ANTROPOLOGA CULTURAL

NDL SUMARIO: I. Precisiones terminolgicas y problemas de mtodo - II. La antropologa socio-cultural. Adelantos recientes: 1. La antropologa cultural americana; 2. La antropologa social britnica - III. Psicoanlisis: 1. La comprensin freudiana de "cultura"; 2. El concepto de "personalidad bsica" en Kardiner - IV. La lingstica y el estructuralismo: 1. La lingstica; 2. El estructuralismo V. Visin global de la antropologa a partir de lo "simblico" - VI. Antropologa y ritual: 1. Los ritos de crisis; 2. Los ritos de trnsito; 3. Los ritos cclicos - VII. Antropologa y liturgia: 1. Una tesis sumaria; 2. Los ritos de crisis; 3. Los ritos de trnsito; 4. Los ritos cclicos. I. Precisiones terminolgicas y problemas de mtodo Hablar hoy de antropologa sin ms especificaciones, sin una referencia precisa a una ciencia particular del hombre, nos llevara a caer en equvocos, que no permitiran ya ningn resultado ni una verdadera posibilidad de comprender los problemas. En efecto, si genricamente antropologa significa estudio del hombre, hoy este estudio se ha refractado y fragmentado en tantas ciencias humanas especializadas, que stas slo conservan la palabra hombre como punto de referencia, siendo tales su mtodo y visin del objeto, que transforman radicalmente las investigaciones y diversifican igualmente de manera decisiva los resultados que obtienen. Pero, entre todas las ciencias humanas que en las ltimas dcadas han adquirido cada vez mayor consistencia, emancipndose de la tutela filosfico-metafsica y revelando un carcter marcadamente diferencial en la medida en que no parten ya de la concepcin de una naturaleza humana abstracta y deducible de principios filosficos, hay una que parece estar en condiciones de integrar en su seno las contribuciones de otras ciencias particulares y que desde ahora se atribuye ya como por derecho la ambiciosa denominacin de antropologa "tout court ". Se trata de la denominada antropologa socio-cultural, o simplemente antropologa, que nace originariamente del

estudio de. las costumbres y del comportamiento de los pueblos primitivos, denominndose tambin etnologa en el mbito europeo, y que hoy se est ampliando incluyendo la matriz biolgica del hombre con las aportaciones de la etologa y de la sociobiologa, incorporando el anlisis de los mecanismos del aprendizaje y de la comunicacin, la exploracin psicoanaltica del inconsciente, adems de que naturalmente evidencia los aspectos culturales y sociales, que seran como las dos grandes coordenadas de cuya interseccin se obtiene el resultado hombre. Es precisamente en esta vertiente de la antropologa sociocultural donde ahora queremos situarnos para interrogarnos sobre el hombre en relacin con su ritualidad y, ms especficamente, en relacin con la liturgia cristiana, no porque consideremos dicha ciencia como paradigmtica para la comprensin del hombre si es que poseyese un proyecto unitario de comprensin del hombre, sino porque, presentndose como estudio de las costumbres y, en general, del ethos de los pueblos, goza de una concrecin que no poseen otras ciencias humanas, situndose adems en lnea con el comportamiento ritual, que aparece ante todo como una accin o un conjunto de acciones de carcter simblico que al menos en un primer anlisis no es separable del contexto socio-cultural en que se manifiesta. , Pero este punto de partida y esta acotacin previa no pueden impedirnos poner en evidencia algunos problemas metodolgicos preliminares, que pueden tambin poner al descubierto los lmites y las dificultades de la antropologa socio-cultural, no slo en su constitucin metodolgica, sino tambin en su pretensin de llegar a una nueva visin del hombre, partiendo de bases distintas de las clsicas. Lo primero que ha de resaltarse en todo estudio referente al hombre es que, mientras que, por una parte, existe una y otra vez la exigencia de identificar y definir quin es el hombre, por otra, es cada vez ms difcil su identificabilidad. Nunca ha sabido el hombre tanto sobre s mismo como hoy; pero nunca tampoco como hoy se ha llegado a sentir tan inseguro. Dirase que se ha quebrado la imagen de "este proyecto total de la naturaleza" (Gehlen) y que ahora se estn buscando sus fragmentos para re-componerla. El problema ms llamativo que refleja este dato real pertenece

a las ciencias humanas, que se han desarrollado mostrando un desinters por el hombre, convirtindose en ciencias que proceden con criterios que no permiten distinguir lo especficamente humano. Tal situacin ha venido crendose como consecuencia de un alejamiento cada vez mayor entre las ciencias humanas y el humanismo clsico; alejamiento que llev a renunciar a toda sntesis global y a la vez a modelar tales ciencias del hombre siguiendo el estatuto epistemolgico propio de las ciencias exactas y naturales. El resultado global de este procedimiento fue la cristalizacin de dos orientaciones opuestas, de las que todava se est resintiendo la cultura contempornea: por una parte, el naturalismo, con su trasfondo biolgico y con su acento estructuralista y funcionalista; por otra, una vez ms el humanismo dejado a la filosofa, con su comprensin ms amplia del trmino cultura, con su realce de la subjetividad, de los problemas hermenuticos y, en ltima instancia, de la subjetividad trascendental como punta de diamante para construir toda antropologa y, en particular, una antropologa filosfica. Y hoy no solamente no se est en condiciones de eliminar la diferencia metodolgica de anlisis que mantiene todava la distincin diltheyana entre Naturwissenschaften (ciencias naturales) y Geisteswissenschaften (ciencias del espritu), sino que, a niveles ms hondos, dicha diferencia metodolgica se ha convertido en una irreductible divergencia de contenidos. Por lo dems, es significativo observar que esta disputa metodolgica no afecta solamente de una manera genrica a la relacin entre ciencias humanas y naturales, sino que aparece tambin en el seno mismo de la antropologa sociocultural, que refleja tal vez ms que ninguna otra ciencia la dificultad de conciliar los polos considerados casi siempre contrapuestos entre hombre y naturaleza. Bastara recordar la diferencia en el mtodo de investigacin aplicado por el antroplogo americano Boas y el concepto de cultura propuesto por su discpulo Kroeber, frente a la orientacin naturalista de los antroplogos ingleses como Malinowski y Radcliffe-Brown, de quienes trataremos ms detenidamente [-> infra, II, 1 y 2]. Mientras la superacin de estas perspectivas totales o su conciliacin aparece como una tarea urgente y, no obstante, lejana todava en cuanto a su realizacin, es menester advertir que las ciencias humanas, al especializarse en sus objetivos y en sus mtodos, han

contribuido y siguen contribuyendo decisivamente al conocimiento del hombre. Yen este su trabajo es tambin necesario reconocer que hay una cierta muerte del hombre que forma parte del estatuto propio de la investigacin cientfica. En efecto, el objeto de estas ciencias particulares no puede ni comprenderse ni profundizarse sino renunciando a las intuiciones globales. En este sentido, tambin la antropologa socio-cultural ha venido especializndose cada vez ms, aunque sin dejar de acoger los resultados de otras ciencias, y slo cuando ha cedido a generalizaciones y a teoras globales ha solido encontrarse con dificultades en su mismo campo. Pensemos en las grandes teoras de la antropologa evolucionista, en el difusionismo, en la escuela de los ciclos naturales de Viena y en el funcionalismo a ultranza de algunas orientaciones contemporneas. Pero es menester contemplar tambin el reverso de la medalla. El problema de la recomposicin de una imagen global del hombre no puede prorrogarse indefinidamente. Cada ciencia particular, si no quiere caer en laesquizofrenia, necesita presentar su interpretacin global de lo humanum. En este sentido la psicologa y la sociologa parecen haber ya superado los estrechos lmites de su mbito particular, integrndose en unos horizontes ms amplios. Y la misma antropologa socio-cultural buscando cada vez ms la colaboracin de la psicologa y de la sociologa, de la lingstica y del psicoanlisis, de la etologa y de la sociobiologa no se limita ciertamente a cumplir una simple tarea de collage de sus adquisiciones; intenta llegar a una lectura contextual e interdisciplinar de la realidad del hombre. Pero en este renovado esfuerzo de sntesis no podr menos de presentarse una vez ms el dilema: naturalismo o humanismo, habida cuenta, por el momento, de la imposibilidad de una conciliacin a corto plazo de las dos perspectivas fundamentales. El problema no es de fcil solucin: debera al menos plantearse con mayor flexibilidad. Contemplando, ms en particular, la matriz biolgica del hombre, es esencial mirar hacia lo orgnico ylo natural, al margen de la perspectiva tcnico-cientfica segn la cual la naturaleza no es ms que lo disponible y manipulable, y lo que es ms importante ser necesario ver a qu ciencia se deber confiar la tarea de la sntesis y

