligencia, del espacio y del tiempo que el hombre tiene como nociones o referencias netamente especficas, a diferencia de otros seres vivos. Pero la subjetividad est ligada necesariamente al idioma o lxico, y ste es resultado directo de una cultura determinada. Por otro lado, la tradicin cultural ha conformado ya una serie de creencias o conocimientos de los cuales es muy difcil separarse, salvo que medie un fenmeno o hecho debidamente comprobado que niegue o modifique una idea, creencia o concepto establecido desde hace mucho tiempo y aceptado casi dogmticamente. An los conceptos cientficos comprobados por una determinada tecnologa y aceptados como leyes naturales qumicas, fsicas y biolgicas, pueden ser cambiados con una nueva tecnologa que permita observar otros detalles y d otro punto de vista. As, sucesivamente, ocurre con la teologa, la filosofa, la psicologa, la antropologa y otras ciencias que evolucionan. Pero como el fenmeno hombre es un claro ente con un cuerpo y la manifestacin de fenmenos mentales, dio lugar desde temprano, apenas empez a escribir y hablar, a la polmica de la dualidad cuerpo-alma. No hay dudas de que hay un cuerpo y de que hay un misterio inmaterial denominado genricamente alma. Pero el fenmeno no se presenta como dos cosas netamente distintas y separadas sino que el ente hombre es uno y su manifestacin como ente es en bloque. No hay separacin de un cuerpo y un alma sino de ente animado que se exterioriza a travs del cuerpo pero que su conducta nos indica
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que ese cuerpo acta con una esencia inmaterial. Si quitamos el cuerpo, no se manifiesta el alma. Si desaparece el alma, muere el cuerpo. As de sencillo y sin ms vueltas. Si se altera lo llamado alma, se altera el cuerpo y viceversa. Cmo conocemos el alma? A travs de los fenmenos llamados mentales. Luego, en las controversias y polmicas sobre esa energa inmaterial se mezclan los conceptos de mente, alma y espritu, llegando a confundirse uno con lo otro. Es patente que nada puede ser conocido sin ser introyectado y todo lo introyectado es subjetivo. Empero, cuando el conocer se refiere a un objeto, lo interior se proyecta al exterior como una especie de puente entre lo interior y lo exterior, pero sin abandonar el interior. ste es el mayor fenmeno humano llamado trascendencia o metafsica y el que menos se ha comprendido y estudiado a pesar de que se conoce o se sospecha. Se ha hablado mucho de la trascendencia y la metafsica, pero en realidad recin ahora con los nuevos conceptos que aporta la neurociencia que trabaja sobre la base de fenmenos psicolgicos, se estn dando los verdaderos pasos para llegar a conocer realmente lo que hemos dado en llamar trascendencia o metafsica. La voluntad de los investigadores de juntar a los msticos o meditadores profesionales, a los filsofos, a los bilogos, a los psiclogos y a los antroplogos, ha sido la maniobra ms brillante e inteligente para observar el fenmeno humano y tratar de comprender y explicar en qu consiste la esencia humano. Si bien las preguntas fundamentales de qu es el hombre (esencia) y para qu existe (destino, fin o meta) hasta ahora fueron respondidas interesadamente por la religin, la filosofa y algunas corrientes psicolgicas y antropolgicas con respuestas mediadas por creencias o intereses sectoriales, de ahora en adelante, la fusin de todos los investigadores y pensadores en equipos integrados inteligentemente darn una mejor y ms certera perspectiva a ambas preguntas. La observacin del mecanismo cognitivo de la mente humana, lleva a los tibetanos a distinguir dos rasgos fundamentales e indisociables: 1. el acto cognitivo puro o rigpa 2. el aspecto luminoso del acto cognitivo puro que es el que puede facilitar el surgimiento de apariencias y que acta como una especie de hacedor de apariencias El rigpa es la naturaleza esencial de la mente que es pura cognicin o cognicin pura. Pero esta cognicin se asocia o acompaa del estado de luminosidad que es el encargado de asumir las apariencias de las cosas para iluminarlas con el conocimiento puro o, contrariamente, la luminosidad puede ser opacada por las apariencias engaosas que obnubilan la luz de la cognicin pura. Uno de estos oscurecimientos por apariencia engaosa lo constituyen las emociones destructivas o negativas que conllevan el estado de afliccin mental. El Dalai Lama aclara que otras disciplinas orientales de la meditacin contemplativa consideran al rigpa como conciencia primordial y prstina. En realidad, tanto el rigpa como cognicin pura, como el de la conciencia primordial, son dos conceptos que aluden a fases del proceso cognitivo. Ya aclaramos que sin conciencia no hay cognicin, pero la cognicin crtica o metafsica, aquella que llega al conocimiento profundo de la realidad es un proceso mental ms adelantado que la pura conciencia y llega hasta el proceso de conceptualizacin que es el que presume la naturaleza del saber o conocimiento cierto.
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CAPTULO XIV
EL HOMBRE EXTRAORDINARIO
He debido colocar en este trabajo una serie de digresiones sobre los diferentes aspectos de la mente humana, algunos con demasiados detalles cientficos o filosficos, a fin de dar a los lectores toda la informacin pertinente a cada cuestin tratada. No es la intencin ser pedante o erudito, pero el cmulo de conocimientos sobre determinados tpicos que este trabajo involucra, obliga a su expresin para ayudar a una mejor comprensin desde diferentes puntos de vista. Quiz, lo hecho fatigue la lectura del trabajo, pero el lector tiene la opcin de saltar las partes que no hacen a la esencia de la obra. Otro riesgo es que el exceso de datos diluya en un lato anlisis al tema enfocado y se confunda por prdida de la ilacin por exceso de la desmenuzacin del texto. Para obviar tal evento decido, a manera de gran sntesis y conclusin, introducir este captulo que en s podra haber suplido todo lo anterior, por cuanto engloba apretadamente la idea medular o esencia de este escrito. Ac me extiendo y completo el concepto de mente inferior y superior y el resultado de la posesin de una mente superior: el hombre extraordinario. Este hombre no es nada ms que el ente ntegro, puesto que logra el modo de ser congruente con su verdadera esencia lo que significa alcanzar la autenticidad completa. Los conceptos de mente educada y mente ineducada (mente superior y mente inferior) Tanto las prcticas orientales como los estudios occidentales, han demostrado que la mente humana trabaja en forma distinta cuando est debidamente adiestrada, en relacin con una mente no adiestrada. La conducta en general y la forma de pensar y sentir en particular, diferencia a una persona con entrenamiento mental de una persona no entrenada mentalmente. Este fenmeno ha sido observado tanto en Oriente como en Occidente y es lo que llev a diferentes pensadores y estudiosos a formular una gradualidad de superior e inferior para referirse a los niveles mentales que detentan las personas que se sometieron, o no, a la educacin mental. En general, se reserv el criterio de mente inferior para aplicarse a la gente comn, al hombre cotidiano, simple, que vive segn las reglas y usos del conjunto social en el cual est inmerso, sin cuestionar al sistema. Slo sigue la corriente del mismo modo que un borrego permanece en el rebao, perdido en el montn y haciendo lo que todo el mundo hace. Es una especie de hombre que se ha quedado en lo fsico, en el mero horizonte estimlico y vive como lo hace todo animal gregario, domesticado por la costumbre ancestral del grupo, sea manada, rebao o cualquier otro apelativo segn la naturaleza del animal. No llega a la trascendencia metafsica que se supone que est en un nivel ms alto que el simple nivel ambiental fsico estimlico.
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Este nivel ms bajo es lo que se considera un nivel chato, no elevado y el hombre que surge de l es lo que Ortega y Gasset consider como el hombre-masa.280 Este hombre es el que ha originado algn tipo de discriminacin cuando se inserta en un grupo de costumbres distintas a las que l est comn y cotidianamente habituado. El hombre de mente inferior puede estar inserto en diferentes grupos sociales. Puede ser el pobre de solemnidad, marginado socialmente, el hombre medio de la masa trabajadora, el hombre de la clase media o el hombre de la clase alta (elevada posicin social econmica) o estar en un grupo de poder clasista (clase poltica, clase empresaria, clase de estrellas sociales como son los grandes artistas populares o destacados deportistas, etc., que arriban o construyen grandes fortunas o un estatus social elevado conocido como establishment o jet set). Incluso, en estos grupos puede haber hombres educados a medias o semialfabetos que han completado un estudio de nivel universitario o que posee una determinada erudicin que le lleva a un nivel intelectual de grandes conocimientos. Pero, en general, todas estas personas viven y piensan superficialmente a pesar de haber logrado una determinada habilidad o tener un alto cociente intelectual para descollar en una actividad o en una posicin social. Carecen de los dones de la espiritualidad completa, del pleno uso de la inteligencia aplicada a su vida intelectual, sensitiva y volitiva, de forma tal que no tiene en armona de funciones a todas sus facultades mentales. Constituyen lo que despectivamente suele denominarse el vulgo. Todos estos hombres poseen el mismo espritu que el resto. No hay diferencias de espritu. Slo hay un funcionamiento mental diferente para cada uno de ellos y, frecuentemente, cada grupo tiene un funcionamiento estndar para todos sus miembros. En esta estandarizacin consiste el concepto de masividad como conjunto de hombres de igual comportamiento que hace tabla rasa de las identidades individuales. Todos poseen una identidad comn para el grupo al cual pertenece. Tanto es as que hay un sentimiento de identificacin con el grupo, el que es muy fuerte, de tal manera que impide todo cambio, para no ser marginado del grupo. Adems, la masificacin le impide o bloquea todo sentimiento de cambio o deseo de hacer algo fuera de lo comn. Especialmente en lo referente al cambio de mentalidad. Este hombre comn es el blanco especial del vaco espiritual que hemos comentado y que es patrimonio de casi toda la humanidad actual de este comienzo de siglo XXI. Es el hombre apresado por el hambre, la peste, la violencia (bajo las formas de delincuencia, terrorismo, guerra, guerrillas y otros impulsos tanticos o sentimientos destructivos), la ignorancia, los trastornos
El trmino masa es empleado ac con la acepcin denotativa de muchedumbre o conjunto numeroso de personas. El trmino funciona como que ese conjunto es lo que constituye el grupo social o cantidad de personas que forman un ncleo social o toda la comunidad. Por lo tanto, cada individuo es considerado como un nmero estadstico, carente de identidad personal, propia, y que se gua por las costumbres generales del grupo social en el cual est inmerso como uno ms del conjunto. Como este trmino de masa o masivo se considera peyorativo por esa referencia al hombre impersonal, la Iglesia y otras instituciones prefieren hablar de grupo social en lugar de masa. Ortega y Gasset describi al hombre-masa en su clsico libro LA REBELIN DE LAS MASAS, en el cual el hombre-masa constituye una especie de grupo numeroso que ocasiona el lleno completo o lleno pleno de todas las instituciones sociales (hospitales, salas de espectculos, la va pblica, etc.) donde la acumulacin de gran cantidad de gente originaron los trminos de formar cola, embotellamiento. Este hombre-masa es el que provoca los movimientos de grandes grupos de personas que siguen los usos y costumbres o moda, sin destacar del resto de los otros integrantes del grupo, pues todos hablan igual, visten igual o piensan igual.
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mentales (estrs, ansiedad, angustia, depresin, fobias, etc.). Es un verdadero discapacitado espiritual o invlido espiritual, pues, en la mayora de los casos, no quiere, no puede y no sabe como capacitarse espiritualmente. Si puede, no sabe o no quiere, si sabe no puede o no quiere, si quiere no sabe o no puede, como llegar a esa capacitacin o cultivo del espritu. ste es el hombre que vive en la oscuridad y padece oscuramiento u oscurecimiento espiritual Cuando debe desempearse en estratos sociales importantes, adquiere determinadas conductas ritualistas pseudoculturales y adopta lo que se estila en el medio en el cual se desenvuelve. Opera como el viejo refrn de adonde fueres, haz lo que vieres. Es decir, se dedica a hacer, lo que hace todo el mundo. Algunas veces escapa al molde rutinario con algn comportamiento excntrico, pero esa excentricidad es parte de los hbitos que intentan llenar el vaco interior con actos exteriores que llamen la atencin. Hemos intentando abarcar dentro de un apretado resumen, el mayor repertorio de formas que adoptan a los que se les ha llamado mente inferior. La mente inferior, no slo carece de educacin formal, sino tambin de la esencial. Es el hombre que no aprendi a desarrollar su ser. Generalmente es un alfabeto a medias pues sabe muchas cosas pero no puede distinguir lo formal de la esencial. Interpreta a las cosas por lo que parecen ser pero no por lo que realmente son. Por eso, siempre discute con un mero palabrera, la opinin sin fundamento o mera doxa. Defiende su ignorancia bajo el pretexto de un relativismo salvaje: como l no puede alcanzar la metafsica de lo absoluto, se queda slo con la fsica de lo relativo. Para l todo es relativo y discute con los dems, no para alcanzar un conocimiento certero, sino slo por el hecho de emitir su punto de vista e, incluso, imponerlo. No le interesa llegar a la verdad sino slo ganar una discusin. Acude a los filosofemas, a las galimatas y a los sofismas a los que trata de colocar como verdades indiscutibles. Niega lo absoluto para que se acepte su teora de que todo es relativo. Nuevamente, se me ocurre, aparece el fenmeno de la fbula de la zorra y las uvas: aquello que no pueden o no saben alcanzar, no existe, no tiene valor o no es verdad. La mente inferior carece de los nuevos elementos que Goleman ha resaltado: de una inteligencia emocional y de una inteligencia social. El cerebro emocional inferior es que slo sabe guiarse por instintos primarios negativos. Es el cerebro emocional de la primera reaccin instintiva rpida que carece de la correccin del cerebro emocional racional lento. No hay razonamiento de los actos instintivos sino su acatamiento absoluto. Para qu pensar sobre lo que l primariamente siente y que le da el carcter de realidad, verdad y de absoluto? Para qu pensar lo que para l ya tiene una conviccin ntima de plena certeza? Si siente un deseo irrefrenable lo lgico es darle rienda suelta. Esto es lo natural. Lo antinatural, en su forma de pensar, es que si intento sublimar un sentimiento negativo es una forma de callar la reaccin natural, a la que considera como valor supremo. Tiene una escala de valores invertida que lo transforma en trasgresor o subversivo (invierte la escala de valores de maneta tal que los valores ms bajos quedan como valores superiores). Es presa fcil de los bajos instintos, de la frustracin, de la violencia y de todo tipo de emocin aflictiva, destructiva o negativa. Se mueve en el orden de instintos primarios casi a un nivel totalmente animal (en el sentido de privado de inteligencia). Esta animalidad puede graduarse desde un hombre bestial que se maneja como bestia, a la de un patn ordinario o, simplemente, al hombre no culturizado (inculto) que por falta de aprendizaje de nociones elementales aparenta ser un infradotado. Este fenmeno se manifiesta en forma patente en el caso de un estudio del cociente intelectual. Los que padecen este sndrome hipoculturizado dan cociente intelectuales tan bajos que la conclusin obvia es que es un oligofrnico o dbil mental. Pero la experiencia ha demostrado fehacientemente que estas personas hipoculturizadas cuando se las
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cultiva, o sea, cuando se les ensean y aprende no slo cuestiones escolares (lenguaje, matemticas, ciencias humanistas) sino que se les ayuda a conseguir un manejo social eficiente, pueden llegar no slo a un cociente intelectual normal, sino que, incluso, adquirir un cociente intelectual alto. Este detalle es lo que mejor ejemplifica lo que se quiere decir por mente inferior. Insisto: no es mente inferior el que padece una patologa cerebral que le impide desarrollarse intelectual, afectiva y volitivamente, sino que mente inferior implica el estado de una persona que no ha desarrollado su potencial intelectual, afectivo y volitivo y se conduce al ms bajo nivel de relaciones sociales, comportndose como una bestia, o un dominado por bajos instintos o un idiota, o como persona intrascendente que slo integra un nmero ms dentro de un montn que se conduce como manada animal: todos estn iguales y todos hacen lo mismo, no distinguindose la conducta de uno a la del otro debido a ese mimetismo social de un gregarismo como simple masa. En cambio, la mente superior es la antinomia o inversa del hombre-masa. Es el hombre que supo encontrar la senda espiritual y transitar por ella para lograr alcanzar el conocimiento de su espritu, es el que est iluminado por su inteligencia posee un espritu iluminado por lo que los orientales, en especial, los budistas, lo consideran en estado de iluminacin. Es el hombre que trasciende el nivel estmulo fsico y alcanza la plenitud metafsica. Adquiere la capacidad de moverse a un nivel superior de mente y conciencia y sus facultades mentales intelectuales, sensitivas y volitivas funcionan en forma armoniosa, logrando un estado de plenitud y madurez espiritual que le torna ecunime y sabio. Puede superar todos los conflictos del medio en que vive y por esto deja de ser un hombre ordinario, esto es, un hombre-comn, un hombre-masa. Se torna el hombre extraordinario.281 Es que puede comprender a todos y entenderse con todos en forma justa, plcida y bondadosamente. Ha adquirido virtudes y valores que conforman una conducta de integridad y pleno dominio de sus actitudes y aptitudes. Su predisposicin es de comprensin y tolerancia, sin que esto signifique compartir lo que los otros hacen indebidamente. La tolerancia y comprensin significa no discriminar pero de ningn modo es permisibilidad, indiferencia, impunidad, sino es una actitud de no agredir ni marginar a quien es diferente de su modo de ser. Si considera que es oportuno y factible, es el hombre predispuesto a ayudar, a acompaar a otros que necesitan de l. Esto es lo que origina el sentimiento de compasin que para el oriental es el completo sentimiento de bondad, mientras que para el occidental es la conmiseracin por el otro que sufre. El sentimiento de bondad es un sentimiento de amor por el prjimo, cualquiera sea su condicin, es decir, sufra, o no. El sentimiento de compasin en el sentido de conmiseracin es una sensacin de empata con el sufrimiento ajeno o bien un sentimiento de lstima o piedad por el que carece de algo o sufre. El hombre de mente superior tiende al sentimiento de bondad o de compasin en el sentido oriental. Esta situacin de trascendencia a un nivel ms all de lo fsico le hace un hombre extraordinario es decir, fuera de lo ordinario que luego analizaremos. En relacin, al hombre comn u ordinario, es casi un hombre perfecto. Si ste hombre superior se encuentra en una comunidad religiosa se le considera en estado de santidad. El hombre comn lo ve como un fuera de serie. Esta frase no involucra creer que lo que no es comn puede apreciarse como excntrico o raro. Es probable. Y suele ocurrir que muchas mentes superiores no son reconocidas por el vulgo, el cual puede mostrarles indiferencia, irona, burla, desprecio o violencia. El rechazo puede provenir de sentimientos varios que van desde la incomprensin hasta la envidia o el temor. Asimismo, puede ser una reaccin del descrito complejo de inferioridad. En otras oportunidades, aunque no se acepte ntimamente o no se abarque del todo la dimensin del hombre extraordinario o la mente superior, mucha gente les
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Daniel Goleman EMOCIONES DESTRUCTIVAS, Editorial Vergara, Bs. As., 2004
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admira y les respeta. Si estas mentes se constituyen en monitores, maestros o directores espirituales, consiguen la adhesin de grandes grupos y se convierten en guas espirituales. Es importante saber que el hombre extraordinario tambin puede encontrarse en cualquier estrato social. El sentimiento de superioridad o inferioridad mental,282 con relacin al entrenamiento mental, ha sido advertido por varios autores, mucho de ellos guiados por el mismo sentimiento que anida en el pensamiento oriental, el que ha sido el mayor contribuyente al criterio del hombre superior. Pal Brunton habl de un yo superior. Gonzlez Pecotche habla directamente, de mente superior y mente inferior. Pal Ekman lo llama el hombre extraordinario. Brunton habla de la manifestacin del yo superior por su vida sensitiva, especialmente por la expresin de los bellos sentimientos.283 Brunton es un autor que pas muchos aos de su vida en la India donde tom contacto con la cultura hind, especialmente el yoga, y aprendi los mtodos de adiestramiento mental propios de esa disciplina. Ha escrito algunas obras tratando de hacer una especie de sntesis entre el pensamiento oriental y el occidental posmodernista. Ha logrado una interpretacin cabal de ambas culturas y sus escritos son de una claridad meridiana, a la vez que con magistral didctica explica las cuestiones ms intrincadas, tanto en lo metdico como en lo espiritual. Postula, mucho antes que Goleman que los sentimientos y las emociones pueden ser controlados y educados por la inteligencia. En el hombre extraordinario opera lo que Brunton llama la cultura espiritual de los sentimientos bellos o sentimientos elevados, que hemos consignado en un pargrafo anterior. En cambio, Gonzlez Pecotche concibe, desde su punto de vista logosfico, que la mente humana es un sistema mental, el cual flucta entre dos polos opuestos: la ignorancia y la sabidura. Dentro de ese sistema mental ubica dos tipos de mentes: una mente inferior y una mente superior. Aclara que ambas son exactamente iguales284 en su constitucin, mas no as en su funcionamiento y prerrogativas. Son dos esferas de calidad, volumen y actividad diferentes. A nuestro entender, la postulacin de Gonzlez Pecotche se funda en una concepcin muy especial del concepto alma que este autor lo considera como un ente material. Pareciera ser que la idea de alma es como lo que debe ocuparse de organizar y mantener la vida corporal, esto es, la salud y la subsistencia material del cuerpo, para lo cual la mayor preocupacin del alma seran los meros asuntos fsicos de la vida humana, a los cuales este autor considera que por elevados que sean no obedecen a precisas demandas de la vida superior. En esta idea, el alma es lo que rige la vida comn, rutinaria y rige el mundo de los escpticos y los legos en la verdad, para los cuales toda verdad es un mito. Todo ocurre como que esa mente inferior pragmtica rige automticamente la vida de todos los hombres comunes o cotidianos de la sociedad y al ocuparse del mundo fsico no puede superar la barrera o fronteras de lo superior y se detiene automticamente ante lo superior por considerarlo ms all de sus posibilidades. Contrariamente, la mente superior est regida por el espritu, cual estara a cargo de una vida superior que ubica en lo metafsico. No obstante, esta mente superior abarca todo, tanto lo fsico como lo metafsico y lo hace a travs de un pensamiento englobador. El autor cree que la concepcin de una mente nica se debe a una especie de
En este contexto se descartan los complejos de superioridad e inferioridad descriptos por Adler, discpulo de Freud 283 Pal Brunton LA BSQUEDA DEL YO SUPERIOR, Editorial Kier, Bs. As. 1987 284 El autor aclara en su obra EL MECANISMO DE LA VIDA CONSCIENTE, que ambas mentes estn constituidas por la inteligencia y la facultad de pensar y poseen las facultades de la razn, entendimiento, intuicin, imaginacin, memoria, observacin, etc.
