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BIBLIOTEQUE NATIONALE DE FRANCE

nmero 49 mayo 2013

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Foto portada: Tablilla de arcilla de escritura cuneiforme del imperio Acadio, que corresponde a un Diccionario con listas de palabras Sumerias y Acadias del ao -2300 aprox. Descubierto en Ebla (Syria). Museo del Louvre.

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Artculos

1. Fernando Miguel Prez Herranz. El derecho subjetivo y los derechos humanos Resumen/Abstract 2. Adolfo Vsquez Rocca . Peter Sloterdijk: Experimentos con uno mismo, ensayos de intoxicacin voluntaria y constitucin psico-inmunitaria de la naturaleza humana Resumen/Abstract 3. Esther Zarzo Dur. Una mirada topolgica Resumen/Abstract 4. Francisco J. Cantamutto Sobre la nocin de Estado en Marx: un recorrido biogrfico-terico Resumen/Abstract 5. Jaime Llorente Transitividad y fundamento. Reinterpretacin del concepto de phsis desde la perspectiva de una ontologa negativa, Resumen/Abstract 6. Flix Fernndez Castao - Luis Fernando Lpez Garca El conflictivo dilogo entre Vattimo y Habermas Resumen/Abstract 7. Gastn Beraldi Literatura y filosofa. La literatura como problema en Deleuze o la escritura como phrmakon Resumen/Abstract 8. Maximiliano E. Korstanje Cuando el miedo nace del amor Resumen/Abstract 9. Alejandro Escudero Prez El Afuera del Mundo: ensayo de ontologa Resumen/Abstract 10. Jordi Magnet Colomer El joven Marcuse y su camino de Heidegger a Horkheimer Resumen/Abstract 11. Rafael Blanco Menndez - Enrique Vera de la Puente La comprensin lingstica se apoya en las imgenes mentales Resumen/Abstract

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12. Mario Teodoro Ramrez El pliegue y el quiasmo. Merleau-Ponty y Gilles Deleuze Resumen/Abstract 13. Florian Forestier Une logique de lapparatre non phnomnologique ? Rsum/Abstract 14. Pablo Posada Varela Concrescences en souffrance et mrologie de la mise en suspens. Sur les implications contre-ontologiques de la rduction mrologique Rsum/Resumen/Abstract SECCION ESPECIAL: FENOMENOLOGIA DE LA FISICA 1. Marc Richir. Traduccin por Javier Arias Navarro El estatuto de la filosofa primera ante la crisis de fundamentos de las ciencias positivas 2. Marc Richir. Traduccin por Javier Arias Navarro Sentido y Sinsentido de la Naturaleza 3. Marc Richir. Traduccin por Javier Arias Navarro Tiempo y devenir 4. Marc Richir. Traduccin por Javier Arias Navarro Potencial y virtual CRTICA DE LIBROS Elementos de antropologa filosfica. Miguel Garca-Bar Por Diego I. Rosales Meana

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Fernando Miguel Prez Herranz Universidad de Alicante

Resumen El papa recin nombrado, monseor Bergoglio, ha tomado el nombre de Francisco, parece que en homenaje a Francisco de Ass, smbolo de la pobreza. En este trabajo se ofrecen algunas claves para comprender el papel decisivo de la llamada controversia sobre la pobreza evanglica que promovieron los franciscanos. Se estudia el concepto de Derechos Humanos, a partir del Derecho subjetivo. Guillermo de Ockham define el derecho como facultas o potestas, conclusin por reduccin al absurdo de la defensa del privilegio de la pobreza mxima: no poseer ningn derecho. Palabras clave Derechos Humanos, derecho subjetivo, pobreza evanglica, conciencia entre conciencias.

Abstract The recently named pope, Monsignor Bergoglio, has taken the name Francis, apparently after St. Francis of Assisi, symbol of poverty. In this paper some clues are proposed to understand the decisive role of the so called controversy over evangelical poverty promoted by the Franciscans. It is studied the concept of Human Rights taking as starting point the Subjective Right. William of Ockham defines Law as facultas or potestas, which is the conclusion by reduction to the absurd of the defense of the maximum poverty privilege: possessing no rights. Keywords Human Rights, Subjective Right, evangelical poverty, consciousness between consciousnesses.

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NDICE:

I parte. Derechos humanos y constitucin del sujeto moderno Derechos humanos, concepto hbrido Libertad I. Voluntad de poder Libertad II. Voluntad de resistencia Igualdad Fraternidad Negacin de los derechos naturales/humanos Definicin analgica de derechos humanos Analogas dbiles y estados prstinos II parte. Derecho subjetivo El poder de reivindicacin De persona a sujeto Voluntad y orden prctico El derecho subjetivo: cruce de las tradiciones del Logos y de la Ley III parte. Conciencia y derechos humanos Derechos humanos y la ley del Deseo Derechos humanos y los lmites del Leviatn Fundamentos de los derechos humanos Derechos humanos y las races de la conciencia I PARTE. DERECHOS HUMANOS Y CONSTITUCIN DEL SUJETO MODERNO Los ltimos congresos organizados por la Sociedad Asturiana de Filosofa han ido dibujando un cuadro que bien podra titularse Composicin del sujeto moderno, a partir de tres figuras firmemente recortadas: el Ego trascendental, la Realidad virtual y la Globalizacin. Parece que es obligado encararse directamente con el punto de fuga del cuadro que componen estas figuras: el elemento que lo cierra y que, en ltima instancia, se confunde con el propio marco. Los Derechos Humanos vendran a constituir el punto de fuga de todas las lneas en profundidad en las que se encierra y unifica la infinitud del espacio visual. Parafraseando a Panofski diramos que el descubrimiento de los Derechos Humanos como imagen del punto infinitamente lejano de todas las lneas de profundidad Ego trascendental, Realidad virtual y Globalizacin es al mismo tiempo el smbolo concreto del

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descubrimiento del Hombre mismo.1 La primera cuestin a la que nos vemos enfrentados, entonces, es la de fijar la posicin desde la que se ha de contemplar el cuadro, si nada decisivo ha de quedar en su exterioridad. Que el cuadro sea tambin sujeto y aun propietario de s mismo fue la operacin genial que realizaron Velzquez y Vermeer: el pintor se aposenta en el cuadro para pintarlo desde dentro. Y poco habra que discutir si ese sujeto fuera el noble gobernante, el guerrero conquistador o el burgus capitalista, convenientemente arropados por sus siervos, esclavos o proletarios que continuaran soportando los materiales con los que se ha configurado el cuadro. Lo asombroso es que, un buen da, todos quisimos ser protagonistas y entrar en l. As lo entendi Edouard Manet al multiplicar los puntos de fuga y dando beligerancia al propio espectador, que ahora forma parte del cuadro. En el Bar del Folies-Bergre ya cabemos todos los humanos, una vez se ha cortado el espacio mediante un espejo que absorbe a cualquiera que por all asome. Un paso ms y los espectadores empezaramos a realizar esa obra no como pintores sino como manipuladores de pantallas digitales en las que se proyectara virtualmente la Humanidad entera. He ah uno de los problemas de nuestro tiempo: Est justificado cerrar el cuadro mediante el expediente de los Derechos Humanos (DH)? Cul es su naturaleza, fundamento o legitimidad? [Cuadro 1].

Cuadro I. Composicin del sujeto moderno La velocidad que caracteriza nuestra poca no es propicia a la reflexin; el kairs vivido exige respuestas resolutivas y sera impensable hoy la actitud de un Carlos V suspendiendo la conquista de Amrica hasta no asegurarse de la legitimad de la empresa.2 La respuesta ms eficaz a las grandes catstrofes requiere eludir la

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1 Porque el descubrimiento del punto de fuga como imagen del punto infinitamente lejano de todas las lneas de profundidad es al mismo tiempo el smbolo concreto del descubrimiento del infinito mismo. E. Panofsky, La perspectiva como forma simblica, Tusquets, Barcelona, 1973, pg. 39. 2 Francisco Fernndez Buey, La gran perturbacin. Discurso del indio metropolitano, El Viejo Topo, Barcelona, 1995. A. Prez Luo, La polmica sobre el Nuevo Mundo. Los clsicos espaoles de la filosofa del derecho, Trotta, Madrid, 1992. J. Dumont, El amanecer de los derechos humanos del hombre. La controversia de Valladolid, Encuentro, Madrid, 1997.

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pregunta del fundamento. Y as lo entendi J. Maritain,3 que se atuvo a la necesidad pragmtica de declarar los Derechos Humanos como la herramienta jurdica ms eficaz para proteger a judos, gitanos, homosexuales, catlicos polacos, prisioneros rusos despus de la barbarie nazi. Antes que esperar una aclaracin imposible de la discusin filosfica (si son galgos o si son podencos),4 que habra de entenderse como una definicin unvoca de los DH, se ha de vallar con decisin y energa la Tierra entera para impedir el paso a los nazismos en el futuro. Concedamos la legitimidad de los DH en nombre de la eficacia, aunque no estemos seguros de que el cuadro haya sido concluido. Ya sealamos en los congresos anteriores que el concepto de globalizacin se haca plural, y habra que hablar ms bien de globalizaciones (los remolinos de la globalizacin: China, India, Sureste asitico, Rusia, Irn, Mxico, Brasil); que el Ego trascendental no es ms que una figura como mucho vlida para la ciencia, pero que los sujetos son mltiples (absoluto, sustantivo o trascendental, tecncrata, virtuoso, digno racionalidad y autonoma personal, onrico y creador, pragmtico, fragmentado, epistemolgico, empresario y trabajador, desarraigado, hijo prdigo); y que la Realidad virtual exige, al menos, de una entidad exterior, la energa, para poder con-formar una red. No ser el concepto de DH otro universal que ha de estallar en mil pedazos y, esta vez, destruyendo el cuadro mismo?
DERECHOS HUMANOS, CONCEPTO HBRIDO. DEFINICIN COMBINATORIA

El sintagma derechos humanos5 hbrido de jurisprudencia y filosofa (o ideologa) dificulta su definicin unvoca, como si estos derechos preexistieran a los individuos (o mejor, a las personas), segn un cdigo impersonal de normas inalienables, universales y absolutas. Derecho (Ius) tiene que ver con los ordenamientos jurdicos positivos: cdigos, leyes, normas que adems exigen el uso de la fuerza para imponerlos; Humano (Humanidad) tiene que ver con un ideal, con abstracciones a partir de grupos de individuos en conflicto permanente, que no estn terminados, concluidos o agotados, sino hacindose continuamente, in fieri. Cmo cruzar ambos trminos de manera que el concepto de derecho quede fijado intrnsecamente al concepto de humano y ste al de aqul? Parecera ms econmico el uso de la definicin equvoca, que justifica cualquier verdad en funcin de su testimonio en contextos lingsticos dispares: juegos de lenguaje, microfsica del poder, multiculturalidad, que privilegia el derecho positivo. La definicin de DH quedara asociada a los contextos y a las diferentes

J. Maritain, Los derechos del hombre. Estudios y comentarios en torno a la nueva declaracin universal, Mxico, 1949. Norberto Bobbio, Lillusion du fondement absolu, Le fondement des droits de l'homme, Actes des entretiens de LAquila, 14-19 septiembre, 1964, Institut International de Philosophie. E. Rabossi, La teora de los derechos humanos naturalizada, Revista del Centro de Estudios Internacionales, vol. 5, 1990, pgs. 159-175... 5 Derechos del hombre es un trmino utilizado, en principio, por filsofos. Inicia la tradicin Jean-Jacques Rousseau en El Contrato social (1762); Voltaire utiliza derecho humano en Tratado sobre la tolerancia con ocasin de la muerte de Jean Calas (1763); Condorcet define derechos del hombre en Influencia de la revolucin en Amrica sobre Europa (1786); EmmanuelJosep Sieys en Qu es el tercer Estado? (1789) Una definicin combinatoria es la siguiente: ... conjunto de facultades e instituciones que, en cada momento histrico, concretan las exigencias de la dignidad, la libertad y la igualdad humanas, las cuales deben ser reconocidas positivamente por los ordenamientos jurdicos a nivel nacional e internacional. A. Prez Luo, Los Derechos Fundamentales, Tecnos, Madrid 1995, pg. 46.
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perspectivas de los sujetos que los demandan: a prerrogativas que se hacen valer en el caso de no haber obtenido provecho o beneficio de una situacin dada (promocionarse en el trabajo); a reivindicaciones de patrimonios instrumentalizables (cultura); al mercadeo de derechos en las relaciones internacionales (emisiones de gases txicos); a los deseos de bienes espurios (aprobar un examen) o contingentes (tener un coche), reforzados moralmente con el aval de los DH; a exigencias de derechos de justicia social (trabajo, alimentacin, asistencia social) que no son generalizables. Todo esto no conducira ms que a una inflacin de derechos y a la prdida de su legitimidad; lo nico realmente importante, se dir, es que se apliquen. Sin perjuicio de que estos contextos y perspectivas hayan de ser tenidos en cuenta como materiales propios de los DH, nos queda el recurso a las definiciones anlogas, que remiten a la concurrencia de causas formales y finales, eficientes y materiales y que vincularan todos estos acontecimientos de los que se hacen cargo los DH. Habra que rechazar por igual la rigidez de una definicin unvoca como la profusin de las definiciones equvocas. Si los DH, como lmite, han de hacerse compatibles con la Globalizacin econmica, la Realidad virtual y el Ego trascendental de la modernidad habra que encontrar el primer analogado para comprobar su compatibilidad o incompatibilidad con los conceptos que entendemos componen el cuadro del sujeto de nuestro tiempo. Hay quienes apelan a analogados de culturas no europeas, o a momentos pre-europestas o a arquetipos de los DH. Una discusin que deja de ser banal o erudita, en una poca en la que las otras civilizaciones entran en beligerancia con la occidental: China, India, Persia/Irn, Mesoamrica, Centrofrica6 Ahora bien, esta manera de argumentar es demasiado ambigua, porque se diluye en las cualidades propias del gnero. La de los DH es una figura jurdica muy reciente, respuesta a una situacin que afect a las creencias ms arraigadas de la cultura europea: la dignidad de los individuos humanos, la superioridad del individuo sobre cualquier otro aspecto.7 La defensa de los derechos de los sujetos en cuanto sujetos dotados de facultades propias e independientes de sus relaciones de parentesco, polticas o religiosas, que se inicia con Scrates y Safo, se empieza a recoger de manera clara y distinta a finales del siglo XVIII con la Constitucin de Virginia (12 de junio de 1776), la Declaracin de Independencia de los Estados Unidos (4 de julio de 1776) y la Declaracin de los Derechos del Hombre de 1948.8 Declaraciones que no indican meros cambios de conductas y creencias, sino que implican transformaciones polticas y traspasos de soberana: del monarca parlamentario ingls Jorge III a la repblica norteamericana; de la monarqua francesa de Luis XVI a la constitucin de la nacin francesa. Pero la cuestin enigmtica es: cmo pudo pensarse siquiera esta idea? Cules fueron los contextos que la hicieron posible? Hay autores, tanto juristas como filsofos, que consideran los DH como una prolongacin analgica del concepto de derecho subjetivo, un concepto que tradicionalmente se pone en el haber de Grocio, pero que cada

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R. Labardini, Orgenes y antecedentes de derechos humanos hasta el siglo XV, Jurdica.Anuario del Departamento de Derecho de la Universidad Iberoamericana, n 19, 1988, pgs. 287-324. 7 El trmino derechos humanos se recoge en el artculo 68 de la Carta de las Naciones Unidas que insta a nombrar comisiones con el fin de promocionarlos. 8 Es la tesis de la jurisprudencia de cuo protestante: Jelinek, Hans Welzel, G. Solari, Mario Daz Cruz

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vez ms se acepta que ha cristalizado en la Segunda Escolstica hispana, y concretamente en Fernando Vzquez de Menchaca (1512-1569),9 que cruza la idea del ius naturae del Derecho clsico romano, comentado por los juristas medievales del ius commune con el concepto de lex naturalis de los telogos y la facultas o potestas que haban puesto en marcha los franciscanos a partir de la controversia sobre la pobreza evanglica. El concepto de derecho subjetivo sera la traduccin adecuada de los trminos latinos facultas ad, ius ad inventados por Ockham, segn el gran jurista Michel Villey.10 Un concepto complejo, hbrido, radicalmente novedoso. En palabras del prestigioso Avelino Folgado: Doctrinalmente, la consideracin del derecho como facultad o poder del hombre nace dentro del especial movimiento filosfico de los siglos XIV y XV, gestado en el seno de la Orden franciscana () El nuevo concepto del derecho nace, no como una consecuencia o ulterior desarrollo de una nocin parcial el aspecto objetivo que se quiere completar, sino como una visin nueva, distinta y suficiente, llamada a substituir la anterior y obtenida en una filosofa que parte de principios opuestos.11 El trmino Ius adquiere dos connotaciones que comprometen por igual a juristas y filsofos (telogos). Por una parte, Ius, en el derecho romano y canonista medieval, se refiere al objeto y admite una definicin analgica, como seala santo Toms;12 por otra, se refiere al sujeto, a cada ser humano, dotado de una facultas o potestas, lo que compromete a los filsofos como reconoce Villey: Il est certain quils la doivent aux philosophes;13 un concepto que est definido unvocamente (vase infra). Tambin Elio Gallego resalta el cruce del derecho subjetivo con lo jurdico y lo humanstico: Es algo ms que una categora jurdica, es un modo de concebir no ya slo lo jurdico, son al hombre mismo (..) Es como si se dijera: es verdad, el derecho subjetivo es incapaz de ofrecer una visin satisfactoria de lo jurdico, pero no podemos prescindir de l porque est en juego todo un modo de concebir las cosas. Es lo que podamos denominar la carga ideolgica del derecho subjetivo.14 El trmino potestas advierte Francisco Carpintero es poco usado por los jurisconsultos romanos, pero lo es y muy abundantemente por los canonistas. Quien posee la libera potestas tiene el poder de disponer del dominus, como el dueo posee su propia persona. El papa, los obispos y los fieles poseen potestas. Estas potestas y

9 Fernando Vzquez de Menchaca, Controversiarum illustrium aliarumque usu frequentium libro III, Venetiis, 1564. Cfr. F. Carpintero, Del Derecho natural medieval al Derecho natural moderno: Fernando Vzquez de Menchaca, Universidad de Salamanca, 1977. J. M. Serrano Serrano, Ideas polticas de Fernando Vzquez de Menchaca, pgs. 249-302. 10 M. Villey, Estudios en torno a la nocin de derecho subjetivo, Ediciones Universitarias de Valparaso, Santiago de Chile, 1976, cap. VI. 11 A. Folgado, Evolucin histrica del concepto de derecho subjetivo. Estudio especial en los telogos-juristas espaoles del siglo XVI, Pax Juris, San Lorenzo del Escorial, 1960, pg. 94. 12 La palabra derecho (ius), primero signific la misma cosa justa (ipsa res iusta). Mas despus deriv para indicar el arte por el cual conocemos lo que es justo; y despus para designar el lugar donde se otorga el derecho, como cuando se dice que alguien comparece en derecho; finalmente es llamada tambin derecho la sentencia dada por aquel a quien pertenece administrar justicia, aun cuando lo que se resuelva sea inicuo, Toms de Aquino, Summa Theologica, II-II, c 57 a.1. 13 M. Villey, Leons dhistoire de la philosophie, Pars, 1957, pg. 273. 14 E. Gallego Garca, Tradicin jurdica y derecho subjetivo, Dykinson, Madrid, 1996, pg. 97.

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facultas son los trminos en los que se desarrolla el moderno derecho subjetivo, dentro de una categora ms general: la libertad. Facultades y potencias inmotivadas de libertad que corresponde a todos y cada uno de los seres humanos. Esto es lo que ensea la Escolstica hispana y, a su travs Hugo Grocio: qualitates morales personae competentes. La facultas es el principio de las operaciones humanas: una potencia inteligente que elige racionalmente los medios para alcanzar los fines. La cuestin clave para comprender el concepto de DH, por consiguiente, se encuentra en hallar el vnculo adecuado o correcto entre el Derecho conjunto de normas, reglas de coaccin o de organizacin, leyes y lo Humano y sus fines la felicidad, el goce o disfrute de los bienes que la tierra nos dona. Pero lo Humano no puede realizarse sino a partir de alguna de sus partes: los frailes hispanos en Amrica, los terratenientes ingleses, los colonos norteamericanos... De manera que, por una parte, el Derecho y sus leyes adquieren una connotacin extraa a la tradicin: la felicidad de las comunidades humanas; y, por otra, la filosofa y los conceptos adquieren una connotacin que procede de su cristalizacin jurdica. Para dar cuenta de esta hibridacin utilizar una definicin combinatoria segn dos criterios: a) La fuente del Derecho, que se encuentra en Ockham: o procede de una norma absoluta o ius poli, o de una norma pactada o ius fori:15 el ius poli deriva de la naturaleza comn a todos los hombres y es inmutable, imprescriptible, irrenunciable e inabdicable; el ius fori es un pacto u ordenacin positiva que crea las leyes y convenciones humanas, de modo que la ley protege y define al tiempo esos pactos. b) Estos dos aspectos de la norma se cruzan con la idea de Humanidad realizada en sus partes y que dividimos en dos clases, segn el criterio de actividad / pasividad: los sujetos que procuran y conceden esos derechos y aquellos que los reciben. Este planteamiento nos permite formular cuatro amplias cuestiones derivadas del cruce de los rdenes jurdico y humano. Cuestiones que no dejarn de causar asombro y aun perplejidad a quienes asumen acrticamente, como un hecho de toda evidencia, la existencia de los DH: a) Quin, y con qu autoridad, otorga los DH?Cmo una parte singular puede convertirse en

representante de un todo universal. Cuestin que puede ser tratada bajo la categora prctica (praxis) de la Voluntad de poder. b) Y, como consecuencia: a quin o a quines se aplican los DH? Por qu se trazan lmites dentro de los DH? Categorizar esta cuestin segn los valores / contravalores en los que se ejerce el concepto de DH, el par Igualdad / Desigualdad.

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De pols = cielo. Procede de san Agustn, Sermo, CCCLV Ius poli non est aliud quam potestas conformis ractioni rectae agsque pactione. Ius fori est potestas ex pactione. Ockam, O.N.D, 65, 7.

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c) Por qu hay declaracin de Derechos y no de su simtrico, Obligaciones? Por qu se potencia ser receptor de Derechos y no ser Deudor de Deberes? La categora prctica adecuada en este caso ser la de Voluntad de Resistencia. d) Cmo es posible que los DH, inherentes a cualquier sujeto humano, los reciba desde su exterioridad, desde las potencias econmicas? Son los derechos humanos transgresores de otros derechos, no menos humanos? La categora que subsume estos casos apela tambin a los valores / contravalores, el par [Amor - Fraternidad Solidaridad] / Asimilacin. [Cuadro II].