de la visin global del hombre. Pero hablar ya de sntesis, de visin global o de totalidad, no significa encaminarse hacia un tipo de reflexin que no puede orientarse metodolgicamente hacia un puro modelo natural? Dentro de este contexto vuelve a aparecer la validez de la perspectiva filosfica, que no podr ya ser de carcter puramente deductivo, sino todo lo ms descriptivofenomenolgico; que deber partir de la experiencia vivida como totalidad significante del mismo hombre y cuya tarea ser integrar de manera ms consciente la investigacin de las ciencias humanas y de las ciencias naturales. II. La antropologa socio-cultural. Adelantos recientes Con la breve sntesis que aqu ofrecemos de las corrientes principales y ms recientes de la antropologa socio-cultural, lo que queremos es llegar a algunos resultados vlidos en orden a la comprensin de la actividad ritual; ms que la preocupacin de ser exhaustivos, nos mueve el deseo de encontrar loshondos motivos inspiradores de la accin humana, de la accin ritual y religiosa. Sin embargo, antes de emprender este trabajo creemos importante insistir en el objeto y el sentido de la investigacin antropolgica globalmente considerada. Para ello nos servimos de las palabras introductorias del libro El hombre y la cultura, de R. Benedict (Barcelona 1971, 13-14): "La seal distintiva de la antropologa entre las ciencias sociales est en que ella incluye para un estudio ms serio a sociedades que no son la nuestra. Para sus propsitos, cualquier regulacin social del matrimonio y la reproduccin es tan significativa como la nuestra, aunque ella sea de los Mar Dyaks y no tenga relacin histrica alguna con la de nuestra civilizacin. Para el antroplogo, nuestras costumbres y las de una tribu de Nueva Guinea son dos posibles esquemas sociales respecto de un problema comn; y en cuanto permanece antroplogo se ve precisado a evitar toda inclinacin de la balanza en favor de uno a expensas del otro. A l le interesa la conducta humana no tal como est modelada por una tradicin, la nuestra, sino tal como ha sido modelada por cualquier otra tradicin. Est interesado en la gran gama de las costumbres tal como se encuentra en culturas varias. Y su objeto es atender el modo en que esas culturas cambian y se diferencian; las diversas

formas a travs de las cuales se expresan, y la manera en que las costumbres de los pueblos accionan en las vidas de los individuos que los componen". En toda investigacin antropolgica, pues, preliminarmente se trata de disponibilidad intelectual, para la que no existen ya distinciones entre nosotros y los primitivos; una disponibilidad que permitir trascender el etnocentrismo de la civilizacin blanca que nos ha impedido y hasta protegido frente a la necesidad de tomar en serio las civilizaciones de otros pueblos, sin caer por eso en las igualmente insignificantes "utopas romnticas que se dirigen hacia los primitivos ms simples... [y que] son a menudo, en el estudio etnolgico, tanto un obstculo como una ayuda" (o.c., 31). Pero cul es la configuracin que ha adoptado hoy tal ciencia y cules son las perspectivas de investigacin ms significativas? Presentaremos brevemente las dos grandes corrientes de la antropologa contempornea,, a saber: la antropologa cultural americana y la antropologa social britnica. 1. LA ANTROPOLOGA CULTURAL AMERICANA. Constituye sta un campo de investigaciones metodolgicamente muy concretas sobre las que es menester detenernos un poco. El iniciador moderno de esta escuela es indudablemente Boas (comienzos de 1900), quien dio un nuevo y prometedor impulso a la antropologa sacndola del contexto evolucionista que tan fuertemente la haba condicionado. Segn su discpulo Kroeber, Boas fue "el gran desmantelador de ilusiones intelectuales", no slo por demoler incansablemente los diversos esquemas evolucionistas, sino tambin por impugnar todas las dems teoras generalizadoras como, por ejemplo, el determinismo difusionista del Kulturkreis (crculo cultural), promovido por Graebner y el padre Schmidt y consistente en considerar fundamentales algunos conjuntos de elementos culturales que, originndose en diversos puntos de la tierra, se habran difundido luego por los distintos continentes. Sinttica pero eficazmente observa an A. L. Kroeber: "La antropologa que l encontr era como un campo de juego y un terreno para torneos de opiniones contrastantes; la antropologa que dej era ya una ciencia pluralista, pero crtica" (La natura della cultura, Bolonia 1974; 255-256). Si se hubiera de esencializar la aportacin de Boas al nuevo desarrollo de la antropologa, habra ante todo que referirse a sus

precauciones metodolgicas, que al rechazo de las generalizaciones sumaban la voluntad incansable de recoger datos de culturas y lenguas desconocidas, procedentes sobre todo del mbito indo-americano; proyectado todo ello sobre el trasfondo diltheyano de la distincin entre ciencias naturales y ciencias humanas con su carcter ideogrfico y no nomottico reconocido para estas ltimas. Pero lo que, tal vez, particularmente le deben sus discpulos es el nuevo concepto de cultura,entendido no ya a lo Tylor como un conjunto de elementos particulares, sino ms bien como una totalidad que en la interrelacin de sus elementos se caracteriza posteriormente como algo especfico y nuevo. Y fue exactamente el concepto de cultura el eje en torno al cual iban a girar los nuevos estudios antropolgicos y el centro catalizador sobre el que cientficos americanos de renombre, como Wissler, Lowie, Kroeber, Benedict y Sapir, fundarentaran sus investigaciones. Fue Kroeber quien particularmente ahond en el concepto de cultura, hasta contemplarla como una realidad autnoma que no poda estudiarse sino a travs de criterios culturales. El ensayo Lo superorgnico, de 1917, presenta un carcter programtico, apareciendo esencialmente como una proclamacin de independencia antirreduccionista contra el predominio de la explicacin biolgica de los fenmenos culturales. Juega el autor un buen partido al sostener que las estructuras de la cultura jams se transmiten por herencia, como sucede en los instintos dentro del mundo animal. Un perro criado entre gatos ladrar como todos los perros y no aprender a mayar afirma Kroeber, mientras que un francs educado en China hablar corrientemente el chino y no sabr nada de francs. La esfera de lo superorgnico es la esfera de la cultura y de la civilizacin, que se sita en un nivel superior respecto al biolgico, al psquico y al individual, constituyendo una realidad que se estudia en s misma y por s misma. La misma sorprendente aparicin, en algunas pocas de la historia, de numerosos genios y la contemporaneidad de los descubrimientos y hallazgos humanos las explica Kroeber subrayando cmo tales genios y tales descubrimientos no son directamente un producto de hombres individuales ni de fortuitos momentos creativos, sino que son el producto global de un sistema cultural. Ciertamente, y tras los primeros entusiasmos ante este nuevo planteamiento antropolgico, se percata el autor

tambin de los peligros de una reificacin de la cultura misma, de un cierto determinismo cultural que vena a gravitar sobre la teora, de una cierta estaticidad e inmovilidad de tal visin al no considerar los procesos de inculturacin y de nueva creacin de cultura, viendo incluso el peligro que llevaba consigo un concepto tan autnomo de cultura frente a la relacin dinmica y cambiante entre personalidad y cultura, que tan bien haba visto ya el maestro Boas. Sin embargo, entre las crticas que se le hicieron a Kroeber, y que en parte l mismo reconoci ms tarde como oportunas, ninguna llega a invalidar el sentido originario de la distincin de niveles propuesta en el campo antropolgico, si se tiene presente la intencin subyacente y por l mismo reconocida como fundamental: "...la tendencia a abstraer o extraer como se prefiera decir deliberadamente y de forma progresiva la cultura, no slo de las necesidades y de la psicologa de los seres humanos, sino tambin de la sociedad y de los individuos, tratando de mantener constantes tales aspectos, tiene como fin unas mejores posibilidades de control y un resaltar ms claramente la interrelacin entre formas y hechos puramente culturales" (La natura della cultura, 257). En esta misma lnea del valor de la cultura pero con ms clara orientacin hacia las propiedades estructurales de una cultura respecto a otra se mueve el trabajo de R. Benedict, al que queremos aludir brevemente. El valor de su investigacin estriba metodolgicamente en el punto donde pretende superar el acercamiento histrico atomizante que, como mtodo, terminaba casi inevitablemente perdiendo de vista los significados ms amplios (cf Boas). Por lo que Benedict hace confluir los valores, los fines y los proyectos de una cultura en algo as como una opcin fundamental de una misma cultura que viene de este modo a caracterizar su propio modelo. Siguiendo este esquema en El hombre y la cultura libro que logr un verdadero xito era Amrica, Benedict presenta tres culturas diferentes: la cultura de los indios pueblos, la de los indios de las llanuras y la de los dobu, poniendo de relieve que no son diferencias geogrficas o genticas las que originan comportamientos tan diversificados que han podido calificarse el uno de dionisaco y el otro de apolneo, sino ms bien la seleccin realizada por cada cultura particular: en efecto,. "toda sociedad' humana, en todas partes, ha hecho tal seleccin en sus instituciones culturales. Desde el punto de vista de

otra, cada una de ellas ignora los segmentos fundamentales y desarrolla los carentes de importancia. Una cultura apenas reconoce valores monetarios. Otra los considera bsicos en todos los campos de conducta" (o.c., 36). El acercamiento relativo a los modelos ciertamente es muy interesante, ya que est orientado a reconocer un estilo y unos valores que se haban dejado en gran parte para los humanistas, con graves deficiencias por parte de la antropologa; sin embargo, el trabajo de Benedict puede despertar, y no sin un cierto fundamento, la sospecha de que se quiera proponer un relativismo cultural poco menos que absoluto, que olvidara, segn parece, injustificadamente dentro de la misma antropologa la relacin entre individuo y modelo cultural, entre personalidad normal y personalidad anmala y, en general, los problemas de la difcil compatibilidad de una cultura. No nos es posible aludir aqu a las concretas indagaciones realizadas por los grandes antroplogos americanos y que afectan a centenares de poblaciones indo-americanas, sobre todo a las culturas indias del oest de los Estados Unidos. 2. LA ANTROPOLOGA SOCIAL BRITNICA. La segunda gran corriente de la antropologa contempornea naci bajo la gida de dos nombres ilustres: Malinowski y RadcliffeBrown. Malinowski, que desarroll sus indagaciones en Australia y sobre todo en las islas Trobriand durante los aos de la primera guerra mundial, mostr rpidamente su alejamiento del concepto de cultura de la antropologa americana, en cuanto que, para l, las instituciones sociales u organizaciones institucionales no dejan de estar ntimamente vinculadas con la cultura. El relieve dado a lo social, ciertamente como una consecuencia ms del conocimiento de los trabajos de Durkheim, sigue siendo la base firme del edificio malinowskiano, hasta el punto de que l mismo afirma que la ciencia del comportamiento humano comienza con la organizacin social y que el gran signo de la cultura, tal como se la vive, se la experimenta y se la observa cientficamente, es el fenmeno del reagrupamiento social. Con Malinowski, la antropologa social se orientar ya hacia el estudio de los sistemas de parentesco, de las prcticas religiosas y mgicas, de las actividades