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imperfeccin de la conciencia de la realidad, pues es como si no alcanzaran a comprender la diferencia entre una mente inferior y una mente superior. Los valores de la mente superior son propios del individuo como ente consciente y cauces para la verdadera formacin del ente pensante, del espritu, en las altas esferas del pensamiento creador. El mrito de este autor argentino es haber discernido claramente la diferencia entre alma y espritu. Slo que disentimos en la separacin estricta que realiza de ambos fenmenos pues, nuestra concepcin difiere en que creemos que ambos fenmenos es lo mismo, pero con diferentes manifestaciones como lo aclaramos previamente. Igual criterio corre el concepto mente: es una sola pero puede funcionar en distintos niveles. Pero la diferencia de manifestacin no es en el mbito de mente. La mente, tal como lo expusimos, es el medio de expresin del espritu, el cual a su vez es el medio de expresin del alma, entendiendo por expresin del alma, la manifestacin de los modos del ser del hombre. De ah la diferencia con que cada hombre maneja su mente. Tambin coincidimos que hay diferentes formas de captar e interpretar la realidad y de tomar conciencia de la vida. Con Gonzlez Pecotche aceptamos que el hombre para perfeccionarse debe optar por una vida consciente, es decir, tomar conciencia de los valores espirituales y cultivarlos para lograr expresarse con toda la grandeza y dignidad de ser pensante e inteligente. Esto es lo que diferencia, (en nuestro punto de vista, que coincide con la concepcin oriental), a la mente superior de la mente inferior. La mente inferior es el uso inadecuado de la misma, la cual prcticamente no se usa totalmente sino en forma parcial, para la resolucin de los problemas inmediatos surgido de la necesidad vital bsica (comer, subsistir socialmente, etc.). Cuando el hombre comienza a interesarse por el manejo ms completo y complejo de su mente, es ah donde toma conciencia de todo su valor como ser humano y emprende el desarrollo mental que lo lleva a una funcin mental ms amplia. Este entrenamiento mental es la misma mente que opta por un pensamiento superior y se transforma en mente superior. Obviamente, lo superior de la mente est en lo metafsico. El espritu, como el alma, son entes que si bien residen en un fenmeno fsico que es el cuerpo a travs del cual se manifiestan y animan, siguen siendo de naturaleza inmaterial en su propia esencia. Por eso se mueven ms all de lo fsico, esto es, en lo metafsico. En la sntesis de los pensamientos diferentes sobre la concepcin de mente, alma y espritu, debemos aceptar todos los puntos de vista porque todos han captado aspectos reales y veraces en esta particular cuestin de diferenciar mente, alma y espritu. Puede haber una interpretacin ligeramente diferente, pero esto no es un bice ni desmerece lo que cada autor piensa. El valor fundamental es que se comprendi que hay una diferencia entre alma y espritu y que el manejo de la mente, que es una sola en su esencia, reside en la forma. Si la forma de manejar esa mente es parcial tendremos una mente disminuida en su capacidad de funcin y en esto reside esa supuesta inferioridad, mientras que la mente que funciona en forma total, holsticamente, es una mente de mayor valor y esto la vuelve superior con relacin a la otra forma de uso parcial. Los resultados de uno u otro manejo mental son lo que marca la completa diferencia de calidad mental. El producto es el ndice de excelencia mental. En esta cuestin, estamos todos de acuerdo. La mente superior es la que alcanza la madurez espiritual. La madurez espiritual Concepto de madurez espiritual Es habitual escuchar hablar de las personas maduras o inmaduras. Qu se quiere decir con estas palabras? No hay un consenso homogneo sobre definiciones precisas y taxativas, pero en general puede decirse que los trminos se aplican, en el caso de maduro, a personas que actan con algn grado de sensatez, mientras que inmaduras son aquellas que no manifiestan conductas
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totalmente sensatas. Tambin podra decirse que maduras son las personas ms o menos serias, responsables e inmaduras aquellas que realizan conductas irracionales o irresponsables. Si pretendemos hacer una lista completa de los criterios de madurez e inmadurez, seguramente podramos llenar algunas pginas ms. As podemos incluir los que llegan a la vejez con dignidad y porte propio de la edad que se ostenta y aquellos que tratan de aparentar ser jvenes usando pelucas, ropas juveniles, adoptando actitudes juveniles, etc. De este modo, el ridculo es otra de las notas de la inmadurez. Simplificando enormemente la cuestin, diramos que hay: 1. rasgos de personalidad positivos 2. rasgos de personalidad negativos Los rasgos positivos de la personalidad son los que, lgicamente, contribuyen a la personalidad autntica, es decir, la adecuada al ser humano en su carcter de ente inteligente. Son los rasgos que contribuyen a desarrollar debidamente el ser personal de cada individuo para lograr una vida plena y llena ms de satisfacciones que de frustraciones. Son los rasgos que ayudan a adquirir la sabidura, el equilibrio y la armona de un buen vivir y convivir socialmente. Seran los rasgos propios de una persona madura. Contrariamente, los rasgos negativos de la personalidad son los que llevan a la personalidad inautntica y a la vida indigna de un ser inteligente. Son los que nos conducen un mayor tiempo a la insatisfaccin vital, a la inadaptacin social o a la indiferencia por los valores y las virtudes que hacen valiosa la vida humana. Por esta razn, son los rasgos comunes en los inmaduros. Antes de seguir, debemos tener una idea de la connotacin del trmino madurez. Segn la Real Academia Espaola, la madurez, en lo relativo a las personas, es el buen juicio o prudencia, sensatez, edad de la persona que ha alcanzado su plenitud vital y an no ha llegado a la vejez. Segn estos conceptos, habra dos vertientes que considerar en lo relativo a la madurez de la personalidad humana: la relativa a la conducta en s la correspondiente a su desarrollo biolgico La madurez referente a la conducta es una cuestin que est, de alguna manera, relacionada con el desarrollo biolgico. Pero el desarrollo biolgico es el puntapi inicial de lo que llamamos madurez personal. Es indudable que un nio recin nacido no tendr una madurez biolgica (corporal, del sistema nervioso y de su mente) suficiente para autoabastecerse. Esto lo va adquiriendo a medida que crece en la edad y en la niez, pubertad y juventud completar el desarrollo biolgico. Tambin, en ese desarrollo evolutivo biolgico, habr un acompaamiento de un desarrollo evolutivo espiritual.285 Cuando alcance ambos desarrollos, biolgico y espiritual, (evolucin biolgica y espiritual completa) llegar a lo que el diccionario llama plenitud vital, esto es, tendr la mxima capacidad para desarrollar su vida personal en forma autntico (vivir como ser inteligente o racional, afectivo y volitivo). La plenitud es el ms elevado nivel de desarrollo en sus potencialidades y capacidades como ser humano, esto es, su autorrealizacin. Psicolgicamente, el sujeto maduro se vuelve ms consciente de s mismo, reconoce sus capacidades y sus limitaciones y afina la eleccin y ejecucin de sus intereses. Esto contribuye a que la persona sea independiente y se sienta con todas las posibilidades de formar y hacer cargo con responsabilidad plena, de todo el transcurso de su vida. La inmadurez es cuando no alcanza ninguno de los dos desarrollos en forma
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Algunos nios alcanzan un mayor grado de evolucin espiritual no relacionado con la edad biolgica
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completa (evolucin biolgica y espiritual incompleta o parcial). Por lo tanto, es una especie de incapaz de desarrollar una vida autntica, pues carecer de responsabilidad e independencia, no sabr reconocer sus limitaciones ni sus capacidades y no adquirir el sentido de cmo mejorarlas o adquirirlas. Un rasgo importante de la madurez espiritual, junto a otros, es adquirir estabilidad emocional que le permita desarrollar una vida afectiva relacional competente que satisfaga todas sus necesidades afectivas y que le haga sentirse ms seguro de s mismo. Otro rasgo es la responsabilidad social donde su propia seguridad emocional personal le permita un compromiso profundo con el grupo social o comunidad a la cual pertenece y convive. En este sentido, lo principal es el respeto a s mismo y a los dems, la confianza que se tenga a s mismo que inspire en los dems hacia l y el respeto de la libertad y derechos ajenos. Si bien, la edad y el proceso de maduracin estn estrechamente relacionados, debemos advertir que no son equivalentes. No todo individuo que alcance una determinada edad tendr automtica el grado de maduracin necesario o correspondiente a ese grupo etario. Esto ocurre porque la maduracin biolgica depende del tiempo que transcurre, pero la psicolgica depender del estilo o forma de vida que le toque vivir. Las personas maduran segn la experiencia que adquieren, del aprendizaje a tomar decisiones y del aprendizaje de evaluar errores y aciertos para aprender de ellos y seleccionar ms los aciertos y desechar errores. Estos son los pasos necesarios para madurar completamente en sentido personal, emocional, fsico, poltico, social, etc. Por consiguiente, la madurez consiste en tres cosas esenciales: compromiso, estabilidad y responsabilidad, lo que es fundamental para la convivencia en sociedad y esos tres principios deben tener una base slida que es un conocimiento completo de s mismo basado en una reflexin profunda sobre s. La inmadurez es obviar todo esto o algunas de estas cuestiones (inmadurez total o parcial). Tanto la madurez como la inmadurez parcial implica tener un grado de madurez y otro de inmadurez simultneamente, a tal punto que slo podr hablarse de madurez parcial si el grado de inmadurez es poco y viceversa: habr grado de inmadurez parcial cuando el grado de madurez es menor. Del desarrollo o evolucin biolgica, la Psicologa Evolutiva se ha ocupado de estudiar las diferentes etapas etarias y las condiciones para que una persona adquiera la evolucin pertinente o suficiente, esto es, la madurez correcta. Mira y Lpez286 entiende que la Psicologa Evolutiva es un mtodo preferencialmente prospectivo que no debe de perder de vista la unidad de sentido que impera a lo largo de la vida psquica individual, a travs de sus mltiples variaciones expresivas, y que asimismo aspire a poder sacar de su comprensin, un provecho que lo capacite para el pronstico de la direccin de su desarrollo. Comprender cmo es el sujeto individual y anticipar hacia dnde va el curso de su vida psquica son las dos grandes tareas de la Psicologa Evolutiva... Aspira a comprender el desarrollo de las actividades psquicas del ser humano desde el momento en que es concebido en el vientre materno, hasta el instante en que, traspasada su adolescencia, empieza a considerar los caracteres definitivos de su personalidad. Estos caracteres definitivos de personalidad son los que marcarn la madurez o inmadurez. Autorrealizacin Hemos antelado que madurar es, en cierta medida, alcanzar la autorrealizacin, es decir, la realizacin de s mismo. Todos los seres humanos tienen potencialidades. Por potencialidad entenderemos al conjunto de posibilidades o de capacidades generativas, es decir, capacidades para ejecutar cosas y producir efectos, que tiene cada persona. Espiritualmente, las tres
Mira y Lpez, Emilio PSICOLOGA EVOLUTIVA DEL NIO Y EL ADOLESCENTE, 9 edicin, Editorial El Ateneo, Bs. As. 1963
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potencialidades ms importantes son las del espritu, referidas al entendimiento, la voluntad y la memoria. Potencia es, en suma, todo el esfuerzo de que uno es capaz de realizar para desarrollar una personalidad autntica. Ergo, en este sentido, autorrealizacin sera el proceso mediante el cual una persona desarrolla sus potencialidades. La potencialidad es una cualidad latente que en s no es, no se ha manifestado pero que tiene la posibilidad de llegar a ser algo. Desde el punto de vista de la autorrealizacin, los seres humanos poseeran dos tipos principales de potencialidades: 1. Potencialidades de la especie: las que comparte con todos los seres de la especie humana 2. Potencialidades individuales: las que dependen individualmente de cada persona y que en parte son resultado de factores constitutivos como puede ser una determinada carga gentica, pero que tambin influyen mucho los factores ambientales o sociales En realidad ambas potencialidades terminan siendo un producto de las interacciones entre lo constitutivo y lo ambiental. Otras se adquieren por vocacin o por desarrollo de aprendizajes tempranos. En este sentido, existe en el ser humano una plasticidad cerebral que es fruto de los millones de sinapsis o conexiones entre las neuronas (clulas del sistema nervioso) que son estimuladas externamente por la percepcin sensorial o internamente, por estmulos internos. Hay en esta plasticidad cerebral un perodo ventana, llamado as porque es cuando el cerebro exige ciertos tipos de entradas (en ingls input) para crear, despertar o estabilizar determinadas estructuras y funciones nerviosas para que persistan un tiempo considerable, de acuerdo a determinadas intencionalidades. La poca de la mayor plasticidad cerebral y la mayor cantidad de perodos ventanas ocurre desde el nacimiento hasta la niez donde el nio va madurando sus funciones sensitivas y motoras. En este perodo tambin se abren las ventanas del desarrollo emocional en lo relativo a la respuesta al estrs y los sentimientos ms finos o sensibles como la alegra, tristeza, empata, envidia, amor, orgullo y vergenza. Pero tambin se desarrollan impulsos de odio, hostilidad o violencia. A medida que se forman nuevas conexiones se van inutilizando algunas de las existentes, especialmente las que dejan de usarse. Hay un equilibrio entre nuevas conexiones y conexiones desactivadas. Hasta los diez aos de edad predominan las conexiones nuevas sobre las desactivadas. Despus de esa edad hay un cambio brusco en el cual las conexiones no utilizadas desaparecen por s, independientemente de la formacin de nuevas conexiones y, por otra parte, la cantidad de formacin de nuevas conexiones desaparece notablemente. Este proceso es el que contribuye a moldear la estructura individual del cerebro que camina hacia la adultez. A la edad de 18 aos podramos afirmar que de no mediar un esfuerzo o educacin o instruccin especial, normalmente tanto la formacin como la destruccin de las conexiones cerebrales, si no median enfermedades o lesiones del cerebro, se estabilizan relativamente, de tal manera que ambas pierden intensidad. Aprovechando el concepto que acabamos de verter, en el sentido de la mediacin de un esfuerzo, instruccin o educacin especial, corresponde remarcar que tanto la actividad como los intereses individuales repercuten en la autorrealizacin de todo ser humano. As, si uno se preocupa por aprender y desarrollar determinadas capacidades o conocimientos, tendr mayores posibilidades de una autorrealizacin ms completa y precoz. Ergo, podemos deducir que el proceso de autorrealizacin depender de factores hereditarios predisponentes y de influencias ambientales, pero ambas variables no son exclusivas para el desarrollo de la autorrealizacin, puesto que lo ms importante es lo que haga el individuo en s para responder a sus necesidades y demandas personales y ambientales al tomar decisiones o planificar una accin, actividad o futuro. El
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desarrollo y, en especial, la autorrealizacin ha sido preocupacin de los psiclogos actuales y de pocas pasadas, quienes se preocuparon por fijar las caractersticas del hombre autorrealizado. A partir de mediados de la dcada de los 50 los psiclogos existencialistas (Maslow, Rogers y Rollo May) y los psiclogos con tendencia al psicoanlisis culturalista (Erich Fromm, Karen Horney y Harry Sullivan) destacaron las siguientes caractersticas: Autoafirmacin Espontaneidad Objetividad Capacidad para satisfacer los deseos corporales Autoconocimiento Comportamiento consistente Metas bien definidas Capacidad para aprender de la experiencia Equilibrio entre aceptacin y emancipacin del grupo
La autorrealizacin est ntimamente ligada a la autorregulacin que es la capacidad de darse normas a s mismo, independientemente de toda regulacin del ambiente o medio externo. El comportamiento o conducta humana estara as modelada por factores exgenos ambientales y por factores endgenos espirituales.287 Algunos autores (Albert Bandura) proponen que el hombre es un ser que ejerce un continuo control sobre su conducta y en el proceso de evolucin de su desarrollo va adquiriendo o incorporando a su interior diversos patrones o normas de conducta, de acuerdo a las cuales acta. Uno de estos patrones es el referido a la autoimagen o conjunto de expectativas y creencias sobre s mismo en relacin con el mundo que lo rodea y este bagaje de expectativas y creencias es el que regula u orienta todas las interrelaciones con su entorno. En virtud de esto pueden ocurrir cosas diversas. Algunos, con la autorregulacin, activan o desconectan procesos dirigidos a lograr las metas propuestas. En este caso, la autorregulacin funciona como nota constitutiva del autocontrol conductual de la persona. Pero para otros, la autorregulacin consistira en una autoobservacin conductual por la que el individuo vigila constantemente todo su comportamiento para evaluarlo, a fin de corregir o mantener el curso de conducta adoptada. Por sus modalidades, la autorregulacin tiene mucho que ver con una conducta tica o moral. En el proceso de su desarrollo un individuo puede autorregular su comportamiento de forma tal que se adapte o cumpla las normas ticas o morales tanto en lo personal como en lo social, o bien, comportarse renegando de ellas En forma similar se desarrollan conductas que respetan, o no, el principio de autoridad que grada los valores de determinados roles sociales, especialmente el ejercido por agentes represores (justicia, polica) que imponen castigos a las conductas desviadas. La persona bien autorrealizada y autorregulada no se rige por el principio de premios o castigas. Simplemente desarrolla una conducta personal y social tica y moral porque esencialmente entiende que as corresponde y no proceder sobre la base de beneficios o perjuicios que la misma le reporte. Hay un respeto casi natural a la autoridad y a todos los miembros de la comunidad a la cual pertenece. De modo similar ocurre con la etiqueta social que le exige la cortesa y la cordialidad con todos, una manifestacin correcta y equilibrada, sin escndalos y una correcta presentacin de acuerdo a las circunstancias que le rodeen. Estas conductas debidas se desarrollan haya o no espectadores de la misma, pues como nacen de la ntima conviccin de que son naturalmente aceptables, no se ajustan
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Este concepto se ampla en la cuestin de la resiliencia y vulnerabilidad
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a normas convencionales o de hipocresa. Siempre se procede del mismo modo, tanto en la intimidad como en presencia de los dems. No siempre los principios ticos, morales y estticos que la gente adopta, a pesar de creerlos correctos, lo son. As, los fanticos, compulsivos y fundamentalistas, como los psicpatas, creen a pie juntillas que las normas, creencias y conductas que adoptan son las adecuadas, aunque violen las reglas universales de moral, tica y esttica. Esto puede deberse a un indebido desarrollo de la autorregulacin o de la carencia de modelos educadores en padres y maestros y los adultos en general que modelan la conducta infantil. En consecuencia, en lo atinente a lo moral habra diferentes niveles de activacin de mecanismos de autorregulacin: Conducta: se pueden activar procesos de autocontrol en el nivel de la conducta misma Consecuencias: se activan procesos de autocontrol antes de desarrollar una conducta, evaluando las consecuencias que la misma puede traer (control de las consecuencias sobre s) Produccin de vctimas: la activacin del proceso de autocontrol tiene lugar al considerar que una conducta puede ocasionar vctimas por un dao probable (control de las consecuencias a los dems) Los niveles de activacin se corresponden con mecanismos autorreguladores de desactivacin que seran los responsables de conductas erradas: 1. Al nivel de conducta hay tres mecanismos autorreguladores de desactivacin que se usan para disfrazar u ocultar las conductas inmorales, las que debe presentarse con el ngulo ms favorable a fin de evitar la reprobacin de nuestra conciencia y la crtica adversa ajena: a. Justificacin: se aceptan determinados moldes de conducta indebida, cuando se tenan activados los modelos de conductas ticas, cambiando los conceptos morales debido a determinados argumentos considerados como pseudorrazonamientos. Comparacin paliativa: es la realizada cuando alguien pretende minimizar la gravedad de su conducta comparndola con la de quienes se comportan peor que uno mismo Usos de eufemismos: es el uso de la llamada etiquetacin eufemstica que consiste en nominar a las acciones dudosas o indebidas utilizando trminos o eufemismos que consiste en una manifestacin suave o decorosa de ideas cuya recta y franca expresin sera dura o malsonante. De esta forma se pretende que la conducta inmoral se vuelve ms aceptable tanto para uno mismo como para los dems
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2. En lo atinente a las consecuencias, de igual modo los mecanismos desactivadores se manifiestan a travs de acciones como minimizarlas, desdearlas o redefinirlas desde una perspectiva distinta a lo moral. Estos desactivadores se utilizan cuando las inconductas en lo moral nos atormentan y no nos dejan vivir en paz. En este caso, se consideran que las consecuencias negativas son males
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necesarios o inevitables, pero cuando aparentemente son usadas para alcanzar metas supuestamente ms altas o ticas, los desactivadores funcionaran como que el fin justifica los medios 3. En la cuestin de la victimacin, la desactivacin consiste en: a. deshumanizar a la vctima: para presentarla como una persona inferior o distinta de nosotros, a fin de justificar el trato bajo normas diferentes de las consideradas apropiadas para aplicarnos a nosotros y a otros que estimemos como iguales a nosotros. La presunta desigualdad de la vctima, le hace pasible a que se le aplique un trato inmoral. Es el criterio de los discriminadores raciales, religiosos y polticos culpar a la vctima: echar la culpa a la vctima es un modo de aseverar que se merece el trato inmoral. As una violacin sexual se trata de justificar por la presunta provocacin que la vctima causa en el violador; o un robo de joyas a un portador de ellas se debe a la ostentacin provocativa de las mismas atribuir una responsabilidad difusa: esta desactivacin es la que se usa cuando se pretende imponer pretextos como la obediencia debida a la orden superior. Es esgrimida en instituciones que exigen una subordinacin a funcionares que se consideran superiores o responsables de dar ordenes que supuestamente los subordinados deben acatar fielmente sin desobedecerlas, analizarlas o discutirlas. Es el caso ms comn que emplea la polica o el ejrcito cuando realizan masacres o genocidios inmorales. La responsabilidad difusa es aquella en que, de cierta manera, los actos inmorales que uno cometen no son de responsabilidad directa de uno mismo, sino de los que supuestamente le ordenaron o le obligaron a hacerlo en forma coercitiva.
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La desviacin de las normas morales constituye los trastornos de la conducta, de los cuales los principales son: 1. agresin a personas y animales: con amenazas o intimidacin, provocacin de rias fsicas, utilizacin de armas o instrumentos dainos, crueldad fsica, robo con violencia, forzar fsicamente para realizar acciones indignas 2. destruccin de la propiedad: mediante la provocacin de incendios, destruccin deliberada o daos estticos (pintarrajear frentes, verjas, raspar o arruinar la pintura de un auto, etc.) 3. fraudulencia o robo: mentiras, estafas o fraudes en general para engaar a las personas con el objeto de obtener bienes, favores o evitar el cumplimiento de obligaciones, robo sin violencia de valor o de dinero 4. violaciones graves, en general, de las normas morales: ocurren con la delincuencia en general, la conducta escandalosa o inmoral en pblico, la promiscuidad sexual o las desviaciones sexuales como el incesto, drogadiccin en general (tabaquismo, alcoholismo, uso de drogas, etc.) La autorregulacin autntica es la que se obtiene cuando la familia y los individuos comprenden que lo ms importante es aprender a vivir respetando y aplicando las normas morales de la sociedad en que convive y que debe evitar por todos los medios aplicar o aprender los
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mecanismos de desactivacin o desconexin que le llevan a no acatar o violar esas normas, reglas y principios. Vulnerabilidad y resiliencia como concepto de inmadurez y madurez Concepto de vulnerabilidad La vulnerabilidad tiene mucho que ver con la inmadurez y puede ser una de las claves de la misma. De dnde provienen los conceptos de vulnerabilidad y resiliencia? La creatividad mdica para plantear, con puntos de vista actuales, problemas ya conocidos, lleva a utilizar palabras nuevas (neologismos) para viejas cuestiones. Todos sabamos de aquellas personas que parecen ser hechas con un molde determinado al que tradicionalmente llambamos predisposicin o, en trminos mdicos, ditesis. Siempre se supona, en la base de todos estos trminos, un esquema gentico ligado con lo heredofamiliar. Se es as porque se viene de familia. O bien aquellos a los cuales, si bien no tenan antecedentes heredofamiliares o genticos presumibles o demostrables, se les consideraba idiopticos o idiosincrsicos o primarios. Nosotros preferimos llamarlo misterio ontolgico (al que nace barrign es al udo que lo fajen) y seguir con una pregunta abierta a nuevos puntos de vista para dilucidar las cuestiones indescifrables. Sin dudas que siempre habr un inquieto que quiera plantear la cuestin de lo indescifrable y postulaciones ms actualizadas que traen nuevas palabras. As aparecen hoy dos neologismos: vulnerabilidad y resiliencia. En nuestro idioma espaol, vulnerabilidad era la condicin del que puede ser herido, o recibir lesin fsica o moralmente, pero el neologismo mdico adquiere otra connotacin. Juan Carlos Stagnaro288 afirma: El trmino vulnerabilidad ha sustituido al de ditesis. Se refiere explcitamente a una predisposicin en el nivel gentico, ambiental y fenotpico. Pero se puede ir ms all en el anlisis de este concepto y pensarla no como defecto sino como potencia. En otros trminos, la vulnerabilidad puede ser definida como una disposicin innata expresada en funcin de lo adquirido, en diversos momentos de la vida, an muy tempranos; a un determinado desarrollo fenotpico, es decir, una capacidad, y no un destino irremediable e irreversible. Esta perspectiva para entender la vulnerabilidad le otorga al concepto una fructfera utilidad, ya que permite articular los datos provenientes del patrimonio gentico de un individuo con los determinantes ambientales, ya fueran estos precoces, durante la etapa del desarrollo, o ms tardos. El trmino vulnerabilidad as entendido, significa que una persona tiene una aptitud fenotpica para desarrollar conductas especficas en ciertas condiciones. Se despeja as el riesgo de caer en determinismos rgidos y se puede analizar cada caso en sus aspectos etiopatognicos, pronsticos y teraputicos, combinando factores en una ecuacin dinmica y plstica a la vez. En esta cita, el autor deja claramente sealada la conveniencia de que se enfoquen aquellos aspectos mdicos que se crean irreversiblemente condicionados por factores genticos, especialmente en lo fenotpico (expresin fsica de acciones genticas), con un punto de vista ms relativista y menos
288 Subdirector de Carrera de Mdico especialista en Psiquiatra y Jefe de Trabajos Prcticos de Salud Mental y del Instituto de Historia de la Medicina (Universidad de Buenos Aires) autor de VULNERABILIDAD AL ESTRS, ANSIEDAD Y DEPRESIN, trabajo presentado en el X CONGRESO DE LA ASOCIACIN ARGENTINA DE PSIQUIATRAS, Bs. As., Octubre 2000 y presentado por Publicaciones Gador, Bs. As., 2001
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absolutista, a fin de que se considere la reversibilidad o la prevencin de esos fenotipos a cuya expresin contribuyen factores ambientales. Frente a la excesiva aceptacin incondicional del determinismo gentico, el Dr. Alberto J. Solari289 considera que existe menoscabo de los factores ambientales en la enfermedad: el excesivo protagonismo de la Gentica puede oscurecer los factores dietarios, infecciosos, txicos y ocupacionales de la enfermedad. Esto significa que la vulnerabilidad, si bien puede tener fenotipias que se relacionen con lo gentico, es indudable que el agente ms poderoso es la accin de los factores ambientales. Por ende, el conocimiento de esos factores puede ayudar a frenar, revertir o prevenir a la vulnerabilidad. Generalmente, las denominadas personas vulnerables son las que ceden ms fcilmente a la accin de determinadas factores que le llevan a un desequilibrio de su homeostasis, por accin alosttica. Cuando este desequilibrio cronifica es cuando aparece la enfermedad. En el caso del estrs/distrs es el paradigma de la enfermedad psicosomtica. Todo lo referido a la vulnerabilidad los resumiremos en el siguiente esquema:
Vulnerabilidad gentica (por predisposicin o adquirida)
Eventos adversos o experiencias traumticas tempranas
Factores ambientales Traumas Estrs cotidiano Eventos vitales Fenotipo vulnerable (CRH) Hiperactividad HPA y sistema CRH Hiperactividad sistema noradrenrgico Afeccin de la neurognesis en hipocampo Neurotoxicidad del hipocampo
Cambios o alteraciones neurobiolgicos
Cambios conductuales y emocionales (ansiedad, depresin, angustia)
Investigador Superior del CONICET, autor de la obra GENTICA HUMANA y uno de los mayores especialista argentino en Gentica
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Autoestima y vulnerabilidad emocional Muchos fracasos personales se deben en gran parte a una especie de baja autoestima y de una especie de debilidad emocional que nosotros preferimos llama vulnerabilidad emocional entendiendo a vulnerabilidad en los trminos de Stagnaro, Soria y Montenegro Arraigada, en el sentido que vulnerabilidad ms que una predisposicin constitucional es una consecuencia del desarrollo vital anormal por hechos tempranos ocurridos en la vida en la infancia y/o adolescencia. Estos hechos pueden estar referidos a elementos culturales como el tipo de educacin recibida, el trato social y familiar establecido y los hbitos y costumbres del entorno inmediato. La vulnerabilidad emocional es la inclinacin a ceder ante las llamadas presiones emocionales, las cules pueden provenir de nuestro interior (presiones endgenas) o del exterior (presiones exgenas). La resiliencia emocional, en este caso, sera la proteccin o resistencia contra esas presiones para no ceder ante las mismas. Actuara como un muro de contencin o coraza emocional. La vulnerabilidad permite, en nuestras relaciones interpersonales, que otras personas abusen del vulnerable mediante el chantaje emocional que consiste en realizar planteos directos sobre las tendencias vulnerables especficas nuestras para obtener de nosotros algo. Esto es lo que se denomina manipulacin emocional. Las tendencias vulnerables han sido clasificadas por Bruce Baldwin290 1. sentimiento de culpabilidad, si no cede a lo pedido 2. temor al conflicto y al enojo del que realiza la demanda, si no se le satisface 3. sensibilidad exagerada hacia los que manifiestan desgracias, contando historias de mala suerte para despertar la compasin e inducir la ayuda. Es lo que se conoce vulgarmente con el nombre de lagrimas de cocodrilo: los que lloran hipcritamente sin sentir nada por lo que supuestamente lloran 4. debilidad ante la adulacin: es cuando frente a una adulacin procedemos a aceptar algo y nos volvemos sumamente complacientes 5. temor a la desaprobacin: se accede a una peticin, para evitar el rechazo afectivo o social 6. inseguridad personal o social: cuando no se asume con firmeza y responsabilidad el rol o papel social que le toca desempear en la familia, en el trabajo y en las relaciones sociales en general y cede con presteza a las amenazas o acusaciones 7. miedo a ser aislado: se presta a las demandas indebidas por temor al alejamiento de los que lo presionan y quedar distanciado de los que lo rodean. 8. miedo a ser considerado diferente: es cuando alguien que incorrectamente lo presiona trata de hacerle ver que no es como lo dems en tono de reproche La mejor forma de evitar estas debilidades es estar seguro de lo que uno es, para evitar la manipulacin de sentimientos de inferioridad (culpa, inseguridad, etc.) o de superioridad (vulnerabilidad al halago). Cuando alguien en forma agresiva o dominante intenta ejercer una presin, lo mejor es devolver la agresin para terminar con el juego. Adems, lo que hace todo el mundo no es un motivo de presin valedero, porque puede ocurrir que todo el mundo est haciendo lo incorrecto (que es lo ms probable).
En el artculo SI QUIERE SER USTED MISMO escrito en la publicacin Pace (Piedmont Airlines), Carolina del Norte, EE.UU., febrero de 1987
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Luego, no hay que apegarse al marco de referencia de otras personas para definir nuestros propios valores y vivir apegados a esas personas (salvo que comprobadamente su amistad o convivencia sean sensiblemente beneficiosas). Se debe aprender a identificar con precisin cul es la intencin con que otras personas, situaciones o emociones se nos presentan cotidianamente para requerir nuestra participacin voluntaria o involuntaria. En este sentido hay dos cosas positivas a hacer: conocer y corregir nuestras debilidades por un lado y por el otro aprender a resistir las falsas presiones o el chantaje emocional. Si se adquiere la astucia para superar a los manipuladores y subsanar las propias deficiencias emocionales, se adquiere no slo el afecto sincero de otros, sino tambin el respeto. La debilidad personal puede ser fuente de una especie de afecto de los otros hacia nuestra persona, pero es un afecto de inters, con total falta de respeto. Los vulnerables que caen en la depresin, en el estrs, en la drogadiccin o en la enfermedad psicosomtica, segn las psiclogas y docentes argentinas, Lea Teitelman y Diana Arazi, son personas que actan como si les faltaran elementos en la caja de herramientas de la vida y por esto temen no salir airosas de cada prueba a que son sometidos por la vida. Tienen tendencia autorreferencial en las situaciones de desgracia, lo que le lleva a pensar o decir esto tena que pasarme a m, pasando por alto las circunstancias de que a cualquiera le puede pasar de todo y no que hay predestinados. Concepto de resiliencia como referente de madurez Precisamente, la reversin de la vulnerabilidad nos lleva a la resiliencia. Si la vulnerabilidad es el referente de la inmadurez, la resiliencia lo es de la madurez. Ser resiliente es ser maduro. Qu significa el trmino resiliencia? En Fsica, este trmino se aplica al material resistente a impactos. Es probable que la raz etimolgica de esta palabra provenga del ingls resilience que tecnolgicamente significa elasticidad y figurativamente, resistencia. Esta etimologa denota una capacidad fsica para adquirir la plasticidad necesaria (elasticidad) para revertir algo o bien la resistencia a un cambio, lo que le permite al metal recuperar su forma y volumen o incluso aumentarlo tras ser sometidos a temperaturas excesivas u otros factores fsicos que modifiquen su tamao o volumen y su contextura fisicoqumica. As la resiliencia opera como una recapacitacin o recuperacin de capacidad. Todo funciona como que la vulnerabilidad es una entidad que ayuda a introducir cambios adversos, mientras que la resiliencia es la recuperacin de esa resistencia para oponerse al cambio y revertirlo o adaptarse elstica y positivamente al mismo. En otras palabras, resiliencia es resistencia y capacidad de recuperacin frente a situaciones de esfuerzos o traumatismos. La resiliencia como mayor plasticidad espiritual interior puede ser natural (predomina lo gentico) o gentico (predomina la educacin y los factores ambientales tales como los eventos tempranos de la vida). Visto as, la resiliencia es una especie de invulnerabilidad a la adversidad.
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Carlos Soria291 aclara: el concepto de vulnerabilidad tiene un par complementario que es el concepto de resiliencia. La resiliencia alude a la capacidad de superar la adversidad y salir fortalecido de ella. Por qu determinados sujetos tienen la capacidad de rebotar y recuperarse? Eso tambin tiene un fundamento psicolgico, evolutivo y biolgico. Estos sujetos aplican lo que plante Mao Tse Tung con su metfora de la tctica del bamb: pueden doblarse para volver a enderezarse con ms fuerza. No salen devastados sino fortalecidos de la situacin de conflicto o, como deca Nietzsche, utilizan la tctica del arroyo: retroceden para pegar el salto. Esto supone la puesta en juego de todos los mecanismos de plasticidad yoica en cuanto a recursos y disponibilidad biolgica. Hernn Montenegro Arraigada292 refuerza el concepto de resiliencia como capacidad de una persona para enfrentar las adversidades de la vida y superarlas, llegando, inclusive, a ser transformado por ellas. Aplica esta idea en relacin con el desarrollo de los nios para dotarlos de esa capacidad, fundamentando tal formacin en el amor, el cual funcionara como antdoto de la vulnerabilidad y factor fundamental de la resiliencia, sobre todo en el nio. A su vez hace un poco de historia sobre el origen del concepto resiliencia al que ubica como desarrollado en Inglaterra a comienzos de la dcada del 90, pero en su discurso habl del desarrollo actual del trmino por parte de los norteamericanos, lo que favorece nuestra idea de su etimologa anglosajona. Estima que un concepto con apenas una dcada, a pesar de su intenso uso actual, no ha dado lugar a preparar un cuerpo de conocimientos que pudieran estar haciendo posibles sistemas educativos y de salud para Latinoamrica. Piensa que la resiliencia est relacionada con los factores protectores que permiten a los nios y adolescentes no sucumbir a circunstancias adversas de las que se supone que pueden salir con heridas fsicas y/o mentales y, adems, hacer de su vida algo positivo. Las circunstancias adversas de los nios fincan en los factores ambientales de maltratos, accidentes, enfermedades graves, entorno social y/o familiar con mala influencia y otros factores conflictivos similares. Teitelman y Arazi sostienen que existen tres pilares que sostienen la capacidad de resiliencia: 1. La capacidad de juego: consiste en no tomarse las cosas a pecho, de modo que el temor impida hallar las salidas. En esto, el sentido del humor opera como si las cosas se miraran con un largavista al revs (se aprecian de un tamao sensiblemente menor al real, o sea, se empequeecen). Esto permite tomar distancia de los problemas. Despus de esta primera actitud entran en accin la creatividad personal, la preservacin de los intereses personales, la capacidad de relativizacin para dimensionar ms adecuadamente los sucesos, el pensamiento positivo que desplaza a las sensaciones negativas y el desarrollo de una capacidad ldica que consiste en realizar juegos de imaginacin para tomar ms en broma y menos en
Profesor autorizado de Clnica Psiquitrica de la Universidad Catlica de Crdoba. Presidente del Colegio Argentino de Neuropsicofarmacologa, autor de VULNERABILIDAD Y RESILIENCIA, artculo impreso en Publicaciones Gador, Bs. As. 2001 292 Profesor titular de la Ctedra de Psiquiatra de la Universidad de Chile y disertante en las JORNADAS DE FORMACIN DE FORMADORES SOBRE ORIENTACIN FAMILIAR Y RESILIENCIA, Mendoza, 2001
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serio los problemas. Esto evita causas de alarma. Esta capacidad es la que permite tomar a las desgracias como una especie de juego o desafo que se transforma en un reto a superar. El sentido ldico es precisamente como una especie de accin de abrir la puerta para ir a jugar. Esta idea de diversin, bien entendida, se aplica a un sano buen humor que resta seriedad a las contrariedades, las que se enfrentan con sonrisas ms que con lgrimas. En otras palabras: la adquisicin de capacidad para superar las contingencias adversas es como especie de goce. Es un aprender divirtindose. Es conocido el dicho popular de que los santos llevan espinas por fuera y rosas por dentro 2. La capacidad de encarar las situaciones con un sentimiento de esperanza: esto determina que se busque a alguien en quien depositar afectos, admiracin y sea modelo que sirve como gua y estmulo. Es lo que vulgarmente se conoce como engancharse con alguien o con un grupo de buena onda que tenga actitudes optimistas y de autoestima. Esto lleva a constituir redes de sostn o contencin que son grupos que enriquecen espiritualmente y evitan que una persona se sienta como en una especie de intemperie vital. Cuando los vnculos son de afecto y se constituye una red de relaciones confiables se constituye un grupo de amigos. Otras veces hay como una especie de gua espiritual que puede ser un psicoterapeuta, un maestro, un religioso o cualquier persona con virtudes de dar aliento y ejemplos positivos. Todos estos conjuntos son grupos de resiliencia que obran dando apoyo y estmulos permanentes. 3. El autosostn: se basa en una autoestima adecuada, optimista, positiva y esperanzada. Se puede resumir como un mensaje que la persona elabora para s misma al decirse Yo s que esto me puede pasar y as se previene para los malos trances, de modo que cuando stos llegan estn dentro de lo esperado. A diferencia del vulnerable que es pesimista y autorreferencial, el resiliente piensa: me quiero, confo en m, me puedo sostener en la vida y puedo superar esta desgracia. El autosostn opera como una autoconfianza en las propias capacidades. Pero el elemento ms importante y bsico es el optimismo. Para Montenegro Arraigada la resiliencia infantil debe trasladar el foco de estudio y residir ms en los factores protectores que los de riesgos. Naturalmente no se puede proteger lo que no se conoce, pero es probable que lo que quiere significar claramente este estudioso es que en lugar de centrar la atencin sobre las causas de la adversidad, se tome al conocimiento o estudio de ellas como factor previo para ir a lo ms profundo que es estudiar la forma de prevenirlas o revertirlas. Refuerza el concepto de resiliencia diciendo que La resiliencia es un estar ms que un ser y tiene que ver con el resultado de un conjunto de factores genticos, temperamentales, familiares y ambientales que se dan en conjuncin en un momento determinado. Estos conceptos se entrelazan con los de Stagnaro, Soria y Solari en cuanto a la expresin gentica y la interaccin con factores ambientales para condicionar una determinada personalidad, pero tambin refuerza la afirmacin de Soria de la complementariedad entre vulnerabilidad y resiliencia pues ambas cosas tienen el mismo sustrato biolgico y ambiental pero son dos caras opuestas de un mismo proceso.