Humanos Derechos Distributivo A qu normas se ajustan Ius poli : concedido por Dios Conflicto A qu normas se oponen Ius fori : derecho humano, por pacto; derecho positivo divino

Quin concede

Quin recibe

a) Desde fuera Dios (Potentia absoluta), Nacin, Imperio LIBERTAD I. Voluntad de poder c) Desde dentro Los gobiernos triunfadores: - Contra la nobleza feudal - Contra los colonizadores de las Indias - Contra el Absolutismo monrquico - Contra el nazismo LIBERTAD II. Voluntad de resistencia

b) Por distribucin Todos y cada uno IGUALDAD/DESIGUALDAD d) Por difusin A partir de un grupo AMOR FRATERNIDAD SOLIDARIDAD/ ASIMILACIN

Cuadro II. Cruce de norma jurdica y concepto filosfico

DESARROLLO DE LOS CUATRO PROBLEMAS PLANTEADOS

a) Quin y con qu autoridad otorga los derechos naturales? Cmo una parte singular puede convertirse en representante de un todo universal? Cuestin que puede ser tratada bajo la categora prctica (praxis) de la Libertad I o Voluntad de poder. Las tradiciones teolgicas dirn que los Derechos del Hombre han de ser concedidos por una entidad exterior, trascendente al mundo de los seres humanos. Un ser activo, tal como lo han imaginado las culturas semticas o el estoicismo, recogidas por el cristianismo.16 Habr que apelar a los poderes terrestres como garantes de esos DH. M. C. Taylor, hablando sobre la Declaracin de Independencia de los EE.UU, escribe: As pues, los derechos humanos son originariamente otorgados por Dios y el objetivo del gobierno es garantizarlos y defenderlos.17

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Cf. E. Elorduy, El estoicismo, 2 vols., Gredos, Madrid, 1972. M. C. Taylor, Despus de Dios. La religin y las redes de la ciencia, el arte, las finanzas y la poltica, Siruela, Madrid, 2011, pg. 115.

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Pero entonces se hace inevitable la pregunta: cmo una parte singular un documento local, con sus intereses y objetivos particulares puede imponer sus valores al todo? Los DH seran resultado de la extrapolacin de un derecho sectorial, grupal, parcial, que realiza la Declaracin de los Derechos Humanos (DDH).18 Como dice Lynn Hunt: Con una sola frase, Jefferson convirti un documento sobre agravios polticos tpico del siglo XVIII en una duradera proclamacin de los derechos humanos.19 Y cmo podran ser vlidos en todas partes si han de estar garantizados por el poder poltico que es, por definicin, local? Cmo la declaracin de derechos en un contexto determinado (La Nueva Inglaterra, Francia, la ONU) puede considerarse como un modelo que ha de repartirse por todos los estados y pueblos de la Tierra? Quin pudo pensar estos derechos? Y no ya por el asombro que produce que fueran pensados por inversores de empresas dedicadas a proveer de esclavos las plantaciones americanas como John Locke; por aristcratas como La Fayette o el marqus de Condorcet; e incluso por propietarios de esclavos como Jefferson o Adams. Y es que en opinin de Jeremas Bentham20 la Declaracin de Derechos de la Asamblea era un reclamo para la insurreccin, para la resistencia a las leyes positivas. (Sin embargo, los jesuitas haban permitido el tiranicidio contra los gobernantes que no garantizaban los derechos subjetivos. La apora pertenece al concepto, desde luego). Se puede estar ms all del Bien y del Mal para garantizar los DH? Si la DDH no puede ser un decreto de Dios, entonces es una conquista histrica (que nace con la Declaracin de los Derechos del Ciudadano y del Estado Moderno, protector distributivamente de sus ciudadanos). Ahora bien, si esos derechos son legtimos entonces han de ser extrapolados a todos los ciudadanos del mundo y, si todos los humanos nos encontramos incorporados en estructuras polticas, han de ser extendidos a todos los hombres por contigidad. Los resultados, sin embargo, pueden ser desastrosos, como es el caso de Hait, la primea colonia en la que se formalizan los Derechos surgidos de la Revolucin Francesa, y hoy uno de los pases ms empobrecidos del mundo; o el uso que el rgimen nazi hizo del Tratado de Versalles (1918- 1919), que deca respetar las minoras slo para anexionarse aquellos territorios en los que habitaba poblacin germana. Y entonces: Por una parte, la Declaracin de la ONU tendra capacidad de obligar a respetar los Derechos humanos de todos los estados miembros, segn defienden en Espaa J. Gonzlez Campos o J. C. Fernndez

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Pablo de Lora distingue muy pertinentemente entre la historia del concepto de los derechos humanos y la propia historia de los derechos humanos en Memoria y frontera. El desafo de los derechos humanos, Alianza, Madrid, 2006, pg. 31. 19 L. Hunt, La invencin de los derechos humanos, Tusquets, Barcelona, 2009, pg. 13. 20 J. Bentham, Anarchical Fallacies: being and examination of the Declaration of Rights issued during the French Revolution, The Works of Jeremy Bentham, 1843.

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Rozas.21 Las consecuencias pueden ser terribles si en su nombre se declara la guerra a aquellos estados que no los firmen o cumplan. La interrogante no se hace esperar: es legtimo el uso de la fuerza para imponer los DH? Las guerras declaradas por los EE.UU en favor de los DH son legtimas ipso facto?... Pero, por otra, si los DH son anteriores a todo derecho esto es: innatos, ineludibles, inalienables, imprescriptibles, exigibles, universales e indivisibles, a los derechos legales, seran entonces derechos morales (en la tradicin anglosajona), que deben inspirar la elaboracin de los textos legislativos. Seran derechos que se reconocen, no que se conceden, y entonces los DH se asemejan a un cdigo moral, por lo que habra que incluirlos en el orden de las valoraciones y, en consecuencia, en el orden de la Cultura. As lo pusieron de relieve las organizaciones no gubernamentales en sus reuniones en Tnez, San Jos y Bangkok, previas a la Declaracin y programa de Accin de Viena (25 de junio de 1993): 5. Todos los derechos humanos son universales, indivisibles e interdependientes y estn relacionados entre s. La comunidad internacional debe tratar los derechos humanos en forma global y de manera justa y equitativa, en pie de igualdad y dndoles a todos el mismo peso. Debe tenerse en cuenta la importancia de las particularidades nacionales y regionales, as como de los diversos patrimonios histricos, culturales y religiosos, pero los Estados tienen el deber, sean cuales fueren sus sistemas polticos, econmicos y culturales, de promover y proteger todos los derechos humanos y las libertades fundamentales.22 Cultura es una funcin que tiene que ver con los valores, pues no toda transformacin es valiosa. Los DH pueden ser ciertos valores que una Cultura [la liberal burguesa, por ejemplo] considera indispensables para vivir la vida humana, y entonces los protege como derechos. La valoracin de esas capacidades es cultural, pues quiz otra cultura aprecie otras capacidades para vivir la vida dignamente (Charles Taylor). Adems, si son Humanos, en su universalidad abstracta han de estar legitimados antes de cualquier pacto y dados en cualquier situacin social, econmica o poltica, diramos, cultural o civilizatoria. b) Y, como consecuencia: a quin o a quines se aplican los DH? Por qu se trazan lmites dentro de los DH? Lo categorizar bajo el par valorativo igualdad / desigualdad. En principio, seran sujetos de derechos todos y cada uno de los seres humanos individualmente considerados, individuos autnomos, por una suerte de dotacin bsica que a cada uno de ellos le pertenece. Ahora bien, es necesario su reconocimiento jurdico de manera que en aquellos estados en los que no se los reconozca no tengan validez como sealamos DH y DDH son conceptos diferentes. Un reconocimiento que no es evidente.
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J. Gonzlez Campos, La proteccin de los derechos humanos en las Naciones Unidas, ONU, AO XX, Tecnos, Madrid, 1966; J. C. Fernndez Rozas, La proteccin internacional de los derechos humanos y su proyeccin en el orden jurdico interno, Poltica y derechos humanos, Torres, Valencia, 1976, pgs. 103-125. 22 Hay autores que defienden el vnculo entre los DH y el multiculturalismo, Cf. De Ass, Las paradojas de los derechos fundamentales, Dykinson, Madrid, 2000.

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El propio Spinoza que ha sufrido en su familia la expulsin decretada por los Reyes Catlicos defiende una democracia en la que no hay cabida para todos los cuerpos: los peregrinos / extranjeros, las mujeres y los siervos; los nios y los pupilos; los criminales (Tratado poltico, cap. XI, 3).23 El concepto de DH ha sido desbordado por todos aquellos a quienes se les ha negado histricamente. A la lista de Spinoza puede aadirse: locos, presos, pobres, esclavos, negros, minoras religiosas... El Dios cristiano que desarrollan los reformados, en contrapartida al de los contrarreformados, es un Dios voluntarista, que dona la Gracia a unos pocos de los seres humanos, aquellos a quienes tiene a bien hacerlo, con independencia de sus obras. As que aqu no hay cuestin de exigencias, de reivindicaciones, pues es Dios el nico que tiene potestad para dar la Gracia o no darla. Frente a los reformados, la concepcin hispana del derecho subjetivo, en el mismo momento en que la Inquisicin24 se encuentra en un momento de expansin, admiten como sujetos de derecho a los siguientes:25 1) A las personas: Dios, los espritus anglicos y el hombre Domingo Soto (dominico), Miguel Bartolom Saln (agustino), Luis de Molina (jesuita). En el mundo visible, el sujeto de derechos es el hombre (Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, Gnesis, 1, 26). El hombre es capaz de concebir y perseguir un fin propio y personal, junto con la respetabilidad consiguiente. Pero no solo es capaz de eso, sino que es de hecho sujeto de derechos. El hombre es mediador entre Dios y el universo creado; el hombre tiene un fin que realizar y por ello mismo es titular de los medios para alcanzar ese fin: es sujeto de derechos. El hombre es seor de s y de todo lo creado inferior a s, sujeto de dominio y de derecho. 2) A los infieles que, aunque no tienen la fe en Cristo, son, sin embargo, sujetos de derecho. Pues la naturaleza es la base ltima, suficiente y nica de la condicin de sujeto capaz y efectivo de derecho. As lo defendieron Vitoria (Relect. Prior De indis, I, 7) Pedro de Aragn o Miguel B. Saln contra el cardenal Ostia (s. XIII). Pues el fundamento de derecho es la libertad de arbitrio que poseen los infieles exactamente igual que los fieles. 3) A los pecadores privados de la gracia y la caridad. Contra los valdenses, los heresiarcas Juan Wiclef, Juan Hus y el catlico R. Fitzralph; para ellos slo los justos son capaces de derecho; los reyes y prncipes, los obispos y jerarcas en pecado mortal pierden el dominio (condenados en el concilio de Constanza). Lo defiende Soto (De iustitia et iure, IV, 2, 1): La caridad es una realidad interna imposible de captar por nadie. Contra Gerson, Conrado, Mayr, Almain y Ricardo de Mediavilla que defienden el dominio gratfico, por origen la

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23 Los lmites de la poca imponen los lmites de la democracia. Recurdense los debates de Putney entre los Levellers en 1647: los ms radicales de la poca de la guerra civil estaban en contra del voto de los arrendatarios rurales, trabajadores asalariados, aprendices y sirvientes domsticos, no porque fueran ignorantes o irracionales, sino porque su dependencia econmica de un terrateniente, dueo o empleador les impeda ejercer su independencia. Lo mismo ocurri en el debate del voto femenino en la repblica espaola del 1931, porque se supona a la mujer en dependencia de los sacerdotes a travs de la confesin. 24 Una aparente anttesis que resalta Regina M. Prez Marcos, Derechos humanos e Inquisicin, conceptos contrapuestos?, Revista de la Inquisicin, 9, 2000, pgs. 181-190. 25 Cf. A. Folgado, op. cit., pgs. 249 ss.

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gracia, de manera que los amigos de Dios pueden usar y disfrutar de todo, Soto y los telogos hispanos consideran esta doctrina temeraria, peligrosa y propia al desorden. 4) A los nios y los locos. Molina defiende el derecho de nios, locos y dementes a tener todos los derechos que otorga la naturaleza a la persona por el hecho de serlo. 5) A las personas colectivas (colectio plurium suppositorum). 6) A las personas futuras. Al no nacido se le puede dejar herencias, legados o depsitos. La indeterminacin corresponde al conocimiento (no se sabe quin es el titular del derecho), pero no es indeterminacin ontolgica, en cuanto a la existencia, exigida por el concepto de derecho. Y en la actualidad hay muchas conciencias crticas contra la exclusin de tantos seres humanos de los DH. La sensibilidad de los pueblos indgenas americanos podemos verla representada por Jos Ramn Narvez Hernndez: al da de hoy (2005) escribe estn excluidos: los menores, la persona por nacer, los interdictos; y si ahondramos en el concepto planteado por el cdigo, no estaran tampoco: ni los indigentes, ni el indgena.26 La definicin de las caractersticas esenciales de cada uno de los individuos es controvertida: Seran la razn, la conciencia, la dignidad, en el sentido de que los hombres no sean considerados como medios, sino nicamente como fines? O quiz el individuo recortado por encima de los intereses del Estado, tal y como defiende el individualismo moral?... Art. 21. 3. La voluntad del pueblo es la base de la autoridad del poder pblico; esta voluntad se expresar mediante elecciones autnticas que habrn de celebrarse peridicamente, por sufragio universal e igual y por voto secreto u otro procedimiento equivalente que garantice la libertad del voto. El pueblo como sujeto de derechos. Pero qu es un pueblo? Es una mera poblacin? Y entonces la poblacin es pueblo slo a partir de la Constitucin que le garantiza la existencia como elemento personal jurdico Es resultado del contrato? Es previo al contrato? El pueblo, se ha de someter a los criterios de identidad sociolgica, histrica?... Es el pueblo la nacin? Y la nacin es la clase (el tercer estado) como quiso Sieyes? La serie de preguntas puede continuar: Y los criminales, las mafias poseen derechos? c) Por qu hay declaracin de Derechos y no de su simtrico, Obligaciones? Por qu se potencia ser receptor de Derechos y no ser Deudor de Deberes? La categora de la praxis adecuada en este caso ser la Voluntad de Resistencia. La misma enunciacin del concepto derechos humanos nos invita a la precaucin, como si hubiera gato encerrado. Ni se nos prohbe ni se nos conmina; ni se nos ordena ni se nos amenaza con penas, suplicios o
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Jos Ramn Narvez Hernndez Apuntes para empezar a descifrar al destinatario de los derechos humanos, Revista Telemtica de Filosofa del Derecho, n 8, 2004/2005, pgs. 193-207.

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penitencias; al contrario, se nos valora positivamente: sujetos protegidos, estimulados, ennoblecidos, privilegiados Las Declaraciones sobre Derechos se configuran sin su contrapartida simtrica, los Deberes u Obligaciones. Aunque pueda suponerse, con John Rawls, que determinados derechos fundamentales corresponden a deberes fundamentales: a tales derechos, tales obligaciones;27 Onora ONeill considera la imposibilidad de un derecho sin la correspondiente obligacin, 1996.28 Esta cuestin es demasiado tcnica para abordarla ahora.29 Pero quisiera destacar una consecuencia ontolgica. Los derechos no slo se confrontan con las obligaciones, sino con la deuda que todo se nacido adquiere con la comunidad (y por extensin, con la piedad) en el momento de nacer. Pongamos un par de ejemplos. En la tradicin griega, dar justicia significa pagar la pena debida y ello afecta a todos los entes. Anaximandro afirma que nacer y vivir y, en general, surgir y estar existiendo es una injusticia que debe ser retribuida; y ese pago es la muerte, es decir, el principio de vida para aquel con quien se estaba en deuda: cuando un ente nace, reprime, por as decir, que en su lugar pueda existir otro ente; esta represin es siempre injusta para con el ser al que no se le permite surgir, pues muerte significa que empieza a vivir aquello que antes fue reprimido. Vivir, existir o emerger siempre impide violentamente que otro viva, exista o emerja (Frag. D-K 12 A 9). En la tradicin hebrea, Moiss baja del Sina con una Tabla de Deberes consecuencia de la Alianza con Yavh. En todas estas actuaciones, se privilegia la pietas: la conciencia de la condicin dependiente del hombre, conciencia de saberse deudor de una deuda que, en s misma, es impagable. El hombre es constituido deudor, a diferentes ttulos, respecto de otras personas, segn los diferentes grados de perfeccin que stas posean y los diversos beneficios que de ellas haya recibido. Desde este doble punto de vista Dios ocupa el primersimo lugar, porque es absolutamente perfecto y porque es, en relacin con nosotros, el primer principio de ser y de gobierno. Por este ttulo conviene, tambin, secundariamente, a nuestro padres y a nuestra patria, de los cuales y en la cual hemos recibido la vida y la educacin. As, pues, despus de a Dios, el hombre le es deudor sobre todo a sus padres y a su patria.30 El hombre es, pues, un ser religioso en el sentido de estar re-ligado, vinculado al mundo real. El hombre re-ligado es el hombre con conciencia de una pertenencia, lo contrario a un hombre aislado, solitario y abstracto. As lo entendieron tambin los modernos que, tras la Paz de Augsburgo (1555), determinaron que los sbditos profesasen la religin oficial que detentaba el monarca de su pas, segn la mxima cuius regio eius religio. Es la autoridad pblica la que determina la re-ligacin de cada uno, en definitiva, la deuda que adquiere un sbdito protegido por el monarca que lo acoge y protege. Sera dentro de este lenguaje Deber-Deuda como puede entenderse el deber que tenemos para con lo dado o recibido: el medio ambiente, los animales... Lo que descarta, en

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John Rawls, Teora de la justicia, FCE, Mxico, 1979. Onora ONeill, Rights, obligations and needs, en Brock, Gillian (ed.), Our responsabilities to meet others needs, Nueva York, Rowan & Liitlefiel Publisher, 1998. 29 Cf., W. N. Hohfeld, Conceptos jurdicos fundamentales, Fontamara, Mxico, 1995. 30 Toms de Aquino, Summa Theologica, II-II, c. 114 a2.
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consecuencia, el derecho de los animales o del medio ambiente. Si los DH no estn vinculados a obligaciones, en donde se enrazan? En el poder, en la facultas, en la utilidad social, en la disposicin del cuerpo, en el derecho a no reconocer obligaciones (En la legislacin italiana se ha aceptado el derecho de la mujer a dar a luz de incgnito, esto es, a la eventual voluntad de la madre a no ser nombrada en la declaracin de nacimiento de su propio hijo, art. 30 del Decreto del Presidente de la Repblica nm. 396, 3 de noviembre de 2000). d) Cmo es posible que los DH, inherentes a cualquier sujeto humano, los reciba ste desde su exterioridad (desde la norma o desde otra cultura)? Por qu habran de ser aceptados por seres humanos de diferentes pocas y culturas? Son los derechos humanos transgresores de otros derechos no menos humanos? La categora que subsume estos casos ser la de [Amor - Fraternidad Solidaridad] / Asimilacin. La necesidad de hacer de los DH una norma parece conllevar una apora: El derecho slo ser concebible como algo inherente a ese sujeto, no cabe otra posibilidad y, por tanto, como un derecho subjetivo. Ese planteamiento provoca a nuestro juicio una posible apora, a saber: cmo algo que es inherente al sujeto, como es el derecho subjetivo, puede ser atribuido por una realidad extraa al mismo sujeto como es la norma jurdica? Si por un lado se afirma que el derecho subjetivo es manifestacin de la persona, que est enraizado en ella, cmo afirmar al mismo tiempo que la norma jurdica es la causa eficiente del derecho subjetivo?31 Pero esta apora no es meramente argumentativa, formal: lo realmente grave es que se trasmuta en apora histrica.32 As, justamente aquello que garantiza los derechos subjetivos los limita. Es la gran paradoja de los totalitarismos del siglo XX, nacidos de la revolucin de los derechos subjetivos del ciudadano, del hombre. Los DH no seran, entonces, ms que una parte de un sistema ideolgico en el sentido de Marx, de justificacin de los intereses de una clase social. Pues si el concepto de humano queda fijado por la definicin que se ofrezca de derecho, el incumplimiento de los DH ha de dar lugar a algn tipo de sanciones, lo que exige una autoridad internacional que pudiera limitar a su vez el poder autnomo e independiente de las naciones. La legislacin de los pases europeos convierte a sus ciudadanos en individuos con mayores posibilidades de desarrollo y disfrute personal que los nacidos en zonas en los que el derecho es un mero flatus vocis. Parece que el concepto de DH se despliega por contacto o contigidad una extensin de algo que para algunos privilegiados en el mundo es ya realidad.33

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E. Gallego Garca, Tradicin jurdica y derecho subjetivo, Dykinson, Madrid, 1996, pg. 74. 32 Una presentacin de paradojas sobre los Derechos Humanos en Jos Ramn Narvez Hernndez Apuntes para empezar a descifrar al destinatario de los derechos humanos, Revista Telemtica de Filosofa del Derecho, n 8, 2004/2005, pp. 193-207. 33 J. L. Aranguren, Los derechos humanos, Madrid, Ciencia Nueva, Madrid, 1966, pg. 58.

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Pero, qu ocurre en otros pases? Es compatible la DDH con la Sharia (el derecho musulmn clsico)?34 Y si los DH de algunas zonas del planeta se garantizan a causa de que en otras zonas se trasgreden continuamente? Acaso los derechos a la alimentacin, a la salud, a las vacaciones, a los deportes... no se realizan detrayendo una gran cantidad de recursos a personas que miran los DH europeos o norteamericanos como artculos de lujo? Y ms todava: una monarqua o una repblica, en todo caso, pueden garantizar los DH; pero cmo se est seguro de que sos son los DH fundamentales? Qu ocurrira si los derechos humanos fueran transgresores de otros derechos no menos humanos? Zizek ha puesto de relieve cmo los DH, en lo esencial, son derechos de trasgresin de los diez mandamientos de Moiss (Deuteronomio, 5, 1-22): Por supuesto, los derechos humanos, no transigen directamente con la violacin de los Diez Mandamientos, sino sencillamente dejan abierta una zona gris marginal que debe quedar fuera del alcance del poder (religioso o secular): en esta zona de penumbra, puedo infringir esos mandamientos, y si el poder se empea en investigar a fondo, o incluso si me sorprende en una situacin comprometida y trata de impedir mis infracciones, an me cabe gritar: Esto es un ataque a mis derechos humanos fundamentales! .35 Estdiense los siguientes casos: Contra el sexto mandamiento: El derecho a la intimidad, como derecho al adulterio. Contra el sptimo: El derecho a la bsqueda de la felicidad y a la propiedad privada, como derecho a Contra el octavo: La libertad de prensa y el derecho a la libre expresin de la opinin, como derecho a Contra el quinto: El derecho de los ciudadanos libres a poseer armas, como derecho a matar. Contra el primero: El derecho a la propia creencia religiosa, como derecho a adorar falsos dioses. En el cuadro III se sintetizan algunas de las cuestiones problemticas expuestas.

robar, a explotar a otros. mentir.

Humanos Derechos Distributivo A qu normas se ajustan Ius poli : concedido por Dios

Quin concede

Quin recibe

LIBERTAD I Es indiferente que la Europa protestante haya universalizado los DH?

IGUALDAD/DESIGUALDAD Los DH son absolutos? Hay excepciones? Los DHprima faciepueden ser vulnerados?

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Cf. P. de Lora, Memoria y frontera, op. cit., pg. 99 ss. F. Zakaria, Los derechos humanos en el mundo rabe, Los fundamentos filosficos de los derechos humanos, Serbal-Unesco, Barcelona, pgs. 251-268. S. Zizek, El frgil absoluto, Pretextos, Valencia, 2002, pgs. 144-145.