econmicas y al estudio del derecho, ms que al estudio de la cultura misma en su conjunto. Pero el nuevo planteamiento social de la indagacin antropolgica no es el nico elemento caracterstico de los estudios de Malinowski. En efecto, este antroplogo de origen polaco dio tambin un fuerte acento naturalsticobiolgico al concepto de cultura, al considerarla como la respuesta organizada de la sociedad a unas necesidades fundamentales o naturales. "Podemos definir la expresin naturaleza humana como el hecho de que todos los hombres deben comer, respirar, dormir, procrear y eliminar sustancias superfluas de su organismo, dondequiera que vivan y cualquiera sea el tipo de civilizacin a que pertenezcan" (B. Malinowski, Una teora cientfica de la cultura, Barcelona. 1981, 82). As, por ejemplo, escribe todava Malinowski: "La necesidad de alimento y el deseo de que no deje de ser abundante han llevado al hombre a las actividades econmicas de recoleccin, caza, pesca; actividades que l envuelve en emociones mltiples e intensas". Y prosigue poco despus subrayando eficazmente este inters selectivo del hombre en orden a la satisfaccin de sus necesidades primarias: "Los que han vivido en la jungla en medio de los salvajes, y han tomado parte en expediciones de depredacin o caza, o han navegado con ellos por las lagunas, o han pasado noches enteras a la luz de la luna en los arenales marinos, acechando los bancos de peces o la aparicin de la tortuga, saben hasta qu punto el inters del primitivo es selectivo y afinado y cun celosamente sigue las indicaciones, pistas y costumbres de su presa, mientras que resulta indiferente a cualquier otro estmulo" (B. Malinowski, Magia, ciencia, religin, Barcelona 1982,, 49). El determinismo biolgico impone, pues, a la naturaleza humana ciertas consecuencias inquebrantables que deben entrar en toda cultura primitiva o perfeccionada, simple o compleja, y la antropologa deber hacer causa comn con la ciencia de la naturaleza (Una teora cientfica..., o.c.). En este contexto, el autor ha querido incluso ofrecer un catlogo de exigencias biolgicas y de respuestas culturales: a la necesidad del metabolismo correspondera el abastecimiento, a la reproduccin el parentesco, a la proteccin del cuerpo la defensa, etc., distinguiendo despus entre necesidades fundamentales y necesidades derivadas y posteriormente entre imperativos

culturales (cultural imperatives) e imperativos integrativos (integrative imperatives), entre los que inserta el "conocimiento", la "magia", el "arte" y la "religin". Es difcil no coincidir con Parsons cuando afirma que este cuadro de necesidades se explica por el olvido del carcter multidimensional y multifuncional de las respuestas culturales. Y no menos oportuna parece la observacin de Altan, segn la cual se tiene la impresin de que "aqu Malinowski se ha encontrado frente a manifestaciones culturales que no encontraban lugar en su esquema y de alguna manera ha querido hacerlas entrar en l" (C. T. Altan, Manuale di antropologa culturale, Miln 1979, 142). Adems de la importancia que Malinowski otorga a las instituciones sociales y a la teora de las necesidades, hay en su trabajo de indagacin y de sistematizacin antropolgica una segunda dimensin preponderante: se trata de su funcionalismo. Qu sentido dar al trmino funcionalismo en Malinowski? Encontraramos en l la mayor parte de sentidos aplicados al concepto de funcin, a saber, el matemtico, el biolgico y el sociolgico. En cuanto a este ltimo sentido, en particular, nuestro autor parece depender ms estrechamente de Durkheim. Fundamentalmente se entiende la funcin como el papel que ejerce un fenmeno cultural sobre otro o sobre otros anlogos y, en ltima instancia, sobre el conjunto de la cultura. Por ello, a pesar de que para el autor de losArgonautas "la funcin no es ms que la satisfaccin de una necesidad", sera demasiada restriccin concebir el significado de funcin solamente en clave biolgica. En efecto, la cultura aparece como la prolongacin de la naturaleza, y en el paso inevitable desde la naturaleza hasta la cultura no se pueden infravalorar los fines sociolgicos del funcionamiento de la cultura. Mucho se ha escrito sobre Malinowski compartiendo sus teoras, pero tal vez mucho ms criticndole sus principales tesis. Alguien ha escrito que fue un etngrafo provincial (Lowie), y algn otro, tal vez con ms razn, ha escrito que Malinowski es para los antroplogos un poco como el padre totmico del que habla Freud enTotem y tab, un padre a quien sus descendientes devoran y admiran a un mismo tiempo (Lombard).

El segundo gran antroplogo ingls es A. R. RadcliffeBrown, quien, a pesar de su oposicin personal a Malinowski, no deja de tener muchos puntos en comn con este ltimo: por ejemplo, el categrico rechazo de las teoras anteriores del evolucionismo y el difusionismo, y la coincidencia de ambos en un modelo de investigacin emprica y social de carcter antihistrico, considerando l tambin el mtodo histrico como no cientfico. En RadcliffeBrown aparece igualmente el concepto fundamental de funcin con tanta frecuencia como en Malinowski; sin embargo, ser precisamente ese concepto el que vaya diferenciando cada vez ms el trabajo de ambos antroplogos. En particular, Radcliffe-Brown rechaza la relacin estrecha del concepto de funcin con la teora de las necesidades, basndose en una concepcin distinta del papel de las ciencias naturales en la investigacin sociolgica. A diferencia del "naturalismo" de Malinowski, orientado siempre en una determinada direccin segn la cual la funcin est ligada al sustrato fisiolgico y a las necesidades del hombre, para Radcliffe-Brown "el concepto de funcin aplicado a las sociedades humanas se basa en una analoga entre vida social y vida orgnica" (Estructura y funcin en la sociedad primitiva, Barcelona1974,, 203), por lo que se trata solamente de un modelo metodolgico que no interesa directamente al objeto de su investigacin, al estar ste constituido fundamentalmente por la realidad social en cuanto tal. En rigor, podemos decir que es el concepto defuncin social el que posteriormente diferenciar el trabajo de los dos antroplogos ingleses. Mientras Malinowski se centra ms en las instituciones sociales, Radcliffe-Brown se orienta ms claramente hacia el anlisis de los efectos sociales de determinadas instituciones, demostrando una mayor dependencia de Durkheim. Se observa tambin esta diversa perspectiva, por ejemplo, en la interpretacin que uno y otro dan de la religin. En efecto, mientras para Malinowski la religin se explica tambin por motivos psicolgicos, como pueden serlo el deseo de supervivencia o el miedo a la muerte, etc., para Radcliffe-Brown la explicacin es siempre y rigurosamente de carcter social y funcional, dando como presupuesto que la religin como toda otra institucin social "es una parte importante, e incluso esencial, del complejo sistema social por el que los seres humanos son capaces de vivir juntos en una organizacin ordenada de las relaciones humanas" (o.c., 176). Pero, ms radicalmente todava, lo que caracteriza el

pensamiento de Radcliffe-Brown es el concepto de estructura, que, unido naturalmente al defuncin, convierte al estudioso de los andamaneses en el precursor del estructuralismo. Es, ciertamente, difcil definir el concepto de estructura y distinguirlo adecuadamente del de funcin, sistema, organismo, y lo es todava ms difcil en Radcliffe-Brown, en quien encuentra el trmino su primera configuracin. Para comprenderlo se habr de tener en cuenta que toda sociedad aparece como un todo integrado con miras a su continuidad y que dentro de ella se da una compleja trama de relaciones sociales realmente existentes que tienden a mantener en equilibrio funcional a la sociedad misma (cf o.c., 215-232). Desde este punto de vista, algn autor ha querido ver como distintos dos perodos fundamentales del antroplogo ingls, marcados, respectivamente, por un acercamiento ms funcional en un principio, y decididamente estructural-funcional ms tarde, de los aos treinta en adelante, en los que se manifiesta al mismo tiempo una oposicin cada vez mayor a la cultura, enjuiciada como un concepto poco til a la antropologa. Ciertamente, desde el punto de vista metodolgico que es el que, en definitiva, ms nos preocupa, y dejando a un lado las afirmaciones medio irnicas de Leach para quien el estructural-funcionalismo de Radcliffe-Brown se reducira a una clasificacin y una tipologa de mariposas o pudiera considerarse un trabajo de distincin entre relojes de pulsera y relojes pendulares (E. Leach, Nuove vie dell'antropologia, Milano 1973, l5ss), queda pendiente en el autor ingls un problema fundamental que afecta al sentido profundo de la reconocida analoga entre biologa y antropologa social. Aun describiendo "la antropologa social como la parte terica de la ciencia natural de la sociedad humana y como la indagacin de los fenmenos sociales con mtodos sustancialmente anlogos a los utilizados en las ciencias fsicas y biolgicas" (o.c., 24). Radcliffe-Brown jams ha ahondado en qu medida son aplicables a la antropologa los mtodos biolgicos, limitndose de vezen cuando a postular tal analoga con la ayuda de algn concepto comn, como el de funcin oel de organismo. Las lneas fundamentales que hemos trazado tan slo han querido hacer ver las orientaciones principales de la antropologa, con la perspectiva culturolgica americana, por una parte, y con la perspectiva naturalstico-funcional-