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Montenegro Arraigada fundamenta su tesis en que es necesario propulsar como factores protectores o resilientes a: la autonoma e independencia del nio, la capacidad de ver alternativas de solucin a los problemas que pueda posponer gratificaciones inmediatas en pos de metas mejores que tenga sentido del humor una auto imagen positiva mantener un vnculo estable con al menos una persona significativa haber sido querido en forma incondicional
Entre las condiciones o factores que exige de los padres para ayudar a sus hijos con los factores resilientes, recomienda: 1. que procrear un hijo sea siempre algo deseado 2. evitar por todos los medios los embarazos no deseados 3. que exista una relacin muy estrecha del recin nacido con su mam a travs de la lactancia materna 4. proporcionar estmulos amorosos visuales, tctiles y auditivos al beb (hablarle mucho, cantarle canciones dulces, contarle cuentos y ayudarlo a estimular el lenguaje correcto evitando hablarle en formas inadecuadas y hacerlo siempre en forma normal) 5. evitar crearle temores a cosas que le rodean 6. darle espacio fsico y psquico para su autonoma e independencia fsica y psico afectiva 7. permitir aprender todo con su propia experiencia tomando slo las previsiones del caso para evitar accidentes o experiencias negativas 8. saber poner lmites firmes y claros 9. no emitir mensajes contradictorios de parte de ambos padres (contradictorios en el sentido de textos contradictorio de ambas opiniones o contradictorios en el sentido de decir una cosa y hacer otra) 10. ayudarlo a superar frustraciones y el egocentrismo, incitndolo a participar del grupo familiar y a compartir sus conductas. No crear espacios propios discriminatorios. Factores promotores de resiliencia El estudio Grotberg293 encontr los siguientes factores de promocin de resiliencia en nios, adolescentes y algunos jvenes adultos: 1. Personas del entorno, en quienes se pueden confiar y profesan cario incondicionalmente 2. Personas que ponen lmites para ensear a evitar los peligros o problemas
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Realizado en EE.UU. por la doctora norteamericana Edit Grotberg con varios cientos de casos y durante algunas dcadas
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3. Personas que muestran, por medio de su conducta, la forma correcta de proceder (ejemplos personales) 4. Personas que ayudan a quienes estn enfermos o en peligro, o a alguien que necesita aprender experiencia positiva 5. Ser una persona que sabe ganar el aprecio y el cario de los otros 6. Ser feliz haciendo algo bueno para los dems, ayudndolos en sus necesidades y mostrndoles afecto sincero 7. Respetarse a s mismo y a los otros 8. Responsabilizarse por todos los actos propios 9. Actuar con la seguridad de que todo saldr bien 10. Poder hablar de las cosas que le asustan o inquietan 11. Buscar el modo de resolver los problemas que se encuentren 12. Tener control o autodominio sobre los deseos de hacer cosas peligrosas o incorrectas desde algn punto de vista 13. Saber buscar y encontrar el momento apropiado para hablar con alguien o actuar en alguna circunstancia 14. Saber encontrar a quien preste ayuda cuando se lo necesitan Se han proclamado como derechos a la resiliencia, los siguientes; Derecho a ser tratado con dignidad y respeto Derecho a equivocarnos y hacernos responsables de nuestros propios errores Derecho a tener nuestras propias opiniones y nuestros propios valores, esto es, derecho a experimentar y expresar nuestro pensamiento propio, as como ser nuestros nicos jueces en lo personal Derecho a considerar nuestras propias necesidades tan importantes como las de los dems Derecho a poder cambiar nuestras opiniones, ideas o lnea de accin y a intentar cambiar todo lo que no nos satisface Derecho a protestar o defendernos cuando somos tratados con injusticia Derecho a detenernos a pensar antes de actuar y evitar actuar bajo presiones Derecho a pedir lo que queremos o necesitamos y a hacer menos de lo que humanamente somos capaces de hacer para evitar el sobreesfuerzo daino Derecho a ser independientes, a decidir qu hacer con lo que es nuestro, con nuestro propio cuerpo y nuestro tiempo si ello no nos causa dao a nosotros o a otros. Derecho a sentir y expresar el dolor Derecho a ignorar los consejos ajenos impropios y a rechazar peticiones no pertinentes, sin sentirnos culpables o egostas Derecho a estar solos, an cuando otros deseen nuestra compaa si con ello no causamos ningn dao Derecho a no justificarnos ante los dems cuando no corresponde, a no responsabilizarnos de los problemas ajenos y no anticiparse a las necesidades y deseos de los otros, ni estar pendiente de su buena voluntad
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Derecho a elegir no comportarnos siempre de manera positivo o socialmente convencional y de actuar espontneamente. Fisiopatologa de la vulnerabilidad y la resiliencia La vulnerabilidad se relaciona como que el cerebro reacciona ante las tensiones de la vida cotidiana en forma negativa y el hecho traumtico aumenta la vulnerabilidad cuando acta sobre zonas cerebrales donde existen sustancias como el glutamato y neurotransmisores similares que producen una citotoxicidad neuronal disminuyendo el grupo de neuronas o promoviendo la muerte neuronal. Pero este proceso no es irreversible y en las personas resilientes se ponen en juego otras sustancias neurotransmisoras que radican en el hipocampo y que favorecen la formacin o la activacin de nuevas neuronas y redes de sinapsis que contrarrestan los factores txicos y ayudan al aprendizaje de tcnicas de resistencia a la adversidad. Es indudable que en estos cambios fisiopatolgicos interviene una carga gentica de predisposicin, el temperamento y el estado de nimo o humor. Estos elementos son protectores cuando tienden a formar actitudes positivas u optimistas y esperanzadoras (factores resilientes) y son dainos cuando generan actitudes negativas o pesimistas (factores de vulnerabilidad). En resumen: en la vulnerabilidad juega un factor decisivo la neurocitotoxicidad, en la resiliencia la restauracin neuronal y la formacin de nuevas redes sinpticas.
Beneficios de la resiliencia Edith Henderson Grotber294 asevera que la resiliencia es una capacidad efectiva para enfrentar las adversidades como se ha explicado en su definicin, sino tambin como una gran capacidad que contribuye a la promocin y mantenimiento de la salud mental y emocional en general. Es importante saber que la resiliencia ayuda en las adversidades pero antes debemos conocer los alcances del trmino adversidad. La Real Academia Espaola entiende por adversidad todo lo que contrario, enemigo y desfavorable o lo opuesto materialmente a nuestros intereses o la oposicin que ciertas cosas o cuestiones nos ofrecen en forma desfavorable o daina. Es todo infortunio o mala suerte o cualquier situacin desagradable en que pueda encontrarse una persona. Esta denotacin puede complementarse con la connotacin de que adversidad es todo lo que provoca dao y/o sufrimiento. Para Viviana Kelmanowicz295 la adversidad es cualquier situacin de pesar que provoca estado de crisis y nos enfrente directamente con la pregunta Qu hago ahora? Y esto nos lleva a evaluar o adopta diferentes opciones: o vivirlo con vulnerabilidad u ofrecer resiliencia.
Especialista norteamericana en Salud Pblica, citada por Aldo Melillo y Elbio Surez Ojeda en su libro RESILIENCIA, DESCUBRIENDO LAS PROPIAS FORTALEZAS, Editorial Paidos, Bs. As. 2003 295 Coordinadora del Equipo de Psicopedagoga Estratgico Interaccional del Hospital Ramos Meja, de Bs. As.
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Francisca Infante296 prefiere extender el significado de adversidad dando definiciones o casos concretos y as habla de: 1. constelacin de muchos factores de riesgos: vivir en la pobreza, factores sociales (econmicos, polticos, etc.) que nos impiden alcanzar determinados objetivos 2. situaciones personales especiales especficas: muerte de familiares queridos, especialmente padres, hermanos; prdida brusca de bienes o fortuna 3. hechos catastrficos: terremotos, inundaciones, sequas, cada de rayos, guerras, explosiones extensas, disrupcin social 4. daos personales: abusos sexuales, ataque fsicos por delincuentes, secuestros, robos, enfermedades terminales 5. situaciones cotidianas distresantes: discordias familiares especialmente con los cnyuges o hijos u otros familiares cercanos, conflictos vecinales, conflictos laborales especialmente con los trabajos agotadores o explotadores o la violencia de los superiores, reclamos insistentes de pagos de deudas, etc. Estos hechos, en la opinin de la investigadora Infante pueden ser definidos como realmente objetivos, lo que se demuestra por la evidencia del dao real y demostrable o bien como subjetivos, en tanto que quienes sufren las adversidades las perciban como totalmente dainas o insuperables o se las vea como algo posible de reponer, refaccionar o de superar. Si slo se considera a la adversidad desde el punto de apreciacin o evaluacin personal de la misma, en este sentido, para Viviana Kelmanowicz la adversidad es subjetiva. Lo que tal vez para algunos es una pavada, a otros les hace sentir que todo se les viene abajo. En este punto, la investigadora se refiere a las posiciones frente a las adversidades, de un resiliente (considerar lo ocurrido como una pavada o cosa banal subsanable) y de un vulnerable (sentir que el mundo se le desploma encima y todo es irremediable). Entre los beneficios de la resiliencia Diana Zabalo297 remarca la existencia de caractersticas o fortalezas que permiten superar los problemas y que nosotros ya hemos destacado, como son el optimismo y la esperanza, pero que esta investigadora adiciona a otra cualidad muy importante que denomina hiperrealismo que consiste en no estar demasiado inmersos en una realidad sino tener los pies demasiados bien puestos sobre la tierra, lo que impide volar y pasar por encima de la adversidad. Esto se debe a que resilir, en el latn, significa saltar o pasar por encima. Quizs, los resilientes son los que enfrentan a la adversidad con determinado grado de inocencia manifestada como presunta ignorancia de la gravedad. Esta resta de gravedad es lo que permite superar la desgracia y vencerla. Finalmente, la autora cita otras caractersticas favorables de los resilientes: 1. Autoestima: se juzgan a s mismos como valiosos y merecedores de atencin 2. Exoestima: ponen gran esfuerzo en construir redes sociales confiables como es la amistad, las que funcionarn como sostn ante la adversidad. Aprenden a mirar el punto de vista del otro.
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Psicloga chilena dedicada a la investigacin de la resiliencia Presidente de la Asociacin Argentina de Psiconeuroinmunoendocrinologa
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3. Autoconfianza: tienen la conviccin de que sus acciones pueden cambiar las cosas. Desarrollan la capacidad de tolerancia a las prdidas. 4. Introspeccin: poseen la capacidad de autoexamen o examen de conciencia que les permite reconocer sus propios errores y superarlos, como as tambin sus aciertos y repetirlos 5. Independencia: se apoyan en s mismos para solucionar los conflictos y no dependen de otros o de decisiones ajenas 6. Sentido de buen humor: tienen la cualidad de desdramatizar todas las malas situaciones buscando el costado humorstico de las mismas y han aprendido a tomarse a s mismo con humor, rindose de sus propios defectos 7. Creatividad: a los problemas los enfrentan buscando soluciones inditas o fuera de las habituales, no tomando actitudes estereotipadas 8. Curiosidad: desarrollan el deseo de conocer nuevas situaciones o mtodos que les permitan evadir o resolver la contrariedad o adversidad 9. Actitudes resolutivas y sociales: participan de actividades sociales donde se desarrollan aptitudes y actitudes de resolver problemas o de entrenarse para afrontarlos. Suelen ser miembros de organizaciones no gubernamentales (ONG) 10. Cultivan la moralidad: sostienen, defienden y ensean conductas ticas 11. Compromiso: asumen con toda responsabilidad y dedicacin las tareas que emprenden 12. Flexibilidad: no incorporan esquemas fijos de comportamientos, sino que tienen capacidad de cambio cuando las circunstancias lo requieren. Esta capacidad de flexibilidad puede resumirse en el concepto de borrn y cuenta nueva. 13. Siguen modelos: generalmente han tenido, han observado o han buscado personas que les sirvieron de modelos para marcar pautas o adquirir capacidades de superacin. La resiliencia, adems de los atributos personales, puede ser fruto de una conducta familiar, de una cultura social o de interacciones sociales. Por lo tanto, es una cualidad adquirida que puede ser aprendida y enseada. Aprender a ser resiliente, como signo de madurez, es aprender a comenzar a ver la vida desde otro ngulo que no sea el comn, especialmente el que ahora se estila a usar como producto del vaco espiritual. Es apreciar la parte positiva de todos los acontecimientos vitales cotidianos y del transcurso de toda la vida y saber tejer redes sociales que favorezcan situaciones que nos alejen de adversidades evitables y nos sirvan para afrontar y sobrellevar las que no podemos soslayar y nos acaecen contra toda suerte de previsin. Las fortalezas o defensas maduras La Psicologa Positiva que postula Seligman298 adopta los postulados de George Vaillant299 sobre las fortalezas que l ha denominado defensas maduras, a saber: 1. altruismo (que nosotros hemos visto como exoestima y capacidad de participacin social a favor de otros) 2. capacidad de aplazar la gratificacin
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Seligman, Martn E. P. LA AUTNTICA FELICIDAD, Editorial Vergara, Bs. As. 2003 Profesor norteamericano de Psicologa de la Universidad de Harvard, EE.UU.
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3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.
previsin del futuro (saber tejer redes sociales y evaluar nuestro propio porvenir) sentido del buen humor alegra de vivir satisfaccin con la propia vida sentido subjetivo de salud fsica y mental ser valientes y no timoratos ser amables y ejercer la cortesa social ser originales o creativos
Seligman estima, basado en las virtudes resaltadas en todas las culturas que rigieron a lo largo de la historia de la Humanidad, que habra en todas ellas seis virtudes bsicas, que son necesarias tanto para la madurez como para la felicidad personal: 1. 2. 3. 4. 5. 6. sabidura y conocimiento valor amor y humanidad justicia templanza espiritualidad y trascendencia
Este conjunto de fortalezas y virtudes, estn dentro del bagaje de las personas maduras y felices, de los que supieron lograr una vida humana autntica. El hombre extraordinario es tambin un hombre educado Nos hemos ocupado de indicar lo que es un hombre extraordinario, segn el concepto oriental. Pero tambin el concepto occidental de hombre educado complementa al hombre extraordinario que busca educar su mente. El hombre educado tambin se ocupa de su conducta. Para completar en sentido de la educacin es insoslayable definir qu se entiende por hombre educado. Hemos insistido hasta el hartazgo y reiterado en forma cansadora, que las palabras tienen los significados que se les quieren dar o buscar. Lo ms natural es la polisemia debido a los diferentes puntos de vista, lo que hace que cada uno d a las palabras que emplea, el concepto que le provee la conviccin desde su punto de vista. Precisamente, adquiere una posicin determinada para dar significado a lo que quiere decir. Esta polisemia es la que impide llegar a consensos tiles para explicar un fenmeno, sobre todo cuando no se tiene la capacidad emptica del pensamiento englobador que lleva a investigar todos los puntos de vista, antes de quedarse con un significado nico. Esta digresin nos sirve para comprender mejor por qu la educacin de un hombre o persona puede ser considerada desde varios puntos de vista: 1. 2. 3. 4. como el hombre culto o el hombre urbano o educado el hombre autorrealizado el hombre maduro
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El hombre culto Segn la denotacin de la Real Academia Espaola, es persona culta la dotada de las cualidades que provienen de la cultura o la instruccin. En este concepto, el vector fundamental es el conocimiento adquirido a travs de la instruccin formal (escuela o universidad) o informal (autodidaxia). Hay pueblos cuyos habitantes son cultos porque adquieren conocimientos a travs de la tradicin cultural rica o extensa. Son pueblos que resuman cultura a travs de sus ciudades histricas, usos y costumbres heredades desde pocas antiqusimas y mantenidas por esa tradicin particular; la presencia de museos, sitios histricos, monumentos, etc. Se respira un ambiente culto y cultural, rstico o refinado. Tambin existen personas que adquieren valores o virtudes a travs de las artes, especialmente la literatura, museos, pintura, teatro. Leer mucho y variado, conocer las obras literarias, musicales o teatrales principales, tanto clsicas como populares y actuales, modela una forma de pensar, de conducirse en la sociedad, un estilo de vida. El estilo de vida culto. Estas cosas configuran lo que hemos llamado el hombre culto, que se completa con el refinamiento urbano que luego estudiaremos. El hombre culto se cultiva, se forma, se educa, a travs de una tradicin que le llega por herencia ancestral o por la adquisicin de conocimientos especiales (instruccin). Por esa razn es un hombre instruido. Sin embargo, es bueno reconocer que no se debe confundir hombre culto con hombre instruido. Todo hombre culto es un hombre instruido, pero no todo hombre instruido es culto. Un hombre meramente instruido puede ser erudito o sabio. Erudito es el que tiene un conocimiento lato sobre un tema nico o dominar en detalle varios tpicos, materias o conocimientos. El erudito autntico puede constituir un hombre culto o puede ser slo erudito y actuar inautnticamente convirtindose en un pedante cuando intenta demostrar o querer ser superior a otros o les falta el respeto al considerarlos con desprecio, como ignorantes o inferiores, por no compartir sus conocimientos u opiniones. Contrariamente, el sabio es el que logra organizar sus conocimientos, que sin ser totales y profundos sobre una cuestin determinada, sirven para ser utilizados provechosamente. El sabio, en el manejo del conocimiento, opta por una conducta prudente y expectante hacia el otro, respetando a todos y a cada uno en particular, sus modos de ser. Generalmente, los hombres sabios autnticos se comportan como hombres cultos. Instruirse es parte del proceso de educacin, pero no significa educacin total. De ah, que el hombre culto es una especie de hombre educado, pero puede serlo parcial y no cabalmente, como luego veremos al tratar la autorrealizacin y la madurez. El hombre urbano Siguiendo las denotaciones acadmicas, el hombre educado es el que tiene buena educacin o urbanidad. Urbanidad significa cortesana, comedimiento, atencin y buen modo. El comedimiento involucra la cortesa y la cortesana, que adems de la atencin, conlleva el agrado. Ac, el vector principal de la urbanidad es la cortesa que consiste en demostracin o actos con que se manifiesta la atencin, respeto o afecto que tiene una persona de otra. En sntesis: el hombre urbano o corts, es el que desarrolla una conducta que tiene en la mira al otro, al prjimo, a los dems, en general. Esto le lleva a ser un hombre atento.
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Pero el objeto de su relacin interpersonal es el buen modo de comportarse y, por lo tanto, todos sus actos o demostraciones hacia los dems sern agradables, amables y afectuosa, rodeadas de un respeto total. Considera al prjimo como una persona que debe ser objeto de un trato correcto, que impulse una relacin armoniosa y positiva, evitando la agresin en todas sus formas (a travs de gestos, golpes, miradas o palabras hirientes), el mal trato y toda demostracin de falta de respeto. Ac, los buenos usos modales con la forma de usos y costumbres corteses, funcionan como una especie de agasajo del otro, el que se transforma en un ser importante para el hombre urbano. La persona que depura todos los actos de su conducta individual, en sus relaciones interpersonales, le ayuda a mantener un buen trato, agradable, afectuosos, corts. Esto lo transforma en un hombre refinado. Lo refinado le lleva a un buen hablar, un buen vestir y a elegir todo aquello que significa una cierta pompa como muestra de buen gusto y del arte de saber agradar y hacer que l se sienta importante pero con la condicin de que tambin haga sentir importante a los otros con los que se relaciona. El hombre refinado, siempre, conoce y aplica las reglas protocolares de una buena mesa, una excelente recepcin, etc. Pero, por sobre todo, lo que hace y piensa lo ejecuta con toda conviccin y sinceridad, lo que le hace autntico. Cuando un hombre adopta una mera formalidad simulando cortesa para lo cual adquiere formas refinadas, lo hace por esnobismo o figuracin social y es un inautntico. Se acerca ms a la hipocresa y la conveniencia personal que al verdadero agasajo y respeto del otro. El otro slo es un objeto que le sirva para... fines egostas. Luego, es necesario para ser urbano cabalmente, ser instruido en los usos, costumbres y modales ajustados a reglas de urbanidad y cortesa y del refinamiento social. Si toda esta actitud de aprendizaje y demostracin es autntica, en esto consiste la verdadera educacin para ser urbano, corts y refinado. Del mismo modo que el hombre culto, el urbano o corts es tambin un hombre educado pero puede no llegar al grado completo de educacin por falta de autorrealizacin y/o madurez. El hombre autorrealizado En un pargrafo anterior expliqu el proceso de autorrealizacin. Ahora slo dir que se considera a la autorrealizacin como el proceso mediante el cual un hombre desarrolla sus potencialidades, esto es, sus posibilidades intelectuales, afectivas y volitivas.300 El hombre autorrealizado (self-sufficient) es el logra tener un proyecto existencial o proyecto de vida autntica. Consigue cumplir sus metas y realizar sus posibilidades como persona, porque se ha desarrollado a s mismo, lo que l es (autosuficiencia). Esta autorrealizacin puede ser a travs de un proceso educativo formal y disciplinado en forma acadmica o puede ser por autodidaxia (self-man). Es autorrealizado el que logra manifestar su propio ser o personalidad, en forma ms o menos completa y autntica y alcanza un grado alto de satisfaccin consigo y su vida y se vuelca hacia los dems, siempre, positivamente. No slo cumple objetivos sociales sino que principalmente logra expresar una formacin espiritual completa, a travs del manejo suficiente de su intelecto, afecto, emocin, instintos y voluntad. Constituye el hombre equilibrado, armonioso, aplomado, centrado, que domina la realidad y sus circunstancias personales o entorno. Sabe conducir su vida y tiene claramente fijado lo que debe hacer. Combina lo que es con lo que debe ser y lo que quiere ser. Supera todo conflicto interior y exterior. No es un superhombre sino un hombre
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Gonzalo Ang PSICOLOGA PRCTICA FAMILIAR, Mxico, 1998
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comn que transita su existencia sin mayores altibajos porque afronta y maneja las situaciones vitales con pericia y xito relativo. De hecho, un autorrealizado suele ser un hombre culto y urbano, aunque no necesariamente sea totalmente instruido. Es el que est ms cerca del concepto etimolgico de hombre educado, porque educacin en su raz etimolgica significa desarrollo del propio ser y es autorrealizado el que lo consigue en gran medida. El hombre maduro Tambin he desarrollado antes todo lo relativo a la madurez humana. El proceso de maduracin no slo es propio sino absolutamente necesario para el hombre educado. Luego, hombre maduro es que alcanza lo que hemos conceptuado como madurez y tendra todas las cualidades necesarias para ser el verdadero hombre educado.