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LOS DH Y LA CULTURA Conflicto A qu normas se oponen Ius fori : derecho humano, pacto; derecho positivo, derecho divino OBLIGACIN Y DEUDA LIBERTAD II Correlacin derechos y deberes

CRITERIO DE DIGNIDAD AMOR / ASIMILACIN Trasgresin de otros derechos FORMAN LOS DH UN SISTEMA?

Cuadro III. Cuestiones problemticas


NEGACIN DE LOS DERECHOS NATURALES / DERECHOS HUMANOS

De manera que ante cuestiones tan problemticas no parece descabellado que las DDH hayan sido rechazadas desde sus primeras versiones como Derechos del Ciudadano; ya as lo hicieron muchos crticos de la Revolucin Francesa: Bentham, De Maistre o Burke; crticos de la civilizacin occidental como Nietzsche; o crticos del liberalismo como MacIntyre. Para Jeremy Bentham (1748-1832) no existe ningn derecho que, cuando su abolicin sea provechosa para la humanidad, no deba ser abolido. Adems, cuestiona los lmites de esos derechos, pues afirmar que los hombres poseen un derecho inalienable a la propiedad, por ejemplo, significa que no se le pueden imponer impuestos.36 Bentham niega la posibilidad misma de los derechos naturales fuera de los contextos legales. En esta lnea filsofos del derecho como Vernengo o Bulygin defienden que los derechos humanos adquieren existencia cuando se positivizan y entonces son meros derechos jurdicos. Joseph de Maistre criticaba los droits de lhomme promulgados por la Asamblea revolucionaria de Francia, haciendo hincapi en el concepto de humanos.37 Aseguraba que durante su vida haba tenido la ocasin de tropezarse con franceses, italianos o rusos, y aun persas si haca caso de Montesquieu, pero no se haba tropezado nunca con el hombre supuestamente portador de derechos. Edmund Burke reacciona contra el panfleto de Richard Price, defensor de los derechos naturales del hombre, Observaciones sobre la importancia de la revolucin americana (1784) y defiende que el buen gobierno tendra que estar enraizado en las tradiciones antiguas de la nacin, no el recin imperio conquistado de la luz y la razn.38 Para Friedrich Nietzsche, los derechos humanos constituiran una ramificacin de la sombra de Dios y
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Los derechos naturales son simples sinsentidos; los derechos naturales e imprescriptibles, sinsentidos retricos sinsentidos sobre zancos [Nonsense upon stills] (...) El derecho [subjetivo], el derecho sustantivo, es hijo del Derecho: de las leyes reales derivan derechos reales; pero de leyes imaginarias, de las leyes de la naturaleza, figuradas, inventadas por los poetas, retricos y traficantes de venenos intelectuales y morales, derivan derechos imaginarios, una progenie bastarda de monstruos gorgonas y quimeras horrendas. J. Bentham, Anarchical Fallacies (citado en P. de Lora, op. cit., pg. 130). Cf. J. Dinwiddy, Bentham, Alianza, Madrid, 1995. 37 J. De Maistre, Consideraciones sobre Francia, Rialp, Madrid, 1955. 38 E. Burke, Reflexiones sobre la revolucin francesa, Rialp, Madrid, 1989.

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un obstculo para la Gran Poltica.39 Nietzsche se opondra al artculo 29.2 de la DDH que impone las condiciones y lmites de los Derechos Humanos en la libertad de los otros, sino que los derechos se iniciarn all donde acabe mi fuerza, mi voluntad de poder. Afirmacin de la vida y de la voluntad de poder: El vitalmente pobre, el dbil, empobrece ms la vida; el vitalmente rico, el fuerte, la enriquece. El primero es un parsito; el segundo aporta algo a ella Cmo es posible confundir el uno con el otro? (Voluntad de poder, 48). La moral hipermoderna que defiende Nietzsche es la moral de la ley que cada uno se da a s mismo: S lo que t eres; queremos ser quienes hacen sus propias leyes, los que se hacen a s mismos (La Gaya Ciencia). Es una autolegislacin sin universalidad (contra Kant). La vida no es igualdad sino pathos, apropiacin, ofensa, avasallamiento de lo dbil, opresin, dureza, imposicin de fines propios es voluntad de poder (Ms all del bien y del mal) Karl Marx describe los DH en la Cuestin juda (1834) como forma de alienacin humana. Los DH frivolizan las desigualdades, las hacen invisibles y las disuelve en los principios de igualdad o libertad. Las DDH unen como entidades complementarias al ciudadano y al hombre egosta, es decir, se subsume al hombre en el ciudadano: Ninguno de los as llamados derechos humanos [Marx menciona los derechos de libertad, propiedad privada, igualdad y seguridad] va, por tanto, ms all del hombre egosta, del hombre tal y como es miembro de la sociedad burguesa, es decir, del individuo replegado en s mismo, en su inters privado y en su arbitrariedad privada, y separado de la comunidad. Lejos de que se conciba en ellos al hombre como ser genrico, aparece en ellos la vida genrica misma, a la sociedad, ms bien como un marco externo a los individuos, como limitacin de su independencia originaria. El nico vnculo que los cohesiona es la necesidad natural, la necesidad y el inters privado, la conservacin de su propiedad y de su persona egosta.40 Alasdair MacIntyre dir que no es posible fundamentar los derechos humanos, que no son sino ficciones morales o fabulaciones tiles, carentes de existencia; si se han elaborado ha sido para reemplazar una moral ms antigua: Y ambos [conceptos: derecho y utilidad] se elaboraron en una situacin en que se requeran artefactos

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sustitutivos que aparentaran un carcter radicalmente innovador e incluso iban a dar la apariencia de poner
Por consiguiente, no hay derecho natural ni injusticia natural; tras lo cual ya no sonar tan raro a nuestros encantados odos el tajante aserto no hay derechos humanos Cf. J. Conill, El poder de la mentira, Tecnos, Madrid, 1997, pg. 186. K. Marx, La cuestin juda, Anthropos, Barcelona, 2009, pg. 150.

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en acto sus nuevas funciones sociales.41 El crculo argumentativo al que apelan unos y otros se encuentra en la necesidad de suponer estructuras sociales que reconozcan los derechos naturales, lo que presupone lo que hay que probar. La nica manera de salvar el crculo es mediante una defincin unvoca: los DH son derechos preexistentes de individuos recortados a la escala del individualismo moral, una escala que puede aplicarse tambin a animales o a ecosistemas Los individuos que soportan los derechos subjetivos son completos e incomunicables; todas sus notas se derivan necesaria y directamente del ser, y son previas al proceso histrico de socializacin. Desde una perspectiva catlica, Danilo Castellano rechaza las concepciones habituales sobre los DH:42 no acogen derechos intrnsecos a la naturaleza del hombre; no estn relacionados con la naturaleza del hombre, sino con su voluntad; no son los mismos derechos que los defendidos por la iglesia catlica (cmo se podran ajustar los DH al dogma catlico del pecado original, de la necesidad de un Mesas sobrenatural, del requisito de la Revelacin, del cumplimiento de los sacramentos, de la liturgia de la misa?); no es posible derivar el derecho de la naturaleza del hombre, porque el concepto de derecho no puede ir ms all de la justicia conmutativa, de las relaciones intersubjetivas.43 Para nuestro objetivo, el inters de la crtica de Castellano es doble. Por una parte, orienta filosficamente hacia el punto de ruptura filosfica: el voluntarismo nominalista y el racionalismo de la modernidad; y, por otra, caracteriza esta posicin filosfica con los rasgos de una definicin unvoca, que se caracteriza, entre otros, por los siguientes rasgos:44 los individuos son considerados a partir del estado de naturaleza: entes aislados, libres, independientes, soberanos de s y del mundo, que disfrutan de derechos innatos o naturales, independientes los unos de los otros; la legitimidad del poder se funda en el contrato, en la adhesin voluntarista a un proyecto cualquiera; una voluntad reivindicativa de los seres humanos con el poder de crear incluso la expresin jurdica; la religin, en consecuencia, se reduce a libertad de conciencia (Hobbes, Locke, Rousseau). nota sobre spinoza Desastres naturales? En un mundo que tiene la costumbre de condenar a las vctimas, la naturaleza tiene la culpa de los crmenes que contra ella se cometen. Eduardo Galeano Ahora bien, admitido que el ser humano tambin es voluntad de poder (y no slo entendimiento, razn o lgos), de ah no se sigue que los DH sean inevitables. Tal fue la posicin de Spinoza. El giro del marrano de la razn fue muy interesante, porque ya no es la voluntad la que establece los lmites, sino el cuerpo/los afectos; aqu
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A. MacIntyre, Tras la virtud, Crtica, Barcelona, 1987, pg. 97. Po VI en un Breve de 1791 conden la Declaracin de los derechos humanos surgida de la Asamblea Francesa de 1789. 43 D. Castellano, Racionalismo y derechos humanos. Sobre la anti-filosofa poltico-jurdica de la modernidad, Marcial Pons, Madrid, 2004. 44 En lo que no estamos de acuerdo es en las tesis desde las que realiza la critica (pero una tesis puede ser rechazada desde posiciones diferentes y aun opuestas), y en su consideracin anti-filosfica de la modernidad, pues la filosofa racionalista es una filosofa como otra cualquiera.

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no hay derechos subjetivos, sino que es la potencia de los cuerpos la que realiza la jerarquizacin; de manera que es necesaria la democracia para evitar la tirana, la dictadura, etc.

DEFINICIN ANALGICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

De lo dicho hasta aqu parece que los problemas que surgen al tratar los DH proceden de las definiciones unvocas o equvocas. En el primer caso, se ejemplifica en el artculo 29.2 de la DDH de 1948; en el segundo, en los artculos 1-14. Veamos. No podemos entender los Derechos Humanos de modo unvoco, como suelen hacerlo los naturalistas, que consideran derechos preexistentes de individuos orgnicos, recortados a cierta escala: hombres (pero tambin animales, ecosistemas). Estos individuos son completos e incomunicables, y sus notas extensionales e intensionales se derivan necesaria y directamente del ser, previas al proceso histrico de socializacin. Cuando el artculo 29. 2 de la DDH impone las condiciones y lmites de los Derechos Humanos: <<En el ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus libertades, toda persona estar solamente sujeta a las limitaciones establecidas por la ley con el nico fin de asegurar el reconocimiento y el respeto de los derechos y libertades de los dems, y de satisfacer las justas exigencias de la moral, del orden pblico y del bienestar general en una sociedad democrtica>>. no se hace sino resaltar la Lgica Unvoca que se encuentra detrs del pensamiento dominante de la sociedad contempornea, heredera triunfante del pensamiento moderno. Sin este artculo 29. 2, la constitucin de los derechos humanos conducira a suponer la existencia de un nico ser humano en la tierra (lo que no es nada descabellado, puesto que el sujeto suplanta a Dios, y as podra leerse la filosofa de Nietzsche). Los lmites de la accin que acoge la voluntad de poder, el deseo arbitrario o la indiferencia respecto del objeto no dependen ms que del lmite impuesto por otros sujetos asimismo abandonados a su voluntad de poder, deseos arbitrarios o indiferencia respecto del objeto. La definicin unvoca de DH les dara un carcter sustantivo, que los DH no tienen. La definicin unvoca conduce a la larga a la especificacin de los sujetos de derecho, para resaltar su vnculo con el ser del que proceden: mujeres, homosexuales, nios, ancianos, discapacitados, refugiados, negros... y as, en el lmite, cada uno de los individuos singulares. La definicin unvoca de DH apela con frecuencia al imperativo categrico kantiano en los planteamientos de Gewirth, Nino o Dworkin.

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Pero tampoco entenderemos los DH de modo equvoco, como si los derechos naturales fuesen derechos de sociedades no contaminadas por la civilizacin (siendo la civilizacin la que los ha pensado). Los catorce primeros

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artculos de la DDH de 1948 estn descontextualizados; de manera que la ley puede ser muy diferente en cada uno de los estados. As, el artculo 7 seala que todos somos iguales ante la ley, pero ipso facto somos desiguales si las leyes no son la misma ley: <<Todos son iguales ante la ley y tienen, sin distincin, derecho a igual proteccin de la ley. Todos tienen derecho a igual proteccin contra toda discriminacin que infrinja esta Declaracin y contra toda provocacin a tal discriminacin>>. O considerar como Locke que el derecho de propiedad es un derecho originario, de manera que negar la propiedad privada es negar los Derechos Humanos. El derecho humano se identifica con el derecho a la igualdad ante la ley de Ronald Dworkin.45 Definiremos los DH de modo anlogo, por analoga con determinadas concepciones del sujeto que se han cruzado con la jurisprudencia. La analoga nos exige, entonces, encontrar un primer analogado pertinente, que slo puede encontrarse empricamente. La hiptesis aqu defendida se remite al derecho subjetivo como primer analogado. La Declaracin de los DH no es independiente de un ordenamiento jurdico iusnaturalista en el que se ha establecido una serie de derechos subjetivos.

ANALOGAS DBILES Y ESTADOS PRSTINOS

El mtodo analgico no puede imponer un trmino de final de bsqueda; siempre permite la investigacin de otros analogados, y as el propio derecho subjetivo tambin puede ser derivado analgicamente hasta llegar a Grecia, Egipto, Babilonia y aun a la prehistoria. La idea que con mayor fuerza se nos presenta es la comunidad cristiana primitiva, influida por el estoicismo. Cicern, en opinin de Sabine,46 juega un papel decisivo al distinguir una ley natural anterior a las leyes civiles (Cicern, Tratado de la Repblica, III, 22). Los jurisconsultos romanos distinguen entre el ius naturale, primera constitucin del mundo, alterada por el ius gentium, por el que se introdujeron las guerras, se separaron los pueblos, se fundaron los reinos, se instituyeron el comercio, las compraventas, los arrendamientos y las obligaciones, y el ius civile o derecho propio de cada comunidad poltica... Rousselot seala que el cristianismo haba rechazado la moral antigua y hace prevalecer la idea del derecho sobre la del deber,47 que es una idea del derecho natural. La primera idea que sirvi de base a la moral
Ronald Dworkin, La filosofa del derecho, FCE, Mxico, 1986. La verdadera importancia de Cicern para la historia del pensamiento poltico consiste en que dio a la doctrina estoica del derecho natural la formulacin que ha sido universalmente conocida en toda la Europa occidental desde su poca hasta el siglo XIX, G. Sabine, Historia de la teora poltica, FCE, Mxico, 1989, pg. 129. 47 El cristianismo, en su principio, no era ms que la divulgacin de esta verdad. Qu es la fraternidad evanglica sino la proclamacin del derecho comn a todos los hombres? Todos son hermanos, luego todos tienen los mismos derechos. A qu? Al porvenir? Con qu condicin? A condicin de sus propios deberes X. Rousselot, San Alberto, santo Toms y san Buenaventura, Espasa Calpe, Madrid, 1950, pgs. 14246 45

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escrita y, por tanto, a la practicada, fue la de deber; pero en el orden natural sta es la segunda, pues el hombre goza de ciertos derechos antes de cumplir ningn deber. Podemos mirar hacia san Pablo y la ley escrita en los corazones, aunque es el estoicismo el que define la forma de conciencia ms cercana a los DH mediante la Idea de Humanitas. En la edad Media se despliega como lex naturalis, a partir de la ley natural de los telogos. Las Etimologas de san Isidoro de Sevilla se remiten a tres pilares: la comn posesin de todas las cosas; la igual libertad para todos; la posibilidad de actuar sin dao para otros. Una idea que, a su vez, conecta con la idea de una poca prstina, en la que an no haba sido incorporado el derecho de gentes. Isidoro distingue entre el fas y el ius; el fas es todo lo que una persona puede hacer lcitamente, sin hacer dao a otro; por ejemplo, transitar por una finca ajena, etc. Ah ya aparece la libertad de las personas fundamentada en el derecho natural. En el ius commune la nocin de libertad se define en relacin a la servidumbre (Carretero, pg. 48, nota 26). Bajo el derecho natural todos los hombres nacen libres (D.1.1.4). Es sta la idea del cristianismo primitivo que los franciscanos defendern con un ahnco que conducir a las nuevas formas de justicia y trabajo. La pennsula ibrica, por su posicin de cruce de pueblos, de mestizaje, ha sido siempre muy sensible a la defensa de derechos naturales. En los concilios de Toledo (636-663) se trasvasa el derecho cannico al derecho visigtico: se protege la propiedad, a quienes realizan oficios palatinos, etc. La Carta del Convenio entre el rey Alfonso I de Aragn y los Moros de Tudela regula el trnsito y la vida de personas de distintos orgenes: cristiano, musulmn o judo. Los Fueros castellanos, leoneses y aragoneses de los siglos XI y XII amparan a los grupos religiosos de la pennsula. Alfonso IX establece garantas procesales. Alfonso X48 legisla a favor de las tres religiones... nota sobre comunismo y derechos humanos Tambin la tradicin griega imagina una poca dorada, los estados prstinos, en las obras de Hesodo o de Platn (Edad de Oro).49 Pero no podemos considerar estas ideas como analogados de los DH; son ms bien propias de la filosofa de la historia, tal y como se han presentado desde Fichte a Marx.50 De alguna manera los DH son la contrapartida de ese estadio de Comunin universal, de comunismo global: un estado de naturaleza al que se pretende volver, tras haber sido irrumpido por la civilizacin, el afn de acumulacin de propiedades, la maldad humana, etc. Pero esta idea deja de tener relacin con los Derechos Humanos y se asocia con el Comunismo, que sera una alternativa a los Derechos Humanos, defendidos precisamente por su enemigo histrico, el Liberalismo, y de ah, por ejemplo, las reticencias de la Unin Sovitica para firmar la DDH de 1948 (los pases que se abstuvieron fueron: Unin Sovitica, Ucrania, Bielorrusia, Yugoslavia, Polonia, Surfrica y Arabia Saud, que denuncia el eurocentrismo de los DH).

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143140. 48 Cf. F. Mrquez Villanueva, La cultura alfons, Mapfre, Madrid, 1994. 49 R. Labardini, Orgenes y antecedentes de derechos humanos hasta el siglo XV. 50 Cf. M. Fernndez Lorenzo, Periodizacin de la Historia en Fichte y Marx, El Basilisco, n 10, 1980.

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II PARTE. DERECHO SUBJETIVO

DEFINICIN UNVOCA DE DERECHOS HUMANOS

Nuestro mtodo analgico nos ha conducido del concepto actual de las Declaraciones de los Derechos Humanos al concepto ms general de derecho natural a travs del concepto hbrido de derecho subjetivo, que sera el resultado simblico de un momento histrico particularmente convulso de la Baja Edad Media: de aquellos desordenados movimientos de una riqusima iniciativa individual que el poder eclesial y cannico de la Iglesia se ve incapaz de controlar; de las continuas guerras entre caballeros cristianos, que trastocan continuamente las fronteras y la estabilidad de los reinos europeos; de los contratos feudales interpersonales que eluden la autoridad monrquica; de las nuevas corporaciones de artesanos y mercaderes; de los conflictos entre los maestros seculares de la Universidad y los maestros regulares de las rdenes mendicantes Todos estos cursos de acontecimientos estallarn conceptualmente con un suceso en apariencia menor: la pretensin de los franciscanos de vivir al margen del derecho. Los frailes queran gozar del uso de hecho y adems que fuese lcito de todo aquello de lo que tenan necesidad, pero sin poseer propiedad ni derecho sobre las cosas. Una pretensin que dio lugar a la llamada controversia sobre la pobreza evanglica. Los franciscanos mostrarn cmo se ha hecho imposible esperar la justicia desde una Iglesia mediadora; el Ius (Derecho) no es ya la estructura armnica y estable que pretendi la Roma de los Inocencios; y esa inestabilidad exige el cambio: hay que renunciar al orden establecido y luchar por lo propio, sin mediaciones. Guillermo de Ockham se hace cargo del debate. Define el derecho como facultas o potestas, conclusin por reduccin al absurdo de la defensa del privilegio de no poseer ningn derecho. En resumidas cuentas, se salva a Dios de la necesidad, de establecer cualquier vnculo con criatura alguna y, a fortiori, con la Iglesia.51 La discusin se ha hecho clsica en el mbito del Derecho, aunque apenas se ha esbozado en el de la filosofa. Michel Villet y, entre nosotros, A. Folgado, A. dOrs, F. de Castro, B. Albanese, C. Gioffredi, L. Aru y O. Orestano, A. Garca-Gallo, R. Domingo, A. Guzmn, J. B. Vallet de Goytisolo o F. Carpintero, consideran que a partir de los franciscanos la filosofa jurdica incluye una interpretacin subjetiva de los textos, una interpretacin que la filosofa jurdica romana excluye taxativamente. El Ius definido como objeto fue desplazado por el Ius entendido como facultas o potestas, vinculadas al sujeto, como derechos que nacen del sujeto mismo, y no de las relaciones conflictivas con otros sujetos.52 En esta misma posicin se situ A. dOrs, para el que aunque podemos traducir a menudo la

Cf. por ejemplo, F. Oakley, Los siglos decisivos. La experiencia medieval, Alianza, Madrid, 1980. Muchos juristas sostienen como Pugliese, que se opuso frontalmente a la tesis de Villey, as como Ols Robleda, Kaser, Crif que el derecho subjetivo se encuentra ya en la tradicin clsica. Entre los hispanos: Urdanoz, Milln Puelles, Castn Tobeas Dez Picazo defiende el sentido subjetivo del derecho: El concepto primario en el terreno jurdico no es el concepto de deber, sino el concepto de poder o tener derecho. L. Dez Picazo, Experiencias jurdicas y teora del derecho, Ariel, Barcelona, 1993, pg. 75. Tuck, por su parte, hace retroceder la incorporacin del derecho subjetivo al siglo XII, con la escuela de Bolonia.
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palabra ius por nuestro derecho subjetivo, los romanos no llegaron a entenderla precisamente en ese sentido, porque no construyeron tal categora. En el mismo sentido se pronuncian Albanese, Gioffredi, Aru y Orestano, Garca-Gallo, Domingo, Guzmn, Vallet de Goytisolo, etctera. Para estos autores, la palabra ius en los textos romanos no designaba propiamente un derecho subjetivo, sino que indicaba una posicin justa, o un status, puesto que no conllevaba slo potestades o facultades, sino tambin obligaciones, hecho que no cuadra con la nocin que hoy tenemos de derecho subjetivo.53 Remitimos al esplndido anlisis de Francisco Carpintero, as como a los textos de Avelino Folgado o del propio Michael Villey sobre la cuestin de los derechos subjetivos. Aqu retendr slo dos conceptos: i) la reivindicacin; ii) su carcter histrico.
I) EL PODER DE REIVINDICACIN

Decimos que Ius pasa de ser una relacin objetiva (dominium, ius in rem; por ejemplo: el control de un predio, de esclavos o de dinero) referida a la proporcin, a ser una facultas o potestas. Y se llega ya muy lejos; Juan Charlier de Gerson (1363-1429), Gran Canciller de la Sorbona, cree que todo lo que hay de entidad y bondad en cada criatura debe llamarse derecho: el derecho del cielo a influir, del sol a iluminar, del fuego a calentar, de la golondrina a hacer nido y de toda criatura a hacer lo que naturalmente puede hacer. Guillermo de Ockham (12851349) introduce una diferencia sutil entre ese derecho genrico y el derecho especfico humano: la capacidad de reclamacin de sus derechos, la capacidad de reivindicacin.54 Ockham considera que Ius puede emplearse communissime, para significar cualquier derecho, o determinate, para referirse a alguna de las divisiones del derecho: natural, positivo, dominio, propiedad, usufructo, uso. En el primer caso, Ius se define como todo poder lcito; en el segundo, lleva una parte comn, expresada normalmente con los trminos potestas o licita potestas. En sentido amplio, Ius es potestas humana principalis: vindicar en juicio una cosa temporal de todos los modos que no estn prohibidos por el derecho natural (De opus nonaginta dierum, 2,10). Al verdadero derecho hay que aadir: Del cual nadie puede ser privado contra su voluntad sin culpa ni causa razonable (2,5). De manera que la inviolabilidad del derecho se expresa en la particularidad de defensa que lo acompaa: potestas defendendi et vindicandi. La facultad que especifica el derecho se acompaa de vindicacin. Y esto vale tanto para el ius poli (de polos = cielo; derecho natural, recta razn o norma divina) como para el ius fori (pacto). Lo que el papa Nicols III permite rechazar a los franciscanos es el ius fori, pero no el ius poli; los franciscanos renuncian solo al derecho por el cual se puede contender en juicio, pero no al derecho mismo. El Ius pasa entonces de referirse a lo que nos toca, segn la Justicia, al poder que se tiene sobre un bien. Un poder que no procede del ius fori, sino del ius poli, del que nadie puede ser privado sin su consentimiento potestas ... qua quis sine culpa sua et absque causa rationabili

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J. J. Megas, El subjetivismo jurdico y el derecho subjetivo en los textos romanos, en F. Carpintero (y otros), El derecho subjetivo en su historia, op. cit., pg. 22. 54 G. Ockam, fundamentalmente De Opus nonaginta dierum [La obra de los noventa das] y Breviloquium de principatu tyrannico, traducido por P. Rodrguez Santidrin, Sobre el gobierno tirnico del papa, Tecnos, Madrid, 2001.