socolgica inglesa, por otra, estableciendo as los presupuestos para comprender la relacin hombre-cultura, hombre-naturaleza, hombre-sociedad. Los progresos actuales de una y otra orientacin (la americana y la inglesa) sern reemprendidos por autores como Turner, Geertz, Bellach, en Amrica, y por antroplogos actuales como Evans-Pritchard, Firth, etc., en Inglaterra. Nos referiremos a ellos despus bajo un punto de vista ms terico [-> infra, V). III. Psicoanlisis El discurso psicoanaltico de Freud y de los neofreudianos empalma con el de la antropologa socio-cultural no slo por ese golpe de genio e imaginacin de Freud que caracteriza su libro Totem y tab (1912) dnde se declara a los antroplogos lo que ellos no haban llegado a comprender, a saber: el significado del totem en relacin con el origen de la cultura, de la religin y de la moral, sino tambin, ms genricamente, porque la antropologa ha experimentado en realidad un constante apremio para reflexionar sobre el individuo y sobre las pulsiones instintivas por parte del psicoanlisis. Pero, dentro del gran desarrollo del psicoanlisis, aqu solamente quiero sealar, a nivel todava institucional, dos temas relativos a la antropologa en su conjunto, a saber: la comprensin freudiana de cultura y el concepto de personalidad bsica profundizado por el neofreudiano Kardiner. 1. LA COMPRENSIN FREUDIANA DE "CULTURA". Por lo que respecta al concepto, de cultura en Freud, est contenido en la tesis de carcter gentico segn la cual "los comienzos de la religin, de la moral, de la sociedad y del arte se encuentran en el complejo de Edipo". Y as como el complejo de Edipo nace con miras a la represin de los impulsos instintivos del nio, as la cultura, que se basara en un parricidio originario imagen alargada e histrica del complejo de Edipo, estara integrada por un conjunto de normas represivas de los instintos. En ltima instancia, la cultura equivale a represin con todos 'los mecanismos posibles de conversin de la energa instintiva: proyeccin, traslacin, remocin, compensacin, sublimacin.

Si es verdad que la postura de Freud sobre el concepto de cultura es rgida y totalmente negativa, no lo es de igual manera para algunos neofreudianos como Erikson y Fromm, capaces de acoger tambin los aspectos positivos y creativos de la cultura, basndose en un ensanche del proceso de sublimacin y sobre todo viendo como interactiva la relacin individuo-sociedad. 2. EL CONCEPTO DE "PERSONALIDAD BSICA" EN KARDINER. Precisamente en una nueva relacin entre momento individual y momento social de la cultura es donde se inscribe el concepto de personalidad bsica de Kardiner, capaz de cierto modo de llenar un. vaco de Freud, quien jams haba considerado dinmica y operativamente tal relacin. Entendiendo por personalidad bsica esa nueva realidad de la persona que nace como conjunto de acciones de adaptacin al ambiente socio-cultural, as como de modelamiento operativo del ambiente con miras a la defensa de la ansiedad provocada por la sociedad, no slo se llega a modificar la rigidez de la postura freudiana, sino que se comienza asimismo a profundizar ms sistemticamente y en concreto la relacin entre psicologa e indagacin socioantropolgica. Una prueba, por ejemplo, de esta nueva interaccin que debe alentar la investigacin antropolgica es el concepto de institucin, definida por Kardiner como "un determinado modo de pensar y de comportarse que puede comunicarse, que goza de aprobacin general y cuya infraccin o desvo crea una perturbacin en el individuo y en el grupo". Sin embargo, y ms all de estas dos ideas aqu expresadas (a saber: el concepto de cultura de Freud que, en expresin de Kroeber, es reducible "al antiguo recurso de las hiptesis en pirmide, al que se acudira con menos frecuencia si las teoras hubieran de pagarse como las acciones burstiles" [A. L. Kroeber, La natura della cultura, o.c., 565] y la concepcin de la personalidad bsica, que unifica lo individual y lo social), el psicoanlisis tiene vinculaciones subterrneas ms profundas con la antropologa sociocultural en la medida en que ha convertido en tema lo simblico, lo onrico y lo mitolgico. Dejando pendiente por el momento la interpretacin irracional e inconsciente atribuida a la dimensin simblica, es importante subrayar que existe un hilo continuo y antropolgicamente de gran relevancia entre los mitos de las

religiones, las leyendas populares, los sueos, los arquetipos junguianos, el surrealismo contemporneo y lo imaginario, en general, en la historia de los pueblos. Dirase que el psicoanlisis ha contribuido a desviar el centro de inters de la antropologa socio-cultural por los elementos de la cultura, entendidos en sentido material y emprico, hacia las grandes y, con frecuencia, inconscientes dimensiones simblicas, como nuevo campo de indagacin en el que la ciencia de las religiones entendida como anlisis de los mitos y ritos de los pueblos tiene nuevas y decisivas sugerencias que hacer al antroplogo. IV. La lingstica y el estructuralismo 1. LA LINGSTICA. Como ciencia autnoma que ha ido constituyndose en estas ltimas dcadas a travs de procesos cada vez ms necesitados de formalizacin del lenguaje, la lingstica est fuertemente anclada en la antropologa socio-cultural, no solamente porque, por ejemplo, Boas y Sapir fueron antroplogos y lingistas a la vez, sino sobre todo porque los ltimos adelantos de la lingstica y en particular de la socio-lingstica se han proyectado siempre sobre el fondo global de la investigacin antropolgica. Por otra parte, tampoco ser intil recordar que precisamente el antroplogo Boas, con su meticulosa descripcin de las lenguas indo-americanas, inspir el trabajo lingstico de Sapir, quien desarrolla ya por los aos veinte un cuadro de las funciones del lenguaje (cognoscitiva, emotiva, esttica, volitiva, pragmtica), distinguiendo adecuadamente entre forma lingstica y funcin lingstica y viendo en el fonema una especie de pattern sonoro psicolgico; ello, tal vez, independientemente de De Saussure. Mas el nudo teortico ms importante que la lingstica y la antropologa deben desatar, aunando sus esfuerzos y sus campos de investigacin, es ciertamente el que atae a la accin del lenguaje sobre los hechos sociales y, a la inversa, la accin de los factores sociales sobre los hechos lingsticos. El primer planteamiento del problema se remonta a las famosas tesis de Von Humboldt, para quien toda lengua contiene en s misma o en su estructura interna un anlisis del mundo que le es especfico, de suerte que aprendiendo una lengua se llega a adquirir una particular

visin del mundo, del que la lengua viene a ser su ms autntico filtro. Lingistas hay actualmente que han reanudado la teora humboldtiana, en particular Whorf, con su estudio de las lenguas indo-americanas, y Benveniste. Este ltimo, con relacin al mbito griego, pone de relieve cmo las categoras lgicas y, en general, el pensamiento de los griegos se funde y se genera en las categoras gramaticales de la lengua griega. En cambio, el segundo planteamiento del problema est ms prximo a la perspectiva durkheimiana y se ordena a descubrir las causas sociales de los hechos lingsticos hasta determinar qu variables sociales provocan transformaciones lingsticas. 2. EL ESTRUCTURALISMO (nos referimos aqu casi exclusivamente a C. Lvi-Strauss en cuanto antroplogo y lingista) podra considerarse como un caso particular de isomorfismo entre lenguaje y sociedad, por el hecho de converger enteramente ambos en una fuente ms profunda: la naturaleza y el inconsciente natural. Diramos que en el estructuralismo la lucha sin fronteras entre naturaleza y cultura se resuelve a favor de la primera, aunque no sin serias repercusiones sobre toda la vida del hombre y su destino. Lvi-Strauss, que se ha dedicado sobre todo al anlisis de una cantidad imponente de mitos entre las primitivas poblaciones de Sudamrica, considera la cultura como un complejo sistema de comunicacin, mientras que el mito no sera sino una forma de tal comunicacin. Se trata justamente de cmo en el estudio de la cultura se puede aplicar el mtodo formal consistente nicamente en comparar y diferenciar situaciones, lo cual vale tambin para el mito. Para descubrir lo que un mito est comunicando, se deben dividir los elementos en grupos contrarios con sus soluciones, contenidas en la frmula situacin, complicacin, resolucin, adicin o golpe de escena, en la que el ltimo trmino da lugar a una nueva situacin, susceptible tambin sta de complicacin y, si necesario fuere, de resolucin, seguida de una nueva adicin. Dividiendo, catalogando y reduciendo as las situaciones a unidades ms simples, se lograra la estructura de todos los mitos como igualmente se explicara por qu se repiten los mitos. Para evidenciar tal estructura escribe Lvi-Strauss: "La funcin de la repeticin es hacer evidente la estructura del mito...; un mito muestra una estructura de hojas que llega hasta 'la superficie... a travs del proceso de repeticin. Sin embargo, las hojas no

son idnticas. Y por ser objetivo del mito el proporcionar un modelo lgico capaz de superar una contradiccin (imposible de conseguir si, cuando tiene lugar, es real la contradiccin), se crear un nmero tericamente infinito de hojas ligeramente diferentes unas de otras. As es como el mito crece en espiral hasta que el impulso intelectual que lo ha creado llegue a agotarse" (Antropologia strutturale,Miln 1966, c. XI: "Lo studio strutturale del mito"). Podemos, dentro de este contexto, destacar slo un hecho, a saber: que el estructuralismo de Lvi-Strauss recae al menos parcialmente en la contradiccin metodolgica denunciada al principio de este estudio [-> supra, I], donde hacamos observar cmo una perspectiva parcial, limitada y especializada no parece que pueda arrogarse la pretensin de proporcionarnos una lectura global y totalizante de su objeto de estudio. El estructuralismo, exasperacin metodolgicamente significativa del mbito formal de estudio de los smbolos de comunicacin del hombre, resulta, pues, desmedido al pretender convertirse en mtodo exhaustivo de comprensin y reduccin de la realidad del hombre, fijndole prematuramente su fin, en cuanto que le quita su esencia, su sentido y lo mira como se mira " la limite de la mer un visage de sable" (Foucault), es decir, como realidad natural que se disuelve en lo natural mismo. V. Visin global de la antropologa a partir de lo "simblico" No creo absolutamente injustificado el problema que se plantea R. Firth al preguntarse si la antropologa social moderna no se est alejando de la realidad emprica. El hecho es que hoy nos interesamos cada vez ms por "estructura profunda y no por contenidos, por modelos y no por comportamientos, por smbolos y no por costumbres". Incluso, segn el autor, una de las causas de esta nueva orientacin se debe a "iin reto al positivismo, que, por una postura crtica relativamente neutra o por otro especfico inters, coloca en primer plano la autonoma y hasta la prioridad de lo no-emprico. En todo este horizonte segn Firthel lenguaje del simbolismo y la investigacin en torno a la naturaleza del simbolismo han adquirido una categora de primer orden"(I simboli e le mode, Bari 1977, 149).