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CAPTULO XV
METALENGUAJE
Lenguaje y comunicacin. Esencia y lenguaje: el misterio de la palabra Origen del lenguaje uizs la obra ms perfecta de la inteligencia humana es el lenguaje, porque la palabra (verbum301 de los latinos y logos302 o parabola de los griegos) ha sido el instrumento mgico que permiti la comunicacin y la comunicacin es, a su vez, la nica herramienta que le permite al hombre ser tal. No hay una versin exacta y certera de cmo aparece la palabra, puesto que la misma se forja en la prehistoria y de ella slo hemos recibido dibujos conservados en cavernas u otros sitios. De ah deducimos que el hombre prehistrico tena idea de comunicarse y necesidad de hacerlo.303 Se supone que la primera forma de hacerlo es dibujando lo que ve, para comunicar que se quiere referir a un fenmeno en particular. Otra forma debe haber sido un sonido gutural, proveniente de sus cuerdas vocales pero no vocalizado en forma inteligible y que por su formacin en la garganta emitir gruidos, gritos, etc.304 Siguiendo un pensamiento lgico debe haber usado gestos. Asimismo, en ese mundo prehistrico, el hombre habr aprendido a ver y descifrar signos y tambin a usar algunos muy primitivos. De la combinacin de todos esos elementos podra haber sistematizado gradualmente mtodos comunicativos que al principio deben haber sido, como ocurri en el caso de los sumerios (inventores de la escritura cuneiforme que consista en signos lineales dispuestos en una forma convencional), que utilizaban pictogramas (dibujo o signo que representaba directamente la figura de una cosa o un smbolo referida a ella). O como los signos - que usaron los egipcios conocidos como escritura ideogrfica donde se asociaban dos o ms pictogramas para formar una frase o idea dibujando un ente o su smbolo, y la sucesin de dibujos formaba un texto. Finalmente haba sonidos vocales para designar a las cosas y se inici el ensayo de smbolos de esos sonidos y aparecieron los fonogramas y posteriormente las onomatopeyas. Como no se puede conocer certeramente ese origen, podemos referirnos a este fenmeno como el misterio del origen de la palabra. Pero una cosa es cierta: la universalidad de la misma, a pesar de las formas diferentes de expresin o grafismos. Y as sucesivamente. Tal vez el exceso del uso (abuso) o de la costumbre de usar las palabras nos han sumido en una rutina tan inmensa, que en su latitud hemos perdido el horizonte del milagro mayor despus de la inteligencia del hombre. El hombre sera tal sin las palabras? No nos hemos detenido a meditar sobre el don de poder hablar y la riqueza inconmensurable de poseer la palabra. Si lo hiciramos nunca ms usaramos una palabra vanamente. Guardaramos tal tesoro no slo por su valor sino por
Verbo es la expresin de un comportamiento de la realidad llevado a cabo por un sujeto Logos, trmino griego que significa a travs. Travs es lo que une una cosa a otra, transporte. 303 Noam Chomsky habla de genes del lenguaje lo que lo asocia a la teora de la memoria filtica, es decir, que el hombre como los animales lleva en sus genes un cdigo ancestral que le permite desarrollar todas las habilidades de su esencia inteligente 304 Precisamente, en espaol palabra significa sonido o conjunto de sonidos articulados que expresen una idea Tambin palabra es representacin grfica de esos sonidos, es decir, de los sonidos articulados que expresan una idea y, en este caso, son signos que se denominan palabras
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su encanto y el miedo de gastarlo. Por la falta de conciencia hemos devastado al lenguaje y a las palabras, la vaciamos de sentido y las gastamos para despus dejarlas e ir, imprudentemente, en busca de nuevas palabras, cuando ellas debieran ser si hay nuevas realidades. Dilapidamos la riqueza del vocabulario con juegos cuyo ludismo no tiene ningn sentido de ser. Procedemos con la ignorancia extrema de no saber lo qu poseemos. Tiemblo de slo pensar que una palabra es la llave del universo y que me abre todas las puertas posibles de todos los misterios patentes y latentes. No termino de embelesarme cuando una palabra abre mi conciencia y la despliega hacindome entender todo lo que existe y lo que puede llegar a existir. Por las palabras he cultivado mi mente pero tambin hall mi espritu y me he encontrado conmigo mismo. He penetrado mi ser y, a travs de l, el universo. Me he acercado a mi propio misterio que est dentro de m y en mi prjimo. Pero el deleite mayor fue estar cerca del inmenso poder que est en todo lo existente y en lo imaginado y que algunos llaman Dios. Podra haber sentido a Dios siendo mudo como el primer cavernario, pero nunca podra haber tenido el placer de un acercamiento cmo lo logr a travs de las palabras inspiradas de todos los que tuvieron la oportunidad de conocer y apreciar, comprender y abarcar, el poder creador, el que nos dio origen y nos permiti llamarle Padre Nuestro! Sin palabras cmo podra conocer y apreciar el amor totalmente? Es cierto que un gesto y una caricia pueden ensearme lo que es amar, pero la comprensin del sentimiento es ms plena con el sentido lleno de una palabra oportuna. Puedo amar a mi prjimo, a mi mujer, a mis hijos, a mis padres y hermanos y hacrselos saber con una mirada, un beso y el roce afectuoso de la piel, pero nunca ser igual que cuando decimos mam!, o le manifestamos a nuestra esposa te amo! No poseeramos la sabidura ni nos habramos conectado con las mentes brillantes que nos precedieron y que formaron la cultura humana. No tendramos historia de la humanidad ni biografa personal. No seramos dueos de la asombrosa memoria! El imperio de hablar nos da la pauta certera de que la palabra era el nico instrumento que nos permite ser y realizar ese ser. De otro modo, el hombre hubiera sido mudo por siempre. Habl porque su naturaleza lo exigi. Fue creado para hablar y la palabra es parte del don conferido por su creador. Los que creemos en la Biblia encontramos sin dudas que la verdad de las palabras, an con todas sus imperfecciones lingsticas y semnticas, nos dictan la razn absoluta de que hemos sido hechos a imagen y semejanza de nuestro creador. Slo los milagros de la inteligencia y la palabra, junto al de la verdad y la libertad, son el testimonio fehaciente de la divinidad de nuestro ser. Ni hablar si a todo ello le agregamos la bondad. Lo que rebaja nuestra estima es la presencia de la degradacin humana en todas sus formas, incluyendo perder la habilidad de usar la palabra. Pero no debemos olvidar que la gloria y la miseria estn muy juntas y slo con la libertad de decidir podemos estar con una o la otra. Y el nico instrumento para lograrlo es la palabra! De un s o un no depender que seamos ngeles o diablos. Y el s como el no son meras palabras pero las ms solemnes pues marcan el podero de nuestra voluntad para deliberar y elegir. Los actos ms solemnes de nuestra vida se enfrentan con un s, sobre todo si se jura por algo o se acepta un compromiso de por vida. El no se usa para negarse, es decir, para no aceptar. Y siempre es la contrapartida rotunda del s. Cuando aceptamos el bien es porque le dimos el s, mientras que al mal le dijimos no. Y viceversa: si decimos s al mal, negamos el bien. Todo esto ocurre con todas las cosas que requieren una opcin. Incluso con la paradoja de perder la libertad y atarnos a alguna esclavitud, pues cuando renegamos de la libertad nos entregamos a la esclavitud y perdemos el poder de manejar el s y el no, precisamente por decir s a la renuncia de ser libre para algo y decir no a la posibilidad de ser libres. S a la esclavitud, no a la libertad. No deberamos creer que sea el
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momento de detenernos y recuperar el don de la palabra efectiva y fecunda y soslayar la banalidad, la estupidez y la soberbia? Si no lo hacemos, no pretendamos que se nos trate como ser humano, pues pasaremos a la calidad de un hbrido con cuerpo humano pero con presencia de animal, bestia o vegetal. No destruyamos la palabra, construyamos con ella nuestra dignidad espiritual. La pura magia es la palabra pues con ella logramos todas las realidades, tanto las concretas como las ilusas. Bordelais sostiene que el origen en la palabra en el hombre est ntimamente ligado a las pasiones, considerando a tales como el amor, la ira, el sufrimiento, la libido, el deseo, la concupiscencia, la voluptuosidad, el placer, la codicia, la envidia, la avaricia, los celos, la tristeza, la alegra, la felicidad y la esperanza.305 En su obra ltima, esta autora considera al nacimiento del lenguaje, como algo dictado por las emociones que surgan de los conflictos, los sufrimientos o el gozo o disfrute del ser humano primitivo, de los primeros hombres que habitaron el planeta. Basa su tesis en la tesis de Jean-Jacques Rousseau quien sostena que las pasiones dictaron los primeros gestos y que arrancaron las primeras voces. No se comenz por razonar, sino por sentir. Para conmover a un joven corazn, para responder a un agresor injusto, la naturaleza dicta acentos, gritos, lamentos. He aqu las palabras ms antiguas inventadas y he aqu por qu las primeras lenguas que habl el ser humano fueron melodiosas y apasionadas antes de ser simples y metdicas. A diferencia de Chomsky, obvia lo gentico para centrarlo ms en lo instintivoafectivo, lo que no altera la teora gentica y de memoria filtica, pues los instintos y lo afectivo pasional est dentro de ambos elementos. Nosotros hemos estudiado las diferencias entre sentimiento, emocin y pasin. Nuestro idioma castellano regido por la RAE, en el caso de sentimiento, da la definicin primera y ms pronta que es la de accin y efecto de sentir. Luego, la segunda acepcin es la de impresin y movimiento que causan en el alma las cosas espirituales. La escuela cognoscitiva denota que un sentimiento es una de las manifestaciones que aparecen de manera ms difusa y amplia entre los individuos. Por lo general, remite a valores establecidos por la sociedad y que se consideran moderados aunque persistentes, y cuya persistencia puede ser modificada por el ambiente cultural que impera en una poca determinada. Finalmente, hay una ltima acepcin (estado de nimo afligido por un suceso triste o doloroso), de la cual tomaremos el concepto principal de estado de nimo. La vida afectiva tiene mucho que ver con el sentimiento o capacidad de sentir que tiene el hombre. Sentirse a s mismo y sentir a otros. Pero esta sensacin de s o de otros no es un mero contacto fsico o sensual, a travs de los sentidos. Es un contacto esencialmente espiritual por lo que sentimiento, adems de la accin y efecto de sentir o sentirse, involucra, segn la definicin que vimos, toda impresin y movimiento que causan las cosas espirituales y que pueden impactar, sobre todo, en el estado del nimo con una sensacin de malestar como dolor, angustia o tristeza, o como sensacin de bienestar de alegra o felicidad. Como antes lo dije y ahora repito, un sentimiento, a diferencia de las emociones y las pasiones, puede ser algo solamente sentido, percibido pero que se maneja nicamente en la completa pasividad de sentir, sin mover a la accin patente en un hecho determinado. Queda como una sensacin percibida no expresada mediante acciones. Pero cuando inspira un movimiento, impulso o deseo de accin, se expresa y lo hace a travs del nimo, instrumento tambin usado,
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Ivonne Bordelois ETIMOLOGA DE LAS PASIONES, Buenos Aires, 2006
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fundamentalmente, por las emociones y las pasiones. Desde otro punto de punto vista podemos decir que el sentimiento da respuestas parciales del cuerpo, mientras que las emociones dan respuestas globales del cuerpo. En sntesis: nuestro sentido de afectividad, lo hemos sealado, reside slo en los sentimientos de afecto y amor, que cuando se aprecian pero no manifiestan, quedan como meros sentimientos, pero si se expresan cursan como emociones. sta es la diferencia neta entre un sentimiento y una emocin, como trminos individuales propiamente dichos. El sentimiento de amor es el eje principal de la vida humana autntica y es el ms noble y superior de todos los sentimientos. Es el que da sentido a la vida humana. Cuando hay una perturbacin o afecto desordenado del estado de nimo, se instala la pasin, la que tambin puede manifestarse como apetito o aficin vehemente a una cosa o como inclinacin o preferencias muy vivas de una persona a otra (RAE). Esta situacin coloca a la pasin, referida particularmente a la relacin interpersonal, ms en lo instintivo que en lo emocional por volverse irracional. Pero hay otras acepciones de pasin en lo atinente a lo contrario de accin como estado pasivo del sujeto. Tambin pasin puede entenderse como estado o proceso de sufrimiento (ejemplo: la pasin de Cristo). Luego, habra dos estados del nimo en lo relativo a pasin: 1. un estado de pasin activo 2. un estado pasivo o estado de pasin inactivo El estado de pasin activo es un estado de movimiento que suele ser exagerado, mientras que el estado de pasin inactivo hay inaccin tambin exagerada. Son dos estados extremos. En el estado de pasin activo el hombre pierde el control de sus emociones, sobre todo, de las emociones violentas. Son las personas iracundas sin motivo o que fcilmente montan en ira y actan sin ningn sentimiento ni afecto, en forma irracional, automtica o deliberada (segn la intencin). Es una ira inadecuada y fuera de control y que instala una furibundia permanente. Generalmente, los malos iracundos (los que no tienen razn alguna para ser iracundos) son personas que carecen de remordimientos y de empata. Pero la pasin puede ser un estado generado por la exageracin de otros instintos, en especial los amorosos y los sexuales que pueden distorsionar a la mente y a la conducta personal y social. De ah que la pasin, como estado instintivo, escapa a toda razn y control racional. Pero esto no significa que no sea pasible de ser controlado con un adiestramiento mental adecuado. La pasin, como toda sensacin, puede ser positiva (constructiva) o negativa (destructiva). Cuando la pasin acompaa a un proyecto o intencin de hacer una buena accin o crear una obra determinada o exaltar los sentimientos buenos o positivos y las emociones constructivas, decimos que ser apasionado es una cualidad del espritu y del buen nimo. Pero cuando las pasiones son negativas se establece una especie de esclavitud y es ah donde cabe el concepto de pasin esclavizante que adems de conformar hbitos permanentes como son los vicios y las degeneraciones y las bajas pasiones, son las reacciones apasionadas en general que nos quitan todo el dominio inteligente sobre nuestro ser y nuestra conducta. Por estas razones, las pasiones
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instintivas pueden ser ms negativas que positivas, pues toda pasin sin razn es ms bestial que humana. Siguiendo la tesis de Rousseau-Bordelois, es evidente que el hombre primitivo tena sensaciones que no pueden ser distintas a las del hombre actual. Slo se diferencian las variables y objetivos del marco o ambiente en que se desarrolla la vida humana. El hombre primitivo tena un ambiente natural primitivo. All los sentimientos, emociones y pasiones tambin eran primitivos. Es factible que, como aseguran algunos psiclogos, las emociones primarias o primitivas hayan sido el miedo, el amor y la ira. De lo que no hay dudas, es que el medio obligaba al hombre a reaccionar como lo hace hoy un animal en su hbitat natural: frente a un conflicto o peligro, sufre una reaccin de alarma que ahora se denomina estrs agudo y, en consecuencia, reaccionaba primitivamente: luchaba o hua. Algo similar ocurra en la vida gregaria de las cavernas. Ah es donde probablemente sentimientos, emociones y pasiones se mezclaran de tal forma que no haba un control muy inteligente de ellas sino meras expresiones igualmente primitivas. De ah (la posibilidad de) que las emociones fueran ms descontroladas y estuvieran cerca de lo que ahora se consideran pasiones. Esto se deba a que posea una mente primitiva no educada. Los evolucionistas hablan de tres cerebros en el hombre: el ms primitivo o cerebro de reptil (fuente de todos los sentimientos, emociones y pasiones), el cerebro de primeros mamferos y finalmente el cerebro de mamfero ms desarrollado u hombre propiamente donde la corteza (ltimo cerebro desarrollado) predomina sobre los otros dos (amgdala e hipotlamo) porque ah reside el intelecto, sede de la inteligencia humana. El predominio del cerebro de reptil lleva al desarrollo de una vida instintiva pura donde el instinto se enseorea sobre la vida afectiva y volitiva y desplaza al intelecto. Esto es lo que explica, en otros trminos, la tesis Rousseau-Bordelois. El hombre prehistrico, a no dudarlo, era instinto puro. El amor, en trminos de relacin madre-hijo (la ms pura sobre todo entre madre y recin nacido) era un sentimiento primitivo que poda extenderse a la pareja humana y a la relacin genrica hombre-hombre como compaerismo o amistad. Del amor madre-hijo y del amor de pareja, surge el amor de familia y los sentimientos paterno-filiales. No podemos imaginar otras fuentes de origen de un sentimiento amoroso. La ira y el miedo eran desatados por los grandes conflictos que pona en peligro cierto la vida. La existencia de enormes y feroces animales como los dinosaurios, los cataclismos naturales, la escasez de alimentos y agua, despertaban el miedo, el hambre, la desesperacin y otras sensaciones afines. Pero ese hombre no tena opciones: o luchaba o hua. Si luchaba tampoco era una decisin opcional personal sino circunstancial: o triunfaba o perda. Si la lucha era contra las bestias y la naturaleza, el triunfo era sobrevivir y la prdida, morir. Si hua deba de tener vas ciertas de escape y refugios seguros, pues de otra forma, el peligro no cesaba. En cuanto a la fuente de alimentos, si el medio los provea no haba problemas. Pero si el medio era magro, la vida errabunda primero y la habilidad para crear instrumentos y alimentos despus, eran las soluciones posibles de la esperanza. La hambruna, antes como hoy, era la desesperanza total y la muerte segura. Entre el esfuerzo para sobrevivir, la lucha continua y la vida errabunda, estaba la relacin del grupo humano, que era un gregarismo instintivo para procrear y de ayuda mutua. Un animal feroz exiga a veces, al grupo humano, una lucha mancomunada de varios antagonistas. La vida comunitaria es la que probablemente origina sentimientos, emociones y pasiones negativas y positivas. Positivas como el amor entre los miembros de la familia y la comunidad y negativa como el odio, el desprecio, la ambicin. No sabemos si tambin existiran los celos y la envidia porque desconocemos la intimidad de las relaciones de pareja y de grupo, aunque antelamos la agresividad interpersonal. La historia actual ha
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abierto hiptesis de una vida hostil entre los prehistricos, al plantear la teora de la destruccin de homnidos entre s (ejemplo: Cromagnon versus Neandertal) Para detallar el origen de la palabra debido a las sensaciones que se desarrollaban frente a los fenmenos ambientales, Bordelois explica: la tradicin dice que la palabra nace por pasiones, asombros, maravillas, terrores, como por ejemplo, cuando el hombre enfrenta por primera vez el fuego. Tambin aparecen las primeras palabras que acompaan a los instintos bsicos como la alimentacin, la proteccin de los enemigos, la proteccin de la cra, hechos todos que requieren de un lenguaje para ser expresados. Son sonidos ms o menos guturales, en principio. La teora onomatopyica sostiene que los primeros sonidos fueron maneras de reproducir acontecimientos de la naturaleza, en los cuales aparecan coordenadas vitales. Da por ejemplo el vocablo que representa al fenmeno del sonido elctrico del choque de las nubes en las tormentas, el cual se designa, segn el lenguaje como trueno o thunder, palabras muy sonoras porque son sonidos amenazantes, porque todo lo que rodeaba al hombre primitivo era amenazante. Bordelois termina su tesis indicando que significa trabajar con un material que no existe, porque se trata de tiempos en los cuales no hay documentos escritos, supone deducir a partir del nacimiento del lenguaje, y el error es posible, aunque lo descarto. Es indudable que la naturaleza materna es primordial en el amor. Por lo dems, la pasin es el sufrimiento, el aullido de la avaricia y la bizquera de la envidia, la leche materna del amor, la tristeza y la velocidad de la alegra, la hermandad de la esperanza, un bosque de metforas que nos retrotraen a la infancia del lenguaje, cuando el cuerpo haca cuerpo con la palabra, y las emociones estaban cerca de los huesos, de la sangre, los ojos y la piel. La autora se ha expresado en su obra, del lenguaje oral. Nosotros adelantamos algo cuando hablamos del lenguaje escrito, traducido por la pintura de animales y objetos. El dibujo es al lenguaje escrito, lo que el gesto y el sonido gutural lo son al lenguaje oral. Hay dos lenguajes, hay dos orgenes de la palabra. Como no se puede conocer certeramente ese origen, podemos referirnos a este fenmeno como el misterio del origen de la palabra. Pero una cosa es cierta: la universalidad de la misma, a pesar de las formas diferentes de expresin o grafismos. Pero el mayor misterio no reside en cmo o por qu aparece la palabra, sino es el ms actual: el misterio del poder comunicativo de la palabra. El poder de la palabra de llevar lo que yo tengo en mi mente a la mente de otro y viceversa y el poder de motivacin de la palabra, la constituye en una especie de fuerza vibratoria. Fuerza en el sentido de energa que mueve algo fsico o moral, en este caso el poder espiritual o moral, como virtud y eficacia de la esencia del hombre y como vehculo de conviccin (convencer a otro para que preste consenso a una idea, doctrina, etc. o haga algo). Fuerza de endoconviccin (conviccin propia) y de exoconviccin (convencer a los dems). As como la corriente elctrica mueve los electrones (vibra), la palabra es vibratoria porque induce a experimentar cambios alternativos de la forma, en forma equilibrada sin que se cambie la esencia. La palabra es fuerza vibratoria porque tiene el poder de hacer conmover por algo. Se necesitan ms cualidades para adquirir el sello de misterio? Si la palabra es el instrumento del espritu, esto confirma, definitivamente, su carcter misterioso. Asimismo, da la razn a la existencia de una memoria filtica, en el sentido de que el otro capta lo que digo porque posee apriorsticamente la misma idea, y la palabra slo es el medio de evocacin de esa idea preexistente. Tambin sugiere que la memoria filtica es otro instrumento de expresin de las facultades espirituales. Bordelois manifiesta: nos olvidamos que el lenguaje
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es, ante todo, un placer, un placer sagrado, una forma, acaso la ms elevada, de amor y conocimiento.306 Otra cuestin, de naturaleza bizantina que se ha planteado en un plano sofstico, ms que filosfico o lgico, es si la palabra precede al pensamiento o si es fruto del pensamiento. Es obvio que el hombre fue antes que la palabra. Pensar lo contrario es ilgico e irracional. Luego, si el hombre es el que inventa la palabra es porque posea el mecanismo intelectual primario para hacerlo. Dentro de ese mecanismo est involucrado el proceso de pensar, como facultad mental pura. Recin, luego de encontrar la palabra, se formar un contenido de significado fruto del proceso de pensar y esto es lo que se denomin pensamiento, y constitua una especie de contenido de pensamiento que es lo que vulgarmente se conoce como pensamiento. No debemos perder de vista, entonces, lo que es el proceso natural de pensar, el mecanismo intelectual puro en s, de lo que es el contenido del pensamiento formado por el proceso de pensar. A ambos lo denominamos con una misma palabra y de ah surge el falso dilema de: si fue primero la palabra y con ellas formamos el pensamiento o si el pensamiento fue primero que la palabra. Lo cierto es que la conjuncin ineludible de ambos nos lleva a confusiones pero la inteligencia lgica nos despeja toda duda: primero es el pensamiento como proceso intelectual y luego la palabra como producto de ese proceso. El milagro de la palabra retroalimenta al otro milagro de la inteligencia que es pensar y el crecimiento del proceso alimentado por las palabras es lo que lleva a la confusin. Descartes formul la frase genial pienso, luego existo porque es evidente que la existencia, tal como se concibe filosficamente, exige necesariamente poder pensar. Si el hombre no pensara, como el animal slo se limitara a vivir sin existir (en el sentido espiritual) Sin embargo, no obstante nuestra plena coincidencia con el punto de vista de Bordelois, al que adems de adherirnos, nos abre una puerta a otra dimensin que denominaremos metalenguaje al cual lo consideraremos como un lenguaje ms all de la simple funcin del lenguaje de la comunicacin interpersonal, la que no solo comprende la transmisin de sentimientos, afectividad y pasiones sino toda la gama de la visin de la realidad objetiva y subjetiva, lo que constituye un repertorio de cuestiones, hechos y opiniones de toda naturaleza que supera lo meramente subjetivo de la afectividad para abarcar toda la intelectualidad y lo volitivo. Hablamos de todos los aspectos que hacen a la comunicacin interpersonal, sea sta trascendente, intrascendente o vital (necesaria). El metalenguaje va ms all de la comunicacin con el otro y es una especie de comunicacin consigo mismo, con la mismidad individual. Una introspeccin de nuestro espritu para reencontrarnos con l, reconocerlo y poderlo expresar para identificarnos con nuestro ser humano autntico. Es imprescindible distinguir entre el lenguaje conocido y usado histrica y cotidianamente para expresar a otros lo que queremos, conocemos, sentimos, deseamos, etc., y el metalenguaje que es el dilogo con nosotros mismos, la intimidad ms profunda, en aquella donde reside la esencia del ser y de nuestro espritu personal en particular No significa desmerecer, de modo alguno, la clsica comunicacin interpersonal. Reiteraremos que sin la comunicacin no existira el ser con otros que postula Heidegger307 ni la relacin projimal a travs del evangelio del cristianismo, puesto que sin lenguaje y comunicacin, difcilmente las buenas nuevas de Cristo y la sabidura de la Humanidad acumulada desde la prehistoria, nos hubiera llegado con la profundidad y la frescura que esas dos maravillas del
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Ivon Bordelois LA PALABRA AMENAZADA, Bs. As., 2003 EL SER Y EL TIEMPO, editorial Fondo de Cultura Econmica, Mjico, 1976
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entendimiento nos posibilitan recrear permanentemente. Sin exageraciones, puede considerarse al lenguaje como la mxima creatividad mgica del hombre que nos permite, casi como un milagro, considerarlo como una verdadera inspiracin divina. Naturalmente, nos referimos al lenguaje autntico, aquel que se maneja con la altura y la idoneidad que solo la inteligencia pura puede concebir y realizar. Comprender el lenguaje
El uso apropiado de las palabras es el comienzo del saber Platn
Se me ha criticado el estilo que empleo en mis escritos porque supuestamente abuso de la costumbre de ocuparme excesivamente del concepto y significado de las palabras que empleo, en modo especial, cuando me refiere al anlisis de cuestiones profundas y pasibles de ser sometidas a controversia. Esta manera de escribir aparece como farragosa y molesta porque su iteracin opera como una digresin fastidiosa que desva la concentracin. Reconozco que esa impresin es verdad. Sin embargo, aclaro en toda oportunidad hasta el cansancio y aburrimiento, que lo hago para evitar la interpretacin de mis ideas en otro contexto distinto en el cual me he ubicado para dilucidar la cuestin a tratar. Si el lector intercala en el desarrollo de mis puntos de vista, su propio punto de vista dado por el sentido que l tiene de la palabra o trmino empleado para nominar el punto esencial de la cuestin a dilucidar, se desvirta la intencin con que comenc a explayarme sobre el tema tratado. Precisamente, me gua el propsito de liberar, a determinados vocablos, de conceptos polismicos que no ayudan a comprender ni conocer con mayor fidelidad, el meollo o esencia de la palabra analizada. Como enuncia el epgrafe de este pargrafo, entiendo con Platn que para conocer la esencia de algo, lo que las cosas son, dado que nos manejamos con palabras, debemos atribuirles a las mismas un sentido fidedigno y el uso propio, pues sin estos requisitos difcilmente nos comuniquemos y entendamos. Muchas discusiones conocidas como bizantinas o sofistas se debe a la sordera semntica del uso indiscriminado de la polisemia. Cuando yo me refiero al color negro, no puedo dialogar con un interlocutor que de entrada entienda por negro algo diferente u opuesto a lo que yo sealo. Siempre obsesivamente reclamo un consenso semntico, antes de abordar un tema o cuestin, a fin de soslayar un dilogo de sordos o un pseudodilogo que en la realidad opera como la expresin simultnea de dos monlogos dismiles. Es cierto que cada individuo tiene el derecho a la libertad de entender y aceptar sus propias interpretaciones sobre los distintos fenmenos que ocurren dentro y fuera de l. Tambin es cierto que la sensacin de esa interpretacin despierta un sentimiento de conviccin interior muy fuerte porque la apariencia del fenmeno se presenta como evidencia absoluta. Pero no es menos cierto que cada uno ve los fenmenos desde una particular arista personal en la que, irremediablemente, juegan la cultura que se posee, el modo de pensar en boga, el repertorio lingstico y el modo de pensar. Hay quienes piensan buscando conocer cmo es realmente el fenmeno percibido, pero tambin hay quienes ven y piensan con preconceptos apriorsticos. Mientras los primeros se ubican sensatamente ante el fenmeno, pues antes de formar una idea u opinin, indagan la naturaleza real, los segundos parecen tener ya una idea previa sobre todo lo que acontece o puede acontecer, de manera tal que si el fenmeno observado ya ha
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sido previamente conocido o referido, directamente lo encasillan en el concepto apriorstico. Si el fenmeno es desconocido, nuevo, buscan en su mente algn preconcepto y por analoga con el mismo interpretan el fenmeno observado o sentido. Incluso, hay frases hechas o lugares comunes para nominar cualquier cosa conocida o desconocida. Bastante de esas personas apriorsticas son gente que han accedido a una formacin acadmica escolar o universitario, que han incorporado principios cientficos o filosficos o religiosos, pero sin la debida profundidad o decantacin propia del conocimiento sabio. Poseen un conjunto heterodoxo de conocimientos, a manera de mera erudicin, pero carecen de una suficiente formacin para integrar lo sabido. Popularmente se les denomina alfabetos a medias. Aclaro que todo esto que estoy manifestando es slo una descripcin sin intencin secundaria alguna. No lo vierto despectivamente ni crticamente sino realizo slo una descripcin de formas de actuar, pensar y manejar el lenguaje en diferentes individuos. Asimismo, hay otra gama de formas de manejar el pensamiento, ya sea en forma positiva o negativa, irnica o pedante, consciente o inconsciente, etc. Aludo a ellas con el objeto de que se sepa que no las omito o desconozco, pero por razones de brevedad no me explayo sobre las mismas, pues me alejara de la principal intencin de este trabajo que es cmo manejar el lenguaje para poder comunicarnos autnticamente y obtener un consenso sobre la verdadera entidad de los fenmenos en cuestin. Un tpico caro para m ha sido lo referido al llamado interlocutor vlido. Obviamente si empiezo un dilogo con alguien que se niega a la apertura de un anlisis serio y con la sana intencin de buscar la verdad y no de discutir slo por hacerlo o de disentir con fundamentalismos o apriorismos, no habr ninguna comunicacin y la discusin ser improductiva y puede llegar a ser agresiva u ofensiva si arrastrados por el entusiasmo no se termina prudentemente, en tiempo y forma, lo que mal comenz. En este comienzo del siglo XXI, en muchos lugares del mundo parece estar en boga el eslogan no s, no quiero y no puedo. Esto es patente en grupos juveniles que pretenden saber todo y tener todos los derechos exclusivos, en los seniles que ya estn de vuelta y tambin saben todo por experiencia o no poseen el inters por aprender y conocer. En la franja etaria de los adultos, los diversos intereses personales y las orientaciones o estilos de vida, impera aquello de s lo suficiente, me interesa slo lo til, tengo tantas ocupaciones y preocupaciones que no me interesa filosofar. Los que carecen de una formacin acadmica se escudan con esto no es para m. La tendencia general observada es el desinters masivo por aprender el manejo del lenguaje, cultivar la mente y desarrollar una vida armnica y acorde con la naturaleza inteligente. Desde luego, tales interlocutores no podrn sostener un dilogo desinteresado, concentrado y centrado en la bsqueda de la razn de ser de todo lo que nos rodea, empezando por uno mismo. Dir algo ampliamente difundido pero que en la prctica opera como si no existiese: el lenguaje es el instrumento de expresin de la mente humana, pues hablar es slo patrimonio del hombre. Pero el lenguaje, segn hemos insistido, surgi de la necesidad de comunicarse con otro. Ergo, lenguaje y comunicacin es una dupla que constituye un todo nico e inseparable. Para comunicarse es imperativo que yo pueda poner en la mente de otro lo que tengo en la ma e, inversamente, compenetrar en mi mente lo que est en la de otro. Esta enunciacin, simple de formular, no es tan sencilla de realizar. Poner en la mente del otro lo que yo tengo en la ma es hacer comprender exactamente lo que pienso a quien se lo estoy comunicando. Si no logro hacerlo, no me he comunicado. Simplemente expres mi pensamiento, el otro lo escuch pero no lo