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privari no debet invitus.55 El derecho difiere de la licencia, pues sta se puede revocar; y el derecho subjetivo consiste principalmente en poder actuar ante la justicia: potestas indicandi defendendi in humano juicio (p. 308). Y as, el Ius utendi o de uso lo definir Okham de este modo: Ius utendi est potestas licitia, utendi re extrinseca, qua quis sine culpa sua et absque causa rationabili privari non debet invitus, et si privatus fuerit, privatem poteri in judicio convenire [el derecho de usar es la potestad lcita de usar una cosa exterior, de la cual nadie debe ser privado en contra de su voluntad, sin culpa suya, a no ser que medie una causa racional y si fuere privado de ella, podr demandar en juicio al que le priv].
DE PERSONA A SUJETO

Uno de los arranques del concepto de derecho subjetivo procede de las discusiones sobre la teologa trinitaria; persona pasa de ser un trmino asociado al officium, a la mscara con la que nos presentamos en el foro, a ser una singularidad incomunicable,56 y cada singularidad posee una libertad radical ab initio. Ricardo de San Vctor (1110-1173) considera a la persona un ser de valor inconmensurable; cada persona porta en s el valor de toda la humanidad, y todo lo creado por Dios se encuentra al servicio del hombre, ad humanum obsequium. A cada persona humana corresponde una cualidad singular propia, por la que difiere de todas las dems. Una persona es mucho ms que una sustancia, pues posee una propiedad radicalmente incomunicable, esto es, que no se puede compartir: es la subsistencia, la propiedad que hace que cada uno sea quien es. Ricardo de san Vctor distingua entre persona filosfica incomunicable y persona jurdica comunicable: ser propietario, tener esposa e hijos; esta ltima carece de la individualidad personal, pues la propiedad personal es incomunicable.57 En los siglos XIII y XIV se atribuye al hombre una potencia o facultad que antecede y resume el resto de facultades. A diferencia de las formas o esencias de las cosas, la facultas no estaba ordenada per se a determinados actos ulteriores o fines. Todo ser humano lleva en s un principio de libertad o voluntad, lo que implica que la persona es radicalmente libre, porque es incomunicable con otros seres. (De ah que se empiecen a utilizar los trminos subiectum y suppositum para designar aquello que es inherente a la persona).58 Pero en vez de entenderlo pasivamente, subiectum fue entendido como agente de la oracin gramatical compuesta por sujeto y predicado ya en Duns Escoto. As se entiende que la potencia del alma humana causa el sujeto en acto, el subiectum es la causa de las pasiones humanas, de las causas materiales y de las causas eficientes. El subiectum afirma el carcter activo de la persona inherente al sujeto. (Sentencias teolgicas de Pedro Lombardo). John Duns Escoto (1266-1308) se neg a aceptar la doctrina de santo Toms que daba primaca al
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la potestad ... de la cual nadie debe ser privado en contra de su voluntad sin culpa suya a no ser que medie una causa racional Quidam dicunt quod nomen personae convenit univoce Deo et creaturis ratione negationis et privationis, quae importat per nomen personae: ratio enim consistit in incommunicabilitate, Durando de San Porciano, In Sententias Theologicas Petri Lombardi Commentarium libri quattuor, Lyon, 1586, L. I, Dist. 23, q. 1, 3 (cit. por F. Carpintero, pg. 62). 57 Convenit autem omni personae habere rationale esse ex incommunicabile propietate, Ricardo de San Victor, De Trinitate, cap. 20, pg. 93Dorso. 58 Boulnois, Olivier de (ed.), Gnalogies du sujet. De Saint Anselme Malebranche, Vrin, Par, 2007.

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entendimiento sobre la voluntad. Para Escoto, razn y voluntad no se diferencian por sus actos distintos, sino por sus naturalezas diversas; no le importaban las causas finales (el intelecto se constituye como tal porque piensa, y la voluntad porque quiere el bien), sino por las causas eficientes. Escoto parece tener ya ante la vista un ser humano perfectum, acabado y pleno, tanto en lo que concierne a la sensacin como a la razn y a la voluntad. Su apuesta por las definiciones unvocas se lo permite. Como rechaza las causas finales, nada hay que determine la naturaleza del efecto excepto la propia determinacin eficiente de la voluntad (nada hay que perturbe la voluntad). Cada hombre es un ser singular, forma una unidad inconmensurable e incomunicable; toda singularidad precede a la personalidad, lo que fundamenta que cada persona constituya la ltima soledad del ser (Super tertiur sententiarum, L. III, q. 1, art. 3). Y dado que el hombre es un ser absoluto, productor de efectos absolutos, el ser humano no depende genticamente de su entorno: la relacin con el mundo ya no es de dependencia mutua, sino de enfrentamiento. El ser humano es dueo y seor de la realidad externa a l.59 La trasposicin del sentido de los trminos es revolucionaria, como afirma Muralt.60 El Ius objetivo del derecho romano pasa a convertirse en Ley, segn demostr Villey.61 Por ejemplo, el pecado no ser ya una desviacin del fin y, por tanto, la actitud de un necio (ms que de un malvado, seala santo Toms), sino una contradiccin entre la norma de la Ley de Dios y la voluntad que desea. La ley natural nicamente puede ser una Ley que desciende desde Dios a los hombres (jerarquizacin) Las leyes polticas son normas que descienden desde los gobernantes a los sbditos. Toda ley es un acto de voluntad.62 De manera que si ocurre que las leyes justas violentan a los sbditos en el mbito de la ley humana, la ley ha de proceder de los propios ciudadanos, del consenso comn y de la eleccin de la misma comunidad, tradicin que haba inaugurado el Cster.63

LA VOLUNTAD Y EL ORDEN PRCTICO

Al sacar las consecuencias de esta argumentacin en el dominio prctico, la voluntad humana se considerar como indeterminada, si no indiferente, con respecto a lo que la tica aristotlica llamaba bien o mal. La relacin intencional de la potencia viviente del querer lo que es bueno (amar a su amigo, amar a Dios) se quiebra: el amor al amigo, el amor a Dios dejan de ser considerados como los fines por s mismos del alma para ser interpretados como impuestos por la voluntad de Dios, bajo la forma de ley positiva, y la comunidad medieval se resquebraja. Pues Dios no slo podra haber decretado otros mandamientos excepto los dos primeros, segn
La ciencia del hombre es la medida de su potencia, porque ignorar la causa es no poder producir el efecto (Novum organum, I, 3); Y de esta suerte hacernos como dueos y poseedores de la naturaleza (Discurso del mtodo, sexta parte). Caso nico de una revolucin filosfica que se ignora; se trata ciertamente de la nica revolucin doctrinal digna de este nombre que se haya producido en la historia del pensamiento occidental. Andr de Muralt, La apuesta de la filosofa medieval. Estudios tomistas, escotistas, ockamistas y gregorianos, Marcial Pons, Madrid, 2008, pg. 155. 61 M. Villey, Estudios en torno a la nocin de derecho subjetivo, Ediciones Universitarias de Valparaso, Santiago de Chile, 1976. Philosophie du droit, Dalloz, Pars, 19823. 62 Francisco Carpintero, op. cit., pgs. 67-69. 63 Sea dicho con las bellas palabras de Jos Jimnez Lozano: Y en esta bsqueda, el Cster inventa la democracia parlamentaria como el nico modo racional de vivir en colectividad de los hombres En 1115, cien aos antes de la Carta Magna en Inglaterra [de Juan Sin Tierra], los cistercenses renen la primera asamblea a parlamentaria internacional: el Parliamentum [por san Esteban de Harding (-1134), prior de Cteaux], que legisla, modifica y deroga las leyes, elige un abad general, pero puede tambin deponerle, Gua espiritual de Castilla, mbito, Valladolid, 2004, pg. 83.
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Escoto, sino incluso podra haber decretado a la voluntad humana el odio a Dios o el odio al amigo como buenos. As que si por una parte la voluntad humana se define como infinita e ilimitada, esencialmente libre de derecho con respecto de toda causa final (toda determinacin es negacin; la voluntad es puro poder); por otra se limita la potencia absoluta de la voluntad humana por la imposicin a priori de la ley (una ley del odio y de la guerra seran igualmente concebibles, como lo fueron bajo el nazismo). La tesis de los franciscanos medievales ha llegado hasta nosotros por mediacin de Lutero, Surez, Hobbes, Spinoza, Leibniz, Rousseau o Kant: la libertad como poder esencialmente infinito y su limitacin extrnseca por la ley. Da lo mismo que se limite por un decreto indiferente de Dios, por la institucin de un principio de derecho divino, por una trasferencia definitiva de poder, por la conclusin de un contrato garantizado por una constitucin La libertad personal y la libertad poltica habrn de estar necesariamente alienadas, sea porque se aliene ella misma sea porque sean alienada por los otros. De manera que la Declaracin de los Derechos del Hombre (1789) se har eco de esta tesis: La libertad consiste en hacer todo lo que no impida la libertad de otro. sta es una concepcin extraa al aristotelismo, para el que la libertad humana encuentra en la amistad el vnculo de su perfeccin.
II) CARCTER HISTRICO

Todo procede de san Agustn, que ha separado las dos ciudades, la ciudad de Dios y la ciudad de los hombres. El derecho positivo imperial crea la accin y el dominio. Si se eliminaran las leyes positivas imperiales, nadie podra decir que esta finca es ma, ese siervo es mo, aquella casa es ma. El derecho imperial es accin, ejecuta la justicia, y es dominio y facultad de uso, disposicin, ordenacin y ejercicio. Licitudes son derechos, cuya fuente proviene de las leyes. Ahora bien, no todas las licitudes y potestas son derechos, porque no proceden de las fuentes; no alcanzan el valor de ley: los privilegios, la gracia y la licencia. Quien concede un privilegio no queda obligado por l; por eso, el privilegio se puede convertir en gracia. El que la recibe no la puede reivindicar, y en esto se diferencia del derecho. El invitado no tiene potestad lcita para hacer lo que quiera: come y bebe lo que se le pone, pero quien le invit puede retirarle el permiso. Slo cuando la gracia o la licencia son irrevocables se convierten en derecho. Por la Gracia se concede un poder a alguien, pero revocable a la voluntad de quien la concede. Licencia es meramente revocacin de un impedimento. As que al principio todo es comn; pero por causa de utilidad pblica la ley humana instituye la propiedad. Desde entonces no es lcito a todos usar de todas las cosas. El impedimento de propiedad desaparece en dos casos, sin embargo: el de extrema necesidad y el de licencia del propietario. Pero no surge un nuevo derecho; se deja as libre al ius poli o derecho natural de comunidad de bienes. Puede ser lcito reclamar y defender este derecho? Si se puede reclamar, nos encontramos entonces ante un nuevo derecho; si no, no hay derecho, sino gracia

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y licencia o merced. Pues bien contina Ockham los frailes menores usan las cosas consumibles o no por licencia del concediente. Ockham distingue entre el acto justo y el acto lcito. Lo justo tiene tres sentidos: 1) Una virtud cardinal respecto de s: Justicia particular; 2) una virtud cardinal ordenada a otros: Justicia Legal; 3) rectitud moral, orden de los actos de acuerdo a la razn: Justicia. Actos justos son aquellos de la justicia particular y de la ley positiva. Los actos lcitos como la caridad, la fortaleza, la misericordia, la liberalidad son lcitos, pero no pueden llamarse justos. A lo que responde Juan XXII: en todo acto justo hay un ius o Derecho. Y positivo de la ley. Hay, pues, dos rdenes: el de las licitudes morales (derecho natural); y el de los derechos positivos. Pero el Derecho como potencia lcita es concesin del Derecho como ley. El conocimiento de la ley ilustra sobre la Naturaleza del Derecho, que se desdobla a su vez en derecho divino y humano. Ahora bien, ya Santo Toms, siguiendo la divisin de Pedro Damin y Hugo de Saint-Cher distingue entre potentia absoluta y potentia ordinata.64 Nada vincula la libertad de Dios: potentia Dei absoluta. De manera que se ha de distinguir entre: A) Derecho divino positivo: A travs de las Sagradas Escrituras. B) Derecho divino natural: Silogismo con una premisa de la teologa y otra natural. C) Derecho natural humano: a la luz de la razn: a. b. Primer modo: dictamen de la recta razn, imperativa: no fornicars, no robars Segundo modo: Recta razn para el estado de naturaleza instituida en el que vivirn los hombres si, cados de la justicia original, se decidieran a vivir prescindiendo de toda ordenacin humana. c. Tercer modo: tras actos de Violencia o Prstamo, entonces responden por legtima defensa o deber de custodia, etc. De cada uno de estos derechos emanan derechos subjetivos o potencias lcitas. Por ejemplo: A) Derecho de Pedro a gobernar la Iglesia. B) Derecho de los predicadores a ser alimentados por quienes reciben la predicacin: premisa a) los predicadores ensean cosas verdaderas, necesarias y convenientes; premisa b) quien sirve a otro tiene derecho a ser alimentado por l. C1) Derecho a la vida. Ockham contraataca: S, pero no un ius fori, sino un ius poli. Y obrar en el ius poli es obrar en el orden moral, no en el orden

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C2) Derecho a la comunidad de bienes, a la libertad C3) Derecho a la eleccin de jefes, a darse las propias leyes
Toms de Aquino, Summa Thelogica, I, q.25, 5, ad. 1, pg. 845 de la edicin de la BAC.

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El derecho positivo humano o ley humana tiene su origen en la constitucin humana y su autor o legislador es el pueblo. Las consecuencias no se hacen esperar: El orden positivo humano es puro albedro y su campo lo indiferente desde el punto de vista de la ley divina; puede extenderse, por tanto, a todo lo que no prohba el precepto divino: 1) El legislador humano queda desatado de sus leyes y puede volver a ellas. 2 La ley humana tiene su lmite en la ley divina. De manera que el derecho no es del orden que se impone sino de la historia que se crea. Este paso es decisivo para pasar del derecho natural al derecho subjetivo. De la ley nace el derecho subjetivo, y tiene que ver con la licitud. Los derechos subjetivos no son voluntad, sino creacin de la voluntad; no son libertad natural que la ley cercena o protege, son libertad moral que la ley funda e introduce. La filosofa jurdica franciscana contiene en germen el individualismo protestante de los siglos XVII y XVIII; ella an no es el individualismo, es el humanismo que valora la funcin de la libertad humana como causa segunda y subordinada, en la formacin de la historia y la cultura.65
DERECHO SUBJETIVO: CRUCE DE LAS TRADICIONES DE LA LEY Y DEL LOGOS

En el derecho subjetivo se han cruzado de manera original las dos grandes tradiciones europeas: la bblica, con su idea de Sujeto moral, de una conciencia envuelta en otras conciencias; y la helena, con su idea de Logos, de orden racional del universo. De modo que la modernidad nace en un desequilibrio conceptual e ideolgico que conduce, ms que a la polarizacin o a la nacin dividida (J. M. Ripalda), a la sociedad cuatripartita, en la que las dos partes respecto de la riqueza quedan divididas a su vez en dos, segn se ponga el privilegio en la Voluntad (libertad) o en el Entendimiento (lgos). Las obras de Nietzsche y Marx, cada una a su modo, intentaron eliminar uno de esos dos hilos con un resultado calamitoso en quienes trataron de trasformar polticamente el mundo: el nazismo y el comunismo. Dos hilos, fuertemente unidos y, sin embargo, tan difciles de separar, aunque las dos ideas se presenten yuxtapuestas ms que sintetizadas. Esta inestabilidad se manifiesta en el lenguaje filosfico, que quiere decir: en los lenguajes poltico, jurdico, artstico o literario. Quiz los nicos que llevaron a cabo su sntesis hasta el lmite, con la pretensin de cerrar los desgarrones que producen esas dos ideas, fueron santo Toms en la Edad Media, Spinoza en la modernidad y cierto Husserl en la contemporaneidad. El derecho subjetivo contribuy a abrir el camino de separacin radical de esas dos tradiciones. El derecho subjetivo y todas sus consecuencias filosficas y sociales han constituido el reto para salvar los dos obstculos a la vez, de la tradicin griega y de la tradicin hebrea. Veamos: a) El derecho subjetivo, por una parte, es un concepto
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A. Folgado, op. cit., pgs. 145-146.

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que slo puede desplegarse en un sistema conceptual en el que las conciencias estn sometidas a otras conciencias. ste es un concepto genuino de la tradicin hebrea, y que el estoicismo recoge en el concepto de Providencia. Mas, para que pudiera ser desplegado era necesario llevar al lmite la idea de una conciencia infinita, todopoderosa, que no estuviera sometida a ninguna restriccin, ni fsica, ni matemtica (estructural), ni mucho menos mediada por el arte de la prudencia (Iglesia). Por eso los derechos subjetivos slo pudieron formalizarse cuando escotistas y nominalistas realizaron esa operacin, aun cuando ya estuviese prefigurada en san Agustn. b) Pero, por otra, el derecho subjetivo tena que positivizarse, hacerse Logos. Ahora bien, el Logos griego, revitalizado por santo Toms, pona freno a la voluntad de Dios. As que el Derecho, el Ius, haba de convertirse en Ley, con las consecuencias que esto conlleva para la concepcin sobre la Ciencia, que ahora no podra significar el estudio de la estructura de la realidad, sino el lanzamiento de hiptesis sobre el mundo, que la experiencia habra de verificar o no. Si en el mundo de la ciencia fue Galileo el primero en mostrar la potencia de esa posicin, en el derecho parece que esta obra fue llevada a cabo por vez primera por la Escolstica Hispana del siglo XVI, y concretamente por Francisco Vzquez de Menchaca y, a partir de l, por los jesuitas hispanos, cuya autoridad mxima es Francisco Surez, utilizan ya estos conceptos en un sistema ontolgico, que heredarn los filsofos protestantes y que desarrollarn hasta llegar a la DDH. Lo interesante aqu es que para alcanzar el concepto de derecho subjetivo, se habran de cruzar un concepto o categora jurdica con un concepto filosfico (o teolgico) de persona humana. La refundicin de estas dos tradiciones [potestas o facultas y las bases jurdicas] en una sola, de naturaleza teolgica y filosfica, corri a cargo de los jesuitas espaoles que cierran lo que usualmente se suele conocer como Segunda Escolstica Espaola.66 III PARTE. LOS LMITES DEL LEVIATN Hemos de progresar ahora desde los derechos subjetivos a los DH. De la tesis propuesta se sigue que hay una ruptura ejercida y representada con el mundo medieval, y que el concepto de derecho subjetivo, diluido en mltiples formas facultas ad, potestas, ius ad, dominium , inaugura un mundo novedoso que apela a la tradicin clsica grecorromana. De ah que la discusin entre continuismo y discontinuismo de la cultura europea sea tanto legtima como insoslayable, una discusin tematizada como el problema de la secularizacin (Weber, Schmitt, Blumenberg).67 Pues bien, el concepto de derechos subjetivos, desperdigado por el lenguaje de los

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F. Carpintero, op. cit., pg. 283. Blumenberg critica el teorema de secularizacin de la teologa poltica (Schmitt), pues no habra continuismo sustancial entre medioevo y modernidad, sino slo analoga estructural, y no se puede derivar la poltica de la teologa o ambas, de una forma anterior comn. H. Blumenberg, La legitimidad de la Edad Moderna, Pretextos, Valencia, 2008. Los telogos catlicos de los siglos XVI y XVII dice Rivera saban que la estabilidad de nuestro mundo y la suerte de la misma religin pasaban por la necesidad de rebajar la potencia de Dios () Las instituciones humanas se hacen ms estables, ms seguras, pero no ms modernas, ms autnomas. Por eso el catolicismo denunciar siempre la modernidad y la desmedida autoafirmacin de la razn humana A. Rivera, La secularizacin despus de Blumenberg, Res publica, n 1112, 2003, pgs.95-142. Un estudio de conjunto: G. Marramao, Cielo y tierra. Genealoga de la secularizacin, Paids, Barcelona, 1998. He
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nominalistas, iniciar mltiples vas que se encontrarn en la senda que conduce a la Declaracin de los Derechos Humanos (DDH) de 1948. Una de ellas tiene como eje nuclear la reivindicacin que, liberada del componente moral, religioso o csmico, se ir identificando con el Deseo (Hegel); otra, valorar los DH como los lmites de Leviatn y la libertad de los individuos; y otra ms, se articula alrededor de los DH como protectores de cada ser humano.