Las observaciones de Firth no dejan de ser importantes; pero sera necesario analizar con ms profundidad las causas que han llevado a varias corrientes antropolgicas a cerrarse en embudo dentro de la dimensin simblica, as como a determinar qu se entiende en antropologa cuando se habla de dimensin simblica. Y, en efecto, si a la formacin de la dimensin simblica como mbito privilegiado de la investigacin antropolgica han cooperado autores como Durkheim, Freud, Malinowski y Sapir, ello ha tenido lugar sobre bases profundamente distintas, cuya unificacin se ha realizado mediante una reduccin y elisin recproca de contenidos, hasta el punto de que la convergencia aparece ms como un hecho formal que como una perspectiva fecunda. Esto se comprender inmediatamente si se observa que Durkheim slo se interes por el smbolo para demostrar que "la vida social en todos sus aspectos y en todos sus momentos de la historia es posible merced a un extenso simbolismo" y con este fin trat de relacionar estrechamente el smbolo visto fundamentalmente en el emblema totmico australianocon el sentimiento religioso y con la sociedad; que Freud, por su parte, se sirve del smbolo para iluminar los factores inconscientes e instintivos que intervienen en los procesos mentales; que Malinowski, aunque ms interesado por los problemas de las formas simblicas y de sustransformaciones, ve lo simblico como aquello que permite transformar la pulsin fisiolgica en valor cultural, mediante el cual es posible la satisfaccin indirecta y referida de una necesidad; que, finalmente, Sapir estudi la importancia del problema del referente, del significado con respecto al smbolo, basndose en una lgica inconsciente o intuitiva de los sistemas fonticos y dejando entrever de forma nueva la amplitud de la problemtica que gravita en torno a losimblico. As es como la diversificacin de las perspectivas llev al oscurecimiento de la comprensin simblica y a una visin genrica, cuyo nico elemento fundamental permanente parece haber sido el de la relacin existente entre cultura y sistema de smbolos. En este contexto, C. Lvi-Strauss afirmaba lgicamente que "toda cultura puede considerarse corri un conjunto de sistemas simblicos en el que ocupan un primer plano el lenguaje, las normas matrimoniales, las relaciones econmicas, el arte, la ciencia y la religin", mientras Firth, casi dentro de la misma

perspectiva, habla del smbolo como de una "manera de habrselas con la realidad en funcin de comodidad y de simplificacin, as como de dar espacio al desarrollo de la imaginacin y de facilitar la interaccin y la cooperacin social" (o.c., 77). Se ha de reconocer, sin embargo, que esta definicin global de lo' simblico como realidad inmanente a la cultura ha logrado al menos mantener una especificacin con respecto a lo social y por, tanto fundamentalmente en la lnea durkheimiana, por lo que, "dentro de la antropologa social, el inters terico central en el estudio de los smbolos sigue siendo el anlisis de su papel en las relaciones de poder"(Cohen). En este sentido, Nadel, en particular, ha estudiado los smbolos como instrumentos "diacrticos" dentro de la cultura para establecer la postura diferencial de cada uno de ellos en el grupo y los respectivos papeles sociales que caracterizan a un grupo' respecto a otro" (cf S. N. Nadel, Lineamenti di antropologa sociale, Bari 1974). Sin embargo, adems de esta constante y peculiar tendencia de la antropologa contempornea, leda sobre el espejo de lo simblico, a insistir en el carcter social de los smbolos, siguen mantenindose las divergencias fundamentales acerca de la interpretacin y el valor del smbolo en cuanto tal. A la corriente' naturalista (E. O. Wilson, Leroi-Gouran, etc.), para la que el smbolo, como el signo, no es ms que un duplicado verbal de un hecho o de una situacin, se contrapone la corriente simbolista (con Jung, Eliade, Durand, Ricoeur, entre otros), que, partiendo tambin y de un modo especial del extenso horizonte de los mitos y los smbolos religiosos, sostiene que los smbolos son en s mismos portadores de valores ltimos que dan sentido a toda la realidad humana. En un estadio intermedio pueden, a su vez, situarse otras dos orientaciones contemporneas y fundamentales, a saber: el estructuralismo y el funcionalismo. Del primero (con autores como LviStrauss, de quien ya hemos hablado, y Leach y, en un campo ms filosfico, Lacan, Foucault, Derrida, etc.) podemos afirmar que se acerca a la corriente naturalista al contemplar el smbolo desde la categora de la diferencia, la cual es sin duda portadora de sentido, pero slo de un sentido relativo a otro. "El sentido escribe Lvi-Strauss no es nunca un fenmeno originario: es siempre reductible. Con otras palabras, frente a todo sentido hay un no sentido" (Rponses quelques questions, enEsprit 1963,

322). Por su parte, el funcionalismo, en el que hoy se concentra la mayor parte de los estudios antropolgicos y que comprende nombres como Turner, Geertz, Douglas, Firth, Shils, a los que se unen socilogos como Bellah, Berger, Luckmann y Luhmann, puede ser considerado simbolista a medias. Atenindose a la leccin de Durkheim, reconoce que el movimiento de trascendencia inscrito en lo social encuentra su dinmica en lo simblico, sin lo cual la sociedad no llegara a crearse ideales ni conjuntos orgnicos de sentido; sin embargo, aun reconociendo esta funcin altamente significativa del smbolo, el funcionalismo contina fundamentalmente siendo escptico sobre la capacidad simblica en cuanto tal y como portadora de valores absolutos. Pero el funcionalismo antropolgico aparece grandemente diferenciado, por lo que sera pecar de reduccionismo el identificarlo solamente con esta apertura-clausura frente al smbolo. Y como, por otra parte, el funcionalismo nos parece la corriente que hoy mejor representa a la antropologa e incluso al movimiento ideolgico que en nombre de sus mismas categoras de pensamiento parece ms dispuesto a estudiar el ritual como una accin simblica de suma importancia en el seno de la sociedad, queremos fijar la atencin en esta ltima orientacin, tratando finalmente de llegar a consideraciones ms ajustadas acerca del ritual y la liturgia en el contexto antropolgico contemporneo. VI. Antropologa y ritual Que, fijando sA objetivo en lo simblico como campo privilegiado de investigacin, se ponga la antropologa contempornea a examinar particularmente el ritual como "sistema de pensamiento y accin" (Beattie), es un hecho comproba-' ble a travs de los mltiples estudios sobre los rituales ms dispares presentados por la antropologa sociocultural y es, sobre todo, algo muy en consonancia con la importancia social que han dado a los ritos Durkheim y Radcliffe-Brown. Este ltimo autor, ms en particular, afirma que, "para intentar comprender una religin, hemos de concentrar primero nuestra atencin en los ritos ms que en las creencias" y que "los ritos tienen una funcin social especfica siempre y cuando tengan para su efecto que regular, mantener y transmitir deuna generacin a otra los

sentimientos de los que depende la constitucin de la sociedad" (Estructura y funcin en la sociedad primitiva, Barcelona 1974, 167 y 177). Tal atencin a los ritos encierra ya una dimensin simblica, si bien, en palabras de Geertz, sta paraliz durante muchos aos la investigacin antropolgica y aparece hoy contrabalanceada por una simbologa ms profunda, operante ya en la definicin misma del ritual dada, por ejemplo, por V. Turner cuando escribe: "Con la palabra ritual quiero significar un comportamiento formal y determinado en circunstancias no consignadas a la routine tecnolgica y que dice relacin a creencias en realidades y poderes msticos". Y despus de esta definicin, aade el autor que el smbolo es la unidad ms pequea del ritual, que contiene, no obstante, las propiedades especficas del ritual mismo (La selva de los smbolos, Madrid 1980, 21). Tambin la definicin de J. Cazeneuve, revalorizada en la medida en que se acepta estudiar en profundidad los smbolos y los ritos, aparece ms abierta a lo simblico. Para este autor el rito "es un acto que se repite y cuya eficacia es, al menos en parte, de carcter extraemprico" (Les rites et la condition humaine, Pars 1958, 4). La lucha incesantemente abierta entre dimensin funcional y social y dimensin intencional-simblica pudiera tal vez suavizarse mediante la recpeoca complementariedad intuida por M. Spiro cuando escribe que el funcionalismo sin simbolismo es ciego y que el simbolismo sin funcionalismo es cojo (Symbolism and Functionalism in the Anthropological Study of Religion, en L. Honko, Science of Religion. Studies in Methodology, La . Haya-Pars-New York 1979, 323, 329). Ante las dificultades de acercamiento a las perspectivas de la antropologa socio-cultural en torno al estudio del ritual, y frente a la imposibilidad de un anlisis comparativo, por breve que hubiera de ser, entre los diversos autores, queremos simplemente entresacar algunos temas ms importantes y hasta esenciales, reducindolos a esquema dentro de una particular clase de ritos, segn las clasificaciones acostumbradas en antropologa. Existe, sin embargo, un problema preliminar que no podemos eludir: el problema de cmo debe caracterizarse el rito. Un comportamiento repetido y formalizado, del que tan frecuentemente se habla en etologa, es ya en s