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incorpor (no lo internaliz, no lo registr, etc.) Es habitual confundir la mera expresin como comunicacin. Es frecuente or decir: comuniqu tal cosa. En realidad lo que se hace es expresar, enunciar, decir, avisar, etc. pero no comunicar. Slo se comunica si lo expresado es captado, comprendido e incorporado por la mente del receptor de nuestra expresin. Se ha dicho que comunicacin est ntimamente ligada a comunin. De ah la naturaleza de la comunicacin cuyo fin es una unin en comn de pensamientos transmitidos, de manera tal que el receptor de mi mensaje concuerde (en el sentido de captado) fielmente en la esencia de lo comunicado. Empero debo dejar en claro que comprender y concordar no significa estar de acuerdo plenamente con lo aprehendido. Una cosa es comprender y otra muy distinta consentir. Comprendo lo que el otro piensa, pero puedo no sentir lo mismo. Si ocurre el fenmeno de comprensin y consenso se instala la empata donde yo me siento totalmente identificado con el otro, a la vez que al otro le ocurre lo mismo. Asimismo, est la coyuntura de que lo comprendido no sea totalmente consentido ni totalmente disentido. Existen los dos extremos del consenso y del disenso, como tambin hay matices intermedios de consenso parcial y disenso parcial. Lo importante de la comunicacin es haber entendido plenamente lo que el otro me dijo y, a su vez, se ha interpretado eficazmente lo que yo dije. En el momento en que se haya aprendido de que lo correcto es de esta forma y no otra, recin estaremos en condiciones de afirmar que comprendemos el lenguaje, no slo en sus significados y formas de uso y reglas gramaticales, sino en su finalidad esencial de comunicarnos integralmente. Por qu esta intensa pasin por comprender el lenguaje? Porque es el nico instrumento que poseo para conocerme y conocer a los dems, para saber el sentido real de las cosas y los fenmenos. Lo ms imprescindible es que esa comprensin lingstica marche ntimamente unida a la sensatez o sentido comn, bajo la lgica o dialctica autntica de la manera de comunicarnos. Salir de ese contexto es caer, exactamente, en lo que ahora ocurre: el lenguaje deja de ser el medio natural y principal para llegar al conocimiento cabal de todo lo que me acontece y ocurre en el mundo, incluyendo el universo. Se puede trastocar, y as sucede, en una especie de Babel donde prima ms lo sofstico que lo filosfico. Por ende, se diluye definitivamente todo lo atinente a conceptos como verdad, conocimiento, realidad, alma, etc. El lenguaje pasa a ser, en algunos casos, slo un pasatiempo ldico, al que usamos para decir lo insustancial. Si podemos, buscamos otros medios como los tecnolgicos que nos permiten mediante imgenes y sonidos, entretenernos ms que con las palabras. La moda arraigada de la superficialidad y vanidad de usos, costumbres y la reiterada idea de relatividad de todo, incluyendo valores, derechos y obligaciones (lo concerniente a la urbanidad, la moral y la tica), nos imbuye de la frrea conviccin de que no vale la pena pensar y hablar en serio de lo que nos es vital. Los hechos se desarrollando dando la sensacin de que la gente en su mayora cree que igual transcurrir nuestra existencia, en el sentido del transcurso del tiempo, dando, o no, un sentido a la vida propia y ajena. El desinters por una vivencia autntica y conforme a lo inherente a nuestra humanidad, es lo que provoca la falta de respeto por nuestra vida y la vida de otros. Todo funciona, aparentemente, segn el principio: si en algn momento puedo morir para qu ocuparme y preocuparme de la vida? Si la vida no tiene para m un sentido particular para qu
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estar pendiente de ella o buscar mejorarla? Estas reflexiones pueden ofrecer alguna resistencia a ser aceptadas como un fenmeno frecuente o en boga, pero pido que se medite mucho sobre lo que se muestra en los peridicos, revistas, cine, televisin y otros medios tecnolgicos (llamados de comunicacin social, pero en realidad son de difusin social) y sobre estos hechos se vuelva a reinterpretar lo que he querido manifestar. Puede que alguien en su entorno no tenga los problemas de inseguridad social como es la inestabilidad econmica, el auge de la delincuencia en todas sus formas, la drogadiccin, las costumbres disipadas y el mbito de violencia pura sin causa justa. En este caso, pido que se informe lo que ocurre en otros medios sociales que abarcan casi las tres cuartas partes de la humanidad de este siglo XXI incipiente, que es al cual aludo. Bajo estas circunstancias concretas, el lenguaje pasa a ser otro elemento que se torna bastardo e intil, pues todo aparece como que no hay nada que comunicar. La incomunicacin no slo es por la falta de valores o la degeneracin de usos y costumbres, sino por la indiferencia y el autismo de una existencia vacua. Comprender el lenguaje tiene mucho que ver con lo que llamaremos lenguaje inautntico y lenguaje autntico. Mientras el lenguaje autntico es el uso debido del lenguaje, contrariamente, el uso indebido o inautntico puede transformar al lenguaje en una arma diablica no slo por la confusin que produce sino por el mal que puede generar. Como ejemplo de efecto anticomunicacin recordemos el pasaje bblico de la torre de Babel, donde Dios castiga a la humanidad pedante de querer llegar a l por un medio no eficaz, dividiendo a la gente y dotndoles de lenguas distintas. El caos se hace evidente, con slo reconstruir con la imaginacin cmo debi ocurrir, efectivamente, tal fenmeno bblico. Basta la simple experiencia de unir dos personas con idiomas diametralmente opuestos como puede ser un chino con un espaol, para sostener un dilogo, cada uno en su idioma original y con desconocimiento mutuo de la lengua interlocutora. Es prueba suficiente de la ambivalencia del lenguaje: o nos comunica totalmente o no incomunica completamente. El dolor del mal hablar ha llevado a varios opinadores e investigadores a un clamor continuo por la recuperacin de la palabra. El episodio ms reciente lo protagoniza Calvino308 al pedir exactitud en el lenguaje. Si bien denotativamente exactitud es puntualidad y fidelidad en la ejecucin de una cosa, este autor transfiere el sentido de la palabra a un diseo de obra bien definido y calculado, con evocacin de imgenes ntidas, incisivas y memorables. En lo referido al lenguaje, esta propiedad est dirigida a un lenguaje icstico309, es decir, un lenguaje desprovisto del doble sentido, del sin sentido y de toda retrica intil que despoja a las palabras de su sentido verdadero y efectivo, a pesar de todos los adornos con que se le orla. El fin de todo esto? Calvino lo refiere como la obtencin de un lenguaje ms preciso posible como lxico y como expresin de los matices del pensamiento y la imaginacin. El autor cree que el lenguaje sufre una epidemia pestilencial (nosotros lo llamaramos pandemia), en el sentido de que hay una enfermedad similar a una especie de peste del lenguaje, a la que nosotros comparamos con el virus informtico que desarticula todo programa bien estructurado, borrando lo esencial y necesario para pueda existir un uso debido de un instrumento. Esto es recuperar la eficiencia, la eficacia y la efectividad del instrumento para obtener la excelencia del uso. La peste del lenguaje tiene los signos y sntomas de prdida de fuerza cognoscitiva y de inmediatez como automatismo que tiende a nivelar la expresin en sus formas ms genricas, a apagar cualquier chispa que brote del encuentro de las palabras con nuevas circunstancias. Siguiendo su tesis, el escritor piensa que la
Italo Calvino, escritor italiano, autor de SEIS PROPUESTAS PARA EL PRXIMO MILENIO, Editorial Siruela, 1989 309 Icstico, del griego elkaotikos significa natural, sin adorno ni disfraz
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peste lexical se extiende tambin al uso de imgenes, las cuales se utilizan, tambin, desordenadamente para implicar significados que pretenden atraer la atencin y demostrar algo as como una especie interminable de significados posibles. Lo malo de la peste de las imgenes es que en lugar de permanecer en la memoria y cumplir su funcin rectora de formacin de significados, ocurre exactamente lo contrario: se borra la imagen y no queda ningn significado trascendente. Bertrand Tavernier, cineasta francs, ha expresado: Hoy los jvenes saben mucho de imgenes pero carecen del menor concepto de la interpretacin de esa imagen. Calvino cree que la peste no est en el lenguaje ni en las imgenes, sino en el autor de ellas: el hombre. Aporta como cosa fehaciente, el fenmeno de la vida de las personas y la historia de las naciones que se convierten en informes, casuales, confusas, sin principio ni fin. Todo esto conduce a una prdida de la forma de la vida. El fenmeno pestilencial slo deja para el futuro dos alternativas concretas: 1. o conduce a la reduccin de los acontecimientos contingentes a esquemas abstractos con los que slo se pueden efectuar operaciones y demostrar teoremas 2. o nos lleva al esfuerzo de las palabras por expresar con mayor precisin posible el aspecto sensible de las cosas Nosotros agregaramos la posibilidad intermedia que hoy es realidad: la disgregacin del lxico, su reduccin numrica, por falta de uso o desconocimiento de los trminos. Antes que Calvino, un pensador argentino creador de la llamada logosofa, haba expresado que cuando se enfocan temas de tan vital importancia para el conocimiento de los hombres, es necesario respaldar las palabras con una garanta inobjetable (Gonzlez Pecotche)310 Pero como todas las cosas valiosas, lo bueno del lenguaje aflora cuando el que lo maneja sabe hacerlo. De otros modos, el uso inadecuado gasta las palabras y las vaca de contenido, transformndola en un fetiche (aquello que se usa como signo desprovisto de valor y sentido). El descuido en el uso de las palabras vicia al lenguaje de forma tal que el mismo puede llegar a constituir una segunda Babel cuando no sirve para comunicar adecuadamente un mensaje. Los neologismos caprichosos o usados por no saber esgrimir las palabras tradicionales con su denotacin correcta, son un virus similar al informtico que ataca al disco duro de la lengua y la trastoca en algo catico, incomprensible, que produce ms incomunicacin que comunicacin.311 En el marco del III Congreso Internacional de la Lengua Espaola que se realiza en Buenos Aires, Argentina, en noviembre de 2004, el pensador portugus Jos Saramago312 se refiere a las discusiones desatadas en los mbitos acadmicos sobre la cuestin del idioma y su futuro en el
Carlos Bernardo Gonzlez Pecotche - EL MECANISMO DE LA VIDA CONSCIENTE, Editorial Logosfica, Buenos Aires, 1997 311 La expresin torre de Babel de origen bblico es usada con la connotacin de la confusin del habla por la aparicin de lenguas incomprensibles. Algunos autores pretenden connotar al fenmeno de la torre de Babel como una expresin divina de hacer un lenguaje diverso y poliexpresivo que abarque todos los matices de la creatividad humana, dando riqueza a la expresin espiritual y la diversidad individual de cada ser humano. Nosotros preferimos seguir usando a Torre de Babel como sinnimo de confusin e incomprensin del lenguaje usado, debido al exceso de palabras sin sentido ni significado claro. 312 Premio Nbel de Literatura
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transcurso de los prximos aos. El pensador afirma que los temas del idioma y la lengua son tan importantes como estratgicos. Dado que la crisis del idioma y de la lengua en general est ligada a la crisis espiritual y social de la humanidad y ms puntualmente a la crisis de la educacin, en la cual la escuela intenta dar ms instruccin que educacin. En este aspecto dice: Cuando hacemos instruccin estamos haciendo una cosa y cuando educamos realizamos otra. Por eso, cuando se cree que en las escuelas se puede educar se est cometiendo un error importante. La escuela no tiene ni condiciones, ni vocacin, ni tiempo para educar; ms an, ya hay poco para instruir, por eso considero que educar es cosa de las familias y de la sociedad civil. Sin embargo, las autoridades escolares hablan siempre de educacin equivocando a sta con la instruccin. Y la realidad es que la escuela instruye mal y no educa nada. Precisamente, en referencia a los errores de sintaxis y ortografa, tanto en la enseanza como en los textos, Saramago piensa que todo encierra un sentido ldico, pues estos errores debemos verlos como un juego, como aquellas pintadas en las paredes que desbordan distintas maneras de decir las cosas. Considero que todo tiene que ver con la educacin y la instruccin actual. Cuando yo tena doce aos, prcticamente no haba cine, la radio era de una precariedad total, no haba televisin ni videojuegos, es decir, nadie tena el acceso que hoy se tiene a estas posibilidades. En mi juventud, la medida a tomar era sencilla: haba que asir un libro si algo se quera conocer. En la actualidad, con la diversidad y la expansin tecnolgica no es sencillo llamar la atencin de un chico por el libro. El nio se pregunta: cunto tiempo necesito para leer este libro de doscientas pginas, si en ese tiempo puede desarrollar cosas ms divertidas. Los chicos tienen el gusto que la sociedad les propone. Esa tontera de la moda joven, en verdad no es buscada por los jvenes sino por toda una industria, por las grandes empresas dirigidas por seores de grandes panzas. Ellos pasan de moda en moda y todo se trata nada ms de un gran negocio al que muy pocos tienen acceso. Estos negocios que alude Saramago van desde la ropa a la forma de divertirse, de usos y costumbres a formas de pensar y, naturalmente, al uso de un lenguaje determinado para una poca determinada. La imposicin de la tecnologa, con todos sus vicios ms que de sus virtudes, es parte del negocio. As, el nio y el joven, e incluso muchos adultos inmaduros, aprenden ms a jugar que a pensar y sentir y para ellos, no slo la vida personal sino todo lo humano termina siendo un mero juego ms que una realidad concreta. El manejo ldico del idioma oficia como extensin del sentido ldico que se da a la vida misma. En relacin con su posicin personal en el manejo del idioma, Saramago remarca: yo cuido mis instrumentos de trabajo, como el diccionario. Tal vez a esta altura ya no necesitara el recurso de este texto, pero siempre recurro a l. Siempre que leo el diccionario siento que al revisarlo abordo un continente nuevo, distinto, que jams explor. Y, ste, como tantos, son los instrumentos de mi actual trabajo. En el lenguaje hay palabras, en s, neutras. No reflejan significados ni intenciones ni interpretaciones, hasta que el hombre comienza a usarlas. Recin con el uso en general o en modo particular, las palabras se cargarn de intenciones, significados e interpretaciones. Segn la teora lingstica del ad sensum (uso e interpretacin del lenguaje por el sentido que se le da), una palabra puede tener una intencionalidad segn el que habla y otra, segn el que escucha. As la expresin hijo de puta puede tener el simple significado de describir al hijo de una prostituta o bien, tener la intencin de adjudicar ese mote como insulto, a quien no es un hijo de ramera. De igual modo hay palabras descriptivas, como es el caso de genitales o determinadas partes del aparato digestivo o regiones anatmicas que no pueden ser expresadas tal cual les acepta el diccionario de la RAE, pues
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estn cargadas de connotaciones equivalentes a insultos o tabes o por considerarse cacofnicas. Otras veces, la incultura da origen a trminos totalmente divorciados con el lenguaje aceptado en el mbito acadmico y, como en el caso de lunfardo y otros populismos o barbarismos, se usan palabras cuyos significados, de no conocerse por el uso local, determinan gran confusin. Es el caso de porteos que para designar a la cabeza usan trminos tales como mate, azotea, meln, coco, sabiola, balero, etc. o el lunfardo testa o el verresmo (hablar al revs o verrs) zabeca. En este juego verbal intrincado quien no conozca estos modismos se encontrar desconcertado pues no entender qu es lo que se dice. Bodas Chico nos dice que las palabras no son ni malas, ni buenas, ni negativas, ni positivas. Es el hombre con su intencionalidad, voluntad y propsito, el que carga las palabras de positivismo o negativismo, de bondad o maldad, de amor o de odio, de luz o de sombra, de elogio o de desprecio, de belleza o de fealdad, de paz o de hostilidad, de pasin o de indiferencia, de verdad o de mentira, de vida o de muerte, de autenticidad o de hipocresa. El haber colgado a ciertas palabras el rtulo de malas palabras es una cuestin cultural y convencional, propia de cada sociedad y de cada poca histrica, propia de una moralidad superficial y circunstancial heternoma (no autnoma). Las malas palabras en nuestra sociedad suelen estar circunscriptas principalmente a los insultos, a las descalificaciones, a los genitales, a la sexualidad, a las secreciones del cuerpo. Pero las palabras slo son vehculos de expresin, exteriorizacin de nuestros pensamientos y sentimientos. Es en el pensamiento y en el sentimiento, en la voluntad, donde se originan la maldad y la bondad, no en las palabras. La sociedad ha encontrado la vuelta para blanquear, purificar y sustituir con eufemismos las llamadas malas palabras con otras palabras anodinas, cursis, onomatopyicas, cientficas, a veces sin significado real, sino prestado. La sociedad incluso tolera que se insinen las malas palabras con la primera letra y puntos suspensivos, como si de esta manera queda limpio el que las pronuncia o escribe. Un individuo grosero o soez, o una actitud grosera o soez, se reflejan en las palabras, pero no son las palabras groseras o soeces, sino el sujeto que las usa. Lo que ocurre es que las palabras tienen un poder evocador y alucinador. Los psicoanalistas lo saben bien. Por otra parte, hay gente que, a travs de las malas palabras se desahoga, se descarga o muestra sus inhibiciones o represiones. Hay tambin comunicadores sociales y animadores de TV que en sus programas despliegan toda una batera de malas palabras, creyendo que de esa forma, se acercan ms a su pblico y se hacen ms simpticos y campechano. Cuando en realidad lo que hacen es mostrar su hilacha, su actitud irrespetuosa, su falta de ingenio, de lxico y de cultura. Lo cierto es que el lenguaje nos desnuda o nos viste. Y una persona, desnuda o vestida, es educada o no, culta o inculta, moral, inmoral o amoral. No es ms quien ms parece, sino quien ms es. Fontanarrosa, el prestigioso dibujante argentino, en el Congreso del idioma de Rosario afirm que una mala palabra es la nica que puede describir con precisin la personalidad de gente de mala calaa. Hemos venido hablando de lo que entendemos por comprender el lenguaje, pero un paso previo para comprender el lenguaje es comprender las palabras, pues, ellas como lo hemos querido demostrar, son el instrumento bsico del lenguaje. Lenguaje autntico El lenguaje autntico, aqul que todo ser humano debiera usar por ser el instrumento vlido de la verdadera inteligencia, es el lenguaje que tiene las siguientes caractersticas:
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Caracterstica formal: la forma del idioma se adapta lo ms posible a las exigencias gramaticales para una expresin clara, lleva palabras cuyo significado se ajusta plenamente con el signo y lo que se quiere expresar (respeta el significado etimolgico, semntico y denotativo) (en caso de un lenguaje connotativo, se deja expresamente aclarado qu se quiere decir con determinadas palabras). Caracterstica esencial: la palabra usada tiene pleno contenido y coherencia con la realidad, no se habla por hablar, siempre se expresa un pensamiento neto o autntico, no se juega con las palabras (al menos sin una buena intencin como puede ser una metfora, un giro o licencia literaria) Caracterstica de autoridad: el hablante expresa estrictamente lo que piensa y hace un esfuerzo por transmitir un pensamiento propio, sin fines retrico, slo por decir algo, expresando una estricta verdad Caracterstica de coordinacin gesto-palabra: los gestos que acompaan a las palabras son completamente coherentes con las mismas. No hay doble expresin en que un gesto no condiga con la palabra que acompaa o refuerza. El Prof. Vicente Bodas Chico considera que existen dos tipos de lenguajes cotidianos: 1. el lenguaje autntico 2. el lenguaje especulativo o convencional. El lenguaje autntico es el que expresa la verdad y lo que realmente dice lo que se piensa y lo que se siente. Es el lenguaje de los nios que an no son contaminados por el lenguaje de la falsedad que usan los adultos. El lenguaje especulativo o convencional es el que expresa falsedades, el que dice lo que conviene, lo que es til, lo que no compromete, lo que los dems quieren or. Es el lenguaje de la conveniencia personal o social, el del doble discurso, el de la hipocresa verbal cotidiana y que mancha tanto a los nios que rpidamente pasan del lenguaje autntico al convencional porque los modelos sociales que se le ofrecen son un verdadero panegrico de la mentira, de no expresar lo que se realmente se quiere y siente y slo se expresa aquello que nos traer un beneficio o, simplemente, decir lo que es bonito, lo que la gente quiere que se diga. El lenguaje especulativo o convencional es el lenguaje inautntico sin autoridad, el de la hipocresa social y personal. El que no coordina el gesto con la palabra puesto que casi siempre los gestos que acompaan a las frases no son justamente los adecuados al contenido de las palabras. Bodas Chico habla de un lenguaje analgico cuando se refiere a los gestos. Segn este autor, la conversacin normal o el lenguaje cotidiano, se acompaa de un 35% de palabras y de un 65% de gestos. El lenguaje analgico comprende gestos, posturas, miradas, movimientos del cuerpo, actitudes, etc. Todo ocurre como si todo habla en nosotros y por nosotros. El mismo autor asevera que con el lenguaje verbal se puede mentir, con el gestual es menos fcil (a menos que se estudien los gestos que acompaarn a un determinado lenguaje, como ocurre con los artistas del teatro). Los ojos y, consecuentemente, la mirada, son la ventana del alma y no es posible mentir sin que esa falsedad no se refleje en la mirada. La mirada expresa la limpieza de nuestra mente y corazn. Los gestos, si no son autnticos, traicionan la frase engaosa. Freud dijo se habla hasta
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con la punta de los dedos; el engao o la verdad pueden salir por los poros, razn por la cual es reveladora la discrepancia entre el tono de la voz y el gesto o el cambio de las expresiones faciales, cuando se intenta ocultar un verdadero sentimiento. Tambin la contradiccin de los dichos, tragar saliva varias veces, levantar la voz o cambiar nerviosamente de postura, son gestos de falta de adecuacin de lo que realmente se piensa con lo que se est diciendo. Las frases hechas que usan la afirmacin continua permanente, reiterativa y que constituyen lugares comunes, tales como somos un gobierno honesto y transparente, mi conciencia est tranquila, no tolero la injusticia y la mentira, soy incapaz de hacer mal a nadie, somos personas honradas y serias, la verdad ante todo, realmente pueden expresar todo lo contrario. Por esto Bodas Chico le aplica el refrn dime de qu alardeas y te dir de qu adoleces. Estar alardeando de virtudes que no son absolutas o se carecen de ellas son excusas que no se piden y ya lo dice el adagio latino: la excusa que no se pide es una acusacin manifiesta. El lenguaje autntico es el que dice lo que realmente se piensa y se siente. Y para esto hay que hablar lo justo y necesario. No decir de ms ni de menos, porque ningn volumen de palabras puede sustituir la verdad. Cada palabra encierra un significado. Esto es obvio y lo hemos reiterado frecuentemente. El contenido de ese significado objetivo o subjetivo, adems de manifestar nuestra especial percepcin de la realidad y la forma de dar significado a las cosas, nos intenta acercar a la realidad. Pero acercarse a la realidad de ninguna manera significa que la palabra reflejar la realidad tal cual es (an con el ms esmerado afn de un detalla descripcin). Mucho menos cuando la intencin es interpretar un fenmeno. Palabra deriva del latn parbola (que a su vez deriva del griego parbola) que significa semejanza, aproximacin y expresin de la realidad.313 Por esto, cuanto ms exacto es el ajuste del significado a la realidad, mejor expresa a sta, acercndose a la verdad y a la autenticidad. De todos modos, verdad o mentira, nuestro lenguaje revela no slo lo que decimos u ocultamos, sino que esencialmente nos revela como somos: autnticos o falsos. No hay trminos medios. Por ms que finjamos ser cordiales y agradables sonriendo permanentemente y asintiendo siempre con los dems, no lograremos transmitir la confianza y la fe, si de hecho esos gestos de simpata y bondad no son el fiel espejo de los sentimientos que albergamos. Lenguaje inautntico: El vaciamiento de significado de las palabras Uno de los fenmenos de la crisis espiritual actual, que llega hasta la cultura como una crisis cultural bajo la forma de vaco, es el vaciamiento de sentido o de significado de las palabras. Este fenmeno es la base de la deformacin del lenguaje y de su pobreza. Una de las formas de vaciar las palabras es el fenmeno kitsch. Consiste en tomar una palabra representante de un valor profundo y usarla de cualquier modo (excntrico, excesivo, ridculo) pero sobre todo, con sentido comercial (para propagandas, inscripcin en prendas de vestir, pster, etc. Un ejemplo acabado es lo referido al amor. Otro modo de vaciar de contenido a una palabra es sustituyndola por neologismos
313 Denotativamente, palabra es sonido o conjunto de sonidos articulados que expresan una idea y la representacin grfica de esos sonidos. En realidad, parbola es propia del griego, pues los latinos preferan ms el trmino verbum para referirse a la palabra. Parbola es tambin, en castellano, el relato ficticio que deja una enseanza moral (caso de las parbolas de Cristo) Pero la parbola cristiana, como una curva elptica, hacan referencia tangencial a una realidad para expresarla con una intencin definida.
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de baja calidad lingstica y de uso sumamente transitorio. Una manera de vaciar el lenguaje y las palabras, es dejar de usarlas porque se desconoce su significado. Todos estos defectos llevan a la vulgaridad del lenguaje. Noem Carrizo314 escribe hablar o escribir con simpleza es un mrito, si no se roza con la vulgaridad. Carrizo considera que los vocablos o palabras han perdido, en este fenmeno de crisis, su significado, de tal modo que una palabra queda circunscrita a ser slo un signo: un dibujo de letras o una sucesin de sonidos que, alguna vez, transmitieron una idea. Esta afirmacin nos conduce directamente a otro fenmeno: al fetichismo. Aqu el signo lingstico queda reducido, como dice Carrizo a un mero dibujo simblico, pero totalmente desprovisto de todo sentido o significado y que slo se usa en forma mecnica, sin saber qu se quiere decir. La palabra qued hueca, vana, desocupada. Nosotros agregaramos: desolada o asolada. El fenmeno del vaciamiento, en todas sus formas de expresiones, o empobrecen al lenguaje a tal punto de convertirlo en una verdadera miseria lingstica, o lo distorsionan para llevarlo a un estado de confusin total. Ambas situaciones conforman el modelo de terrorismo del lenguaje que nosotros analizamos en este trabajo. Este manejo indebido del lenguaje, del idioma y, en suma, del habla, no slo lleva a una Babel moderna, sino que corta la comunicacin autntica para transformarla en una comunicacin falsa y totalmente ineficiente (o inexistente?). Queremos decir que nos incomunican. Una consecuencia de este desfase lingstico es una especie de sofismo donde los trminos se interpretan en forma caprichosa, irnica o burlona, de acuerdo a cada conveniencia personal. La peor consecuencia de todo esto es la prdida del sentido y dimensin de la vida misma. Carrizo describe esto de la forma siguiente: El decir de un juez, que marca un destino, es cuestionado. Y con l, la Justicia. Un hombre no est en bancarrota por decente, ms que por desprevenido. La dignidad puede aparecer como un acto de orgullo en s, por sostenerla, se rechaza el xito o el poder. Un individuo se define como incauto, antes que honesto, si desaprovecha los beneficios indirectos de su gestin. Y la honra es un arcasmo. Esta tergiversacin de valores, llevada a cabo con el uso de las palabras y bien descrita por la autora, es uno de los caminos que lleva a la confusin y a la destruccin, no slo del lenguaje, sino de los mismos valores en s. En este estado cabra el dilema del huevo y la gallina. Qu fue primero? La prdida del lenguaje? O la prdida de los valores? La otra alternativa es que sean fenmenos simultneos. Pero est claro que uno de ellos fue la catapulta de lo otro. Segn las tendencias actuales, es posible deducir que el vaciamiento espiritual es la causa de todos los otros males, entre ellos, el bastardeo de la palabra, segn expresin de Carrizo. Otro aspecto que la autora refiere es el excesivo papel de los medios informativos o fenmeno meditico. Estos medios toman a cualquier individuo que sin ningn rasgo de autenticidad, sino slo con un golpe de audacia, improvisa algo. Pero se acompaa de una excesiva palabrera hueca, verborrgica, carnavalesca y su difusin masiva la convierte en un suceso aparentemente creativo y le lleva a la cultura kitsch o cultura comercial. Se transforma en xito. Y pasa al fenmeno del rting o del ranking (best seller). Carrizo afirma: Meditico es el neologismo con el que nos referimos a personajes televisivos de dudosa trayectoria. Dominan un vocabulario prosaico, de exigua proyeccin, que
Periodista que escribe en la revista Nueva, en un artculo publicado en el N 594, domingo 1 de diciembre de 2002
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persigue la risa fcil, banal, rayana en el escndalo. El espectador sabe que atiende a una ficcin, pero como no desea pensar en un pas que se derrumba, acepta la tcita complicidad. Corremos el riesgo de abandonar la realidad en momentos en que hay que enfrentarla con la terminologa adecuada. La Biblia nos advierte que la verdad nos hace libre. Pero la alocucin personal tendr que reflejar esa necesidad de certezas. Si un abismo interior nos inquieta ante un pas indefinible, la palabra, al vaciarse, lo ahonda. En esto entra la nueva generacin de los autodenominados opinlogos. La autora deja un sesgo de esperanza cuando afirma que los medios conservan an gente de expresin acabada, que une la informacin con el arte de expresar lo esencial, en una combinacin armnica. Y no se traba de recabar en trminos complicados o frases solemnes, sino de enunciar una historia o una opinin, con el natural fluir del pensamiento, decantado despus de lecturas, bsquedas, exploracin, reflexiones... Hay empresas que dictan cursos de lecturas para sus empleados, lo que resulta pronosticador (buen pronstico) Reencontrarse con el valor de los signos lingsticos eleva el entendimiento y la comunicacin, tambin la productividad. La imagen, con su rapidez y multiplicidad de smbolos, enriqueci las ltimas dcadas, pero slo al leer o escribir, el ser humano ejercita, con hartura, uno de sus cualidades notables: la imaginacin. Nosotros aadimos: y la inteligencia, que es la condicin esencial que nos distingue de otros seres vivos, especialmente los animales. Renunciar a ella, es rebajarnos en la escala biolgica a la misma condicin de bestias. Qu entenderemos por metalenguaje? Concepto Fatone propone que as como la metafsica es lo que va ms all de la dimensin de lo estrictamente fsico,315 usemos la palabra metalenguaje para ir ms all del lenguaje normal o cotidiano con el que nos manejamos comnmente, es decir, designar el lenguaje en que se habla de otro lenguaje. Y esa es, exactamente, nuestra intencin al tomar el trmino metalenguaje para referirnos a una forma de lenguaje que est muy por encima del lenguaje que usamos diariamente para comunicarnos, comprender, aprender, pensar y hablar. En su explicacin de lenguaje y metalenguaje, Fatone expone: El lenguaje consta de signos que son substitutos de los objetos. A su vez, un objeto fsico puede ser signo de otro objeto fsico: el humo, signo del fuego, por ejemplo. El lenguaje, propiamente dicho, consta de signos convencionales, o sea de smbolos. El uso de estos signos est regido por un conjunto de reglas que llamamos reglas del lenguaje. La lgica estudia esas reglas, luego, la lgica es simplemente anlisis del lenguaje. La expresin leyes lgicas debe entenderse en el sentido de reglas del lenguaje. La primera regla de la lgica consiste en una investigacin sobre el lenguaje mismo. El lenguaje contiene diferentes niveles principales: el signo que representa un objeto; el signo que representa un signo. Por ejemplo si digo el perro es el signo lingstico que designa al objeto animal conocido como tal. Pero si digo
El vocablo fsico proviene del latn physicus y ste del griego physis, en castellano, etimolgicamente, es lo referido a lo natural. Pero en lo denotativo, se incluyen varias acepciones de su significado. A nosotros nos interesa lo relativo a lo perteneciente o relativo a la constitucin y naturaleza corprea en contraposicin a lo moral, pero deseamos cambiar lo moral por lo espiritual. La idea de lo fsico, es considerarlo como el horizonte que nos propone el conocimiento inmediato de todo los fenmenos que se nos presentan naturalmente en lo social como en lo relativo a lo que hemos llamado naturaleza. Esto nos ubica en el plano estrictamente objetivo y sensorial y en forma muy mediata con algunas sensaciones subjetivas relativas a la afectividad, intelectualidad y volitividad, que se nos presentan como cosas concretas. La metafsica se ocupara, en el sentido en que deseamos emplearla, de todo aquello que es puramente subjetivo y abstracto.
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en la palabra perro hay siete letras uso un signo (letras) que representa a otro signo (palabra). Debemos distinguir pues, entre signos y signos de signos. Si no advierto esta diferencia, puedo incurrir en sofismas. Los signos constituyen un lenguaje; los signos de los signos, un metalenguaje. As a los dos primeros niveles de lenguaje (signo y signos de signos) podemos agregar otros niveles como signos de signos de signos. El metalenguaje exige una sintaxis correcta para evitar galimatas. Por ejemplo si escribo una palabra es una expresin que consta de dos palabras, pero toda expresin castellana consta de tres palabras, redactado de esta forma es una galimatas. Es distinto si separo entre comillas la expresin una palabra y hago lo mismo con la expresin toda expresin castellana porque all cobra sentido lo que afirmo sobre el nmero de palabras de cada expresin. En este caso me he manejado con signos de signos y las comillas son tiles para entender lo que expreso. Esto es metalenguaje formal. El lenguaje consta de un grado primario que es el aprendizaje y expresin de palabras simples y aisladas: las aprendidas sin que fuera necesario aprender previamente otras palabras, seala Bertrand Russell. Es el lenguaje primario de los nios que slo dicen palabras aisladas: pap, mam, etc. Pero el uso, por ejemplo, conjunciones, disyunciones y otras funciones gramaticales, exigen el conocimiento previo de ms de dos palabras, por ejemplo, la expresin pap o mam. Estas funciones gramaticales como o, y, ni, no, es, todos, algn, son palabras lgicas. Esto sirve para aclarar la definicin, segn la cual, la lgica es una disciplina que estudia dichos trminos. Este uso lgico del lenguaje, distinto del grado primario, constituye un lenguaje de segundo grado. La lgica, entendida a la manera tradicional, como ciencia que estudia las estructuras del pensamiento, distingua ya los diferentes grados del lenguaje. La lgica, luego, consta de pensamientos sobre pensamientos. Cuando hablamos de la estructura de los pensamientos, nuestro pensamiento es un pensamiento de segundo grado, pero cuando hablamos de lgica, que en s es pensamiento de segundo grado, ya estamos utilizando un pensamiento de tercer grado (usamos un pensamiento de segundo grado para analizar otro pensamiento de segundo grado). Lo que esta nueva lgica ha hecho es sealar y analizar cuidadosamente las graves confusiones lgicas que resultan cuando no se distinguen bien los diferentes niveles de lenguaje (lgica comn). Pero hay, adems de las palabras lgicas (que son de un nivel superior al de las palabras de objetos del lenguaje primario), otras que son de un nivel ms superior al de las palabras lgicas. La expresin pap es bueno, es verdad o no lo es. En cambio, la expresin en verdad, pap es bueno exige el paso a otro nivel de lenguaje. O sea, que en un nivel de lenguaje enunciamos conjunto de palabras (llamadas proposiciones) que son verdaderas o falsas, pero no podemos, en ese mismo nivel de lenguaje, decir que son verdaderas o falsas. Verdad y falsedad son palabras que pertenecen a otro lenguaje de grado superior con respecto a aquel en que aparecen las proposiciones de las cuales decimos que falsas o verdaderas. Me he extendido en la cita extensa de este pasaje de la obra de Fatone para mejor entender lo que es metalenguaje. Desde ya, confirma que es un grado superior de lenguaje que necesariamente est sujeto a la lgica,316 que se expresa con signos de signos, esto es, que recurre a lo abstracto de la metafsica para superar la mera descripcin objetiva fsica de un objeto, cuestin o pensamiento y que, obligadamente, adems de plena racionalidad (completa sensatez), debe expresar claramente lo que las cosas o entes son (verdad absoluta).