DERECHOS HUMANOS Y LA LEY DEL DESEO

Hay un curso de experiencias y propuestas que sigue la reivindicacin del deseo. El burgus personalicmosle en Benjamin Franklinest cada vez ms seguro de s y de sus valores, y tiene menos pudor en mostrarlos (a travs de sectas ms o menos esotricas, publicaciones, filosofas ilustradas, asociaciones de amigos, etc.). Confrontados con la moral sexual calvinista o jesutica, las prcticas sexuales no seran sino actividades que cada uno tiene el derecho de practicar desde su propio cuerpo. La vida sexual se tratar como una variable ms de ruptura y de revolucin contra la moral establecida hasta convertirla en una cuestin privada e ntima: The State has not Business in the bedroom of the Nation. Desde Rabelais (Garganta y Pantagruel) al autor de La Celestina, de Maquiavelo (La mandrgora) a Tefilo de Vin (Fragments dune histoire comique), desde Casanova hasta Donatien-Alphonse-Franoise, marqus de Sade (1740-1814), se va escribiendo una literatura que rompe con la novela ertica tradicional, de pasatiempos, y se autopresenta como una obra combativa, revolucionaria, que no es sino la reivindicacin de los derechos de goce. Sin duda tiene que ver con la formacin de la subjetividad, promocionada por la novela sentimental del siglo XVIII, como defiende Lynn Hunt: Los derechos humanos slo podan florecer cuando las personas aprendieran a pensar en los dems como sus iguales, como sus semejantes de algn modo fundamental.68 Pero, ms que a los ejemplos que ella propone, habra que mirar hacia las novelas de los libertinos que ironizan y se burlan de la estructura econmica e ideolgica del Antiguo Rgimen y desvinculan el sexo de la reproduccin y del matrimonio.69 Este camino, que culminar el Estado absorbiendo hasta el poder sobre la vida y los afectos, lo que se ha llamado biopoltica,70 concluir con el deseo absoluto del consumo, la unin de los DH y el consumo, que caracteriza nuestra poca: En el mundo posthistrico, efectivamente, todos los signos tienen que estar orientados al futuro, porque en l est la nica promesa que puede hacerse categricamente a una asociacin de consumidores: que el

tratado esta cuestin en Navigare necesse est, vivire non necesse, en E. Njera y F. M. Prez Herranz (eds.), La filosofa y la identidad europea, Pretextos, Valencia, 2010, pgs. 37-69. 68 L. Hunt, La invencin de los derechos humanos, Tusquets, Barcelona, 2009. 69 Vase, por ejemplo, el interesante ensayo de Juan Velarde Fuertes, El libertino y el nacimiento del capitalismo, Tecnos, Madrid, 1981. 70 M. Foucault, Nacimiento de la biopoltica: Curso en el Collge de France (1978-1979), FCE, Buenos Aires, 2007. G. Agamben, Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-Textos, Valencia, 2003. R. Esposito, Comunidad, inmunidad y biopoltica, Herder, Madrid, 2009...

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confort no va a cesar de fluir y crecer. Por consiguiente, el concepto de derechos humanos es inseparable de la gran marcha hacia el confort, en tanto que libertades a las que ellos se refieren, preparan la autorealizacin de los consumidores.71 La retrica de los derechos subjetivos identificar poco a poco los deseos, los intereses y aun las necesidades de los individuos con los DH.72

LOS DERECHOS HUMANOS O LOS LMITES DEL LEVIATN

Otra va de inters en la transformacin de derechos subjetivos a DH proviene de la potenciacin de los seres humanos individuales (Hobbes, Spinoza) con el objetivo de limitar la potencia descomunal del Leviatn y de todas las mscaras tras las que se oculta.73 Aunque, a la vez, es una cara del mismo proceso: los DH no son sino un instrumento de poder que refuerza el concepto de Estado; la formulacin de derechos subjetivos no es independiente del ordenamiento del propio Leviatn. No es casual que la primera formalizacin de los DH fuera la Declaracin de Derechos del Ciudadano francs. La Revolucin francesa significar ahora la constitucin de una forma de Estado frente a otra forma de Estado74 en la que los derechos del ciudadano son los lmites del Antiguo Leviatn: las Monarquas del Antiguo Rgimen. De manera que cuando el nuevo Estado el estado liberal se asiente como Estado nacional (voluntad popular) o se corrompa en Estado racial (voluntad de una raza) y lleve al extremo sus derechos (esto es, los derechos de la raza aria sobre el resto de los pueblos, quiz con algunas excepciones), entonces se ha de volver a poner otro lmite a este brbaro Leviatn, y entonces ya no se apelar al ciudadano, sino al hombre en general, al hombre supuesto de los DH. De ah procede la necesidad de que los DH contengan un elemento que desborde lo legal, pues no cabe el recurso a los derechos jurdicos, sino a los derechos morales, a los derechos humanos. As lo ven muchos analistas, como R. Zimmerman o Lea Brilmayer. Las alegaciones de violacin de DH equivalen a sealar que el Estado ha ido ms all de su legitimidad poltica. Cuando no cabe recurso jurdico contra la Superpotencia del Estado, slo queda el recurso moral filosfico de los derechos subjetivos.

LOS DERECHOS HUMANOS O EL SUBSIDIO UNIVERSAL

Una tercera va tiene que ver con la proteccin. As, los DH de 1948, al ser aprobados en la Asamblea General de la ONU, son lmites que se imponen las potencias que haban entrado en guerra entre s, de manera que esa limitacin slo puede prosperar a costa de poseer la mayor fuerza militar del mundo! para tener capacidad de

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P. Sloterdijk, En el mundo interior del capital, Siruela, Madrid, 2005, pg. 206. L. Hierro, El concepto de justicia y la teora de los derechos en E. Daz y J.L. Colomer (eds.), Estado, justicia y derechos, Alianza, Madrid, 2002, pgs. 35-36. 73 Javier Muguerza habla de disenso, por contraposicin a consenso. J. Muguerza, tica, disenso y derechos humanos (En conversacin con Ernesto Garzn Valds), Arjs, Madrid, 1997. 74 Una moderna presentacin de la dialctica de los estados en F. Chtelet, O. Duhamel y . Pisier, Historia del pensamiento poltico, Tecnos, Madrid, 1987.
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garantizar su ejercicio.75 La aceptacin de los DH por parte de los Estados nacionales, sean potencias o estn en camino de serlo, vendra a significar la aceptacin de algn lmite a su soberana impuesto desde una de las potencias, lo que invierte completamente el camino de los derechos subjetivos alcanzados. En otra ocasin propuse el siguiente esquema de la situacin en la que nos encontramos en la poca de la Globalizacin: El sujeto-IMPERIO de la globalizacin se identifica con la administracin norteamericana hasta el fatdico 11Su opuesto, el sujeto-PLURICROMTICO de la globalizacin, asociado al multiculturalismo en su sentido

S, organizado alrededor del empresario y se expande por toda la sociedad como homo oeconomicus. fuerte, que afirma la necesidad del Estado para preservar y proteger la diversidad cultural con todos los medios de los que dispone. El sujeto-RESISTENTE a la globalizacin, crtico con el neoliberalismo Los sujetos ms exaltados se encontraran entre el anarquizante Josep Bov, el rechazo activista de Unabomber o la crtica intelectual de Zerzan; otros hablarn de alterglobalizacin (los sujetos ecolgico y contrahegemnico); y hoy se incorporara el movimiento de los indignados. El sujeto-REMOLINO de la globalizacin vendra a coincidir con aquellos pases o zonas de crecimiento que empiezan a asomarse a la Historia, los actantes y difusores que hemos llamado remolinos de la globalizacin: China, India, Irn, Rusia o Brasil seran sus vanguardias. Naturalmente, en esta batalla que se da en el proceso de luchas y conflictos de englobamientos de unos Estados (o civilizaciones) sobre otros, los artculos de la DDH se ven desbordados tanto por la propia composicin de los pases de la globalizacin como por el desarrollo mismo de EE.UU y Europa. Pero as como los derechos subjetivos surgieron al pedir los franciscanos la proteccin del Estado frente a la Iglesia, ahora es el Estado el que impone los DH ms all de sus fronteras. Pero el triunfo mismo de los DH destruye su propio concepto al ser asumido por el Leviatn. No tendran los individuos que estn desprotegidos en sus acciones de llevar a cabo el mismo ejercicio que los franciscanos realizaron contra el poder de Roma? Parece que sa es una va recorrida ms o menos conscientemente por quienes reivindican el derecho a la existencia y, en el lmite, de quienes proponen un subsidio universal garantizado.76 As pues, nos volvemos a encontrar los lmites que ya establecimos de los DH: los artculos 29 y 7. Se entrev alguna alternativa?

DEL IUS SUBJECTUM AL IUS COMUNICATIONIS

La DDH topa con su lmite en el artculo 29, que es una consecuencia del pensamiento univocista; como lo
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Con garanta de los poderes pblicos para restablecer su ejercicio en caso de violacin o para realizar la prestacin dice G. Peces Barba, Derecho Positivo de los Derechos Humanos, Debate, Madrid, 1987, pg. 15. D. Ravents, El derecho a la existencia. La propuesta del subsidio universal garantizado, Ariel, Barcelona, 1999.

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es tambin la necesidad de establecer el derecho de cada una de las entidades en las que se reparte lo Humano: los derechos de la mujer, de los nios, de los homosexuales; una lista que no tiene solucin de continuidad: los derechos de los animales, de los ecosistemas, lo que en su pluralidad empieza a quitar contenidos a los DH y a volver a incluir los conflictos y las contradicciones entre los derechos de unos y otros (y, en el lmite, a considerar a determinados individuos carentes de derechos por diferentes causas: enfermedad, perversidad, animalidad). Y tambin el conflicto acude a las teoras de los DH. As, El iusnaturalismo sustancialista defiende derechos atemporales determinados, interpretados por El positivismo jurdico historicista acepta la voluntad histrica concreta. El trascendentalismo considera los derechos a partir de la condicin humana: regreso de la accin - Derechos pragmticos: el derecho a participar en el dilogo; y el derecho a las condiciones materiales y culturales que permitan a los afectados discutir y decidir a pie de igualdad. - El morfologismo filosfico arranca de una va que qued varada al inicio de la modernidad, siendo, sin embargo, su aspecto ms patente: el comercio. Esta lnea que fue inaugurada por el padre Vitoria, el comercio, el ius comunicationis, no ofici de fundamento, que recay en el cogito cartesiano. Es el triunfo de la voluntad de poder frente a la voluntad de comercio lo que caracteriza la modernidad: el comercio (la comunicacin) no sera ms que un instrumento al servicio de la voluntad de poder. Defender, entonces, el trascendental que no procede del librecambismo burgus, sino del derecho a la sociedad, a la comunicacin natural: el ius comunicationis de Francisco Vitoria (1492?-1546).77 Un trascendental que se remite sin esfuerzo a los universales no eidticos que propone Snchez Ortiz de Urbina en su ponencia: derecho a la vida, a la igualdad, a la libertad y a la solidaridad. Pero que al ejercitarse esos derechos, quedan limitados por las relaciones estructurales entre los sujetos: vencedores y vencidos, excluyentes y excluidos, protectores y protegidos78 El razonamiento comienza por encontrar los contextos de negacin de ese trascendental, de la condicin misma de su posibilidad. El antroplogo Claude Lvi-Strauss (1908-2009) populariz la tesis del paso de la Naturaleza a la Cultura por mediacin del tab del incesto, que no es una ley natural, sino

hermeneutas autorizados

comunicativa de Habermas al ius comunicationis de Vitoria.

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Sin perjuicio de las insuficiencias de su pensamiento: Vitoria es el iniciador de una escuela que revitaliza la antigua imagen estoica de comunidad universal, al vincular la unidad esencial del gnero humano con una nocin dbil de justicia entendida como imparcialidad. Su cosmopolitismo moralizante no desemboca en la institucionalizacin poltica de esa unidad, ni tampoco se llega a ello con Surez, aunque ste afirme en su famoso texto del tratado De legibus 2, 19, 9 la existencia de una cierta unidad no ya slo especfica, sino cuasi poltica y moral, por lo cual existen unas reglas que no son estatales ni naturales sino propiamente dichas interestatales. La nocin renovada de derecho de gentes va a parecer til para situarse en el terreno movedizo que est entre el particularismo de los estados y el universalismo necesario de algunas reglas (...) en el caso de Vitoria, o si quisiramos aplicar algo similar a Surez no deberamos olvidar que no rechaza la esclavitud, ni se opone a los estatutos de limpieza de sangre, ni admite la tolerancia religiosa, lo cual podra excusarse en su contexto si no fuera porque otros, Las Casas o Mateo Lpez Bravo, ya afirmaban ms comprensin a los dbiles, segn critica con cierta irritacin Henry Mchoulan. Luis-Carlos Ameza Ameza, Liberalismo y escolasticismo. (Una relacin problemtica), Cuadernos electrnicos de Filosofa del Derecho, 15, Universidad de Alcal, 2007. 78 R. Snchez Ortiz de Urbina, La humanidad de los derechos humanos.

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social, del rango del pacto.79 El tab del incesto nace como una imposicin, un imperativo que supervisa el pacto primigenio de aquellos homnidos que por su mediacin alcanzarn un estado de vida diferente: el de los seres humanos. Las familias se veran obligadas a intercambiar mujeres, alimentos y palabras;80 no se podrn guardar para s ni las hijas ni el producto del trabajo ni los conocimientos, sino que han de ser compartidos por todos los grupos que conforman la nueva comunidad: Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre; y se adherir a su mujer; y vendrn a ser los dos una sola carne (Gnesis, 2, 24). Contra la negacin a mercar, a intercambiar productos, se establece la regla de la comunicacin natural entre los hombres. El principio del ius comunicationis ha sido relegado a un elemento ms del Derecho internacional, y ahogado por el triunfo sin paliativos del cogito cartesiano. Polticos, profesionales y escolares, en general, suelen creer que la modernidad nace con Descartes (1596-1650), porque formul un principio autnomo e independiente de toda teologa, en frmula que se ha convertido casi en refrn popular: Cogito ergo sum. Pero Luis Rodrguez Aranda81 ya seal que el padre Vitoria haba encontrado mucho antes que el cartesio un principio racional indestructible y estable frente a toda posible reduccin: el ius comunicationis, principio de sociedad y comunicacin natural: todos los hombres tenemos el derecho de hacer intercambios con los dems humanos, cualesquiera sean stos y cualquiera sea el lugar en el que habiten, ha de conjugarse con el concepto de potesta o facultas82 Vitoria no parte de un ser humano ensimismado en su pensamiento, como el cogito de Descartes, sino de mltiples seres humanos envueltos por otros seres humanos a los que ellos envuelven al mismo tiempo y que, en consecuencia, necesitan de los derechos de participacin y comunicacin para conquistar la dignidad humana, que no les viene dada de antemano, unvocamente, como ocurre en la filosofa prctica kantiana, sino a posteriori, tras elaborar las reglas del comercio. El fundamento se encuentra en la conciencia entre conciencias, en el lugar de confluencia y de aparicin de la conciencia de mltiples races, que nosotros hemos asociado a figuras semnticas complejas (umblicas): vencedor / vencido; rebelde / sumiso; excluyente / excluido; protector / protegido, frente a las figuras ms simples de la voluntad de poder (cuspoides): absorcin por parte de atractor ms fuerte de todos los dems. De manera que la modernidad qued lastrada por este arranque del fundamento individualizado, y ha sido incapaz de establecer el paso natural del Yo al Nosotros, y cuando lo ha hecho ha sido con graves desviaciones totalitarias (Hegel, Marx), ontolgicas (Husserl y sus Meditaciones cartesianas) o con el voluntarismo excesivo del vitalismo y del existencialismo (Nietzsche, Heidegger, Ortega). Estaramos ms cerca del fundamento al que se refiere Miguel Garca-Bar:

Como la exogamia, la prohibicin del incesto es una regla de reciprocidad ya que nicamente renuncio a mi hija o a mi hermana con la condicin de que mi vecino tambin renuncie a las suyas La exogamia es el nico medio que permite mantener el grupo como grupo, evitar el fraccionamiento y el aprisionamiento indefinido que acarreara la prctica de los matrimonios consanguneos estos matrimonios no tardaran en hacer estallar el grupo social en una multitud de familias, que formaran otros tantos sistemas cerrados, mnadas sin puertas ni ventanas, y cuya proliferacin y antagonismo no podra evitar ninguna armona preestablecida. Claude Lvi-Strauss, Las estructuras elementales del parentesco, Paids, Barcelona, 1998, pgs. 102 y 556. 80 El intercambio, fenmeno total, es en primer lugar un intercambio integral que incluye el alimento, objetos fabricados, y esa categora de los bienes ms preciosos: las mujeres. Ib., pg. 101. 81 L. Rodrguez Aranda, El desarrollo de la razn en la cultura espaola, Aguilar, Madrid, 1962, pgs. 118 y ss. 82 Francisco de Vitoria, Sobre los indios. Sobre el derecho a la guerra, Tecnos, Madrid, 1998, especialmente pgs. 129 y ss. El ttulo que da derecho a los espaoles a recorrer los territorios de las Indias procede de justificaciones que pueden entenderse desde una perspectiva ontolgica: Los hombres son luego tienen derecho a sociedad y comunicacin natural.

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El ser mismo, y no dios, es el donador de la historia del hombre, en esta visin. Frente a ella, otros pensadores, entre los que destacan muy poderosamente aquellos con los que se ocupa este libro [Martn Buber, Franz Rosenweig, Emmanuel Levinas...] y a los cuales yo me siento mucho ms prximo, se niegan a expresar lo Absoluto en los trminos impersonales de la luz del ser: tratan de interpretar la existencia histrica del hombre como enraizada en un encuentro interpersonal.83 De haberse seguido este fundamento del ius comunicationis en vez del cogito, quiz nos hubiramos ahorrado algunas gruesas aberraciones, porque, entre otras ventajeas, se muestran a las conciencias en el ejercicio mismo de sus conflictos estructurales.
NATURALEZA DE LOS DERECHOS HUMANOS DESDE EL CRITERIO CONCIENCIA ENTRE CONCIENCIAS

La tesis de Muguerza sobre el disenso como momento crtico es muy valiosa y orientadora, aunque habramos de salir de las definiciones unvocas que acompaan al imperativo categrico kantiano, sin caer necesariamente en el historicismo. Porque la conciencia no se reduce a conciencia trascendental, sino que es una figura muy variada de mltiples races. (Esta ltima parte la propongo a modo de ensayo formal exclusivamente, pendiente de desarrollarla materialmente en otra ocasin) Volvamos a la cuestin central de la investigacin sobre los DH: es un concepto puramente histrico, vinculado al desarrollo del individualismo filosfico (voluntad de poder), del liberalismo econmico y del parlamentarismo poltico (atomismo social) o pertenece a una estructura trans-histrica? Pues bien, si la teora general de los DH est ntimamente vinculada a las diferentes races de la conciencia, que toman analgicamente (y no unvocamente como pretenden los defensores del fundamento del cogito) estos valores en la modernidad, entonces no es una teora histrica o supervivencial, sino que est ligada a la condicin morfolgica del ser humano. Los DH se fundan en condiciones de estructura que la hacen posible. En otra ocasin hemos mostrado que la conciencia no puede identificarse con un ego emprico o trascendental (semntica cuspoide), sino que la conciencia tiene una raz plural y compleja (semntica umblica)84 de cuatro races dobles. (Cuadro IV).

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M. Garca-Bar, La compasin y la catstrofe, Sgueme, Salamanca, 2007, pg. 94. Un modelo topolgico para la conciencia: las cuatro formas originarias de conciencia, conferencia invitada en el II simposio del Cercle de Philosophie de la Nature, celebrado en la Universidad Panamericana de Mxico D.F., los das 14-15 de abril de 2011 (en prensa)
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Cuadro IV. Formas originarias de la conciencia. Conciencia del Vencedor, que impone sus normas y del Vencido que las asume [E.1]; Conciencia del Rebelde que se resiste y del Sumiso que se somete [E.2]; conciencia del Excluyente y de los Excluidos [H.1]; la conciencia del Protector y de los Protegidos [H.2]. Pues bien, defender que los DH estn arraigados en formas de conciencia, que antes de la composicin del derecho subjetivo respondan a otros parmetros: E.2. Por un lado, la DHH / subjetivos aparecen como forma de conciencia del rebelde frente al poder. As puede constatarse en su gnesis histrica. Los DH son respuestas a determinados acontecimientos: A los crmenes nazis (la Declaracin Universal de los Derechos Humanos por la Asamblea de las Naciones Unidas de 1948); al Absolutismo de las monarquas europeas de los siglos XVII y XVIII tanto en Amrica (la Declaracin de Independencia por Jefferson en Filadelfia de 1776) como en Europa (la Declaracin de los Derechos del Ciudadano por la Asamblea Francesa de 1789; y la Declaracin de Derechos inglesa de 1689); al ataque a los derechos de los indios, a quienes protege Bartolom de las Casas, proteccin que halla su refrendo en las Leyes de Indias, en el arranque mismo del descubrimiento de Amrica.85 Y as llegamos al punto de arranque de los derechos subjetivos como principal analogado de los DH, la rebelin contra el gobierno tirnico del papa en palabras de Ockham, respuesta de los franciscanos a las bula Quia vir reprobus (1329) del papa Juan XXII en la conocida controversia de la pobreza evanglica. Esta figura posee una gran densidad histrica; aparece en las primeras lneas de nuestra civilizacin de cuo helenstico: la clera de Aquiles. E.1. Cuando la forma de conciencia E.2. triunfa y se impone, otras formas de conciencia se acogen a su concepto. La conciencia de ciertos excluidos, que pretenden tambin engrosar las filas de los favorecidos por los DH. Esta forma de conciencia se presenta habitualmente como reivindicadores de la tercera generacin: los excluidos mujeres, homosexuales, nios... se incorporan como sujetos de DH.
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As inicia su estudio R. Soriano, Historia Temtica de los derechos humanos, Coleccin universitaria de materiales jurdicos, MAD, Sevilla, 2003.

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H.2. Y, por otra parte, los DH potencian a los sujetos en su deseo de estabilidad (consumo) y de quedar a la sombra del Protector (conciencia protectora), que es el Estado. Es la conciencia que conduce a la imposicin del deseo como derecho. Y una vez que estas formas de conciencia cristalizan en los cdigos jurdicos, se van incorporando otras formas de conciencia que se acogen a los DH. E.2. Y an ms: los propios vencedores utilizan las DDH como un medio para seguir manteniendo su poder y sus riquezas, que es el fin real, tal como hemos indicado en varias ocasiones. As pues, los DH sintetizan de una manera muy eficiente, por ahora, las cuatro formas originarias de conciencia, por lo que su estabilidad es muy grande. La rebelin de los franciscanos ha triunfado, sin duda, pero no por la va unvoca, como pretendieron, sino por la va analgica. Pero hay otras formas de conciencia que no siguen la va de los DH. Por ejemplo, la conciencia de los vencidos, segn la lectura que hace Walter Benjamin, que reivindica la memoria. Tampoco la conciencia de los excluyentes (Friedrich Nietzsche, Karl Schmitt) asumen las DDH. La conciencia de los sumisos, muy extendida en ciertos regmenes: nazismo, fascismo... La conciencia de los estados protectores, a la manera de la extinta Unin Sovitica: el delegado sovitico Andrei Vyshinsky argumentaba en la Asamblea General que la idea de que los DH anteceden a las leyes positivas de los Estados tiene que ver con las luchas de clases y entre el individuo y el Estado; pero superados esos conflictos por mor del comunismo real, en un rgimen poltico en el que conviven armoniosamente el individuo y el Estado, los DH son superfluos; etc. Los DH, segn las figuras de conciencia establecidas, habran de estallar en mil pedazos. Habra que ajustarlos, entonces, a la nocin de Derechos de comunicacin entre los seres humanos.