unrito? Las ceremonias en concreto, entendidas como un comportamiento controlado del cuerpo en un determinado contexto social (Douglas), constituyen un mbito de ritualidad? Hemos dicho que la mayor parte de los antroplogos tiende a especificar el rito por las connotacionesms comprometedoras, hablando de rito all donde se da un comportamiento relevante, de "elevado contenido simblico y tradicional", en el que estn presentes "elementos msticos" (Gluckman). Al ser sta la comprensin del ritual ms consolidada en antropologa, consiguientemente tambin la clasificacin de los diversos ritos tiene su estatuto, segn el siguiente esquema hoy ya en boga: ritos de trnsito (Les rites de passage, de Van Gennep, 1909), reexaminados hoy en su estructura particularmente por Turner; ritos cclicos o estacionales, ligados al ritmo del tiempo, de las estaciones, del ao; y ritos de crisis, que se realizan en circunstancias especiales en orden a conjurar un peligro o para afrontar cualquier situacin anmala y de difcil control. 1. LOS RITOS DE CRISIS. Para poder ir captando progresivamenten el valor de los ritos, dentro de esta clasificacin, tal vez es ms sencillo partir de los ritos de crisis, que vamos a analizar en relacin con el tema dominante de la eficacia instrumental, tema que aparece ms inmediatamente correlacionado con la funcin de esta clase de ritos y que est fundamentalmente reconocido por la mayora de los antroplogos a partir de Malinowski. Dentro de la sociedad pueden darse siempre situaciones incontrolables ante las cuales el hombre aparece del todo incompetente. Por ejemplo, el drama de una enfermedad, de un incendio que se propaga por la poblacin, de una sequa pertinaz, nos sitan ante crisis individuales y sociales que los ritos tratan de resolver o de aliviar, sealando la causa del fenmeno, revelando la culpabilidad de la persona o buscando de la forma que sea una contraaccin. Basndose en su eficacia instrumental, ms directa que la de otros, se han contemplado estos ritos con frecuencia sobre un fondo mgico en la historia de la antropologa; pero ya Malinowski haba reconocido que no es posible distinguir adecuadamente cundo se trata de magia, de religin o de medios tcnicos, aun dentro de un. estadio todava rudimentario. Es famoso el ejemplo del mismo Malinowski

relativo a la pesca en las islas Trobriand. La diferencia entre la pesca en un lago, para la que puede el hombre contar plenamente con sus conocimientos y su destreza, y la pesca en mar abierto, llena de peligros e incertidumbres, constituye una diferencia radical de actitudes en cada una de esas situaciones particulares. Solamente en el segundo caso o cuando hay peligro, cuando existen riesgos e incertidumbres en cuanto al resultado, recurren los habitantes de aquellas islas al ritual. La eficacia instrumental en este caso es evidente, si bien tal comportamiento ritual de carcter extraemprico no puede definirse simplemente como mgico. Pero los ritos de crisis tendran adems una eficacia instrumental secundaria si as se puede hablar, puesta tambin ahora de relieve por Malinowski- con su afirmacin de que los ritos "reducen la ansiedad" . No parece, sin embargo, que la mayora de los antroplogos comulgue con dicha tesis. Nadel define tal tesis como basada en una "teologa del optimismo", mientras Geertz afirma que, en su transcurso, "la religin probablemente ha conseguido turbar y angustiar ms a los hombres que comunicarles o infundirles confianza". Ms importante, en cambio, sera contemplar desde otro punto de vista qu implica el hecho de que los ritos permitan cualquier comportamiento activo incluso all donde no es posible un control tcnico completo de la situacin. En tal caso, e independientemente del hecho de que los ritos no inmunizan contra el miedo, la angustia o el dolor, s podran considerarse como una reaccin contra el horror vacui del agente. En este contexto, sin embargo, estaramos abocados a otra perspectiva: no a la de su eficacia instrumental, sino a la de bsqueda de sentido, y, por tanto, nos orientaramos hacia un contexto ms simblico. Volveremos sobre el tema al referirnos a otros rituales. Es preciso que destaquemos un aspecto positivo que parece descubrirse en los ritos de crisis: se trata de laactitud simpattica en los enfrentamientos con la naturaleza. El hombre primitivo sin pretender repetir la parte ms espuria del discurso de L. Lvi-Bruhl vive en una "categora afectiva" en los enfrentamientos con la naturaleza, por la que, al modo oriental, se siente ms unido al cosmos, viviendo en una dimensin culturalparticipacionista, que, prescindiendo de todo juicio de valor, hoy ms que nunca garantizado por una cierta moda ecolgico-religiosa, parece

ser ms integral que la visin del hombre tecnolgico. Es importante observar cmo la fe en la eficacia instrumental del rito comporta adems un positivo respeto hacia las fuentes originarias de la naturaleza y una contraindicacin de no poco valor frente a la actual reduccin de la naturaleza a un conglomerado de objetos que hubieran de ponerse cada vez ms bajo control riguroso. 2. Los RITOS DE TRNSITO. Constituyen, tal vez, el campo por el que ms se han interesado los antroplogos sociales desde hace algo ms de medio siglo, despus de la aparicin de Les rites de passage, de Van Gennep, en 1909. Se trata de ritos relacionados con el nacimiento, la iniciacin, el matrimonio y la muerte y que se presentan como una gran hermenutica de la existencia fragmentada en sus momentos principales. Pueden aadirse a estas etapas fundamentales otras etapas de trnsito o paso de estado, de cambio en el papel social, de nuevas adaptaciones a un tipo de vida: por ejemplo, el primer da de escuela, el primer amor, una separacin, etc. El carcter individual de estos ritos, por el hecho de afectar a la vida personal en sus perodos o estadios, demuestra ser para la investigacin antropolgica ms aparente que real. En realidad, ya la misma toma de conciencia, por parte del individuo, de su nuev ser es una obligacin social: es imposible separar, sobre todo entre los pueblos primitivos, una maduracin personal y un particular status social con particulares deberes y derechos. Con autores como Richards, Wilson, Firth y muy en especial Turner, podemos hablar de ritos de trnsito de una dominante basada en la eficacia social y simblica, teniendo cabalmente presente que el gran esquem de interpretacin simblica de la existencia se encuentra fundamentalmente relacionado con el orden social. Sin embargo, no son tanto las afirmaciones que, desde Durkheim en adelante, van repitiendo distintos antroplogos segn las cuales los ritos de trnsito 'simbolizan los valores y las creencias del grupo, expresan, refuerzan y promueven las normas tribales reafirmando la cohesin social las que nos obligan a sostener esta fuerte dimensin socio-simblica, cunto las nuevas investigaciones de Turnersobre el proceso ritual, por las que se demuestra al mismo tiempo la dependencia de los ritos de trnsito respecto a la estructura social, as como su capacidad de dar lugar a una simblica que trasciende lo

social y desemboca en otra dimensin. Segn Turner, que slo en proporcin limitadsima repite temticas de Van Gennep, el paradigma procesual ritual tiene tres fases: desestructuracin, por la que se pasa de una situacin estructural a otra liminal, en cuanto que se sita fuera de la zona de rigurosa estructura; la fase de liminalidad, que ejerce una cierta pureza simblica: saliendo de la estructura formal, el individuo adquiere un carcter universalista y entra en una communitas que se constituye mediante la forma de las relaciones yo-tnosotros. La tercera fase se debe a la reestructuracin y se basa en la recuperacin de modelos especfica-mente estructurales. Ahora bien, si se nos permite una simple observacin, que creemos est en lnea con la intencin ltima de Turner, mediante el proceso de liminalidad no parece sino que la eficacia social de los ritos de trnsito quedara superada por la eficacia simblica del rito mismo. El peso de la argumentacin recae por entero sobre el concepto de umbral y sobre el estadio de liminalidad o marginalidad ejemplificados por estadios de humildad, despojo, obediencia total, de suspensin de todos los derechos y deberes, de separacin y abandono, etc., en los que la comunidad, al celebrar el rito, "descubre que la estructura social es todo un montaje, una mentira, noble o indigna, una construccin social artificiosa de la realidad. La verdadera realidad es la antiestructura. Es necesario volver la mirada al simbolismo de nuestros signos: el no pronunciadoen el umbral de trnsito se revela como afirmacin religiosa" (Turner). Creo que una insercin como sta de lo simblico ms originario en la dimensin social reconocida en los ritos de trnsito es una concesin importante por parte de la antropologa y un no menos serio intento por comprender la experiencia religiosa aun dentro de la estructura sociocultural en la que se sita el rito mismo. Pero la eficacia simblica de los ritos de trnsito debiera contemplarse tambin segn indicaciones de los antroplogos desde la relacin constante e inversa que tiene lugar entre vida y muerte y muerte y vida. En este sentido, las tres fases susodichas del rito de trnsito se veran como una muerte simblica, un perodo de exclusin ritual y, finalmente, un renacimiento. Esta simbolicidad la ha puesto bien en evidencia Van der Leeuw en clave religiosa,