Hay que aclarar que ac lgica tiene la connotacin de reglas del pensamiento que exigen la construccin de los pensamientos con un lenguaje exento de errores de sintaxis y que se maneja en construcciones naturales en la expresin de fenmenos naturales explicados metafsicamente y con reglas de ortodoxia que garanticen un pensamiento recto y veraz.
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De ese lenguaje cotidiano, al que antes alud, que, por lo general, es el instrumento normal de comunicacin interpersonal y es el que usamos para manifestar la cognicin. Me extender en una pequea digresin para dejar mejor aclarado lo que deseo expresar con el vocablo cognicin. Para la Real Academia Espaola, cognicin es conocimiento, accin y efecto de conocer. Luego, etimolgicamente el trmino cognicin es el conocimiento por excelencia y, en consecuencia, tiene relacin directa con todo proceso por el cual el hombre genera y desarrolla conocimiento. Por su naturaleza, el conocimiento est fundamentado en facultades intelectuales como propiedad bsica del intelecto. Por esta razn, conocimiento es sinnimo de entendimiento, inteligencia y razn natural. Es una facultad humana esencial. As, conocer es averiguar por el ejercicio de facultades intelectuales la naturaleza, cualidades y relaciones de las cosas, de forma tal que es entender, advertir, saber, echar de ver que todo objeto percibido es distinto de todo lo que no es l, como asimismo todo lo que se experimenta y siente. Para Fatone, todo conocimiento es una relacin que implica necesariamente dos trminos: 1. el cognoscente o sujeto 2. lo conocido u objeto Luego, hay un sujeto que conoce, un objeto conocido y una cierta relacin entre ese sujeto y el objeto conocido que constituye el conocimiento. Ergo, hay una relacin construida por el sujeto pues consiste en una actividad de ste para entrar en relacin con el objeto.317 Esto es lo que debemos entender cuando me refiero a cognicin, que es la base del lenguaje comn. Pero al entrar en la cuestin del metalenguaje debemos separarnos de la cognicin cotidiana para retomar, tambin, algo que va ms all de esa cognicin normalmente usada y que designaremos con el trmino metacognicin. Quede as comprendido que el metalenguaje necesita de una metacognicin. Mientras que la cognicin es accin y efecto de conocer, el conocimiento en s, la metacognicin se refiere a determinadas habilidades cognitivas de orden superior, es decir, a aquellas habilidades involucradas en el control mismo de los procesos cognitivos. Luego, las actividades cognitivas de una persona o individuo, puede ser reguladas, dirigidas, verificadas y evaluadas por otro proceso cognitivo cuyo nico objeto es eso: controlar el proceso cognitivo primario. Esta es la razn que origina el concepto y nombre de metacognicin en referencia a un proceso que est ms all del proceso natural o normal de cognicin e, incluso, se encuentra en un nivel superior de cognicin. Cmo se conoce la metacognicin? Considerando que para la realizacin de una tarea cognitiva como es resolver un problema, la persona requiere primariamente un conocimiento de una o varias estrategias para abordarlo, pero para manejar esto, adems, debe poseer el uso inteligente de estrategias que es el instrumento que permite seleccionar el mejor camino para resolver un problema, combinar estrategias o cambiarlas cuando no resultan efectivas ni dan solucin al problema. A estos componentes de orden superior Roberto Stemberg los ha llamado metacomponentes. Son los que permiten acertar certeramente con la solucin de un problema.
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Vicente Fatone LGICA Y TEORA DEL CONOCIMIENTO, Editorial Kapelusz, Bs. As. 1951
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Las caractersticas de estos metacomponentes han sido estudiadas por John Borkowsks y sus colaboradores y as, entre otras diferenciaciones, resaltan algunas condiciones que distinguen a una persona que sabe regular en forma eficiente sus actividades cognitivas, como ser: La persona desarrolla y aprende un buen nmero de estrategias, adquiridas preferentemente en contextos con contenidos significativos. La antigua teora de que las estrategias generales son procedimientos de la lgica formal sin relacin con contenidos concretos ha sido invalidada por los hallazgos de las investigaciones actuales La persona que desarrolla habilidades metacognitivas es porque alcanz un grado de comprensin completa de las estrategias disponibles y el conocimiento de cundo, dnde y por qu esas estrategias son vlidas. La persona con metacognicin esencialmente adquiere conocimientos amplios y profundos de los problemas que confronta, capacidad de organizacin de las soluciones posibles y mtodo eficientes disponibles cuando es necesario El metacognitivo presupone una persona con capacidad de seleccin de estrategias. Para ello debe desarrollar capacidad de flexibilidad y creatividad para elegir la mejor estrategia, puesto que no siempre lo obvio o lo que antes fue exitoso puede ser lo adecuado en una situacin determinada. Las reas metacognitivas se caracterizan por: 1. La reflexin y la evaluacin constante del proceso de resolucin de problemas. La eficiencia de la revisin continua evita los intentos intiles de solucin o el cambio irreflexivo que hace abandonar vas prometedoras que exigen esfuerzo sostenido. 2. La evaluacin de la solucin final. La correcta evaluacin de la solucin final de un problema marca la excelencia de un proceso, pues evita la sorpresa de encontrarse con una finalizacin descuidada y negligente por haber aceptado la creencia de haber resuelto eficiente y satisfactoriamente el problema. Este mecanismo asegura el xito de las estrategias y provee la certeza de haber dado con la solucin real y no ilusoria. Debido a sus caractersticas, la metacognicin siempre es el resultado de una preparacin previa, de una educacin y de un entrenamiento mental continuo y esforzado. Es parte de la llama mente superior. Desde esta perspectiva, estoy ahora en condiciones de ir extendiendo la comprensin absoluta de lo que deseo alcanzar con la cuestin del metalenguaje y la metacognicin: el encuentro con nuestra esencia real humana (el quid que persegua tanto los antiguos griegos con Aristteles al frente y que en la posmodernidad retom Heidegger) alcanzando el plano de una mismidad plena que me ponga frente a toda la potencialidad de nuestro espritu como expresin mxima del ser humano inteligente (condicin excepcional del hombre frente a otros seres vivientes del planeta y, hasta ahora, como fenmeno nico en el Universo). Es un entrar en lo ms selectivo y alto de nuestra mente, residencia de ese espritu. Por esta razn hablo de lo que se considera mente superior que desde otra manera podra decirse nuestra perfeccin absoluta en el dominio de nuestra mente y cuerpo. Alcanzar el estado
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completo y ms relevante de nuestro poder espiritual. Ah, donde hasta ahora, con algunos xitos y fracasos, han buceado la filosofa, la moral, la tica y la religin y la epistemologa de las ciencias. La intencin es lograr mediante un lenguaje primero adiestrado por nuestra mente, para luego que ese lenguaje sea el instrumento ideal para encontrar la expresin ntima del fenmeno espiritual personal, hasta ahora un tanto esquivo y misterioso y bastante difcil de acceder. Para investigar esa interioridad debo prescindir de palabras intrascendentes, fetiches, huecas y encontrar aquellas plenas de sentido. Si no logro esto, no llegar a aquello que se ha dado en llamar verdad absoluta, por muchos considerado un ente mtico y poco posible de alcanzar. Mi optimismo es muy grande porque mis dbiles esfuerzos han logrado pequeos destellos de encuentro con este fenmeno interior que me han llevado a vislumbrar la existencia certera de ese estado mental de perfeccin, que como he venido explicando est ms all de toda relacin fsica comn para ubicar en lo que conocemos como estado metafsico total o absoluto. Es el reino donde una frontera muy relativa marca la diferencia entre la conviccin de su existencia y la duda o escepticismo completo de dicha existencia. Entiendo que todo esto est en la dimensin muy particular del subjetivismo individual. Pero tambin entiendo que esto no es bice para declararlo inexistente o inalcanzable. Es cuestin de decisin, delimitar lo que realmente hay de lo que se supone o presupone que hay. Es encontrar la diferencia entre verdad y creencia, entre lo mtico y lo racional. Esencia y finalidad del metalenguaje El metalenguaje no es un lenguaje nuevo. Lleva muchos siglos de existencia. Lo nuevo est en su denominacin y en la intencin de renovarlo para sacarlo de la propiedad de una elite y poder acercarlo a la cotidianidad. Es el lenguaje de los msticos, los filsofos y de todos los que lograr alcanzar una mente superior, en el sentido de superar la chatura rutinaria y pegajosa (o apegante) de un ambiente desnaturalizado, para remplazarla por un inters sincero y motivante de darle un sentido mejor a la vida diaria. Con esto, colocarnos en la va correcta de la autenticidad y elaborar un proyecto existencial que saturado de pleno sentido de nuestra vida individual, nos eleve a un mundo pleno, a un mundo de armona total, que nos proporcione la continua paz y tranquilidad de existir en forma placentera y feliz. S que muchos pensarn que estoy desarrollando una nueva utopa. Es posible. Mas, si alguien no se propone hablar de un nuevo empuje para la cada vez ms alicada humanidad actual, es posible que el caos que el propio hombre se encarga de cultivar da a da, convierta a este mundo en una nueva Sodoma y Gomorra donde no ser la ira de Dios la que destruye al planeta, sino el mismo hombre que est gestando su autodestruccin. El metalenguaje, viejo lenguaje con nuevo nombre, es un intento de recuperacin de la dignidad humana perdida, del reencuentro del hombre con su propio ser natural de inteligente. Es el lenguaje de la sensatez y la lgica natural, es el mtodo (camino hacia una meta) que nos permita cultivar lo que hace a la calidad de la esencia humana: la lucidez de la inteligencia, el amor por s y los dems, la bondad y la positividad constructiva. Es un instrumento para tomar distancia de la negatividad destructiva actual y del desplazamiento de la maldad que vestida de violencia arrasa con la vida humana propia y ajena, destruye la obra imperecedera y trascendente de la humanidad y mina la cultura que eleva al ser humano por sobre todas las miserias posibles de su vida. Constituye un intento de recuperacin de un sentido comn de apreciar los valores y virtudes que nos hacen personas deseables y aceptables para una sociedad con plena aptitud de convivencia cordial.
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Tambin, el metalenguaje aspira no solo a vulgarizar el lenguaje acadmico intelectual selecto de los filsofos impenetrables para el hombre el comn, o del lenguaje mstico que exige la predisposicin de la fe, sino a recuperar los mensajes que dieron vuelta al mundo en su momento histrico, como es la doctrina de Buda, Cristo y otros maestros que legaron normas sinceras y verdaderas de lo que es la buena finalidad de la existencia humana. A esos mensajes hay que revertirlos en un nuevo molde lingstico, sin alterar su esencia, para librarlos del bosque de palabras e interpretaciones con que han sido rodeados. Hay que recuperar su grandeza con nuevas, pero sencillas, eficientes y valiosas palabras. Sirve para evitar el avance de la estupidez que Erasmo de Rtterdam previ en su ELOGIO A LA LOCURA y recuperar la calidad de vida basada en el simple sentido comn de evitar todo aquello que sea daino para nosotros (nos y los otros). Superar la vida escandalosa e insulsa de modas pasantistas que por ser efmera slo son propiedad de una sola generacin y carente de toda trascendencia de modo que no llegan ni siquiera a la generacin siguiente. El metalenguaje es la propuesta de superar la superficialidad para entrar en la seriedad de considerar nuestra vida como el bien ms hermoso y sublime de este mundo, un fenmeno que iterativamente se ha calificado de nico e irrepetible. El metalenguaje est ms all de todo problema o cuestin filosfica o religiosa y su nica esencia y misin es tratar que mediante la palabra adecuada, se logre conmover a las personas para evitar que sigan la vorgine de la degradacin para encontrar la senda de su perfeccin, es decir, de la verdadera felicidad que consiste en saber que se hallado la verdad y la libertad absoluta de sentirnos y de ser los seres superiores que efectiva y realmente somos. El metalenguaje propone sustituir el lenguaje insustancial actual por la palabra reflexiva y profunda que haga que cada conversacin o dilogo est lleno de sabidura de lo necesario. Que hablar con otro sea un placer emocionante que nos haga vibrar a tal punto que platicar sobre lo esencial sea el deporte ms preferido y difundido en el mundo, de manera que llegue a superar lo que hoy se conoce como la pasin por el ftbol u otras actividades o hbitos, que si bien no son para nada ilcitos, tampoco proporcionan o agregan calidad a la cantidad de vida que tenemos. El metalenguaje pretende que se discierna la diferencia entre un mero placer de una diversin propia de un esparcimiento til, de la felicidad y placer de alcanzar el estado de plenitud de nuestra existencia, donde la alegra no es el fruto de algo que slo va y viene sino el estado propio permanente de nuestra vida apasionada por el equilibrio sensato de realizar todo lo bueno y evitar lo escandaloso. La palabra elaborada, educada y estudiada del metalenguaje nos lleva directamente a nuestra interioridad en un viaje alucinante que nos permite descubrir todo lo maravilloso que tenemos. No se separa del lenguaje actual sino que toma del mismo todos lo vocablos renovados por ser consentidos con un significado unvoco que evite la dispersin sofista y la tentacin de un ludismo retrico que no conduce a nada. Este metalenguaje no estar sujeto a ningn estudio acadmico y slo exigir de la gramtica tradicional que se respete su etimologa y su significado denotativo y connotativo sea el mismo para todos. Su trascendencia le libera de transformaciones generacionales y de ser un sistema lingstico abierto sin ninguna censura. La propia naturaleza del lenguaje impide incluir toda palabra vana, ldica o sin sentido y slo admite lo que tenga pleno sentido y sea de consenso universal en todas las regiones del planeta. Si ha de introducirse un neologismo, ste debe respetar la finalidad del lenguaje sensible y estilizado que slo procura la educacin mental superior. Luego, esto descarta todo otro lenguaje que slo sirva para conocer lo intranscendente. Por ltimo, el metalenguaje no es para desplazar el lenguaje comn cotidiano sino para perfeccionarlo y clasificarlo. Una cosa es hablar de lo esencial de la vida y otra muy distinta es
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hablar de cosas tiles y eficientes como son los temas de las ciencias y la tecnologa que no estn en contradiccin con el metalenguaje, sino simplemente que estn fuera de l. Yo puedo hablar de cmo manejar la tecnologa de la informtica, de participar del conocimiento, investigacin y difusin de la ciencia, pero con la conciencia de que estas cosas nos sirven para un determinado fin prctico, pero no hace a lo esencial de la existencia. Tampoco el metalenguaje es un lenguaje destinados a iluminados que deban alejarse de la vida mundana. Todo lo contrario. Es simplemente saber que hay, adems de todo lo que conocemos hoy en nuestra vida diaria, la posibilidad de hallar algo ms emocionante y subyugante que todos los elementos tecnolgicos que hoy nos deslumbran. Es penetrar el misterio inconmensurable de nuestro espritu para hallarnos ante la inmensidad de un universo ntimo, cuya belleza y riqueza de cosas impensadas no tienen nada que ver con el goce sensual y finito de los instrumentos, modas y juegos que ahora nos apasiona por las sensaciones que nos despiertan. El deleite de nuestro encuentro con nuestra intimidad espiritual superar hasta lo inefable toda sensacin fuerte que hubiramos logrado alcanzar en toda nuestra vida. Hay un hecho inevitable: el metalenguaje parte del lenguaje comn, el lenguaje materno. John Cohen318 asevera que conocer ms de un idioma ayuda a comprender que hay cosas que se dicen o expresan mejor en un idioma que en otro. No obstante, cree que todo lenguaje natural es un museo de palabras, cada una de las cuales representa un depsito de las creencias o formas de pensar propias de las gentes entre las cuales ese idioma lleg a ser lo que es. Pero, admite que no se debe adoptar el dogmatismo de pensar que todas las nociones o conocimientos que el hombre tiene de s mismo y del entorno o mundo que le rodea, son estrictamente configuradas por la lengua materna. Esta es la razn que me obliga a pensar que el esfuerzo de mejorar el conocimiento en s y el conocimiento de s mismo y del entorno personal, nos debe empujar a buscar un lenguaje que exprese mejor lo sostenido en forma superficial sin la meditacin completa y profunda. El metalenguaje parte del lenguaje comn personal para crear formas de expresiones superiores que superan los inconvenientes metafsicos del lenguaje vulgarmente usado. En este caso particular, el metalenguaje asume la formalidad del aserto de que la palabra modela el pensamiento, pero no descarta que el mecanismo intelectual del pensamiento, deba estar preparado para asumir el lxico que le llevar a adquirir una forma de pensar superior. Incluso, tambin en forma global se involucra la aseveracin de que la mente forma la palabra, pues no hay dudas de que el metalenguaje exigir nuevas voces neologistas para perfeccionar la expresin ms exacta de una idea, concepto o cuestin.
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John Cohen INTRODUCCIN A LA PSICOLOGA, Editorial Labor, Barcelona, 1968
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CAPTULO XVI
CIENCIA DE LA ESPIRITUALIDAD
La espiritualidad es el norte de mi ser
Concepto y surgimiento de una ciencia de la espiritualidad alter Dresel es un mdico cardilogo uruguayo que al recibirse de mdico y empezar a tratar a sus pacientes not que los mismos no estaban completamente satisfechos con los tratamientos mdicos en sus formas de medicamentos, prcticas, etc. La disconformidad de sus pacientes se le contagi y empieza a escudriar que exista un algo ms que se escapaba a la ciencia mdica pura. Los mdicos, en su afn de aplicar las tcnicas acadmicas, y de no gastar tiempo en conversar con los pacientes y sus problemas personales ajenos a la mera consulta del signo o sntoma, descuidan otros aspectos que no sea de la estricta esfera mdica tcnica. En consecuencia, Dresel comprendi que la salud tena otra cara y que la enfermedad no era simplemente un efecto de una causa determinada y englobada en un esquema rgido.319 Adems de grmenes, clulas falladas, factores de riesgo, etc., en la enfermedad intervena algo ms y esto lo lleva a profundizar sus relaciones con los pacientes y empieza a desenvolver una serie de tramas personales de cada vida individual que consider como factores de la vida. Los factores de la vida estaban relacionados con lo intelectual, lo emocional, lo social. Dresel no menciona en sus experiencias la palabra espritu, pero describe los elementos que Bertrand Russell considera como constituyentes del espritu. Dresel, deja entrever el espritu a travs de los sentimientos y emociones que analiza. He citado a Dresel porque, precisamente en el ejercicio de la medicina como a l me ocurri exactamente lo mismo. Al entrar a charlar detalles ntimos de cada uno de los pacientes, advert que si bien haba conflictos intelectuales, emocionales y emotivos, sobresala un todo que no era apreciable slo en la expresin de facultades mentales, sino que emanaba de cada uno de ellos una especie de fuerza que era apreciable slo si me propona sintonizar con cada persona. Esta sintona era una verdadera empata en la que yo me mimetizaba o trasformaba en el otro y comenc a entrever el trasfondo de una energa misteriosa que identifiqu como el espritu. En mi poca de estudiante, al final de la dcada de los 50, ya la filosofa y la ciencia mdica, a travs de la fenomenologa entrevean lo espiritual y, tmidamente, se habl de las ciencias de la comprensin y del espritu, pero an no se defina lo que se entenda por espritu. Comenc un largo camino para ir resumiendo y compilando todo lo relativo a esa fuerza o energa considerada como espritu. Part de lo religioso, pero segu de cerca a la biologa molecular, a la lingstica (inspirado en la filosofa de Heidegger de partir de la etimologa de las palabras para
Este fenmeno es compartido por muchos mdicos del mundo existiendo en Argentina algunos centros mdicos de medicinas alternativas. Deepak Chopra es la imagen ms difundida del ayurveida la medicina que se basa ms en lo espiritual que en los mtodos clsicos. Igualmente el Dr. Benson y seguidores, encara en EE.UU., con mtodos cientficos, la medicina mente-cuerpo-alma.
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poder expresar la esencia de las cosas que esas palabras nominaban) y los fenmenos llamados paranormales, recogidos en los relatos mdicos pero despreciados por la psicologa, la psiquiatra y las llamadas ciencias de la comprensin y del espritu y que quedaban sumidos en lo meramente anecdtico. A medida que la tecnologa de las ciencias profundizaba lo fsico y lo biolgico, los conceptos religiosos, filosficos y biolgicos (incluyendo las ciencias mdicas) se entrelazaron cada vez ms y me permitieron realizar una sntesis con conclusiones personales, pero validadas por los datos cientficos. As constru un concepto de espritu y alma y su manifestacin fsica en un cuerpo carnal. La preocupacin mayor fue cubrir los vacos de explicacin entre los conceptos cientficos y los conceptos religiosos y filosficos. Por eso arm un esquema lgico para explicar el fenmeno espritu y con la base de mi propia introspeccin y el trabajo de formacin personal a travs de cambios, disciplinas y el uso de algunas escuelas de meditacin, trat de dar sentido a todos los fenmenos considerados espirituales. Naturalmente, no todos estamos preparados para recibir y comprender a esos fenmenos y slo aquellos que desean una mayor afinidad pueden lograr un acercamiento y comprensin abarcadora de esos fenmenos, tanto en lo personal, como en lo social y en lo csmico. Pero esa comprensin vara fundamentalmente si es por simple creencia, o por experiencias, o por vocacin o un acercamiento con el sentimiento de espiritualidad donde se capta toda la grandiosidad y potencia del propio espritu y su conexin con toda la creacin. Esta ltima faz es la que lleva a alcanzar la perfeccin humana y la adquisicin de poderes mentales que de no usarse en forma circense son los que nos habilitan a ser personas extraordinarias. En el 2001 comienza a hablarse de una ciencia de la espiritualidad. Foley, uno de los estudiosos norteamericanos, asegura que todo el mundo tiene algn tipo de espiritualidad y es lo que da sentido a la vida. Este sentimiento de espiritualidad es lo que est invadiendo a la medicina para sacarla del ejercicio meramente tcnico y conducirla para constituir una medicina de la espiritualidad. Todos sabemos que la relacin entre el espritu y el cuerpo ha sido tratada desde la antigedad. Pero al no haber estudios sistematizados, no se le dio carcter cientfico a esa relacin y qued en el plano filosfico. La Psiquiatra y la Psicologa la rescataron para explicar en parte el fenmeno de algunas enfermedades mentales, pero recin ahora se le da la dimensin exacta con la idea de una medicina holstica (que englobe espritu y cuerpo). Los mdicos occidentales apartaron la medicina (y su propia conducta profesional) de la espiritualidad y la fe religiosa, constituyendo una comunidad mdica escptica que slo se afirma sobre rigurosos experimentos. Pero esa ciencia tcnica no explic ni cur muchos cuadros de enfermedades que slo respondieron a impulsos de la fe y del ejercicio pleno de una gran espiritualidad. No ocurri as con los orientales que mantuvieron una medicina basada en la fe y en el espritu y logran controlar su salud ms con la mente que con medicamentos. Estos estudios, que tienen mayor auge en EE.UU., llevan a pensar que en ese pas la ciencia mdica est adoptando la espiritualidad para paliar el vaco espiritual de la mayora de los profesionales mdicos. Cristina Puchalski320 manifiesta que nos encontramos en un momento
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profesora de medicina de la Universidad George Washington, EE.UU.
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decisivo. Los mdicos tienen una misin de servicio: deben anteponer el bienestar de sus pacientes al suyo propio. sa es una misin espiritual. Convertir la medicina en un negocio est llevando a la prdida de ese sentido. La profesora propone, lisa y llanamente, que los mdicos adopten la actitud de espiritualidad vs. lucratividad. Con este motivo, en 1996, la Asociacin de Colegios de Medicina de Estados Unidos entrevist a organizaciones defensoras de los derechos de los pacientes, a los propios mdicos, a los directivos de compaas de seguros, a estudiantes de medicina y a miembros de la comunidad en general para establecer que nuevos objetivos convenan a las escuelas de medicinas. La encuesta arroj un alto porcentaje de respuestas a favor de una enseanza de ndole cultural y espiritual y los temas relacionados con la muerte. Como respuesta a este pedido, aproximadamente 50 de las 125 escuelas de medicina que hay en EE.UU. han incluido el tema de la espiritualidad en su plan de estudios. El vaco espiritual actual es quiz una de las mayores fuentes de distrs con secuelas de ansiedad y angustia crnicas, que van de la mano con la depresin. Los grupos mdicos que estudian los efectos de la espiritualidad aducen que as como se observa el efecto de los medicamentos, de la misma manera se pueden observar los efectos que tiene la conciencia espiritual de una persona en su mejora. Unos de estos mdicos, Martn Jones,321 explica el efecto positivo de la espiritualidad en la salud y se pregunta: Por qu no admitir eso como prueba? Despus aade que la fe es una fuerza muy poderosa. De hecho, incluso los mdicos que aceptan la espiritualidad como posibilidad teraputica, admiten que es muy importante recurrir a la fe pero slo como coadyuvante o algo adicional a los tratamientos mdicos tradicionales y nicamente en el caso de que el paciente preste su consentimiento para tratar o manifestar sus creencias, sobre todo, en el orden religioso. Con esto quiere prevenirse que no aparezca una nueva discriminacin mdica, basndose en los pacientes que tienen fe en contraposicin con los que no la tienen, pues podra contribuir negativamente el saber que se trata un paciente incrdulo o carente de espiritualidad. Parece ser que los mdicos son los pensadores de una ciencia de la espiritualidad, aunque paradjicamente siempre han tenido que habrselas con el cuerpo humano, ms que con el espritu. El nacimiento de la psicologa y la psiquiatra fue porque se encontraron signos y sntomas que estaban ms all de lo meramente corporal (materia corporal). El trmino alma fue el primero en adquirir relevancia y es identificada con la psiquis griega, razn por la cual hace la psicologa como ciencia que estudia los fenmenos de la psiquis o alma. Por tanto, la observacin de las alteraciones mentales lleva al nacimiento de la psiquiatra, como la medicina de la psiquis enferma. Empero, la marcha de los acontecimientos fueron convenciendo de a poco, que los primeros atisbos de fenmenos que estn ms all de lo meramente corporal fueron insuficientes. Ni la psicologa mdica ni la psiquiatra alcanzaron para abarcar otros fenmenos que alteraban lo considerado como normal para la llamada salud humana. El encuentro casual u obligado con esos fenmenos llev a muchos mdicos al campo de la filosofa y de la metafsica y desde all regresaron a la ciencia mdica con nuevos conceptos sobre salud y enfermedad, constituyendo una
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psiquiatra norteamericano
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nueva rama del saber mdico: la medicina antropolgica.322 An as, tampoco esto conform la verdadera necesidad de llegar ms profundamente a la realidad de los fenmenos que estaban contemplando y encontrando cada vez ms alejados de todos los criterios mdicos conocidos. Es ah donde los psiquiatras son los primero en indagar sobre el fenmeno denominado alma y, finalmente, sobre las cuestiones espirituales. Naturalmente, siempre basados en el estudio de los fenmenos inabarcados por la medicina clsica. Los estudios y las nuevas hiptesis, muchas de ellas apoyadas por el avance tecnolgico de las neurociencias, amalgamados con las ideas filosficas, religiosas y metafsicas, van conformando un espectro que algunos investigadores intentan englobar bajo el ttulo de ciencia de la espiritualidad, la cual, tericamente, podra explicar mejor los fenmenos que alteran la vida del hombre primero y la salud secundariamente. La ciencia de la espiritualidad arroja nueva luz sobre el conocimiento mdico y las nuevas teoras mdicas ayudan al apoyo de una nueva filosofa espiritual. El encuentro de la filosofa, la medicina y los fenmenos espirituales han concentrado a los investigadores en una convocatoria a la que deben acudir no slo los filsofos y mdicos, sino tambin los lderes espirituales de doctrinas religiosas o casi religiosas, como es el caso especfico del Dalai Lama. Los mdicos que primero acuden al estudio de los fenmenos espirituales son los psiquiatras y psiclogos que se juntan con los neurocientficos y mediante el uso de la tecnologa pueden indagar sobre las reacciones del cerebro frente a los fenmenos del espritu. De ah nacen correlaciones que pueden ser felices como es el de aceptar el descubrimiento puro del espritu como elemento supramaterial, o las conclusiones poco afortunadas de llegar a creer que el cerebro es el rgano generador de todo lo relacionado con el espritu (el cerebro es lo que genera al alma y al espritu). Luego de los estudios de esferas netamente espirituales, los investigadores mdicos acuden a los filsofos, socilogos y otras disciplinas que primariamente fueron consideradas como ciencias espirituales. Tambin comienza el estudio de la parapsicologa o fenmenos paranormales. Incluso, se llega a convocar a los astrlogos. As se busca una integracin de puntos de vista sobre el mismo fenmeno y ya, aceptar la existencia del espritu, no es una utopa. Ms an: la palabra espritu deja de ser un trmino ambiguo anticientfico para llegar a ser el centro de todos los estudios. El cuerpo humano deja de ser una mquina conformada por varios aparatos autnomos, para pasar a ser una unidad anatomofisiolgica pero tambin una unidad carnoespiritual en la cual ya no se concibe al cuerpo separado del alma o del espritu. El Dr. Dale Matthews, mdico norteamericano, fue uno de los pioneros que estudi y abog por la introduccin de factores espirituales en la prctica mdica, especialmente los referidos a creencias religiosas. Realiz un grupo de investigaciones que luego detallaremos y ofreceremos el testimonio de uno de sus pacientes, en relacin al xito del mtodo propuesto y aplicado por este mdico.