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Adolfo Vsquez Rocca | Peter Sloterdijk: Experimentos con uno mismo, ensayos de intoxicacin voluntaria y constitucin psico-inmunitaria de la naturaleza humana

Peter Sloterdijk: Experimentos con uno mismo, ensayos de intoxicacin voluntaria y constitucin psico-inmunitaria de la naturaleza humana.
Dr. Adolfo Vsquez Rocca * Universidad Andrs Bello - Universidad Complutense de Madrid

Resumen Se indaga en torno a la intoxicacin voluntaria, dentro de un programa general encaminado a la experimentacin con el propio cuerpo, mtodo que encuentra sus fundamentos en la idea de la medicina romntica donde, segn Sloterdijk, los efectos de las dosis en el hombre sano y el enfermo se reflejaban de manera especular. Es aqu donde se origina una ambiciosa semitica de la medicacin farmacolgica, no slo del endomorfinismo de la especulacin, sino tambin de mecanismos endocrinos o quimioticos. Sloterdijk se refiere a un proceso de intoxicacin voluntaria en referencia al creador de la homeopata, Samuel Hahnemann, como inventor de una micropoltica de la subjetividad. De la misma manera que el homepata, segn Hahnemann, debe intoxicarse a s mismo antes de poder dar consejo alguno, el terico poltico debe estar dispuesto a arriesgar su identidad en la prctica. Sloterdijk al referirse a este tipo de experimentos con uno mismo, no piensa en un experimento de viviseccin en las propias carnes, ni tampoco en la psicosis romntica del psicoanlisis, sino que ms bien hace referencia, a un fenmeno perteneciente a la historia de la medicina moderna, el movimiento homeoptico, que se remonta a hace ms de doscientos aos y cuya eficacia se verifica en tratamientos teraputicos -con propuestas mdicas adecuadas- capaces de tratar la neurosis moderna. Se examina y discute la conviccin heterodoxa de que el mdico estara obligado a intoxicarse a s mismo con todo lo que l ms tarde iba a prescribir a los enfermos. De esta reflexin procede el concepto de experimento con uno mismo: quien quiera ser mdico necesita previamente ser cobaya, esto es ser su propio conejillos de Indias. El autor valioso y til es el que se contamina l mismo con las materias con las que trabaja, sustancias de alto contenido txico, este planteamiento no ha cambiado. Kafka, Musil, Broch, Burroughs todos los grandes del siglo XX, tambin han sido maestros del pensamiento peligroso.

Palabras Claves Parque humano, intoxicacin, inmunologa, medicina romntica, biotecnolgica, antropotecnias, biopoltica. Abstract We inquire about the poisoning, in a comprehensive program to experiment with one's body, a method that finds its basis in the idea of romantic medicine where, according to Sloterdijk, the dose effects in the healthy and the sick were reflected specular manner. This is where an ambitious originates semiotics of pharmacological medication, not only endomorfinismo of speculation, but quimioticos endocrine mechanisms. Sloterdijk refers to a process of voluntary intoxication in reference to the creator of homeopathy, Samuel Hahnemann, as inventor of a micropolitics of subjectivity. In the same way that the homeopath, as Hahnemann himself must intoxicated before giving any advice, political theorist must be willing to risk their identity in practice. Sloterdijk referring to such "experiments with oneself" and not think of an experiment in vivisection own flesh, nor romantic psychosis in psychoanalysis, but rather refers to a phenomenon belonging to the history of modern medicine, homeopathic movement, which goes back over two hundred years and whose effectiveness is verified with proposed therapeutic-adequate medical treat-able modern neurosis. It examines and discusses the unorthodox belief that the physician would be required to intoxicate himself with all that he was later to prescribe to patients. This reflection should experiment with the concept of self: who wants to be a doctor needs to be guinea pig previously, this is to be your own Indies pigs. The author is valuable and useful that is contaminated with the materials he works with, high toxic substances, this approach has not changed. Kafka, Musil, Broch, Burroughs all great twentieth century masters are also dangerous thought. Keywords human Park, intoxication, immunology, romantic medicine, biotechnology, anthropotechnics , biopolitics.

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Adolfo Vsquez Rocca | Peter Sloterdijk: Experimentos con uno mismo, ensayos de intoxicacin voluntaria y constitucin psico-inmunitaria de la naturaleza humana

Peter Sloterdijk: Experimentos con uno mismo, ensayos de intoxicacin voluntaria y constitucin psico-inmunitaria de la naturaleza humana.
Dr. Adolfo Vsquez Rocca * Universidad Andrs Bello - Universidad Complutense de Madrid

A los pocos que an rondan los archivos se les impone la idea de que nuestra vida es la confusa respuesta a preguntas que hemos olvidado donde fueron planteadas. Sloterdijk, 1999:46

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1.- Ciencia zoolgica y ciencia pneumtica: deriva biotecnolgica, historia espiritual de la criatura y procesos antropotcnicos. En la filosofa de Sloterdijk se puede encontrar una multiplicidad de escenificaciones en las que intervienen los actores por excelencia de la historia: el hombre, la divinidad, los animales, las fuerzas de la naturaleza, los artefactos tecnolgicos; todo en escenarios tan dispares como hordas, polis, burbujas, globos, espumas, cosmos; en estados de cosas tan dismiles como el sueo, la vigilia, la subjetividad, el estado narctico, el lquido amnitico, el jardn del Edn, etc. Ante esto se pueden distinguir dos grandes lneas narrativas que en su filosofa se articulan para dar cuenta de la caducidad del humanismo la ltima gran filosofa de la historia y del advenimiento de una nueva era posthumanista, desestructurando los supuestos fundamentales del humanismo, a saber: la estricta distincin entre naturaleza y cultura; y la dicotoma sujeto y objeto, diversificando los planteamientos y unidades de sentido histrico.1 Para esto, Sloterdijk realiza una suerte de historia natural de la especie junto a una historia espiritual de la criatura, relatos que se fundamentan en la tesis nietzscheana segn la cual el hombre es un efecto de programaciones y adiestramientos. As, ciencia zoolgica y ciencia pneumtica se constituyen en la historia de los procesos antropotcnicos capaz de introducir en la escena de la teora aquello con lo que el hombre convive y ha convivido cotidianamente, a saber: signos, seales, smbolos, mquinas, herramientas, animales, plantas, virus, bacterias, textos, obras de arte, museos, prtesis, intervenciones quirrgicas, frmacos; a esto se debe sumar la irrupcin de los artefactos tecnolgicos en la determinacin de la vida humana. La historia de esta cohabitacin con elementos cuyo estatuto ontolgico no ha sido suficientemente aclarado es el desafo de la misma filosofa de Sloterdijk. Bajo esta perspectiva, el mismo estatuto ontolgico del hombre no est claro; en este sentido, Sloterdijk entiende al hombre como una deriva biotecnolgica asubjetiva que vive hoy -con la invencin de la inteligencia artificial y el descubrimiento del genoma humano- un momento decisivo en trminos de poltica de la especie.2 En este sentido, se hace necesario desarrollar un pensamiento ecolgico que supere el dualismo entre lo natural y lo artificial propio de la concepcin humanista del mundo, ciega ante la unidad casi indistinta de un nico entorno natural y tecnolgico. As, pues, una ecologa filosfica vendra a constituir, en grandes escalas, una nueva cosmologa, que consistira en estudiar las relaciones de las diversas entidades en el escenario del cosmos a partir de criterios polivalentes. De este modo, si se remontara la creciente complejidad del mundo actual, el cosmos pasara a ser el mbito para la conformacin de una multiplicidad de nuevos espacios habitables, que fundaran
1 VSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Sloterdijk y el hombre como experimento sonoro; deriva biotecnolgica e historia espiritual de la criatura", En Revista Observaciones Filosficas - ISSN 0718-3712 - N 4, 2007, Asociada al Postgrado en Filosofa - PUCV y al Grupo THEORIA Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. <http://www.observacionesfilosoficas.net/sloterdijkyelhombre.html> 2 VSQUEZ ROCCA, Adolfo, Peter Sloterdijk y Nietzsche; De las antropotecnias al discurso del posthumanismo y el advenimiento del superhombre, En Psikeba Revista de Psicoanlisis y Estudios Culturales, Buenos Aires N 3, 2006. <http://www.doaj.org/doaj?func=abstract&id=213239>

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ante todo una nueva poltica de la cohabitabilidad entre entidades separadas antes por la supuesta pureza o impureza de su naturaleza: entre hombres y maquinas.3 Sin embargo, costar remontar niveles tan altos de complejidad. El mundo como hbitat de la especie humana se presenta hoy bajo la forma de una hiperesfera conectada en red. La misma necesidad de anteponer la palabra hiper a una serie de conceptos revela que stos son tiempos exacerbados, a saber: la edad del paroxismo de la complejidad. Ante este estado de cosas nisiquiera el hiper da basto para describir en una medida adecuada la actual forma del mundo. Con todo, se requiere una hiperpoltica a la altura de un mundo hipercomplejo ante la presencia de hurfanas multitudes de individuos sin un horizonte de cosas en comn ms que el xito personal. Para Sloterdijk, el gran relato sobre lo que quisiera denominar aqu, a modo de ttulo del texto primario de la poca, Hombres yuxtapuestos o la orfandad del gnero humano, se sita en el reconocimiento cmico y dramtico del actual estatuto hbrido del hombre como espcimen biocultural. Habr que dar cuenta de la unidad de la evolucin humana desde sus escenificados orgenes. Para ello, Sloterdijk elabora su ensayo sobre lo que l denomina hiperpoltica, con el fin de mostrar claramente el suceso antropolgico fundamental: la creacin del hombre por parte del hombre. Un relato en el que intervienen Heidegger y Sloterdijk como dos mentalidades confrontadas en una radical ruptura entre pocas.4 2.- Normas y disturbios en el Parque Humano o la crisis del humanismo como utopa y escuela de domesticacin. Con ocasin de un seminario a los pocos aos de la muerte de Levinas, Peter Sloterdijk, profesor de la Universidad de Karlsruhe (en la Hochschule fr Gestaltung de Karlsruhe), expuso un documento que llam el 'Normas para el Parque Humano, una respuesta a la Carta sobre el Humanismo' 5 suscitando uno de los debates filosficos ms importantes de la actualidad. La referida conferencia tuvo lugar el 17 de julio de 1999 en el castillo de Elmau, en Baviera, con motivo del Simposio Internacional Jenseits des Seins / Exodus from Being / Philosophie nach Heidegger, en el marco de un ciclo de encuentros sobre La filosofa en el final del siglo. La versin inicial de la exposicin de Sloterdijk haba sido presentada el 15 de junio de 1997, en Basilea, en un encuentro sobre la actualidad del humanismo. El texto fue publicado en su forma definitiva por Die Zeit el 10 de septiembre de 1999. En esta ponencia Sloterdijk reclama una revisin gentico-tcnica de la humanidad. En su planteamiento constata
3VSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Sloterdijk, Agamben y Nietzsche: Biopoltica, posthumanismo y Biopoder" En NMADAS, Revista Crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas - Universidad Complutense de Madrid, N 23 | Julio-Diciembre.2009 (I) pp. 291-302 <http://www.ucm.es/info/nomadas/23/avrocca.pdf> 4Ibid. 5 SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000. / Conferencia pronunciada en el Castillo de Elmau, Baviera, en julio de 1999 y publicada en Die Zeit ese mismo ao.

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que "las fantasas de seleccin biopoltica han tomado el relevo de las utopas de justicia", de all que Sloterdijk al destacar los medios y posibilidades que ofrece la biotecnologa, sugiera formular un 'cdigo antropotcnico', dejando abierta la posibilidad a una 'antropotecnologa' en la que pueda cambiarse el 'fatalismo del nacimiento' por un 'nacimiento opcional' y una 'seleccin prenatal'. Reviviendo con ello los fantasmas de los totalitarismos del siglo XX, con sus sueos eugensicos y ambiciones de poder y control en la seleccin de seres humanos. Esta nueva ingeniera social busca cimentarse en una antropologa de cuo neo-darwinista, compatible con cualquier racismo revivido, encontrando sus primeros antecedentes en Platn donde los discursos educativos sobre la comunidad humana parecen apuntar a un parque zoolgico.6 El Humanismo como palabra y proyecto tiene siempre un opuesto, la Barbarie. Es fcil de entender que precisamente aquellas pocas que han hecho sus principales experiencias a partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones interhumanas, sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismo suele sonar ms alto y perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de humanizacin, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias actuales que apuntan a la cada en el salvajismo [Verwilderung] del hombre. Ahora bien, como lo indica su ttulo, Normas para el Parque Humano aborda el problema del Humanismo bajo la forma de una respuesta al conocido texto de Heidegger de 19467. La tesis fundamental es que el supuesto componente bestial de la naturaleza humana quiso ser neutralizado por el humanismo clsico mediante la domesticacin a travs de la lectura, entendida sta ms que como una campaa de alfabetizacin, como un masivo envo postal bajo la forma de extensas cartas dirigidas a los amigos cartas destinadas a instaurar lo que Sloterdijk define como una sociedad pacificada de lecto-amigos. De tal modo que las naciones lejanas seran ellas mismas productos literarios y postales: ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad emptica entre lectores de los mismos autores de propiedad comn8. De ah en adelante, los pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso

6 VSQUEZ ROCCA, Adolfo, Peter Sloterdijk: Normas y disturbios en el Parque Humano o la crisis del humanismo como utopa y escuela de domesticacin, En UNIVERSITAS Revista de Filosofa, Derecho y Poltica, N 8, 2008, pp. 105-119. Universidad Carlos III de Madrid. <http://universitas.idhbc.es/n08/08-06.pdf> 7 Segn, Rdiger Safranski, cuando en la Carta sobre el humanismo, escrita en 1946, Heidegger reflexiona sobre el pensamiento, su situacin personal es la de un proscrito. En la casa de Friburgo se senta oprimido, tanto por el alejamiento de la universidad, como por el estar pendiente del regreso de los dos hijos, que todava se hallaban cautivos en Rusia. Sin embargo, a pesar de las circunstancias oprimentes, el filosofar de Heidegger mantiene la actitud fundamental serena de los ltimos aos de la guerra. Se reviste de la funcin del sabio de la montaa, que describe el abuso de la modernidad en grandes perspectivas y panoramas, pensando juntamente en los crmenes del nacionalsocialismo, pero sin reflexionar explcitamente sobre ellos. refugindose en las ideas absolutas de pueblo, caudillo, raza, misin histrica. [En la excelente biografa -Un maestro de Alemania: Martin Heidegger y su tiempo- Tusquets Editores, 2003] 8 Con el Renacimiento y la Modernidad, el libro se convirti en una especie de carta dirigida a todos y cualquiera (el curioso lector), pero escrita en un determinado idioma, lo cual coincidi con el establecimiento de los Estados nacionales, dando a estos un impulso formidable a partir de la Revolucin francesa y la difusin de peridicos y revistas, as como de la enseanza obligatoria, imponiendo textos de contenido controlado y supervisado, de modo que inculcaran en los estudiantes el espritu de la patria. Ahora bien, tras la revolucin meditica concomitante con las dos guerras mundiales y triunfante justamente tras el fracaso de la ltima gran revolucin: la sovitica, el humanismo -el humanismo tipogrfico, diramos- ha entrado en una crisis irremediable. Ya no es vlido para el adoctrinamiento ni para la cohesin social. Hasta aqu llega Sloterdijk, dejando a un lado, como oyeron ustedes, una voltil alusin a la necesidad de un Codex de tcnicas antropgenas: por cierto, lo nico que justificara el llamativo ttulo, ya que en ninguna otra parte se nos habla de las normas, el estatuto o las reglas del zoo humano.

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con un espacio nacional. Esto fue as, hasta el advenimiento de las ideologas, con los Estados- nacionales en los siglos XIX y XX, el humanismo se vuelve pragmtico y programtico, el modelo de sociedad literaria ampla su alcance, convirtindose en norma de la sociedad poltica y en la prctica germen de ambiciones imperialistas. Adems de los autores europeos antiguos se movilizan ahora tambin para estos fines clsicos modernos y nacionales, cuyas cartas al pblico son ensalzadas y convertidas en motivos eficientes de la creacin nacional por parte del mercado de libros, las casas de altos estudios y los idelogos de los nuevos totalitarismos. Qu son las naciones modernas sino poderosas ficciones de pblicos letrados, convertidos a partir de los mismos escritos en armnicas alianzas de amistad? Si Nosotros existimos en nuestro origen -en nuestras ficciones fundacionales-, nuestro origen es nuestro lugar espiritual, nuestra radical cultura originaria, de all que quepa preguntar si la verdadera Alemania no est en los genes ni en los mapas, sino en las ficciones mediante las cuales se pretende dar lugar a un pueblo, por qu hemos de considerar ms autentica la ficcin de Hlderlin que la de Hitler?9 Esta respuesta, nos instala en el problema poltico del imaginario nacional. En esto consiste el sentido profundo de la propaganda y la sociologa de masas -a la que se referir Sloterdijk en El Desprecio de las Masas10 ante la cual sucumbi el pueblo alemn durante los aos trgicos del nacionalsocialismo. La instruccin militar obligatoria para los varones y la lectura obligatoria de los clsicos para jvenes de ambos sexos caracterizan a la burguesa clsica, definen a aquella poca de humanitarismo armado y erudito, hacia el que vuelven la mirada hoy conservadores de viejo y nuevo cuo, nostlgicos de prcticas prusianas, aunque de seguro no del todo conscientes de llegar a una comprensin terica del sentido y alcance de la forja de un canon de lectura... Para darse una idea clara de este fenmeno, basta con recordar el resultado lastimoso de un debate nacional llevado adelante en Alemania debate inducido sobre todo por los jvenes sobre la supuesta necesidad de un nuevo canon literario. As los Estados nacionales del siglo XIX habran sido fruto y cristalizacin final de este proyecto domesticador de impronta metafsica: la poca de estos Nacional-humanismos se extiende para Sloterdijk entre 1789 y 1945. La carta de Heidegger es, como se ha visto, contempornea del perodo en que termina para Sloterdijk, catastrficamente, la era de la domesticacin ilustrada (es un dato importante y sin duda polmico el que el fascismo constituya paradjicamente desde esta perspectiva un producto de la Ilustracin, constituyendo as uno de los rostros que adopta el humanismo11 y sus discursos a la vez humanitarios y malintencionados en el siglo
9 PARDO, Jos Luis, A cualquier cosa llaman arte; Ensayo sobre la falta de lugares, en Habitantes de Babel; polticas y poticas de la diferencia, Ed. Laertes, 2001, Barcelona. 10 SLOTERDIJK, Peter, El Desprecio de las Masas, Editorial Pre-textos, Valencia, 2002, pp. 19 29. 11 Heidegger presenta, en efecto, al mundo histrico de Europa como el teatro del humanismo militante, como el campo sobre el que la subjetividad humana realiza la toma del poder sobre los entes con las fatales consecuencias lgicas de este acto. Bajo esta luz, el humanismo se

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XX; los otros seran el 'americanismo' y el 'bolchevismo'). Como producto y negacin de aquella catstrofe, los aos que siguen a 1945 alumbraran respectivamente el establecimiento definitivo de una industria del entretenimiento desinhibidor y una reaccin humanista basada en tres ejes fundamentales ideal letrado-ilustrado. La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ha sido como se ve largamente superado, volvindose insostenible la ilusin de que masivas estructuras polticas y econmicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria. El fin del humanismo no ser ciertamente el fin del mundo, pero s el de nuestro mundo, el de quienes hemos cifrado nuestras expectativas de progreso humano en el desarrollo de la sensibilidad a travs del progreso humanstico-literario como vehculo comunicativo y emptico de la experiencia tica, que segn nuestro convencimiento nos permitira superar el etnocentrismo y tener amigos a distancia. Amigos de letra presente. Hasta la llegada del corto perodo en que se produjo la alfabetizacin general, la cultura escrituraria misma mostr agudos efectos selectivos. Hendi profundamente a las sociedades de sus dueos, y abri una grieta entre literatos y hombres iletrados, cuya infranqueabilidad casi alcanz la rigidez de una diferencia especfica. Si se quisiera todava, a pesar de las protestas de Heidegger, hablar otra vez de modo antropolgico, se podra definir a los hombres de tiempos histricos como animales, de los cuales unos saben leer y escribir, y otros no. De aqu en adelante hay slo un paso aunque de enormes consecuencias hasta la tesis de que los hombres son animales, de los cuales unos cran y disciplinan a sus semejantes, mientras que los otros son criados: un pensamiento que desde las reflexiones platnicas sobre la educacin y el Estado. En la conferencia Sloterdijk realiza un recorrido panormico por la tradicin occidental, en el que destacan ntidamente cuatro autores: Cicern Heidegger Nietzsche Platn. No es casual la referencia inicial a Cicern, en gran medida autor o al menos el ms clebre contemporneo de la 'reacuacin' latina de conceptos fundamentales griegos, y de la configuracin definitiva de lo que se entiende por humanismo clsico. El papel de Heidegger en esta historia sera evidentemente el de desvirtuar las pretensiones humanistas de salvaguarda de la barbarie por medio de una tradicin de lectura que considera al hombre como un mero animal a domesticar a la vez que lo constituye paradjicamente como Hombre soberano en el contexto de un rearme de la subjetividad y de (cristianismo existencialismo y marxismo) que da lugar a una restauracin de corto plazo y supuestamente sin esperanza del

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ofrece como cmplice natural de todo horror posible que haya podido ser perpetrado en nombre del provecho humano. Aun en la trgica titanomaquia de mediados de siglo entre bolchevismo, fascismo y americanismo, se alzan en la visin de Heidegger nada ms que tres variantes del mismo poder antropocntrico y tres candidaturas en lucha por un dominio mundial embellecido de humanitarismo, con lo cual el fascismo bailaba en la cuerda floja, porque dejaba ver ms abiertamente que sus adversarios su desprecio por los valores moderados de la paz y la formacin cultural. En realidad, el fascismo es la metafsica de la inmoderacin, y quizs tambin una forma inmoderada de la metafsica. Para Heidegger, el fascismo era la sntesis del humanismo y del bestialismo, es decir, la coincidencia paradojal de inhibicin y desinhibicin. SLOTERDIJK, Peter, Reglas para el Parque Humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000

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una toma del poder sobre los entes, aspectos a los que Sloterdijk, se referir de modo central en El hombre autooperable12. A diferencia de este humanismo militante que somete a violencia al mundo y al hombre, y precisamente en el momento de su supuesto hundimiento, Heidegger concibe al ser humano como un mbito de interpelacin del Ser mismo. Surge de tal modo la pregunta de cmo ser posible una sociedad de contemplativos auscultadores del Ser, pero la ausencia de respuesta deja de todos modos en pie la pregunta paralela por la vigencia del humanismo clsico, cuyo hundimiento definitivo Heidegger haba ya diagnosticado. La salida de este oscuro callejn epocal parece estar para Sloterdijk en una reflexin profundizada sobre el claro, que, a diferencia de Heidegger, no es considerado aqu como una relacin ontolgica originaria imposible de ser indagada histricamente. El proyecto es ahora una historia social de la tangibilidad del hombre a partir de la pregunta por el Ser, que incorpore la antropologa y la tcnica tomndolas como datos para ulteriores interrogaciones y nuevas perplejidades. Sloterdijk relaciona la idea de claro como el claro del bosque- con lo que l llama la revolucin antropognica, punto inicial de la aventura de la hominizacin, un proceso ligado esencialmente con la tecnologa y en el que naturaleza e historia se articulan inicialmente de un modo extrao, o ms bien, en el que una falla o falta en la primera es ocasin de la cada de un elemento marginal, que se convierte as en el soporte de un mundo: de tal modo la filosofa de Heidegger es insertada en la historia por un recurso a la biologa (el discurso evolucionista) y la tcnica. Con esta insercin, pretende Sloterdijk desvincularse de la componente terica del pensamiento de Heidegger y tornarse hacia el mbito de la praxis, una actividad formadora en ltima instancia, como veremos, volcada mayormente sobre uno mismo, a la que da el nombre genrico y plural de antropotcnicas. Como primer exponente del claro y de la vida sedentaria, se encuentra la casa, una especie de seno acogedor que suple y corresponde a aquella falta prematura que presagi por vez primera lo humano: con la casa, el hombre se domestic a s mismo luego de la cada, la casa es ocasin a su vez de los primeros impulsos tericos asociados con la mirada a travs de la ventana, agujero que sera a su vez como un claro de la pared. Resuenan en este contexto, y a veces son retomadas explcitamente por Sloterdijk las metforas pastorales de Heidegger, y su imagen del lenguaje como la casa del Ser. Slo que una mirada exterior a la casa podra ver en ella un artefacto no ya para la domesticacin del hombre, sino para su crianza, la produccin de hombres pequeos, tal como pone Nietzsche en boca de su vagabundo, Zaratustra, una mirada exterior que anuncia adems el inicio de luchas inevitables entre mtodos alternativos para la crianza de los hombres. En la medida en que la historia tcnica da a luz un poder acrecentado, se vuelve forzosa la eleccin de utilizarlo o no: Es la marca caracterstica de la era tcnica y antropotcnica que cada vez ms pasen al lado activo o subjetivo

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12 SLOTERDIJK, Peter, El hombre auto-operable, en revista Sileno, Madrid, 2001.