mientras los antroplogos, tambin en el caso presente, tratan de debilitar la simbolicidad religiosa, que aparece aqu en conexin con el problema de la salvacin, mediante el recurso a una funcin particular que desempearan estos ritos de trnsito: la de orientar hacia el lado serio de la vida. E. Shils escribe, en este sentido: "Mientras el organismo biolgico del hombre contine sometido a las distintas fases de crecimiento que hoy lo contradistinguen, habr tambin trnsitos de una etapa a otra y cada etapa sucesiva reclamar siempre una forma de celebracin como contraseal de su serie-dad... Habr siempre aqu necesidad del ritual, ya que nunca sera menor la necesidad de establecer un contacto con el estrato serio de la existencia humana" ("Riti e crisi", en La religione qggi, bajo la direccin de D. R. Cutler, Miln 1972). Este "lado serio de la vida" se aproxima no poco a la "perspectiva total" (Turner) y a "aquello que nos atae incondicionalmente" (Tillich); si bien es difcil determinar hasta qu punto estn de acuerdo los antroplogos con la perspectiva religiosa y la normativa del telogo, a quien indirectamente aluden. 3. Los RITOS CCLICOS. Finalmente, se habrn de tener en cuenta los ritos cclicos, que desempean una funcin importante en todas las religiones, sean stas primitivas o histricas. Se trata de los ritos que sealan puntos importantes, de comienzo o fin de las estaciones, que regulan el tiempo social, que determinan los tiempos de la fiesta, etc. Son particularmente importantes en las religiones los ritos del ao nuevo. Son famosos los doce das babilnicos durante los cuales era repuesto en el trono el dios Marduck, as como los Saturnalia romanos. Como el da con sus veinticuatro horas es la unidad bsica del ciclo fisiolgico, con el que frecuentemente va asociado un rito domstico, de igual manera se dan tiempos ms largos que vienen medidos por la fiesta, por el rito, por la celebracin comunitaria. El intervalo entre dos fiestas sucesivas de la misma ndole forma un perodo, generalmente con su denominacin propia; por ejemplo, semana, ao. "Sin estas fiestas escribe E. Leach no existiran tales perodos y hasta desaparecera de la vida social toda forma de orden. Hablamos de medir el tiempo como si el tiempo fuese una cosa concreta colocada ah para ser medida; pero, creando los intervalos en la vida social, en realidad estamos creando el tiempo" (Nuove vie dell'antropologia, Miln 1973, 210).

Una vez ms, no obstante esta costumbre sociolgica, descubierta tambin en los ritos cclicos de lamisma manera que en los dems rituales, creo que tales ritos pueden incluirse dentro de un tipo particular de eficacia simblica en la medida en que, tal vez ms que los mismos ritos de trnsito, hablan en nombre de una bsqueda de orden, de una bsqueda de sentido: tienden a convertirse en ordenadores de la experiencia. En este orden de ideas se mueven, por ejemplo, Douglas, concretamente, ve el ritual desde muy distintas perspectivas. Douglas concretamente ve el ritual como la posibilidad de los hombres desintegrados (el caso de los irlandeses que viven en Inglaterra) de recuperar su identidad de valores e ideales. Se trata aqu, en el fondo, todava, de una integracin de carcter social, que se da, sin embargo, la mano con la recuperacin de una experiencia global y consolidante. Ms especfica es en este contexto la aportacin de Eliade, quien descubre en la repeticin de los ritos cclicos, estacionales, etc., la voluntad de trascender la fragmentariedad de la historia y del tiempo mediante una reinsercin en el tiempo originario, donde se da una consolidacin ontolgica total. El rito repite el mito de los orgenes, salvando as el tiempo y el sentido del tiempo, que de otra suerte quedara a merced de un proceso de desintegracin frente al cual ni el hombre ni la comunidad podran resistir. Aunque en un contexto menos religioso e intencional que el de Eliade, tambin Geertz habla en nombre de un deseo de orden y sentido, intrnsecos a los ritos cclicos, subrayando cmo se busca en ellos una comprensin global y reconfortante de la realidad. "En el rito... se funden los dos mundos: el vivido y el imaginado, ya que resultan ser un mundo nico, con lo que se crea as una transformacin peculiar del sentido..." ("La religione como sistema culturale", en La religione oggi, 44). Es igualmente importante observar cmo a este sentido global, a este monismo de sentido va tambin ligado, por necesidad, un nuevo estmulo para el compromiso, para el engagement religioso. Geertz escribe una vez ms: "Con el salto ritual en el retculo del significado establecido por las concepciones religiosas y, a ritual concluido, con el retorno al mundo del sentido comn, el hombre se transforma... Y en la medida en que se transforma, transmuta al mismo tiempo el mundo de lo ordinario o cotidiano, del sentido comn, ya que en adelante ser considerado como forma parcial de una realidad ms amplia que lo modifica y a la vez lo completa" (ib, 57).

Resumiendo, yo dira que las connotaciones internas y externas acerca de los ritos cclicos particularmente iluminadas por los antroplogos son stas: la repeticin, la aspiracin a trascender el tiempo, la necesidad de sentirse insertos en una vivencia csmica positiva, la necesidad de encontrar un principio ordenador de toda la experiencia (individual, social, csmica), a las que seguira como corolario un comportamiento adecuado y comprometido. VII. Antropologa y liturgia Despus de haber recorrido fatigosamente las distintas concepciones concernientes a la relacin hombrenaturaleza, hombre-cultura, hombre-sociedad y de haber contemplado en las diversas orientaciones la dificultad de separar los problemas que se plantean en torno al hombre, la apertura contempornea a lo simblico nos ha llevado a hacer converger todos los temas enel comportamiento simblico y, por tanto, en el ritual, no ciertamente como punto de solucin de tales problemas, sino como polo condensador de las distintas dimensiones y problemticas abiertas. El problema que ahora, casi tocando la meta, se nos plantea es tambin de difcil solucin. Se trata de cmo realizar el paso desde el ritual hasta la comprensin especfica de la liturgia cristiana, en su caracterstica de accin de Dios y de la iglesia. Qu implica esta sustitucin del ritual por la liturgia? Significa que ahora es necesario, partiendo de la perspectiva teolgica, comprender de nuevo la antropologa socio-cultural? Creo que, habiendo seguido hasta aqu las instancias y los ecos de la antropologa, lo importante ser continuar en este terreno y, limitndose a contemplar la liturgia como el ritual cristiano, buscar la manera de centrar toda la atencinen el hombre y en la comunidad que celebran la liturgia para crear estmulos, dar sugerencias y ayudar a la liturgia a comprenderse desde abajo. Dentro de esta lnea metodolgica, sin embargo, sealar dos limitaciones recprocas que habrn de aplicarse, de modo que se respeten los dos campos distintos de indagacin: por una parte, y desde la teologa, se deber aceptar el ver la liturgia como el "ritual de la iglesia cristiana", sin ms especificaciones; en ella, efectivamente, pueden encontrarse los clsicos ritos de trnsito, de crisis y del

tiempo cclico; la antropologa, a su vez, deber estar dispuesta a poner entre parntesis el presupuesto emprico (Firth) y a no considerar los ritos ni sus significados previamente incluidos ya todos ellos en el mismo orden de,experiencia, es decir, inscritos exhaustivamente en la dimensin socio-cultural. Puestas estas premisas, lo importante ser observar ante todo que la celebracin litrgica si valen para ella lasobservaciones hechas acerca del ritual no es nunca un hecho teolgicamente puro, por lo que, partiendo del hombre que celebra la liturgia, debern tenerse en cuenta los elementos biolgico-ecolgicos, las necesidades individuales y sociales, las situaciones histricas, los contextos culturales omnicomprensivos e ideolgicos que ms o menos veladamente se encontrarn en la liturgia misma o que, aun admitiendo la pureza del dato litrgico, proyectar instintivamente el hombre mismo sobre la liturgia, encontrando en ella lo que en ella trata de buscar. Mas con esta proposicin se nos est urgiendo a dar cabida en toda su fuerza a esas temticas de la antropologa sociocultural que hemos expuesto brevemente y sobre las que no es posible volver con detalle en orden a la liturgia cristiana, por lo que ir en busca de una tesis sumaria de todo el campo antropolgico, para hacer despus alguna breve observacin sobre los diversos ritos que encontramos tambin en la liturgia cristiana. 1. UNA TESIS SUMARIA. La tesis que creo un deber valorar es que en la liturgia cristiana lo que el creyente y la comunidad buscan ante todo es la propia identidad, siguiendo un mecanismo de necesidad-respuesta, lmitesuperacin del lmite, desconfianza en lo real cotidianovictoria o recuperacin de lo imaginado, bsqueda de sentido-donacin de sentido. Lo cual no significa dar razn a la tesis funcionalista y social, como no significa tampoco que para el cristiano, en la celebracin litrgica, el misterio de Cristo y de la iglesia revista una expresin totalmente secundaria y subordinada. Significa solamente reconocer que el hombre no puede olvidarse de s mismo ni de su mbito vital ni siquiera cuando se propone hablar con Dios participando en el culto de la iglesia. Significa que la dimensin simblica, trascendente, intencional del rito

cristiano pasa por la dimensin funcional y social de la celebracin del rito. Hecha esta advertencia general y teniendo en cuenta que la antropologa tiende a valorarse ms por las estructuras profundas y estables del hombre y menos por los cambiantes datos de la sociologa del momento, quiero, desde el punto de vista de la liturgia cristiana, insistir en algunos temas concernientes a los ritos en la triple clasificacin establecida por las investigaciones antropolgicas. 2. Los RITOS DE CRISIS. Tendramos ante todo los ritos de crisis del orden natural, hoy claramente en declive en la praxis del mundo occidental cristiano, como consecuencia de los progresos cientficos y tcnicos. Pueden, sin embargo, conservar todava sus huellas en relacin, por ejemplo, con una enfermedad incurable, como consecuencia de una catstrofe, ante lo inminente de un peligro grave, frente a una amenaza de guerra; pero pueden tambin existir tales huellas en casos que dan lugar a ritos de crisis en contextos menos dramticos; por ejemplo, la incertidumbre por el xito de un examen, de un concurso, el temor a que la cosecha no sea buena, etc. Los ritos que acompaan a tales situaciones no dejan, sin embargo, de ser sumamente variados, y pueden ir desde el encendido de una lamparilla ante la imagen de la Virgen o de un santo, la peregrinacin a Lourdes o a cualquier otro lugar sagrado, hasta la celebracin de la eucarista con el fin de obtener una gracia importante e improrrogable. La -> secularizacin de los aos precedentes haba condenado tales prcticas religiosas y tales ritos, no viendo en ellos ms que magia, supersticin y, en general, una instrumentalizacin de lo -> sagrado. Socilogos y hasta telogos se aliaron para combatir estas formas rituales, mientras los antroplogos mantuvieron una actitud ms cauta, en realidad no por motivos rigurosamente religiosos, sino por motivos funcionales y simblicos. Dejando aparte la tesis malinowskiana, segn la cual tales ritos seran solamente fruto del temor, realmente se ve que el resultado y la eficacia instrumental a la que tienden est rodeada por un conjunto de sentimientos que ayudan, por una parte, a esperar y a actuar esperando, mientras consolidan, por otra parte, positivamente el credo cristiano. Ya Radcliffe-Brown