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Concepto introducido por el mdico alemn Vctor Von Weiszecker en 1927 que luego origin otro concepto: medicina psicosomtica.
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Harold Koening323 afirma que la fe nos ofrece cierto control sobre nosotros mismos y la posibilidad de no depender exclusivamente de una profesin mdica que se vuelve cada da ms distante y mecanizada. La sociedad actual es un paradigma del conocimiento cientfico, el que ha avanzado como nunca antes haba sucedido en la historia de la humanidad. La civilizacin tecnolgica domina todos los rdenes de la vida humana. Pero a medida que esa civilizacin crece, decrece en forma proporcional o geomtrica el conocimiento espiritual o sabidura espiritual. Las lneas actuales del desarrollo de la sociedad humana se basan en metodologas y tecnologas pragmticas que buscan la solucin inmediata de un problema concreto y la expansin masiva de los beneficios aparatolgicos. Las ideas de economa y poltica viajan por otros caminos. La tecnologa, por un lado, va tras el confort de la vida cotidiana, mientras que por el otro usa instrumentos que significan ms la destruccin que la conservacin de la vida humana. La misma tecnologa que produce alimentos, medicamentos, aparatos mdicos, instrumentos de estudio cientfico, herramientas informticas que ordenan todas las actividades sociales y culturales, tambin, paradjicamente, produce armas cada vez ms letales, incursiona en experimentos biolgicos que son dudosos tanto moral como ticamente y que potencialmente pueden ser ms dainos que beneficiosas para el ser humano. Los productos tecnolgicos industriales contaminan el medio ambiente y empaan el aparente progreso cultural o econmico, porque si bien producen bienes y servicios tiles, asimismo degradan el ambioma donde debe desarrollarse la vida humana. Las exigencias laborales de una sociedad productiva significan en algunos casos explotacin y degradacin de la dignidad humana y, en otros, la degradacin espiritual y la enfermedad somtica. Las normas y mtodos del trabajo que bajo intereses econmicos mezquinos se impuso con la llamada globalizacin significaron el aumento del hambre, la miseria y el decaimiento moral y espiritual junto con el desmoronamiento social de ms de la mitad de la humanidad. Todo ocurre como que un tercio de la humanidad actual vive y goza de un estilo de vida (status) aceptable, con un hogar confortable, ingresos econmicos que aseguran alimentos, vestidos, vivienda y asistencia a la salud y conviven en una sociedad relativamente estable en lo referente a la seguridad pblica. No obstante, an en esas sociedades hay vaco espiritual. El resto de la humanidad incursa en ms de los tres cuartos (o dos tercios), flucta entre una miseria total a una miseria relativa, y est presa del hambre, de la enfermedad, la guerra o guerrilla o el terrorismo, el narcotrfico o el crimen organizado o la delincuencia comn; el terrorismo de Estado, o la ineficiencia poltica o corrupcin de la clase poltica. La cultura, en general, flucta tambin en un desenvolvimiento aceptable en un grupo o elite humana, pero el resto de los hombres carecen de lneas culturales definidas y divagan entre diversos movimientos culturales temporales, transitorios y que cambian de generacin a generacin, configurando lo que se denomina cultura light.
Director del Centro de Estudios de Religin, Espiritualidad y Salud del Centro Mdico de la Universidad Duke (Carolina del Norte, EE.UU.)
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En lo religioso, hay tendencia al ritualismo y al fundamentalismo en general y slo una parte de las religiones busca la intercomunicacin entre ellas en pro de un mejor entendimiento y de una convivencia saludable para todos los creyentes o el desarrollo de actividades en comn para mejorar la religiosidad y con ella la salud espiritual. Pero tanto los cientficos como los religiosos, principalmente tienden a ser mentes cerradas aceptando lo que consideran eclctico y ortodoxo para las ciencias y la creencia religiosa que en particular cada uno detenta. El saber espiritual La apertura hacia la sabidura espiritual es bsicamente el saber que se tiene de la naturaleza o esencia humana en su parte autntica o genuina, la que hace al hombre el ser biolgico superior por su inteligencia, su afectividad y su voluntad de hacer el bien, lo correcto y lo justo, pleno de armona, equilibrio y sensatez, con el fin de no daarse a s mismo, ni a otros ni causar escndalo alguno, sino buscando la paz universal, la solidaridad total con los que necesitan o sufren y la convivencia total entre todos los hombres, con exclusin de la violencia, la corrupcin social, moral y tica y el fanatismo poltico o religioso. Abrir la mente para concebir y aceptar un mundo mejor, puede parecer utpico (y lo es de algn modo) pero si no se realiza el esfuerzo de predicar tal mundo y de empezar a buscar adeptos para tal meta, evidentemente no habr una contencin a la degradacin espiritual del hombre y la decadencia de la humanidad actual, la cual va, como ha sido histricamente con otros civilizaciones avanzadas en lo tecnolgico, a su propia destruccin. Slo las sociedades que tuvieron grandes pensadores o maestros espirituales han sobrevivido e iluminan la conciencia del mundo. Esto ocurre con la antigua Grecia y sus grandes filsofos, la espiritualidad de los hebreos con su Biblia y Cristo, y los orientales con sus guas espirituales como Buda y los maestros de grandes escuelas espirituales (Confucio, Lao-Ts, Tao Te Ching) Sri Sri Ravi Shankar piensa que es necesario que adems de la expansin econmica y de las telecomunicaciones y la tecnologa en general que en estos momentos afecta al mundo globalizndolo tambin sera bueno globalizar una doctrina que haga conocer masivamente a todo el mundo valores humanos y espirituales que reglen una conducta de convivencia aceptable y disminuya las tasas de delito, sedicin, violencia, drogadiccin, belicismo que imperan en todas las sociedades actuales. Este pensador de la India arguye que es fundamental implementar una visin multicultural y multirreligiosa que est inserta en un modelo educativo junto con la enseanza de los supremos valores culturales y espirituales que resaltan lo mejor del hombre, en un camino directo a la bondad y a la excelencia del ser humano. La educacin basada en la enseanza de estas materias favorece que las personas crezcan con una mentalidad o mente abierta. La paz mundial y la convivencia humana en general en un modelo de respeto y solidaridad con ausencia de toda violencia, corrupcin y actos dainos sera posible si se globaliza este concepto de educar a la mente y con ella dar lugar a las manifestaciones espirituales genuinas. Sri Sri Ravi Shankar resalta que la falta de conocimientos espirituales causa todo tipo de violencia y agresiones hacia uno mismo y hacia los dems. Cuando se comienza a transitar un camino espiritual, las tendencias suicidas y violentas se disipan naturalmente a pesar de que el mundo ha avanzado tecnolgicamente, an existe muy poca preocupacin por las necesidades emocionales y espirituales de la gente. No es posible que se siga concibiendo un estilo de vida bajo
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las lneas actuales del desarrollo, a costa de la salud mental, la justicia, la equidad y la armona. Por eso es necesario globalizar la sabidura espiritual; esto traer paz y mayor fortaleza mental en las sociedades. Actualmente, la gran mayora de la gente qued atascada en las prcticas, los smbolos y las costumbres religiosas, pero ha olvidado la ms pura esencia de la espiritualidad; esto es la compasin, la paz mental, la cordialidad, la alegra y una sonrisa que no se rompe ante la menor adversidad. Somos muy pobres si tenemos una sonrisa frgil. Otro aspecto poco cuidado es la consideracin de que somos un carnoespritu lo que origina la dualidad cuerpo-alma, pero que esto es consecuencia de un juego mental al que es afecta la mente del hombro cuando no profundiza la esencia de un fenmeno y se limita a explicaciones coyunturales. Si bien en apariencia hay un cuerpo y un alma, en esencia el hombre es todo eso pero a la vez. Si separo una de las partes se pierde el todo. Es lo que ocurre con un automvil donde hay tres elementos distintos pero bien comprendidos: una carrocera, un motor y un combustible. El chasis o carrocera es la pura formalidad exterior, el motor es el interior o la organicidad del cuerpo exterior. Mas, ese cuerpo chasis-motor sera algo inerte sino tuviera la energa dada por el combustible y la electricidad. Todos sabemos que el chasis no es el auto, que el motor no es el auto y que el combustible y la energa elctrica no son el auto. Todo funciona en el conjunto. Pero la energa corporizada por la electricidad y el combustible no es visible y, sin embargo, todo lo dems no sirve sin esa energa. Sirvindome de este modelo poco feliz de un automotor, he traspolado el ejemplo al cuerpo humano y all he distinguido lo formal de lo esencial, lo visible de lo invisible y cules son los instrumentos y cul es la energa. As como el motor separado del auto y sin combustible no representa para nada un auto, un cerebro separado del cuerpo y con sus neuronas vivas, no representa un hombre ni podr expresarse como tal puesto que necesita del resto de los instrumentos corporales. Pero, a su vez, un cerebro dentro del cuerpo vivo tampoco en s es la fuente o esencia del hombre en s ni la causa de las facultades mentales como se ha pretendido hacer creer. Siempre hay algo ms no explicable por ningn mtodo cientfico ni tecnologa avanzada. Ese misterio inexplicable, inefable, es lo que en el fondo se ha considerado como espritu. El espritu no se representa. Se presenta y nada ms. Si no se es capaz de abarcar y notar su presencia, no significa que no tenga existencia. La ciencia mdica y la ciencia espiritual Por todo lo antepuesto, es que decid que haba que ordenar el conocimiento del espritu bajo conceptos que incluyera tanto lo cientfico como lo estrictamente espiritual para hacerlo ms comprensible a Occidente que es el ms afectado por el vaco espiritual y la conducta ritual (que finge una espiritualidad que no siente ni practica). Para esto era necesario cambiar los conceptos de la Psicologa tradicional, la cual se basa ms en una persona enferma que en una sana y sigue los ya poco convencionales criterios que fundament Freud y remozan nuevos autores (Lacan) pero que siguen siendo en el fondo una mera descripcin de mentes enfermas o degradadas por trastornos. Esto me inspir sobre la necesidad de hacer conocer, bajo un aspecto occidental, la sabidura espiritual oriental muy rica en mtodos para educar la mente y el espritu. Pero antes haba que convencer a Occidente, en sus propias palabras, qu era el espritu y que significa su educacin. Me han precedido Goleman y otros investigadores, especialmente de la Universidad de Harvard,
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EE.UU. que buscan una Psicologa posmodernista que supere los conceptos freudianos y vayan ms all de una mera psicoterapia o psicoanlisis para llegar a conocer las manifestaciones espirituales de un modo ms fisiolgico y menos patolgico. Es llegar al hombre normal para ayudar al hombre enfermo y no al revs. Este sentido de la psiquiatra lo encontr el mdico francs Henri Ey324 empez en la dcada del 30 con la conviccin de que la clnica psiquitrica clsica era una clnica de entidades nosolgicas poco aceptables porque multiplicaba a dichas entidades y atomizaba la semiologa, desmenuzando al hombre en falsos compartimientos patolgicos con la nica finalidad de responder mecnicamente a un concepto de etiologa, analizando por separados sntomas comunes a un trastorno cuya formalidad de presentacin era mltiple. Ey era ms un hombre de sntesis que de anlisis y pensando de un modo diferente a sus colegas de antao y hogao, busc ms los puntos en comunes de las patologas psiquitricas, que sus diferencias y, en este sentido, afirmaba: Los clnicos (psiquatras) han tenido grandes dificultades para separar estas psicosis las unas de las otras, de tal modo que debemos, quizs, reconsiderarlas en bloque. En ese aspecto, no pensaba que el hombre tena una enfermedad sino que estaba alienado en su ser y su enfermedad era eso: haba perdido el rumbo de su verdadero ser humano. Este caos del ser, que en principio se denomin acertadamente locura, estaba ms cerca de describir acciones fuera de lo comn, con gran desacierto y privadas del uso correcto de la razn, llegando al carcter de anomala que causa sorpresa. Propone as, retornar al uso de la palabra locura en lugar de enfermedad mental. En tal tesitura encuentro una amplia coincidencia con Ey, pues las acciones estpidas de la mayora de la humanidad, tienen ms de locura que de sensatez (uso correcto de la razn) y, sin embargo, nadie las considera como enfermedad. Esta locura, segn el criterio de Ey, en general se deca en singular pero se le asignaba etiologas plurales. Entre la manifestacin clnica y su causa, haba una distancia correspondiente a todo el trabajo psiquitrico: es el famoso cart francs (hiato, distancia) rgano-clnico. De ah surgira, para Ey, la necesidad de determinar dos diagnsticos: uno clnico y otro etiolgico, pero dentro del contexto de una nueva clnica psiquitrica. Esta nueva clnica se basara, segn Ey, en dos cosas fundamentales para estudiar las diferentes organizaciones o estructuras psicopatolgicas: Las formas de aparecer Los modos de estar y de ser-en-el-mundo Estas formas de presentacin y de consideracin de los modos de ser y de estar en el mundo, seran elegidas en el seno de la continuidad de un gnero que va desde el trastorno aparente que se encuentra en la superficialidad de la estructura del ser, hasta el trastorno que se encuentra ms en la profundidad de esa estructura del ser. Estas especies seran elegidas por su mayor tipicidad, por su mejor comprensibilidad, por un aspecto propedutico. Ey propone un enfoque fenomenolgico de las diferentes formas psicopatolgicas de las crisis, en plena conformidad de los grandes maestros de la psiquiatra (Binswanger, Minkowski, Straus, Von Gebsatel, Zut, Berze, Gruhle, Schilder y otros). Tambin considera un anlisis psicosomtico
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Henry Ey ESTUDIOS PSIQUITRICOS, Vol. I, Editorial Polemos, Bs. As., 2008
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para cada estado crtico coincidiendo con los grandes maestros psicoanalistas (Freud, Rank, Tausk, Abraham, Klein, Jung, Jones, Glover, Federn, Nacht, Lagache y Lacan) Pero lo revolucionario de Ey es que adems del enfoque fenomenolgico y del anlisis psicosomtico, hay un tercer elemento que l llama anlisis estructural, el cual contempla: 1. una estructura negativa que representa, globalmente, los trastornos cognitivos conocidos hoy 2. una estructura positiva que sera la descripcin de lo que deviene un sujeto en su lucha con su mal, de sus esfuerzos de compensacin para permanecer an en el mundo y producir su propio mundo Esta estructura positiva es la que no tiene equivalente en la clnica psiquitrica actual, la cual en forma desafortunada no se interesa de ningn modo en el devenir de este sujeto, del hombre y de su existencia, autor y objeto de su dolencia. No obstante su idea revolucionaria, el conjunto central de la clnica psiquitrica de Ey se complementa con la descripcin minuciosa de formas clnicas, de formas etiolgicas, de formas evolutivas, para terminar, la mayora de las veces, con una descripcin fenomenolgica sin equivalentes del hombre en su mundo de crisis psicticas (mana-depresiva, mana, epilepsia, melancola, delirios, confusin onrica, etc. La clnica propuesta por Ey es una clnica hecha para la variabilidad clnica de un paciente a otro y tambin en el mismo paciente, con niveles de desestructuracin de la conciencia que permite esta tolerancia. Esta clnica, adems de la divisin clnico-etiolgica, instaura una segunda divisin en: patologa de la conciencia/patologa de la personalidad. Lo importante en la concepcin de Ey es que la fenomenologa de la conciencia desestructurada nos conduce necesariamente a la antropologa existencial de los trastornos y al mismo tiempo a la ciencia natural del cerebro. Heidegger ha establecido que la diferencia principal entre el animal y el hombre es la mundanidad, en el sentido del significado que se asigna al medio en que se habita. El animal no tiene mundo sino slo el medio estimlico del cual slo recibe estmulos que hacen a su vivencia y supervivencia. El medio le sirve para alimentarse y desarrollar su vida. Segn su situacin en la escala de depredacin, tambin debe procurar evitar la muerte natural de la cadena depredatoria. Los elementos del medio son slo cosas que estn ah y que marcan su territorio y el medio para obtener alimentos. Mientras que el hombre trasciende lo estmulo y lo fsico y va ms all hacia lo metafsico (filosofa, religin). Esta trascendencia es lo que permite que llene de significados las cosas que le rodean y la instrumentalizacin del medio (cultura) transforma lo natural en una artificialidad (ciencia, tecnologa) que nunca podr alcanzar un animal. El hombre se relaciona con la realidad de su medio a travs de la conciencia. Es el puente entre lo interior y lo exterior, entre lo subjetivo y lo objetivo y el instrumento de la razn para interpretar lo ubicado dentro y fuera de l. La conformidad entre la conciencia y el mundo consensuado en forma universal para la comunidad de un medio determinado, establece lo que se llama normalidad. La anormalidad es cuando la conciencia se altera y no se integra a lo comn. El mundo humano nace con la existencia que es la apertura del hombre a su medio.
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Los niveles de conciencia se forman en el hombre desde la niez y su socializacin, de alguna manera, es la estructuracin progresiva, ontolgica, de su conciencia personal que termina con la llamada concientizacin de su mundo. Esto lo interpreta Ey as: la apertura del mundo de los objetos con la satisfaccin por el objeto retomado por el lenguaje, el orden de la representacin de lo subjetivo con este momento fundador de la propiedad de s mismo en el yo, la organizacin del presente que compromete esencialmente los valores del deber, de lo lcito, de lo deseable, que como tales constituyen para el nio su paso a la edad de la razn Presencia, representacin y presente, tales son en efecto los tres aspectos fundamentales y amalgamados en la nocin de conciencia. Su naturaleza coincide bastante exactamente con la del lenguaje. Es por ello que podemos definir a la conciencia como la forma de vida psquica que organiza la vivencia actual en campo del presente representado. Esa forma es, como la del cuerpo mismo, sede y agente de las experiencias fundamentales de nuestra sede y agente de las experiencias fundamentales de nuestra existencia. Incluso podemos decir que la conciencia es al tiempo, lo que el cuerpo es al espacio: el sustrato de nuestra experiencia sensible. Haciendo de la desestructuracin de la conciencia en la psicosis aguda, la clave de la psiquiatra, rompemos deliberadamente con una larga tradicin que ha fundado la alienacin mental ante todo, sobre las formas crnicas ms o menos demenciales. Las crisis se anastomosan al resto de la personalidad, cmo la locura de un momento se vuelve la locura de una existencia. Podemos razonablemente y como primera aproximacin lgica, emitir la hiptesis de que el orden en el cual se despliega en la clnica la serie de psicosis agudas, es el orden mismo en el cual se efecta la desestructuracin de la conciencia. De este modo, Ey establece diversos niveles fenomenolgicos de la constitucin de este ser de tiempo en devenir fuertemente inscripto en su cuerpo, que llama conciencia, instrumento principal para la mundanidad. Desestructurada la conciencia se desestructura la mundanidad. Partiendo de ah, Ey considera a los delirios como ausencia de mundanidad. Desprovista de la arquitectura de esta mundanidad, desorientada, la conciencia confusa flota y se aferra solamente a pedazos del mundo familiar, de modo tal que slo son vividos por ella aspectos instantneos y furtivos del film existencial. La experiencia vivida por la conciencia alterada se ve modificada en su funcin de representacin. El paciente no est all ausente del mundo, se encuentra an frente al mundo y es en este mundo que vive su experiencia delirante. El desorden de los espacios vividos contrae y obscurece las separaciones claras y distintas que opera el trabajo de la conciencia: estas distinciones que dividen en el campo fenomenal lo que es mo y lo que es de los otros que devuelven a la subjetividad lo que es para ella y a la objetividad lo que est en ella y que en la experiencia misma del espacio corporal o del espacio vivido como lugar del pensamiento, introducen distinciones suficientes para separar los mbitos respectos de lo mo y lo del otro. En cuanto a la mana y la melancola, que Ey considera como desestructuracin temporaltica, piensa que el presente que le falta al manaco y al melanclico es esta forma de conciencia que establece el ser en una situacin que placentera un problema realmente presente para l. La ausencia de problema en la mana y la ausencia de solucin en la melancola Sus dimensiones, adems de la de la angustia que impregna y satura todos los cuadros clnicos, son aquellas de los niveles de desestructuracin de la conciencia. As, la dimensin de los trastornos del humor, no es el humor ni la excitacin, ni el enlentecimiento como se ha podido creer recientemente y sucesivamente, sino la disposicin de un presente para el juicio y la accin, de la cual la emocin es el punto focal.
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Me he extendido, ex profeso, en largas citas y en una consideracin especial de Ey, porque este autor ha notado tambin que la medicina se alejaba mucho de la esencia humana y se deshumaniza en un falsa ciencia de dividir al hombre en compartimientos mltiples y dismiles, a tal punto que pierde no slo su esencia y nocin de hombre sino que queda en un limbo en que no es animal ni hombre. Establece una artificialidad de tal modo que es muy difcil establecer una distincin entre lo normal y lo anormal. Ey intenta introducir la filosofa existencial para humanizar la medicina y establecer as una lnea racional y neta para definir lo normal y lo anormal. Al introducir lo existencial en la medicina, no hace otra ms que devolver la espiritualidad a la medicina, en este caso concreto, la psiquiatra, disciplina mdica que ms afecta al hombre por cuanto se interesa por su elemento ms sustancial: la mente (a la que he considerado como la operadora del espritu). Ey se transforma, por su trabajo, un pionero preocupado por recuperar un sentido holstico para explicar lo patolgico en orden a lo normal, de manera tal que no haya una transicin brusca entre normalidad y anormalidad. Al mismo tiempo, introduce la idea de que debe existir una medicina de la normalidad para juzgar y considerar la tradicional medicina de la anormalidad o patologa. La medicina de la espiritualidad No hay dudas de que la espiritualidad se manifiesta expresamente por la mente y la mente depende del cerebro. Tampoco es controvertible que los que manifiestan o sienten fe hacia algo, especialmente lo religioso, estn ms abiertos a percibir los fenmenos espirituales. Fundamentado en estos principios, los investigadores norteamericanos decidieron realizar experimentos mdicos sobre la base de fenmenos de fe religiosa para demostrar cmo la mente influye sobre el cuerpo. Naturalmente, nos referimos a la mente guiada por fuerzas espirituales. Un Congreso mdico reunido en Mxico para estudiar las patologas relacionadas con la trada cuerpo-mente-alma concluy que no hay escisiones dualistas ni trialistas sino una sola unidad orgnica-mental que responde a una ley del todo: cualquier afeccin de una de las partes, afecta a las otras. De este Congreso sale la doctrina denominada terapia del alma, una va alternativa para la prevencin y curacin de numerosos trastornos psicosomticos, especialmente estrs, ansiedad, angustia, depresin, hostilidad, insomnio y otros problemas de la ecuacin cuerpo-mente. En este Congreso se informa la experiencia de la Universidad de Harvard, representada por el Dr. Herbert Benson,325 que consiste en la combinacin de meditacin con rezos (oraciones) y cnticos religiosos que, segn la expresin de los expertos reunidos, relajan el cuerpo y la mente normalizando el ritmo cardaco, la respiracin, la presin arterial y la tensin fsica, primeros afectados ante estmulos estresantes, ansigenos o angustiantes. Benson descubri que las frmulas religiosas de judos, catlicos y protestantes (por ejemplo Shalom, Jess, ten piedad de m y Padrenuestro respectivamente) propiciaban cambios fisiolgicos positivos, fenmeno que llam respuesta de relajacin. Asimismo estableci un vnculo entre ejercicio y oracin: recomend a unos corredores meditar orando mientras corran y observ que tenan un rendimiento superior en relacin con los que no oraban.
cardilogo docente de la Facultad de Medicina de Harvard y presidente del Instituto Mente-Cuerpo de Boston
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Larry Dossey, 326 destaca en este punto que: hay muchas maneras de orar el amor refuerza la oracin se puede orar an subconscientemente la oracin no tiene por qu ser especfica cuando uno ora, no se encuentra solo tambin curan las oraciones por terceros.
Afirma que los resultados de la oracin no se pueden explicar por el efecto placebo.327 Sobre este resultado de los estudios realizados con oraciones, advierte: Desde luego, no queremos empezar a vender religin en nombre de la ciencia. Optar por la oracin para aliviar la enfermedad es una decisin personal.328 Randolph Byrd, mdico cardilogo en la unidad de enfermedades coronarias del Hospital General de San Francisco, public en 1988 un estudio que realiz con 393 pacientes, computarizado, en el que dividi a sus pacientes en dos grandes grupos: uno que lo constituan personas a las que apoyaba un grupo de oracin otro integrado por pacientes por las que nadie oraba.
Los grupos fueron homogneos en cuanto a sus componentes, edades y afecciones, siendo similares en ambos grupos. Lo ms destacado de esta experiencia es que ninguno de los grupos saba que estaban sometidos a esta modalidad de experimento, lo que descarta de plano la autosugestin. A los orantes por el primer grupo slo se les daba el nombre de pila de los pacientes y un resumen somero de sus males. Se les pidi que rezaran diariamente hasta que se les diera de alta a los pacientes. No se les dijo cmo y qu deban orar. El estudio se prolong por diez meses, al cabo de los cuales finaliz y arroj, tras un atento estudio de ambos grupos, el resultado siguiente: el grupo por el cual se haba rezado: haba registrado menos probabilidades de uso de antibiticos, por lo menos en una cinco veces menos que el grupo testigo disminuy en 2,5 veces el riesgo de padecer insuficiencia cardiaca congestiva tambin con relacin al grupo testigo.
326 codirector del Grupo de Asesores sobre Intervenciones Mente/Cuerpo de la Oficina de Medicina Alternativa de los Institutos Nacionales de salud de Estados Unidos y autor del libro LA ORACIN ES UN BUEN REMEDIO (Prayer Is Good Medicine) 327 Esta afirmacin la realiza en base a un estudio sobre proliferacin de grmenes y heridas en ratones, donde las oraciones por el xito de estos estudios demostr fehacientemente que los estudios hechos bajo el rezo de oraciones dieron abiertamente mejores resultados en relacin con el grupo de estudios en el cual no se or. Los estudios hechos con organismos inferiores fueron realizados con gran rigor cientfico (randomizados y doble ciego, comprobacin multicntrica). La publicacin de estos trabajos trajo una serie de polmicas, pero no hubo otro estudio que lo desmintiera categricamente. 328 Rev. Healing Words, Harper Collins Publisher, S. Francisco, N.Y., 1993
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tuvo un riesgo menor de padecer paro cardaco con relacin al grupo testigo similar. hubo menos casos de complicaciones, principalmente la neumonitis (pulmona)
El Dr. Dale Matthews,329 en setiembre de 1996, realiz un experimento con 60 pacientes de ese Centro que padecan artritis reumatoide, una afeccin que tiene ciertas manifestaciones claras, como es la hinchazn de las articulaciones, un signo cuyo alivio o curacin es fcilmente conmensurable: 1. A un grupo de 45 pacientes (2/3 de los afectados) se or por su salud durante cuatro das, en la tradicional ceremonia cristiana de la imposicin de manos. De estos pacientes se forma un grupo de 30 participantes por los cuales se rez durante seis meses. 2. El grupo testigo (quince pacientes) no ora ni recibe oraciones de nadie. Todos los 60 pacientes siguieron recibiendo la atencin mdica de costumbre y los mdicos del Centro sigui examinndolos mientras duraba el experimento. Tambin se realizaron reconocimientos mdicos especiales al trmino del experimento y despus de transcurridos uno, tres, seis y doce meses. Un paciente que al comienzo del experimento tena 49 articulaciones inflamadas, despus de los cuatro das de oracin e imposicin de manos, slo le quedaron 8 articulaciones hipersensibles y en febrero de 1997 pudo prescindir de los antinflamatorios y analgsicos. Hubo una sensible retrogradacin de la inflamacin y del dolor. El resto de los pacientes tuvieron mejoras anlogas y la remisin de inflamacin y dolor super al 75% del grupo, quedando un 20% con algo de sintomatologa pero tambin con importantes signos de curacin. Slo un 5% no obtuvo buenos resultados. El grupo testigo tuvo muy pocos casos de mejoras (menos del 15%) y slo fueron parciales. El Dr. Dale Matthews, ya desde los principios de su carrera en los aos iniciales de la dcada del 80, comenz a observar que la mayora de sus pacientes esperaban de su intervencin como mdico, algo ms que un diagnstico fsico, un estudio y una teraputica. Quienes le conocan como un mdico de gran fe, le solicitaban que rezara por ellos. Sobre este particular, manifiesta: no saba cmo hacerlo. Decid incluir la espiritualidad en mi relacin con los pacientes, luego de escucharlos, prestarle atencin y ver cunto se apoyaban en su fe. No hay manera de probar cientficamente que Dios cura; lo que s me parece susceptible de demostracin es que creer en l tiene efectos benficos. Es casi indudable que la fe y las prcticas religiosas saludables contribuye a la mejora de enfermos. Matthews tuvo un padre que fue mdico de pueblo y estudioso de la medicina y un abuelo misionero. Ejerce la medicina en Washington D.C., y a sus prcticas mdicas tradicionales (examen fsico, realizacin de estudios y teraputica segn la enfermedad, con medicinas o cirugas) agrega un test sobre creencias religiosas. Tambin, a veces, escribe citas bblicas en sus recetas y suele sugerir el empleo de algunos de los recursos espirituales. Muchos de sus pacientes aceptan su modalidad de ejercer porque creen que al introducir la fe y la oracin, se tiene una base de apoyo
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Profesor de la Facultad de Medicina de la Universidad Georgetown, es director de un Centro para el Tratamiento de la Artritis y del Dolor, en Clearwater (Florida, EE.UU.).