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de la seleccin ocurrir con seguridad en el futuro que el juego se encarar activamente y se formular un cdigo de las antropotcnicas. 3.- De la carta sobre el humanismo a las antropotecnias y el discurso del pos-thumanismo Desde un inicio, con la prctica de la lectura (Lesen) y hasta la llegada de la alfabetizacin universal, se verific en las poblaciones humanas una divisin entre aquellos que saban leer y aquellos que no. En dicha prctica bas el humanismo su proyecto domesticador, pero pas por alto algo as como una lectura detrs de la lectura, la (re)lectura exhaustiva y selectiva (Auslesen), a la que Sloterdijk caracteriza como el poder detrs del poder. Se introduce aqu la idea de poder de seleccin, acrecentado entonces y vuelto explcito por los modernos avances cientficos, y quizs tambin por la cada de la cultura letrada, con lo que la necesidad de asumir dicho poder de seleccin, delegado siempre hasta ahora a travs de coartadas humanistas a lo largo del trayecto civilizatorio que encarna el platonismo, se volvera cada vez ms una evidencia insoslayable. Dicho poder de eleccin tendra en ltima instancia un objetivo ldico, asociado con un sujeto refinado, cooperativo, y con tendencia a jugar consigo mismo, tal como se formula en El hombre auto-operable, y como vemos se volcara en gran medida sobre el propio sujeto inserto en una red de relaciones cooperativas, al correr cada vez ms en desventaja las relaciones de explotacin y dominio del ser humano respecto del mundo de los entes y de los otros hombres, o la nocin del Hombre soberano, de vigencia bajo la gida humanista.13 De tal modo, donde el platonismo y -con ello- el humanismo haban visto un proceso pasivo de domesticacin o apaciguamiento (Zhmung) de animales racionales a travs de la lectura correcta, a partir de Nietzsche puede advertirse la existencia correlativa de un proceso activo de cra (Zchtung) que permaneci en las sombras, impensado, delegado en ltima instancia en un grupo de remotos remitentes inspirados que pasaban por fundadores de una tradicin, pero que en realidad, segn Sloterdijk, enmascaraban una deriva a-subjetiva de milenios. El fenmeno humanista gana atencin hoy sobre todo porque recuerda aun de modo velado y confuso que en la alta cultura, los seres humanos son cautivados constantemente y al mismo tiempo por dos fuerzas formativas, que llamaremos influjos inhibitorio y desinhibitorio. El convencimiento de que los seres humanos son animales bajo influjo pertenece al credo del humanismo, as como el de que consecuentemente es imprescindible llegar a descubrir el modo correcto de influir sobre ellos. La etiqueta Humanismo recuerda con falsa inocencia la perpetua batalla en torno al hombre, que se ratifica como una lucha entre las tendencias bestializantes y las

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13 VSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Sloterdijk 'Normas para el Parque humano'; De la carta sobre el humanismo a las antropotecnias y el discurso del pos-thumanismo", En Revista Observaciones Filosficas - N 5 / 2007 | ISSN 0718-3712 <http://www.observacionesfilosoficas.net/petersloterdijkdelasnormas.html>

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domesticadoras. Estas indicaciones dejan en claro que con la pregunta-por-el-humanismo se alude a algo ms que a la conjetura buclica de que el acto de leer educa. Aqu se halla en juego una definicin del ser humano de cara a su franqueza biolgica, y a su ambivalencia moral. Pero por sobre todo, esta pregunta sobre cmo podr entonces el ser humano convertirse en un ser humano real o verdadero, ser formulada a partir de ahora de modo ineludible como una pregunta por los medios, por aquello por cuyo intermedio los seres humanos mismos se orientan y forman hacia lo que pueden ser y llegan a ser. Se trata, como se habr advertido, de uno de los alcances de la Meditacin sobre la tcnica, en particular de la sentencia segn la cual El hombre, quiera o no, tiene que hacerse a s mismo, autofabricarse14. Para Ortega el hombre es un ser tcnico, esto es, 'contra natura', puesto que mientras el animal trabaja para satisfacer sus necesidades, el hombre lo hace en cambio para adquirir una sobrenaturaleza, poniendo a su disposicin aquello que, biolgicamente hablando, le es por completo superfluo. La tcnica es, en s antropgena, pero no deja por ello de ser un lujo a su alcance, es decir al alcance del hombre que ella misma ha engendrado. Y adems un lujo exclusivo del hombre, ya que es la tcnica el criterio de demarcacin respecto a la animalidad de la que el hombre zoolgicamente proviene. Como lo seala Ortega las necesidades humanas son objetivamente superfluas y slo se convierten en necesidades para quien necesita el bienestar y para quien vivir es, esencialmente, vivir bien15. El fascismo bailaba en la cuerda floja, porque dejaba ver ms abiertamente que sus adversarios su desprecio por los valores moderados de la paz y la formacin cultural. En realidad, el fascismo es la metafsica de la inmoderacin, y quizs tambin una forma inmoderada de la metafsica. Para Heidegger, el fascismo era la sntesis del humanismo y del bestialismo, es decir, la coincidencia paradojal de inhibicin y desinhibicin. Frente a tan enormes condenas e inversiones ronda de nuevo la pregunta por el fundamento de la domesticacin y la educacin humana, y si los ontolgicos juegos pastoriles de Heidegger que ya en su tiempo sonaron raros y chocantes parecen hoy algo del todo anacrnico, conservan al menos el mrito, a pesar de su precariedad y su torpe carcter inusitado, de haber articulado la pregunta de la poca: qu puede domesticar an hoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto que escuela domesticadora humana? Qu puede an domesticar al hombre, si hasta el da de hoy sus esfuerzos de automoderacin lo han llevado en gran medida precisamente a su toma del poder sobre todo ente? Qu puede domesticar al hombre si hasta aqu en todos los experimentos de educacin de la especie humana qued poco claro hacia quin o hacia qu educaban los educadores? O no habr que dejar de lado definitivamente la idea de una formulacin competente de la pregunta sobre el cuidado y formacin del hombre en el marco de la mera domesticacin? La polmica ha seguido propagndose en parte por la reconocida agresividad de los trminos ganaderos
14 ORTEGA Y GASSET, Jos, Meditacin de la tcnica, Espasa Calpe, Madrid, 1965, p. 46. 15 ORTEGA Y GASSET, Jos, Meditacin de la tcnica, Espasa Calpe, Madrid, 1965, p. 28

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utilizados por Sloterdijk, que en Alemania suscitan siniestros recuerdos eugensicos, pero en parte tambin por una coincidencia temporal de la que Sloterdijk era seguramente consciente: la era de la informacin parece haberse completado muy recientemente con la era de la biotecnologa, con los alimentos transgnicos, la fecundacin artificial y la elaboracin del mapa del genoma humano, con la clonacin de animales y quiz, en un futuro prximo, con la repeticin -programada- de seres humanos. La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanstica irrumpe para revelar el secreto de la domesticacin de la humanidad. Quiere nombrar por su nombre a los hasta hoy detentadores del monopolio de la crianza el sacerdote y el maestro, que se presentan a s mismos como amigos del hombre, revelar su funcin silenciosa, y desencadenar una lucha, nueva en la historia mundial, entre diversos programas de crianza y de educacin. Este es el conflicto bsico que Nietzsche postula para el futuro: la lucha entre los pequeos criadores y los grandes criadores del hombre se podra tambin decir, entre humanistas y superhumanistas, amigos del hombre, y amigos del superhombre. El emblema del superhombre no representa en las reflexiones de Nietzsche el sueo de una rpida desinhibicin o una evasin en lo bestial, como imaginaron los malos lectores con botas de los aos 3016. Tampoco encierra dicha expresin la idea de una regresin del hombre al estado anterior a las pocas del animal domstico o el animal de iglesia. Cuando Nietzsche habla de superhombre, es para referirse a una poca muy por encima del presente. l nos da la medida de procesos milenarios anteriores, en los que, gracias a un ntimo entramado de crianza, domesticacin y educacin, se consum la produccin humana, en un movimiento que por cierto supo hacerse profundamente invisible y que ocult el proyecto de domesticacin que tena como objeto bajo la mscara de la escuela. Por debajo del luminoso horizonte de la escolar domesticacin humana, Nietzsche que ha ledo con similar atencin a Darwin y el apstol Pablo cree descubrir un horizonte ms sombro. Barrunta el espacio en que comenzarn pronto inevitables luchas por los derechos de la crianza humana, y en este espacio se muestra el otro rostro, el rostro velado del claro. Cuando Zaratustra cruza la ciudad en la que todo se ha vuelto pequeo, descubre el resultado de una poltica de buena crianza hasta entonces exitosa e incuestionada: le parece que, con la ayuda de una unin destinada de tica y gentica, los hombres se las han arreglado para criarse en su pequeez. Ellos mismos se han sometido a la domesticacin, y han hecho una eleccin de buena crianza ponindose en camino hacia una sociabilidad de animales domsticos. De este reconocimiento surge la propia crtica zaratustriana del humanismo como rechazo de la falsa inocencia con que se envuelve el buen hombre moderno. No es de hecho nada inocente que los hombres cren a los hombres en el sentido de la inocencia. La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanstica irrumpe para revelar el secreto de la domesticacin de la humanidad.

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16 SLOTERDIJK, Peter, Normas para el Parque Humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000

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Es la marca caracterstica de la era tcnica y antropotcnica que cada vez ms pasen al lado activo o subjetivo de la seleccin, aun sin tener que ser arrastrados al papel de selector de un modo voluntario. Respecto a esto hay que dejar algo en claro: hay un malestar en el poder de eleccin, y pronto constituir una opcin a favor de la inocencia el hecho de que los hombres se rehsen explcitamente a ejercitar el poder de seleccin que han alcanzado de modo fctico. Pero cuando en un campo se desarrollan positivamente poderes cientficos, hacen los hombres una pobre figura en caso de que, como en pocas de una temprana impotencia, quieran colocar una fuerza superior en su lugar, ya fuese el dios, o la casualidad, o los otros. Dado que los rechazos o renuncias suelen naufragar por su propia esterilidad, ocurrir con seguridad en el futuro que el juego se encarar activamente y se formular un cdigo de las antropotcnicas. Por su efecto retrospectivo, un cdigo tal cambiara tambin el significado del humanismo clsico, pues con l se publicara y registrara que la 'humanitas' no slo implica la amistad del hombre con el hombre, sino tambin y de modo crecientemente explcito que el ser humano representa el ms alto poder para el ser humano. 4.- Sloterdijk: Heidegger y los pastores del ser. De la matriz buclica y pastoral al capitalismo crnico contemporneo.17 Con el post-humanismo el eje escritura/lectura que articulaba la cultura humanista pierde protagonismo ante la emergencia de nuevos medios de expresin y comunicacin. Frente al miedo a que las mquinas terminen sustituyendo a los humanos, el post-humanismo recupera la actitud xenoltrica y se plantea la necesidad de desarrollar un el post-humanismo se constituye como una respuesta filosfica a un mundo donde cada vez es ms difcil distinguir entre lo natural y lo artificial (si acaso an fuera necesario hacer dicha distincin). Un pensamiento ecolgico (en su sentido ms amplio) que tenga en cuenta no slo el entorno natural sino tambin el tecnolgico (e incorpore, entre otras cosas, los derechos cvicos de las mquinas). Segn Sloterdijk hay que prescindir de una interpretacin (humanista) del mundo estructurada sobre la dicotoma sujeto-objeto, porque "los hombres necesitan relacionarse entre ellos pero tambin con las mquinas, los animales, las plantas, (...) y deben aprender a tener una relacin polivalente con el entorno"18. La historia de esta cohabitacin con elementos cuyo estatuto ontolgico no ha sido suficientemente aclarado es, como se ha sealado, el desafo de la filosofa de Sloterdijk. Bajo esta perspectiva, el mismo el hombre aparece como una deriva biotecnolgica asubjetiva.19 De all la crisis del humanismo y el reclamo por parte de Sloterdijk
17 VSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Sloterdijk y Heidegger: Normas para el Parque Zoolgico-Temtico Humano, Culturas Post-Humansticas y Capitalismo Crnico Contemporneo", En NMADAS, Revista Crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas - Universidad Complutense de Madrid UCM,, NMADAS. 32 - Julio-Diciembre. 2011 (II), pp. [100-125] <http://www.ucm.es/info/nomadas/32/adolfovasquezrocca_2.pdf> 18 SLOTERDIJK, Peter, El post-humanismo: sus fuentes teolgicas, sus medios tcnicos, Conferencia pronunciada en el IV Seminario: 'La deshumanizacin del mundo. Estancias de reflexin en torno a la crisis del humanismo', celebrado entre el 6 y 9 de Mayo de 2003 en la Universidad Internacional de Andaluca (UNIA), Sevilla. / En Revista Observaciones Filosficas, 2005 <http://www.observacionesfilosoficas.net/posthumanismo.html> 19 VSQUEZ ROCCA, Adolfo, Peter Sloterdijk; Esferas, helada csmica y polticas de climatizacin, Coleccin Novatores, N 28, Editorial de la Institucin Alfons el Magnnim (IAM), Valencia, Espaa, 2008.

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de una nueva constitucin ontolgica que tenga en cuenta a los otros seres humanos, a los animales y las mquinas, esto planteado en Normas para el Parque humano suscitar las speras controversias con Habermas, disputa semi-velada en torno a las posibilidades tecnolgico-genticas de mejora del ser humano. Este debate no ha sido sino la secularizacin posmetafsica del viejo problema del Humanismo, a saber el de la domesticacin del ser humano. En cualquier caso Sloterdijk, si bien adopta una posicin crtica frente al humanismo, prefiere hablar de pensamiento trans-humanstico o post-humanstico y considera la expresin "anti-humanismo" como una "necia formulacin que sugiere una forma metafsica de misantropa20. Para contextualizar la historia de la polmica sobre la vigencia del humanismo es necesario tener en cuenta la influencia ejercida por movimientos filosficos anteriores, prestando especial atencin a la obra de Nietzsche que ha desempeado un papel clave en la reflexin del pensamiento contemporneo en torno al asunto de los ltimos hombres21. Sloterdijk seala en Normas para el Parque Humano que los hombres de ser un simple rebao conducido y guiado por pastores privilegiados, () Los pueblos nmadas y ganaderos se transformaron despus de muchos siglos en pueblos agrcolas. Sloterdijk intenta dilucidar a qu refiere Heidegger con los pastores del ser, ya que si bien las formulaciones pastoriles de la carta sobre el Humanismo son bien conocidas, no se ha precisado el sentido de estas figuras, antes bien han sido objeto de burlas soterradas. Adentrndose en estas formulaciones heideggerianas, Sloterdijk tambin interrogar por quines son los visitantes y qu significa ser vecino de esta extraa abstraccin, a la cual se le denomina el Ser? En primer trmino, resulta evidente que el discurso pastoral de Heidegger es eminentemente tico, dado que por medio de l se exige una forma particular de contencin, recogimiento, modestia, escucha, preparacin, podra incluso hablarse de un catlogo de virtudes ontolgicas secundarias. Aqu se percibe la exhortacin a comportarse como las cinco vrgenes prudentes del Evangelio de Mateo22, que portan sus lmparas encendidas hasta que llega la hora de que aparezca el novio. La disposicin a la llamada del ser es todo. La amonestacin fundamental es la de mantener una atenta y diligente disposicin a la llamada del ser (lo que en Heidegger lo es todo). El ser ha cado en olvido, pero Heidegger empecinadamente quiere seguir intentando

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20 VSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Sloterdijk y Heidegger: Humanismo, deshumanizacin y posthumanismo en el Parque Humano", En NMADAS, Revista Crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas - Universidad Complutense de Madrid, N 23 | Julio-Diciembre.2009 (I) pp. 303317. http://www.ucm.es/info/nomadas/23/avrocca2.pdf 21 Lo que Nietzsche tena ante los ojos, en su visin de los ltimos hombres era la elevacin manaca de la mediocridad autosatisfecha y semidepresiva. Los ltimos hombres habran de celebran el abaratamiento del hombre mediante los hombres como su realizacin. 22 Mateo 25: 2 9, Santa Biblia, versin Reina Valera de 1909.

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ponernos a la escucha de la "llamada del ser". Estar a la escucha es siempre estar a orillas del sentido o en un sentido de borde y extremidad23 como si el sonido no fuese justamente otra cosa que ese borde, esa franja o ese margen. Y parece que esa llamada Heidegger cree escucharla en la Poesa que es la fundacin del ser por la palabra (Holderlin). Heidegger cree encontrar en el poeta un documento preontolgico (en el sentido de Ser y tiempo) de lo que reflexiona el filsofo como claro o "luminidad" (Lichtung),el horizonte luminoso del sentido del ser. En ese lugar situado, que es el lugar que en otros textos llama "lo abierto", el ser se da, (se le da a Heidegger) es un don. Pero ese lugar, "lo entre", espacio-interseccin entre dioses y hombres, es ahora un lugar deshabitado en los tiempos de escasez y necesidad de los que se lamentaba el poeta, un lugar despoblado de dioses. Los dioses han huido de los hombres, pero nos dejaron sus huellas24. Los signos de esas huellas las detectan los poetas y las transforman en canto. El poeta es "el cantor del ser", nos dice Heidegger. En la experiencia religiosa se ofrece la posibilidad al poeta, al intermediario entre dioses y hombres, de acceso al ser. Tal experiencia es gratuita, es un don. Pero un don que quizs muy pocos hombres reciban (si nos atenemos a la doctrina alemana protestante acerca de la predestinacin25). Para Sloterdijk, Heidegger es el ltimo metafsico de la vieja Europa, porque su pensamiento permanece totalmente vinculado al paradigma de un mundo en crecimiento tal y como es experimentado por un campesino. La concepcin de un mundo en crecimiento comporta las ideas de productividad y progreso. Pero de qu producto y progreso se trata? El producto en cuestin es aqu, ante todo, el hombre mismo, y el progreso, su cometido de guardar el Ser y corresponderle como su pastor. Lo que hay en juego en todo esto, es la expresin de un problema antiqusimo, a saber, el de la cra y domesticacin del hombre por el hombre; un problema en el que han estado involucrados, por referirse slo al gremio, todos los filsofos, y que podra denominarse como la disputa por la antropognesis, esto es, la lucha encarnizada por obtener un derecho procreador y tutorial sobre el hombre26. Es en razn del intento heideggereano de dilatar el imaginario de la era agraria del mundo que se puede barruntar el porqu de la aversin de Heidegger hacia el humanismo y la tcnica. Se trataba de la crisis de la paternidad y del principio genealgico de la especie o de la criatura hombre. Heidegger, haciendo gala de la aguda perspicacia del reaccionario, advierte la sociedad de la democracia liberal y capitalista como el fin de la comunidad en torno a la tierra. En este sentido la afirmacin de Sloterdijk segn la cual Heidegger es el ltimo cerebro de la era agraria, trae consigo la concepcin de la poltica clsica de acuerdo a la cual los hombres eran obras de hombres gestados en el seno de la comunidad, a la vez que unidos a la tierra por un cordn umbilical llamado tradicin. En este proceso histrico de conservacin del hombre por el hombre, la metafrica agraria conceba a cada nueva generacin de hombres como el producto del orden y rotacin
23 NANCY, Jean-Luc, A la Escucha, Amorrortu, Editores Buenos Aires, 2007 p. 20 24 MANZANO, Julia, Metafsica Perennis . Un escrito con y contra Heidegger; El ser como luz y don o como dictado , En Taula (UIB) nm. 13-14, 1990, Barcelona . 25 DIERKEN, Jrg : GLAUBE UND LEHRE IM MODERNEN PROTESTANTISMUS. Studien zum Verhltnis von religisem Vollzug und theologischer Bestimmtheit bei Barth und Bultmann sowie Hegel und Schleiermacher. Mohr-Siebeck, Tbingen, 1996. 26 VSQUEZ ROCCA, Adolfo, Peter Sloterdijk; Esferas, helada csmica y polticas de climatizacin, Coleccin Novatores, N 28, Editorial de la Institucin Alfons el Magnnim (IAM), Valencia, Espaa, 2008, p. 105

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inmemorial de siembras y cosechas27. Hoy ya no hay escenarios para el pastoreo. El individualismo occidental contemporneo ya no comulga con concepciones gregarias. Mediante la tcnica las generaciones en proceso de gestacin tienden a elevar sus niveles de lujo y confort. La tcnica sera el nico elemento de traspaso que ha perdurado con una continuidad ascendente desde el surgimiento de las culturas superiores, hace cuatro o cinco mil aos, hasta hoy. Sin embargo, en opinin de Sloterdijk, la labor humana de mayor relevancia, y no slo por su factura tcnica, se forj en el perodo ms antiguo y nebuloso de la especie, especficamente, en la milenaria vida de las hordas, momento en el que se hace posible por primera vez la generacin de hombres por parte de hombres, a saber, la antropognesis. A este gesto grupal y psicosocial de la horda, Sloterdijk lo califica como paleopoltica, esto es, el milagro de la repeticin del hombre por el hombre28. La antropognesis sera, entonces, el legado ms antiguo de toda tradicin humana, y quizs tambin la funcin primordial a la que estuvo, alguna vez, ordenado el legado completo de la tcnica. Ahora bien, el inters de Sloterdijk por el planteamiento de Heidegger se origina particularmente por las formulaciones pastorales por las que la carta sobre el humanismo es bien conocida, y eso a pesar de todos aquellos que se burlan de ellas. Ahora bien, qu son los pastores del ser? Quines son los vigilantes, y qu significa ser vecino de esa extraa abstraccin (el Ser)? Pero con esta tica de la contencin ocurre algo muy particular. La comprensin heideggeriana del ser pastoral se nutre con toda seguridad de dos fuentes: de entrada, de la imagen del buen pastor cristiano, que hace lo que sea por sus ovejas, y tambin, por otro lado, de varias metforas buclico-campesinas del muchacho guardin. Ambas dimensiones tienen que ver con funciones relativamente ajenas al podero y la tcnica, habida cuenta de que el pastor de Heidegger, este punto es muy importante, no es realmente alguien con capacidad de hacer esto o lo otro; su nica facultad reside en que sabe estar bien atento y se da cuenta de lo que pasa en el rebao. Una parte de la magia de las metforas heideggerianas radica en que identifican una aparente inaccin, un vigilar en guardia, con una posibilidad suprema de ser-ah. Qu hacen, pues, los pastores heideggerianos? Estn despiertos, esto es, contribuyen a que el mundo pueda ser mundo, y nada ms. Aqu subyace la intuicin espiritual de que lo poco es mucho, mientras que lo mucho no es casi nada si los presupuestos son falsos. No es nada mientras el polihacedor slo siga siendo un furibundo durmiente que nunca despierta de su hipnosis activista29.