hablaba del "sentido de dependencia" presente en estos ritos; cristianamente se hablar del sentimiento de creaturidad del hombre y de la paternidad de Dios. El casi imperceptible pero muy hondo contraste que casualmente distingue a los antroplogos de los telogos est en que a los primeros no les importa que se d ah ms o menos una instrumentalizacin de la fe, sino que el' hombre y la sociedad tengan un cuadro de referencia confortadora, lo cual aparece inmediatamente como ms til. Mas nos preguntamos el telogo y el pastor de almas que se obstinan en defender la pureza de la fe si tomamos conciencia del principio anteriormente expuesto de que el creyente y la comunidad buscan ante todo su identidad, no corren el peligro de arrojar con el agua tambin fuera al nio? Ciertamente, las situaciones estn muy diversificadas en razn incluso de la mayor o menor importancia que, en los distintos estamentos sociales o en las distintas sociedades, se les otorga a la ciencia y a la tcnica, las verdaderas competidoras frente a estos rituales, basados tambin, en el fondo, en una relacin simpattica entre la naturaleza y el hombre, segn lo ya anteriormente anotado. Pero, en nuestra sociedad, no corre, a su vez, la misma ciencia el peligro de llegar a convertirse en el nuevo ritual al cual se nos confa, creando formas absurdas de relacin hombrenaturaleza, microcosmos-macrocosmos? Es muy deseable que nos arriesguemos a encontrar un mayor equilibrio y que la ciencia, con su capacidad de disponer de la naturaleza, no se site simplemente en antagonismo con las ms profundas exigencias de armona y solidaridad que el hombre busca desde siempre dentro de su mundo. Tambin para la liturgia cristiana debe existir aqu un captulo nuevo sobre tal perspectiva. 3. Los RITOS DE TRNSITO. Tal vez son los que presentan una configuracin ms exacta y una fisonoma ms ntida, aun dentro del cristianismo. Tambin dentro de la religin cristiana la vida est sujeta a un ritmo marcado por algunas etapas particularmente importantes: el bautismo, la primera comunin, la confirmacin, elmatrimonio, el funeral. Qu significado atribuir hoy en da, desde el punto de vista antropolgico, a tales ritos cristianos? La funcin estructurante de carcter cultural y social de estos ritos cristianos es ms que evidente y est sobre todo confirmada

por esos mismos cristianos que apenas creen en el ritual y en la liturgia de la iglesia y, sin embargo, encomian tales ritos e incluso participan en ellos en unin con sus familiares, amigos o conocidos. Es, naturalmente, el marco externo el que mayormente les atrae y les agrada, mientras pasan a un segundo orden el contenido de la liturgia, los sentidos religiosos y cristianos expresados en las palabras, en los gestos y en las exhortaciones. Pero podra ser suficiente tal relevancia sociolgica para poner en claro que tambin en nuestra cultura, como en las sociedades primitivas, el problema de la pertenencia social est todava muy vivo y arraigado y forma parte de la comprensin e interpretacin de la existencia misma. El cristiano medio se dira que est ms solicitado por ejemplo, en el rito del matrimonio por la nueva situacin social dentro de la cual se mueve y ofrece un indefinido sentimiento de la "seriedad de la vida" (Shils), que por el sacramento en s mismo y por sus significados estrictamente teolgicos. Todo ello viene a confirmarnos cmo tambin en el cristianismo es menester partir de modalidades globales del sentir religioso para llegar despus a la especificacin cristiana. En esta perspectiva el antroplogo puede aparecer y es en definitiva un conservador, al considerar tantas modificaciones sociolgicas o expresiones nuevas de la sociedad contempornea como otras tantas variantes de un mismo tema. Lo que el antroplogo mantiene como prioritario en los mismos ritos de trnsito de la liturgia es una bsqueda de sentido (dimensin ms simblica) y de consenso (dimensin ms social), sin correr el peligro de separar o distinguir adecuadamente las dos lneas de bsqueda, como hemos apuntado al hablar de Turner, Firth y Douglas. El problema de la liturgiacristiana ser el de ver cmo se puede llegar a injertar los especficos temas cristianos dentro de esta estructura. Debera, igualmente, repensarse la visin de Turner sobre la antiestructura o la marginalidad, en orden a la creacin de un perodo de preparacin intensa para estos ritos de trnsito, que sea como un desprendimiento total de la vida anterior y un perodo de catecumenado, en el ms hondo sentido de la palabra, que ofrezca la posibilidad de comprender la diferencia entre la dimensin social y cultural y la dimensin religioso-cristiana. Con lo que tambin el tema simblico de muerte-vida y vida-muerte se vera con

ms profundidad y encontrara un particular campo de aplicacin en la liturgia cristiana, en la que, por ejemplo, el compromiso consiguiente al ritual se contemplara radicalmente ligado al cambio de status, ms que valorado por una serie de recomendaciones y exhortaciones aisladas o desvinculadas del ritual mismo. 4. Los RITOS CCLICOS. Finalmente, existen en el cristianismo las festividades del ao litrgico, que vienen a marcar el tiempo, las estaciones, los distintos perodos del ao. El domingo es verdaderamente el da en que se basa todo el ritmo del tiempo cristiano-litrgico, mientras que, si se quisiese profundizar en la ordenacin del tiempo que transcurre entre las grandes festividades cristianas, no dejara de hallarse un extenssimo material de indagacin: la navidad coincide con los das del solsticio invernal, mientras la pascua seala el comienzo de la primavera; una y otra festividad van precedidas por un concreto perodo (adviento y cuaresma) de preparacin, que claramente presenta un sentido ordenador deltiempo y de la experiencia cristiana del tiempo mismo. Habra aqu, sin embargo, un problema preliminar que esclarecer, a saber: si la liturgia cristiana puede considerarse a partir de la repeticin cclica o si ello no est en contradiccin con el tiempo bblico, que comenz con la creacin y se cerrar con la parusa y con el acontecimiento irrepetible de la resurreccin de Cristo, considerada como principio y fin de la historia de la salvacin. Lo nico que puede observarse aqu es que estos grandes temas teolgicos no han sido obstculo a una concepcin repetitiva de los acontecimientos cristianos fundamentales ni a la articulacin anual de la liturgia. En el fondo, aun tratndose de una repeticin sui generis, no modificara la perspectiva del antroplogo. En cambio, s es un problema de ms difcil solucin, que hasta se comprueba por un dato sociolgico, latransformacin o sustitucin que han experimentado los ritos litrgicos cristianos peridicos, como consecuencia de una sociedad de consumo para la cual no son ya los ritos cristianos los que miden el tiempo, sino ms bien los ritos profanos. Para el domingo lo son el teatro, el cine, el partido de tenis, la discoteca, la marcha no competitiva, etc.; para la navidad son los regalos, las vacaciones organizadas, los viajes, etc., y as por el estilo para toda otra fiesta o solemnidad religiosa. Ahora bien, la pregunta del

antroplogo frente a la crisis del ritual religioso y cristiano est en el deseo de acertar si la armona con el tiempo, la bsqueda de un sentido para la propia existencia individual y social, el "deseo de ser ntegros" (Slle), que parecen ser caractersticas esenciales de los ritos cclicos, pueden encontrarse tambin en estos denominados ritualesde la sociedad industrial de Occidente. A este nivel, el antroplogo, ms reflexivo y menos extrovertido que el socilogo, no est dispuesto a reconocer en esta transformacin una situacin irreversible y destinada a consolidarse en, lo venidero, fundamentalmente porque ve en estos nuevos rituales una falta de alma, como la falta de una simbolicidad profunda capaz de suplantar a la religiosa. A este propsito escribe Shils: "La difusin de la cultura, de la instruccin y de la ciencia, as como el ms elevado nivel de bienestar material, jams lograrn desarraigar la necesidad religiosa, a no ser que sean los mismos que presiden las religiones quienes pierdan la fe y confianza en s por falta de confianza de los hombres ms cultos en las grandes metforas de la tradicin" (Sul rituale..., 267). Creo que se trata de una advertencia de suma importancia, dirigida particularmente a los pastores de almas. Yo dira, para concluir, que el hombre y la sociedad, en la bsqueda de identidad, directa o indirectamente reclamarn una simbolicidad cada vez ms elevada y que, por otra parte, en la respuesta no existe simbolicidad ms alta que la religiosa y cristiana. Pero dicha elevacin debe valorarse tambin a partir de la eficacia; y aqu es donde el problema corre el peligro de bloquearse una y otra vez. El antroplogo pudiera preguntar al liturgista y al pastor de almas hasta qu punto se acta en orden a la eficacia de los grandes smbolos cristianos y hasta qu punto para este delicadsimo trabajo se tiene el valor y hasta la osada de recurrir no slo a la teologa, sino tambin a las estructuras fundamentales antropolgicas, a fin de no caer en poder de una moda demasiado improvisada y encontrarse despus ms aislados que antes al expresar la riqueza y el patrimonio inmenso que la tradicin les ha confiado. A. N. Terrin BIBLIOGRAFA:

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