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ms amplia. Uno de sus pacientes graves con una autoinmunopata que le llev a un reemplazo de vlvula artica, con una enfermedad degenerativa y potencialmente mortal como la enfermedad de Crohn y una severa artritis, frente a un tratamiento que le llev a una renovada espiritualidad, afirm: hay algo de magia en esto. Mi fe me ha llevado a un punto en el que ya no siento que mi enfermedad sea una carga.330 La terapia del alma tambin abarca el uso de frmulas nutricionales y ejercicios fsicos. El xtasis religioso puede ser tambin, un placer cuando se experimenta plenamente. En relacin con el grupo de mdicos creyentes que actan bajo el lema fe en accin, en 1996 se reuni la Convencin de la Academia Estadounidense de Mdicos Familiares en EE.UU. y sobre 269 mdicos encuestados, el 99% opin que la fe religiosa puede contribuir a la curacin de una enfermedad y un 63% manifest tener experiencia personal positiva de que la creencia en Dios intervena, indudablemente, en mejorar el estado de salud. Sin embargo, no slo los mdicos opinan sobre los efectos de la fe y la oracin en la enfermedad. Una serie de encuestas realizadas por los principales centros mdicos de EE.UU. que se inclinan por este tipo de experiencias, han comprobado que sus pacientes estn de acuerdo con el postulado de que la oracin constituye una poderosa herramienta de curacin. Esas encuestan arrojan el resultado que un 80% de los pacientes norteamericanos cree que la fe y/o la oracin pueden ayudar a sanar de una enfermedad o una lesin. Ms del 60% de estos pacientes manifestaron que piensan que los mdicos deberan hablar ms con los pacientes sobre la fe e, incluso, rezar con quienes se lo pidan. Tal vez el deseo de asociar medicina y oracin sea una reaccin involuntaria (o voluntaria) contra el actual sistema de atencin mdica, cada vez ms apresurado, despersonalizado y errtico en los efectos y consecuencias. Con base en estos estudios mdicos se ha comprobado que la oracin: 1. Cuando es en grupo propicia el contacto social, que es factor clave de la salud y la longevidad (vida ms larga, mayor capacidad de recuperacin en la enfermedad y buena salud mental) infunde esperanza y seguridad que contrarrestan el estrs (menor grado de estrs) tiene efectos benficos sobre el cuerpo. Da bienestar general.
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Estudios multicntricos como pruebas convincentes331 En EE.UU. una treintena de centros mdicos ha realizado diferentes experiencias entre los enfermos y la fe religiosa, adems de los experimentos realizados en la Universidad de Harvard y la Clnica Mayo. De estos estudios se han rescatado, como los ms importantes, a los siguientes:
El paciente que opina es un consultor en biotecnologa que padeci todos estos males a los 47 aos de edad Phyllis McIntosh, LA RELIGIN, MEDICINA EFICAZ, Rev. REMEDY, noviembre-diciembre 1997, Westport, Connecticut, EE.UU.
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Estudio California: sobre 5.286 enfermos, en California, se comprob que aquellos que pertenecan a algunas iglesias presentaron una tasa de mortalidad menor, en relacin con los que no pertenecan a ningn culto religioso. Este estudio fue independiente de otros factores de riesgos (beber, fumar, tener sobrepeso o llevar vida sedentaria). Significa que los pacientes observados no tenan estos factores de riesgos. Otro estudio demostr que las personas que profesaban alguna religin presentaron menos signos o sntomas morbosos o signos y sntomas de mejor salud. Esto se comprob en siete de ocho estudios de cncer, en cuatro de cinco casos de hipertensin arterial y en cuatro de cada seis casos de cardiopata Un estudio de revisin de varias investigaciones, arroj el resultado de que los creyentes en alguna fe religiosa eran menos propensos al suicidio, al alcoholismo y a otras adicciones Estudio Norkolk: es una de las revisiones ms amplias que abarca ms de 200 estudios cuyo fin era investigar si la prctica de alguna religin inhiba el desarrollo de ciertas enfermedades. Este estudio demostr que la relacin entre fe y salud no distingue edades, sexos, culturas ni nacionalidades y que la fe ayuda a proteger la salud tanto en nios como en adultos de edad media y avanzada y que ayuda ser tanto catlico como protestante, judo como budistas, etc. (Levin)332
La oracin est muy ligada a la meditacin o concentracin en pensar. La RAE nos dice que meditar es aplicar con profunda atencin el pensamiento a la consideracin de una cosa o para discurrir sobre los medios de conocerla y conseguirla. De esto es evidente que profunda atencin es concentracin y concentracin es fijar la mente en un punto. Para esto debo hacer una abstraccin de los sentidos, que es como prescindir de la vista, el odo, el olfato, el gusto y el tacto. No debo distraer estos sentidos usndolos al mismo tiempo que deseo meditar. Esta primera premisa me dice claramente que debo buscar un espacio fsico de aislamiento o aprender a aislarme en medio de la vorgine. Lo primero es ms sencillo que lo segundo, aunque ambas cosas son factibles. Empecemos por lo ms sencillo y comprensible: aislarnos fsicamente. Esto lo hacemos automticamente cuando vemos una pelcula, escuchamos msica o leemos atentamente algo. En consecuencia, es cuestin de observar atentamente como disponemos los sentidos en esas situaciones para despus aprender a hacerlo cuando estemos dispuestos a meditar. Esta educacin de los sentidos es primordial. Sin ella no hay concentracin, sin concentracin no hay meditacin. Cuando oramos con devocin, es decir, conversamos con Dios, estamos en absoluta prescindencia de los sentidos. La meditacin es lo mismo que la oracin. Es una conversacin con nosotros mismos, en lugar de conversar con Dios. Por lo tanto la predisposicin para la meditacin es la misma que la predisposicin a orar. De igual manera el cientfico, el artista y el filsofo cuando van a crear algo
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Jeffrey Levin, ex profesor de la Escuela de Medicina de Virginia Oriental, Norfolk, EE.UU.
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de su especialidad, se concentran tan profundamente que esto tambin es meditacin. Nosotros tenemos que aprender a concentrarnos en las cosas inmediatas a nuestra necesidad cotidiana. Esta actitud significa aprender a vivir. No es cuestin de pensar cualquier cosa, sino slo aquellas que nos van en forma inmediata, con la que tenemos que habrnosla sin escapatoria alguna. Una de ellas es la salud. Hay dos formas de habrnosla con la salud: para prevenirla o para curarla. En ambas situaciones debemos meditar. La oracin es una forma de meditar como lo veremos luego. En esta particular cuestin, Herbert Benson, ha escrito un libro.333 En l describe como muchos pacientes enfermos del corazn aprendieron a disminuir el estrs y con ello mejoraron la hipertensin arterial, los accesos anginosos y otros malestares cardacos. La meditacin es estudiada por la medicina norteamericana desde finales de la dcada del 60 y ha ido en auge hasta el presente. Luego, meditar no es slo aprender a pensar sino tambin aprender a prevenir y curar las enfermedades. La concentracin necesita bsicamente dos cosas importantes: deseo intenso y voluntad frrea para hacerlo. Sin ellas no habr perseverancia o tesn. Hay dos cosas a tener en cuenta para meditar, aparte de la concentracin o anulacin de los sentidos: la relajacin y la respiracin. Lader, que tambin atiende lo relativo a teraputicas no farmacolgicas como parte de una educacin antiestrs o antiansiedad, aconseja: 1) meditacin (Benson, 1975) 2) entrenamiento autognico (Luthe, 1963) 3) relajacin progresiva (Jacobson, 1938) Estas tcnicas, especialmente la relajacin, a la vez que permiten concentrarnos para meditar disminuyen una gran variedad de trastornos de ansiedad y estrs (Tarler-Benlolo, 1978) porque produce disminucin de: a) b) c) d) el tono muscular la frecuencia cardiaca la presin arterial la frecuencia respiratoria.
Estas intervenciones teraputicas como la relajacin, constituyen una medicina alternativa: tcnicas mente-cuerpo, reconocidas por el Instituto Nacional de Salud de los Estados Unidos. Cul es el poder que se desarrolla con el simple hecho de sentarse en silencio? Benson nos explica que la meditacin afecta la actividad cerebral en el estado de relajacin. Interviene sobre el sistema nervioso lmbico, el que controla el metabolismo, la presin arterial, la respiracin y el ritmo cardaco.
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Herbert Benson - LA RESPUESTA DE LA RELAJACIN (The Relaxation Response), EE.UU., 1975
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Investigaciones de las neurociencias La teora Newberg He citado anteriormente, varias veces, el experimento DAquili-Newberg y por esto quiero ahora analizarlo ms en profundidad aunque caiga en una iteracin tediosa. Incluso reiterar algunas definiciones de procedimientos cientficos. En realidad, la teora Newberg tendra que llamarse teora DAquili-Newberg. Segn narra Vince Rause,334 la teora de Newberg nace en las investigaciones realizadas en la dcada del 70 por Eugene DAquili (investigador norteamericano que era psiquiatra y antroplogo). Los estudios realizados por este autor se sustentaban en la teora de que dentro de la funcin cerebral exista una facultad especial para producir un repertorio de sensaciones relacionadas con experiencias religiosas, sobre todo, las del tipo referido a revelaciones divinas a santos o experiencias personales de xtasis que cualquier creyente puede tener al concentrarse a rezar una oracin o asistir a un oficio religioso. DAquili trabaj personalmente en sus investigaciones durante casi veinte aos y en la dcada del 90 busca integrarse con Newberg que, a la sazn, se desempeaba como radilogo y era profesor de la Universidad de Pensilvana. Entre ambos pulieron las partes tericas y emprendieron el camino de probar la teora mediante el estudio de imgenes de la funcin del cerebro en el momento de emplear esa facultad particular del encuentro con lo divino. En sa poca se haba perfeccionado una tcnica de Resonancia Magntica Nuclear que consista en un escaneo del flujo sanguneo en las regiones donde se desarrollaba la actividad neuronal del cerebro.335 La fotografa de ese escaneo permita registrar las modificaciones que sufran determinadas regiones cerebrales cuando se iniciaba la actividad de xtasis. Se tomaban imgenes antes y despus de la actividad para comparar a ambas y demostrar la existencia de esa actividad neuronal cerebral. De esa forma las regiones del cerebro en un estado normal de actividad eran indicadas por reas de color rojo y estas reas eran simtricas y casi iguales para ambos hemisferios y toda la masa cerebral. Pero al comenzar el acto del pensamiento o meditacin profunda, en las imgenes antes descritas, aparece una zona de reduccin de la actividad cerebral ubicada en la parte inferior de un lbulo parietal izquierdo, la que pasaba de color rojo a un color amarillo ms predominante.336 Esto deba interpretarse como que la zona marcada en rojo era zona de actividad cerebral sensorial, mientras que la inactividad cerebral sensorial se marcaba en amarillo. Esto sugiere que las principales funciones intelectuales o, mejor dicho, los procesos intelectuales, eran patrimonio del hemisferio izquierdo. El estudio DAquili-Newberg parece confirmar que efectivamente es as y el centro que registra la percepcin sensorial activa (en estado de vigilia) ubica en la porcin inferior del lbulo parietal izquierdo, zona reconocida tambin como
Escritor norteamericano, convocado por Andrew Newberg para escribir un libro sobre sus trabajos cientficos y autor de un artculo publicado en el suplemento dominical de LOS ANGELES TIMES en fecha 15 de julio de 2001 335 Este mtodo de tecnologa de imgenes se denomina SPECT (sigla inglesa donde S = escaneo; P = positrones; E = emisin, C = computarizado; T = tomogrfico) y se puede traducir como escaneo tomogrfico computarizado por emisin de positrones. Es un mtodo superior a la RMN y se hace sobre la base de sustancias radiactivas y las imgenes recogidas se procesan por computadora. 336 Estudio realizado en dos grupos testigos: un grupo de budistas tibetanos y otro de monjas franciscanas, ambos en estado de oracin y contemplacin mstica religiosa
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la regin de asociacin de la orientacin tmporo-espacial. En esa regin existe la funcin de establecer el horizonte entre el yo fsico y el resto de la realidad que nos circunda y para que esto funcione, est en actividad y cumpla esa funcin orientadora, necesita un flujo continuo de informacin que llega a travs de los sentidos (percepcin sensorial) a los centros neuronales (informacin neuronal). Esta actividad es la que registra el SPECT con el color rojo. Cuando un individuo, en pleno estado de conciencia o vigilia, logra hacer una abstraccin del uso de sus sentidos (bloquea activamente los sentidos) y concentra la actividad neuronal en una introspeccin o reflexin o meditacin profunda, cesa el flujo de informacin sensorial por carencia de percepcin, y queda interrumpida la actividad de orientacin. Esto es lo que el SPECT marca con el color amarillo que significa inactividad neuronal para la funcin especfica de procesar la informacin perceptiva sensorial. Es decir, no hay actividad sensoria. Esta anulacin vigil (estando despierto y consciente) de la percepcin, indica un estado de funcionamiento muy concentrado del cerebro en una actividad meramente intelectual: estado de meditacin o introspeccin profunda. La prescindencia del estmulo fsico indica una actividad cerebral sin estimulacin fsica, es decir, nicamente espiritual lo que significa que en ese momento el cerebro est inmerso en una actividad totalmente espiritual, con exclusin completa del mundo o realidad exterior. La imagen SPECT no da un color amarillo total, sino deja restos pequeos de color rojo y esto seala que hay una actividad neuronal residual que es posiblemente la dedicada a la actividad espiritual o reflexiva.337 Esto dara a entender, ms o menos, que el experimento de DAquili-Newberg indica que el cerebro sera capaz de experimentar dos realidades: c. en una, la conciencia llega a la mente a travs del yo, el que filtra el dato sensorial y fsico (actividad roja del SPECT) (fsica) d. otra, en el que ese yo da un paso al costado y la conciencia totalmente introspectiva se ampla y unifica en un estado especial de xtasis (actividad amarilla del SPECT) (metafsica) Por lgica, el mstico puro y absoluto prescinde totalmente de la primera realidad para vivir la realidad de la meditacin trascendente que l concibe como la realidad tal cual es. Esto, desde ahora, dividira a la humanidad en dos fundamentalismos (extremismos): 3. los que viven exclusivamente lo fsico (materialista puro) 4. y los que viven exclusivamente lo metafsico (espiritualista puro).
La experiencia que Newberg y DAquili atribuyen a una mera funcin del cerebro, ha sido observada por m porque al estudiar la forma en que la experiencia se llev a cabo encontr que los investigadores pedan a los monjes que se pusieran a meditar en el momento en que eran conectados al SPECT. Esto demuestra que las acciones no eran espontneas sino que surgan de que previamente deba ordenarse al cerebro a concentrarse en un estado determinado. Luego, no era el cerebro por s el que determinaba el estado de meditacin, sino un impulso previo ajeno totalmente al cerebro. Por esta razn, el cerebro era puesto a pensar y la reaccin que originaba era posterior al pensamiento en accin. No es que el cerebro primero manifestara la reaccin y luego apareca el pensamiento sino que el pensamiento era la causa de la reaccin fisicobioqumica de actividad o de silencio cerebral. Ergo, nuestra tesis es que el espritu comanda al cerebro y ste para realizar lo que el espritu comanda usa sus neurotransmisores, reacciones fisicobioqumicas y sus conexiones de neuronas y sinapsis para producir el fenmeno del pensamiento o de las sensaciones afectivas.
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Pero felizmente, lo concreto es que la mayora de la humanidad vive en una zona gris, no en los extremos, y as tenemos gente que alternativamente va de lo fsico o material, a lo metafsico o espiritual y como en la parbola de la curva de Gauss, algunos ubican ms en el percentil cercano a lo material y otros en el percentil proximal a lo espiritual. Las estadsticas indican que el grueso de la humanidad, en los comienzos del siglo XXI, sufre una crisis espiritual y por lo tanto desarrollan los percentilos proximales al materialismo y dejan ms vacos los del espiritualismo. En sentido religioso, la experiencia mstica sera una trascendencia (trascendencia mstica) y consistira en una experiencia espiritual profunda. Para Newberg y DAquili, desde el punto de vista neurolgico y psiquitrico, son experiencias raras provocadas por la inactividad de la estimulacin sensorial de la regin de la orientacin. El hombre pierde la nocin de tiempo y espacio. Estos autores creen que habra una red de experiencias espirituales situadas entre la actividad y la inactividad totales, las cuales seran de moderada intensidad y es lo que algunos creyentes confunden como ausencia, prdida o distraccin profunda durante la oracin o en un servicio religioso, alcanzando a veces una sensacin de unidad o de unin con el ms all, especialmente con lo divino. La investigacin dio por resultado que estas sensaciones (sentimientos o experiencias espirituales) no estn basadas en la emocin, ni en la ilusin ni son estados onricos, sino es un mecanismo de circuitos neuronales cerebrales, con un comando gentico selectivo. De ah que deba evitarse confundir la euforia de un sentimiento emotivo, pero no desconectado de la realidad, con el xtasis. Equivale a decir que en forma esencial o natural, nuestros genes condicionan al cerebro para ser sensible a la experiencia mstica. Segn los investigadores este mecanismo explicara que la religin prospere en plena edad de la razn y la ciencia. Se debe a que los sentimientos religiosos no surgen de la razn sino de la experiencia mstica condicionada por el mecanismo descrito, el que constituye la base neurolgica de la gran necesidad humana de Dios. De esto nace la propuesta de la neuroteologa, ciencia exploratoria del vnculo entre la espiritualidad y el cerebro. El defecto de esta teora fue derivar en la creencia de que Dios es un producto del cerebro. Pero nosotros pensamos, fuera de la intencin de los investigadores de atribuir este fenmeno neurolgico slo a los estados religiosos, precisamente por ser los puntualmente estudiados en sus experimentos, que el mismo mecanismo sera el que impera en el fenmeno de la inspiracin afectiva que produce el xtasis amoroso no religioso, la inspiracin intelectual del escritor y el poeta, la inspiracin sensitiva del msico, del pintor o del escultor, en suma, del artista. En nuestra concepcin existira: una inspiracin afectiva: cuando nace el afecto amoroso entre dos personas, generalmente en la pareja humana una inspiracin intelectual: que es propia de la ciencia y la literatura una inspiracin artstica que origina la obra de arte Todas estas inspiraciones seran lo mismo que la experiencia mstica pero aplicada a la vocacin y a la contraccin que esa vocacin origina en una determinada persona. La concentracin en la bsqueda de la idea creativa excluye el uso de la estimulacin sensorial en el plano
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estrictamente espiritual. Desde luego, estas inspiraciones no religiosas, cuando pasan de nuevo al campo de la orientacin, aplican sus sentidos al servicio de dar forma a la figura creativa dada por la inspiracin o xtasis inspirativo. La experiencia mstica o espiritual de la exclusin de la estimulacin sensorial, es la facultad intelectual del hombre que aparece cuando aplica la meditacin trascendental para acceder al campo metafsico. Bergson llamado, por Pittaluga,338 el filsofo de la intuicin, explica que los hombres geniales de la humanidad, en realidad fueron grandes msticos que tuvieron una visin clara y directa de la vida interior. El mstico penetra en el fondo de s mismo, y as descubre un mundo de cosas que no sospechan los dems mortales. De ese mundo descubierto por el mstico hay una parte, quizs, que l slo puede percibir. Pero hay otra que todos los dems podran igualmente alcanzar. En este caso, el mtodo es la manera de sustituir una parte del genio por lo que cabalmente nos permita a todos contemplar sin velos, en una visin directa, las cosas de la vida interna. Este mtodo puede ser la intuicin, que en la definicin de Bergson sera esa especie de simpata intelectual por la cual nos transportamos al interior de un objeto para coincidir con lo que tiene de nico y, por consiguiente, de inexpresable. Esta coincidencia afortunada del acto de intuicin con el objeto, es dar en el blanco de la cuestin causa un cierto goce. Este goce se hace tanto ms intenso cunto ms elevada es la jerarqua del objeto perseguido o la cuestin examinada y cunto ms espontneos e imprevistos sean el hallazgo y la revelacin. Pero, hallazgo y revelacin son esencialmente subconscientes, mas cuando la verdad reconocida por la intuicin o el xtasis pueda alcanzarse mediante la demostracin y la exploracin por otros caminos no subconscientes sino plenamente conscientes, no habr contraposicin entre conocimiento lgico y conocimiento intuitivo, sino que ambos se complementan (Benedetto Croce). La forma ms pura y ms elevada de estremecimiento intuitivo en que el objeto del conocimiento es meramente abstraccin y se revela como la esencia misma de la vida y se identifica con el querer ms profundo ntimamente ligado a la existencia, es una especie de revelacin de lo que sera la supuesta presencia de nuestro dios interior. La intuicin y la mstica son revelaciones incontrovertibles de la existencia del espritu. La cita de todos estos experimentos cientficos, ms las creencias y teoras de cientficos, dan la base cientfica, por una parte, a la pretendida ciencia de la espiritualidad. La otra cara es la existencia de los fenmenos espirituales no recogidos en experimentos cientficos rigurosos.
Pittaluga, Gustavo SEIS ENSAYOS SOBRE LA CONDUCTA, Editorial Hachette, Buenos Aires, 1944
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NDICE INTRODUCCIN I LA MENTE HUMANA En busca del concepto mente: mente y cerebro, 3 La mente como modelo informtico. La teora prctica, 5 La mente como misterio y sus modos de ser elementales, 11 Mente y espritu: sus relaciones con el alma, 12 Hacia la definicin de mente, 15 Actos mentales y mentalidad, 21 El proceso mental, 22 Formacin de creencias, 23 El prejuicio, 29 II ACTOS MENTALES Concepto de acto mental, 31 Mente y conciencia, 32 Actos mentales y sus relaciones, 33 Actos mentales y creencias, 34 Actos mentales y formacin de juicio, 34 Brentano y los actos mentales, 35 Teora unicista de los actos mentales, 36 III - MENTE Y CUERPO (ANATOMA DE LA MENTE) Descartes y el dualismo, 37 Sistemas de control, 38 Funciones del encfalo, 39 Hemisferios cerebrales: el intelecto, 42 Hemisferio izquierdo: el cerebro lgico, 43 Hemisferio derecho: el cerebro artstico, 47 Lbulo frontal: sede de la inteligencia y la personalidad, 48 Sistema lmbico, 48 Conexin entre sistema lmbico y tronco enceflico, 49 Amgdala, 50 Hipocampo y cuerpos mamilares: la memoria, 50 Tronco enceflico, 51 Sistema reticular activador y corteza cerebral: la conciencia, 51 Funciones del hipotlamo: sede de los instintos y emociones, 51 IV LA ESTRUCTURA DE LA FUNCIN MENTAL (FISIOLOGA DE LA MENTE) Actos mentales e introspeccin, 53
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Intelecto: la funcin mental principal, 55 El proceso de abstraccin, 55 Percepcin, 56 Aprehensin, 56 Ideacin: formacin de ideas, 57 Significacin: signo y significado, 58 Concepto: significado como sentido de las palabras, 59 Formulacin de juicios, 61 Universales y particulares, 62 Pensamiento, 62 Los principios de la Lgica, 66 Pensamiento y el mtodo de pensar, 67 V FACULTADES MENTALES E INTELIGENCIA Concepto de facultades mentales, 77 Esencia de la inteligencia (qu es la inteligencia?), 77 Los conceptos biolgicos sobre inteligencia, 81 Otras cuestiones sobre la inteligencia, 84 La creatividad: el pensamiento original El concepto de creatividad, 86 Formas o estilos de la operabilidad mental creativa, 88 Pensamiento, inteligencia y creatividad, 90 La creatividad puede adquirirse por la ejercitacin, 94 Inteligencia y creatividad, 97 La creatividad como patrimonio humano, 97 La inteligencia artificial como obra e instrumento de creatividad, 99 El pensamiento intuitivo, 102 Mecanismos probables de la intuicin, 102 VI CONCIENCIA Y PERCEPCIN DE LA REALIDAD Esencia de la conciencia. Concepto, 105 Estados de conciencia, 106 La conciencia como saber, 107 Conciencia, atencin mental y concentracin, 108 Conciencia y dispersin mental (desatencin), 109 La atencin y la escuela de la Gestalt, 110 Otros puntos de vista sobre la atencin, 110 Los estados alterados de conciencia (EAC), 111 Inconsciencia, 113 Estados mentales y estado consciente, 115 Esencia de la realidad, 115 El hombre, su esencia y existencia en la realidad, 118 Las tres esferas, 123 Percepcin de la realidad: sentimiento de realidad, 125 Comprender las palabras, 129 Percepcin de la realidad y conciencia, 134 VII MENTE Y EMOCIN
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La esfera de lo emocional, 141 La mente emocional, 142 La esfera de lo afectivo-emotivo, 144 La esfera de lo afectivo-instintivo: concepto de instinto, 145 Conocimiento de nuestros instintos, 145 El instinto sexual, 148 Los bajos instintos, 151 Desarrollo de la inteligencia emocional, 155 VIII MENTE Y VOLUNTAD Qu es la voluntad? Concepto, 157 El proceso volitivo, 160 Dominio de la voluntad, 162 Voluntad y libertad, 163 Voluntad y motivacin, 166 Voluntad y deseo, 170 Voluntad y abulia, 171 La conciencia volitiva: qu es?, 173 Decisin e indecisin, 173 Los riesgos de la conciencia volitiva, 175 Las posibilidades de la conciencia volitiva, 177 Conciencia volitiva y mstica, 178 Conciencia volitiva, querer, emocin y afecto. Teora ertica de la voluntad de Pittaluga, 179 Conciencia volitiva, temperamento y carcter, 181 Qu entendemos por inteligencia volitiva?, 184 Los extremos de la voluntad, 186 Dinamizar el espritu, 188 CAPTULO IX - MENTE Y VIDA AFECTIVA Los conceptos de afecto y relaciones amorosas, 191 Desarrollo de la vida afectiva, 194 Amor y los poderes de nuestra mente, 196 Nuestra mente inexplotada, 198 CAPTULO X LA MEMORIA HUMANA Qu es la memoria?, 201 La investigacin de la memoria, 202 Memoria y facultades mentales, 203 El espacio mnsico o inconsciencia, 205 Las caractersticas del inconsciente, 209 Anatoma de la memoria Los circuitos mnsicos o circuitos de la memoria, 213 Corteza cerebral: reas sensoriales primarias, 214 Sistema lmbico Hipocampo y cuerpos mamilares: base anatmica de la memoria, 219 Amgdala y memoria emocional, 221 Interacciones entre amgdala e hipocampo, 221 Colofn, 222
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Fisiologa de los circuitos mnsicos Biologa molecular de los mecanismos o procesos de la memoria, 222 Los mecanismos fisiolgicos del almacenamiento, 223 Relaciones entre conciencia, conducta y memoria como capacidad de recordar. Hbitos, 225 Mecanismos sinpticos con neurotransmisores y receptores, 228 Sistema colinrgico, 228 Sistema glutatrgico o glutamatrgico, 230 Teora de las rfagas: experiencia, percepcin y aprendizaje, 235 Memoria y plasticidad cerebral Concepto de plasticidad cerebral, 241 Mecanismos de plasticidad cerebral, 241 Caractersticas de la memoria. Formas de memoria Memoria a corto plazo, 244 Memoria a largo plazo, 245 Otros modos de ser de la memoria Memoria personal comn, 246 Memoria filtica, 246 Memoria instintiva, 249 Memoria emocional, 249 Memoria perceptiva o sensorial, 251 Memoria procedimental (memoria motora), 252 Memoria semntica y memoria episdica, 252 Memoria extrasensorial, 253 Memoria implcita, memoria explcita y memoria declarativa, 254 Memoria antergrada y memoria retrgrada, 254 Memoria cenestsica y memoria de pantalla, 254 El recuerdo o evocacin, 255 Asociacin de ideas y conceptos, 255 Reactivacin de la memoria: recuerdo, 255 Recuerdo libre, 256 La reminiscencia, 256 Trastornos de la memoria Tipos de alteraciones, 256 El olvido, 258 Olvido por datos transitorios, 259 Olvido por formacin insuficiente de engramas, 259 Olvido como falla de memoria, 259 Olvido por bloqueo mental, 260 Olvido por interferencias mentales, 261 Olvido consciente y olvido inconsciente, 261 Olvidos malignos y benignos, 262 Distrs y memoria El nudo gordiano de los mecanismos mnsicos, el estrs y el aprendizaje, 262 La maleabilidad de la memoria, 264 Relaciones entre distrs y memoria, 267 La formacin de memoria y evocacin en el estrs agudo, 271 Estrs crnico y memoria, 272 Conclusiones, 274 Envejecimiento de la memoria, 274 Desarrollo de la memoria Nemotecnia (mnemotcnica), 278
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Desarrollo de memoria en ancianos, 284 La higiene cerebral, 285
CAPTULO XI EL APRENDIZAJE: LA ADQUISICIN DE HABILIDADES Concepto, 287 Aprendizaje social o socializacin, 288 El aprendizaje humano, 289 Aprendizaje por imitacin, 292 Alteracin del proceso de aprendizaje, 294 Teora Vigotsky de la zona de desarrollo prximo, 296 El modelo Goleman, 297 CAPTULO XII SENSACIONES INTERNAS. PERCEPCIN EXTRASENSORIAL Y LOS SENTIMIENTOS Las sensaciones internas, 299 Percepcin sensorial y extrasensorial, 300 Formas de percepcin extrasensorial, 300 Las percepciones sub o inconscientes, 302 Las experiencias cercanas a la muerte (ECA), 304 Mstica y xtasis, arrobamiento y embeleso, 307 Inspiracin e intuicin, 310 El sexto sentido: intuicin o sentido comn?, 311 Qu es el sentimiento?, 312 Tipos de sentimientos, 313 Los bellos sentimientos: Paul Brunton, 336 CAPTULO XIII EL REINO DEL ESPRITU Consideraciones preliminares, 339 Interrelaciones espirituales concordantes, 343 Ley natural y violencia, 349 La sntesis final: vida y espritu La energa misteriosa, 350 Concepto de nimo y estados de nimo, 353 Islas, ocano y desierto, 356 Hechos y valores, 357 CAPTULO XIV EL HOMBRE EXTRAORDINARIO Los conceptos de mente educada y mente ineducada (mente superior y mente inferior), 361 La madurez espiritual. Concepto de madurez espiritual, 365 Autorrealizacin, 367 Vulnerabilidad y resiliencia como concepto de inmadurez y madurez Concepto de vulnerabilidad, 372 Autoestima y vulnerabilidad emocional, 373 Concepto de resiliencia como referente de madurez, 375
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Factores promotores de resiliencia, 378 Fisiopatologa de la vulnerabilidad y la resiliencia, 379 Beneficios de la resiliencia, 380 La fortaleza o defensas maduras, 383 El hombre extraordinario es tambin un hombre educado, 383 El hombre culto, 384 El hombre urbano, 385 El hombre autorrealizado, 385 El hombre maduro, 386 CAPTULO XV METALENGUAJE Lenguaje y comunicacin. Esencia y lenguaje: el misterio de la palabra Origen del lenguaje, 387 Comprender el lenguaje, 394 Lenguaje autntico, 401 Lenguaje inautntico. El vaciamiento del significado de las palabras, 403 Qu entenderemos por metalenguaje? Concepto, 404 Esencia y finalidad del metalenguaje, 407 CAPTULO XVI CIENCIA DE LA ESPIRITUALIDAD Concepto y surgimiento de una ciencia de la espiritualidad, 411 El saber espiritual, 415 La ciencia mdica y la ciencia espiritual, 417 La medicina de la espiritualidad, 420 Estudios multicntricos como prueba convincente, 424 Investigaciones de la neurociencias: teora Newberg, 426

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