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27 Ibid. p. 106 28 REYES, Carlos, La concepcin poltico-antropolgica de Peter Sloterdijk; La horda como tero social y el arte de caminar juntos, En Revista Observaciones Filosficas N 7 / 2008. [Anlisis del Texto En el mismo barco Ensayo sobre hiperpoltica. Esbozo de la Tesis de Magister desarrollada por el autor en el Instituto de Filosofa PUCV bajo la direccin del Dr. Adolfo Vsquez Rocca. <http://www.observacionesfilosoficas.net/laconcepcionpoliticaantropologica.htm> 29 SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jrgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialgicas, Siruela, Madrid, 2004, pp. 129 y sgtes.

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A estas indicaciones heideggerianas, procedentes de la tradicin de la sabidura y que, de nuevo, se extinguen en su seno, he aadido una observacin que modifica su imagen idlica de vigilancia30. Digo as que en el claro no moran slo pastores silenciosos y vigilantes desasidos. Tambin hay otras figuras, no tan buenos pastores en su tarea, de los que en realidad tambin ha de hablarse. Se necesita acceder al conocimiento de que existen dos pastorales radicalmente diferentes: una idlica y otra inquietante, hablando en trminos e historia de la cultura: una campesina y otra relativa al nomadismo ganadero. En un breve artculo titulado Lust auf Fleisch?31 [Placer de la carne?], Thomas Macho ha llamado la atencin con agudeza sobre esta diferencia, insuficientemente percibida hasta ahora, introduciendo en su obra un nuevo paradigma filosfico en el mbito de la historia cultural. De aqu puede aprenderse que hay un pastoreo bueno y otro malo, el que en el mbito agrario guarda el ganado y el que cra de manera nmada el ganado. Ahora bien, mientras que Heidegger, como puede comprobarse fcilmente permanece ligado a la semntica campesina y cristiana del buen pastor, yo me permito recordar la imagen del pastoreo nmada y de los pastores malos e inquietantes, aunque seguramente de una forma extremadamente lacnica. Tambin aqu nos las tenemos que ver con un texto subyacente que necesita ser explicitado. Para la tradicin pastoral agraria hay buenas razones para definir la conjuncin de pastor y animal bajo el signo de desasimiento [Gelassenheit], por tanto es un ser ajeno a la tcnica y abierto a lo presente. En todo caso, este pastor tiene que cuidar de que ningn animal se descarre. As se ha conservado esta imagen dentro de la tradicin cristiana, incluso yendo ms lejos, hasta el extremo de que el buen pastor se sacrifica por sus ovejas. Algo muy distinto ocurre en el tipo de nomadismo pastoral: ste especula con la posibilidad de establecer procesos de reproduccin sobre su rebao, y por una razn que se deja revelar con facilidad: l quiere justamente lo que en principio no puede tener en un recinto, en concreto, tenerlo y comrselo. A la luz de su diseo civilizatorio, los pastores son carnvoros; ellos, por consiguiente, no slo guardan sus rebaos, sino que tambin los vigilan y dirigen su reproduccin a gran escala, de tal suerte que no cesan de conservar excedentes animales para el consumo. Ciertamente, estos pastores no portan el emblema del desasimiento como tal, sino el emblema de la produccin, esto es, de la exportacin animal, like it or not. Como puede comprenderse, son criadores y, eo ipso, biotcnicos en una escala muy simple, manipulan los procesos vitales con todas sus consecuencias. Si se observa esto con ms detenimiento, puede reconocerse que, en el otro lado, la existencia campesina en absoluto acta en los procesos vitales con una actitud de cuidado ajeno a la tcnica, sino que tambin en ella las manipulaciones vitales desempean una funcin decisiva, aunque sea ms bien respecto al mundo vegetal32.

30 Ibid., p. 130 31 MACHO,Thomas, Lust auf Fleisch? Kulturhistorische berlegungen zu einem ambivalenten Genu, in: Jahrbuch 1999/2000 des Wissenschaftszentrums Nordrhein-Westfalen, Dsseldorf (Wissenschaftszentrum Nordrhein-Westfalen) 2000, 140-157; sowie in: Dirk Matejovski/Dietmar Kamper/Gerd-C. Weniger (Hrsg.): Mythos Neanderthal. Ursprung und Zeitenwende, Frankfurt/ Main/New York (Campus) 2001, 147162; sowie in: Gerhard Neumann/ Alois Wierlacher/Rainer Wild (Hrsg.): Essen und Lebensqualitt. Natur- und kulturhistorische Perspektiven, Frankfurt/Main/New York (Campus) 2001, 157174. 32 SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jrgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialgicas, Siruela, Madrid, 2004, p. 131

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Por todo ello, en el claro est en juego algo ms que un mero vigilar silenciosos de lo que est ah de suyo. La vigilancia en el claro es ms que el cuidado de una apertura. Nada distinto expres Sloterdijk en Basilea en su comentario respecto a la problemtica del cuidado de lo humano en manos de los hombres. Resulta indiferente saber si aqu actan campesinos o culturas dedicadas a la cra de ganado, lo cierto es que aqu, en ambas formas, se encuentra dada de antemano una cierta prototcnica para la intervencin en procesos vitales. Criar animales y plantas significa distribuir de manera desigual oportunidades para reproducir, por tanto organizar y preferir, distinguir y subyugar segn criterios establecidos en funcin de la utilidad humana. En este contexto se puede comprender qu enorme conflicto transcurre a travs del mundo moderno, a saber: el conflicto existente entre los protectores de la vida y los exploradores de vida, expresado en tipos: el conflicto afincado entre el habitus campesino y el nmada. El dilema tico de los hombres modernos radica en el hecho de que piensan como vegetarianos y viven como carnvoros. sta es la razn de que, en nosotros, la tica y la tcnica nunca corran en direccin paralela. Queremos ser tan buenos como los buenos pastores, pero al mismo tiempo vivir tan bien como los malos pastores, famosos por sus fiestas violentas y su daina vida disipada. Este dualismo tiene como efecto que todos los debates actuales sobre tica posean un cierto regusto de falsedad. Cuando habla, el hombre moderno se encuentra escindido: es un nmada con piel de cordero o un malvado pastor bajo el ropaje de una buena persona. Cuando uno se topa en la actualidad con la alabanza intelectual cada vez ms popular del nmada, habra que pensar que, actuando as, se rehabilita en ltima instancia el modo de ser del pastoreo nmada; nadie debera creer que ste es un discurso inofensivo. A efectos de acercarnos ms a este tema, podra ser de utilidad releer un libro de Jeremy Rifkin, Das Imperium der Rinder33 [El imperio de los terneros] (1994), en el que su posicin era entonces ms clara que ahora. En esta obra el monstruoso paralelismo existente entre la historia humana y la historia de la cra de ganado al por mayor es desarrollado hasta llegar a su punto culminante en el capitalismo crnico contemporneo. 5.Constitucin inmunitaria de la naturaleza humana; antropotecnias y presagios sobre los ltimos

hombres. En su ms reciente libro, Has de cambiar tu vida34, Sloterdijk aborda la historia de los procesos inmunolgicos espirituales desde las antiguas tradiciones filosficas de oriente y occidente hasta internarse en las modernas tecnologas gnicas35. Sloterdijk en la primera parte de la obra nos pone de frente ante las tradiciones ascticas de

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33 Kapitel 1 aus "Das Imperium der Rinder" von Jeremy Rifkin, 1994. RIFKIN, Jeremy, Das Imperium der Rinder. Campus-Verlag, Frankfurt / New York 1994, Frankfurt 1997, ISBN 3-596- 13606-7. Una obra de Jeremy Rifkin, El imperio de los terneros, en donde observa el monstruoso paralelismo entre la historia humana y el de la cra de ganado al por mayor, hasta desembocar en el capitalismo crnico actual. 34 SLOTERDIJK, Peter, (2009) Has de cambiar tu vida; sobre Antropotcnica, Editorial Pre-Textos, Valencia, 2012 Un libro aparecido en este ao (2012), cuyo nombre nace de un poema de Rilke a partir del Apolo de Rodin en el Louvre, nos pone de frente ante las tradiciones ascticas de oriente y occidente: pueden haber respuestas a la actual crisis global desde esos ejercicios ascticos? Leerlo es como conversar con un viejo sabio de voz pausada y profunda. 35 Retomado algunas cuestiones esbozadas por Sloterdijk en El hombre operable; Notas sobre el estado tico de la tecnologa gnica (2000), Artculo que adems de traducir he comentado en el Artculo: Sloterdijk y Nietzsche; Nihilismo, antropognesis y presagios sobre los ltimos

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oriente y occidente: pueden haber respuestas a la actual crisis global desde esos ejercicios ascticos? Leerlo es como conversar con un viejo sabio de voz pausada y profunda. Retomado ya hacia el final del escrito algunas cuestiones esbozadas en El hombre operable; Notas sobre el estado tico de la tecnologa gnica36, del que me he hecho cargo en el Artculo Sloterdijk y Nietzsche; Nihilismo, antropognesis y presagios sobre los ltimos hombres.37 Desde qu luz mirar nuestras decisiones espirituales como seres humanos que cruzamos calles, escampamos de la lluvia o nos refugiamos en nuestras casas? Hacia dnde nos refugiamos? De quin o de qu? Cmo enfrentamos los miedos? Nuestros acercamientos al arte, a la educacin, al deporte, a las religiones, qu pueden significar? Ya sea el arte, la religin o los deportes requieren de nosotros un comportamiento asctico, una disciplina, un refrenamiento de las pasiones.38 El movimiento que aqu se dice que se despliega lo califica Wrtz, consecuentemente, no como una mera compensacin, sino como una supercompensacin: en l, la reaccin ira ms all del impulso inicial39. All donde aparezca el ser humano, le antecede su estatus de impedido: se era el estribillo de los discursos filosficos sobre el hombre en el siglo pasado, independientemente de que se hable, como lo hace el psicoanlisis, del ser humano como de un mutilado falto de ayuda, que slo puede llegar a sus metas renqueando,40 o de que se le considere, como hacen Bolk y Gehlen, un lisiado neotnico cuya inmadurez crnica slo es compensable mediante rgidas envolturas culturales- , o como hace Plessner, un discapacitado excntrico, que est al margen de si mismo y se ve a s mismo viviendo, o bien, como hacen Sartre y Blumenberg, un discapacitado de la visibilidad, condenado de por vida a entender la desventaja de ser visto por otros. 41 Aqu nuevamente encontramos a Sloterdijk en medio de una polmica o cuestionamiento filosfico de largo alcance. He aqu la nueva polmica: entre las mayores influencias que recibe Sloterdijk para resolver las cuestiones recin planteadas se encuentra la del socilogo y filsofo Arnold Gehlen,42 figura non sancta en

hombres publicado en PSIKEBA, Revista de Psicoanlisis y Estudios Culturales, de la Universidad de Buenos Aires (UBA), ISSN 1850-339X, N 8, 2008. 36 SLOTERDIJK, Peter, El hombre operable;Notas sobre el estado tico de la tecnologa gnica, Conferencia tuvo lugar el 19 de mayo de 2000, En Revista Observaciones Filosficas, Traduccin propia. 37 VSQUEZ ROCCA, Adolfo, Sloterdijk y Nietzsche; Nihilismo, antropognesis y presagios sobre los ltimos hombres publicado en PSIKEBA, Revista de Psicoanlisis y Estudios Culturales, de la Universidad de Buenos Aires (UBA), ISSN 1850-339X, N 8, 2008. 38 CASADIEGO, Benjamin , Recensin de Has de cambiar tu vida de Peter Sloterdijk, julio de 2012 -Publicado por La red Departamental de Bibliotecas del Cesar. 39 SLOTERDIJK, Peter, Has de cambiar tu vida. Sobre antropotcnica, Editorial Pre-Textos, Valencia, 2012, p. 83 40 SCHENEIDER, Peter, Erhinken und erfliegen. Psychoanalytische Zwifel an der Vernunft, Gotinga, 2001. 41 SLOTERDIJK, Peter, Has de cambiar tu vida. Sobre antropotcnica, Editorial Pre-Textos, Valencia, 2012, p. 83 42 Arnold Gehlen: filsofo y socilogo alemn, miembro del partido nazi. Sus teoras han inspirado el desarrollo del neoconservadurismo contemporneo alemn. Sus mayores influencias como estudiante de filosofa fueron Hans Driesch, Nicolai Hartmann y, especialmente, Max Scheler. Se uni en 1933 al partido Nazi, y tuvo una brillante carrera como miembro de la escuela de Leipzig, bajo la tutela de Hans Freyer. Reemplaz a Paul Tillich, quien haba emigrado a Estados Unidos, en la Universidad de Frankfurt. Desde su puesto de profesor, Gehlen critic los movimientos de protesta desarrollados en la ltima parte de la dcada de los aos 1960. La filosofa de Gehlen fue una fuerte influencia para

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Alemania por haber sido miembro del Partido Nacionalsocialista y luego un crtico acervo del movimiento estudiantil del 68. En escritos tales como El hombre: su naturaleza y su lugar en el mundo43, de 1940, y El hombre en la era de la tecnologa, de 195744, Gehlen desarrolla la clebre tesis del hombre como Mngelwesen, como ser deficitario. Parte del supuesto de que el hombre es un ser orgnicamente desvalido, es decir que no est dotado por la naturaleza con rganos especializados capaces de adaptarse al medio ambiente. No tiene, como otros animales, rganos de ataque, de defensa o de huida. No est revestido de pelaje ni preparado para la intemperie, carece de alas para volar, etc. Frente a esta falta de especializacin orgnica, el animal hombre se ve obligado, para sobrevivir, a devenir un ser cultural. Lo cual significa que ante la imposibilidad orgnica de adaptarse al medio ambiente, debe crear un medio ambiente artificial que le permite producirse a s mismo con relativa independencia del mundo orgnico. As, pues, siendo el hombre un ser carencial por naturaleza, incapaz de adaptarse a ningn ambiente natural, debe fabricarse una segunda naturaleza, un mundo artificial sustitutivo que compense su deficiente equipamiento orgnico (Gehlen 1993). Es en este punto donde la tcnica cumple un papel fundamental. En vista de su constitucin biolgica, el hombre no podra conservarse dentro de la naturaleza tal como sta es, de primera mano, sino que se ve abocado a emprender una modificacin prctica de cualquier realidad natural con la que se encuentra. El concepto Techn es utilizado por Gehlen para indicar la destreza, la competencia, el entrenamiento y la habilidad alcanzados por los hombres para construir una naturaleza segunda, una sobrenaturaleza, como la llamaba Ortega y Gasset45. No es posible para el hombre sobrevivir sin la ejercitacin organizada y metdica que le permita operar con eficiencia en contra de la naturaleza interna y externa. Sin el desarrollo de una serie de prcticas coordinadas y disciplinadas, sin la pericia y la especializacin, el animal humano habra sido barrido fcilmente por el devenir de una naturaleza hostil para la que no estaba preparado (Gehlen).46 La tcnica, en este caso, no son las herramientas que el hombre fabrica, sino el conjunto de acciones coordinadas, estratgicas, reglamentadas y orientadas al logro de una finalidad precisa. Podramos decir que la tcnica es producto de la inteligencia prctica del hombre, aquella que le permite disponer del entorno y someter-lo a sus necesidades vitales. No es, entonces, que el hombre haga uso de la tcnica, sino que el hombre es, en s mismo, un animal tcnico. La tcnica no es algo agregativo sino
muchos pensadores alemanes neoconservadores contemporneos. Conceptos de su obra, como Reizberflutung o "sobreabundancia de estmulos", y desinistitucionalizacin (post-historia o fin de la historia), vase Kojve, Jnger, Adorno, han ganado amplio consenso en Alemania. En 1938 acept el cargo de profesor en la Universidad de Knigsberg y en 1940 en la Universidad de Viena, en donde ense hasta ser llamado a filas por la Wehrmacht en 1943. 43 GEHLEN, Arnold, Ttulo original en alemn: Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. 44 Para vivir en regiones heladas, por ejemplo, el hombre primitivo careca ciertamente de dotacin natural, pero pudo calentarse con fuego y envolverse en pieles de las que l mismo careca. Sin embargo, ello supuso el desarrollo de una techn que le permiti generar habi-lidades para cazar animales ms grandes, producir artificialmente fuego y fabricar herramientas especiales. 45 Ortega y Gasset ya se haba pronunciado en trminos muy similares en su Meditacin de la Tcnica. Para l: el hombre, merced a su don tcnico, hace que se encuentre siempre en su derredor lo que ha menester -crea, pues, una circunstancia nueva ms favorable, segrega, por decirlo as, una sobrenaturaleza adaptando la naturaleza a sus necesidades . Y a continuacin mantena una tesis fundamental para reflexionar sobre la tecnologa: la tcnica es lo contrario de la adaptacin del sujeto al medio, puesto que es la adaptacin del medio al sujeto. Ya esto bastara para hacernos sospechar que se trata de un movimiento en direccin inversa a todos los biolgicos . 46 Para vivir en regiones heladas, por ejemplo, el hombre primitivo careca ciertamente de dotacin natural, pero pudo calentarse con fuego y envolverse en pieles de las que l mismo careca. Sin embargo, ello supuso el desarrollo de una techn que le permiti generar habilidades para cazar animales ms grandes, producir artificialmente fuego y fabricar herramientas especiales.

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constitutivo del animal humano. O para decirlo de otro modo: a consecuencia de su infradotacin orgnica, el hombre se ve abocado a pensar y actuar tcnicamente. Y es esta habilidad compensatoria lo que le permiti devenir Homo sapiens (Gehlen).47 6.- Inmunologa especulativa, medicina romntica y ontologa de la enfermedad. Una de las prcticas antropotcnicas descritas por Sloterdijk en El hombre operable es la de dejarse tratar, una prctica biomdica. La cultura del dejar-se-hacer-algo Sloterdijk la caracteriza a partir de la figura del cliente, en el rea de la medicina aparece una forma de pasividad ms antigua, para la que, tradicionalmente, se ha reservado la expresin de paciente.48 No debiera extraarnos que en el curso del siglo XXI dicha expresin est en extincin del vocabulario mdico, lo que esta en marcha es la clientizacin de los servicios y prestaciones. Lo anterior es concomitante con la creciente juridizacin de la relacin mdico-paciente. Sin embargo, independientemente de cmo se designe la relacin entre el mdico y el paciente, el hecho relevante en trminos antropotcnicos se produce cuando este ltimo se confa al primero con motivo de una intervencin quirrgica. Y entonces se habla, en sentido convencional, de dejarse operar, queriendo decir que en virtud de un diagnstico serio, el paciente tiene que estar dispuesto a someterse a un tratamiento invasivo. Lo que el lxico mdico articula bajo la formula vulnerando sanamus (sanamos hiriendo) y que tiene su traduccin, del lado del paciente, en la hiptesis: al dejarme herir por manos competentes hago un servicio a mi curacin. Aunque el desnivel entre el rol del paciente y del que opera en l se hace aqu ms profundo no cabe duda de que, indirectamente, el paciente tambin acta, complementando con ello este espacio autooperativo. La encorvadura se redondea hasta convertirse en un crculo completo cuando el operador externo es el operado, una rara excepcin, que no obstante est documentada en la historia de la medicina. Un ejemplo destacado de ello lo ofrece el mdico L. Rogozov, el cual se vio obligado a operarse a s mismo por una apendicitis durante su estancia en la estacin de investigacin rusa Nowalezarewskaya en la Antrtica, en 1961. Una foto famosa nos lo muestra yaciendo en una mesa con vestimenta quirrgica y una mascarilla protectora en la cara, mientras se abre la parte inferior derecha del vientre. Por lo general, la retroaccin autooperativa sobre uno mismo, gracias a la cual el sujeto tolera modificaciones tcnicas de su cuerpo, revela una encorvadura ms superficial. Se articula, aproximadamente desde el siglo XVIII, en el uso extensivo que el europeo ilustrado hace de sustancias estimulantes. Su uso se incrementa desde el siglo XX en un despliegue masivo de medios de doping en todas las disciplinas posibles. Es sabido hasta qu grado autores como Voltaire o Balzac eran adictos a la cafena, as como cunto deba Sigmund Freud a la cocana. Tampoco es ningn secreto, para quienes conocen sus ltimos aos, a qu extremos llevaron a Sartre sus
47 GEHLEN, Arnold, Antropologa filosfica. Del encuentro y descubrimiento del hombre por s mismo. Barcelona: Paids, 1993. 48 Ibid, p. 481

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fluctuaciones entre el alcoholismo y el anfetaminismo. En todos estos casos lo importante es, evidentemente, qu hicieron los as estimulados con lo que los estimulantes haban hecho de ellos. La adiccin de Sartre a las anfetaminas no dejaba de ser algo irnico, al hacerse dependiente de un medio que deba darle la sensacin de una total independencia. Sloterdijk elaborar una descripcin de las potencias plsticas que producen lo humano, lo que implica una concepcin fuerte de la idea de esfera antropogentica que integra lo poltico. Este modo de abordar la potencia plstica antropogentica acerca Sloterdijk a la biopoltica afirmativa tal como la han desarrollado en los ltimos aos todos aquellos que han seguido la estela del pensamiento de Deleuze. Esta concepcin de lo biopoltico basada en un monismo del afecto y llevada incluso a interrogarse sobre las condiciones moleculares del ejercicio del poder, se aleja sensiblemente del anlisis del biopoder desarrollado por Foucault y Agamben. Cuando Sloterdijk habla de experimentos con uno mismo, no piensa en un experimento de viviseccin en las propias carnes, ni tampoco en la psicosis romntica del psicoanlisis francs49. Con esta expresin Sloterdijk hace referencia, ms bien, a un fenmeno perteneciente a la historia de la medicina moderna, el movimiento homeoptico, que remonta Hahnemann, quien hace ms de doscientos aos50 formul por primera vez el principio del remedio teraputico efectivo. Asimismo, l fue uno de los primeros curadores en tratar el nerviosismo moderno de sus pacientes con propuestas mdicas adecuadas. Estaba convencido de que el mdico estaba obligado a intoxicarse a s mismo con todo lo que l ms tarde iba a prescribir a los enfermos. De esta reflexin procede el concepto de experimento con uno mismo: quien quiera ser mdico necesita previamente ser cobaya. La razn ms honda de esta transformacin encaminada a la experimentacin con el propio cuerpo hay que encontrarla en la idea romntica de la relacin activa entre la imagen y el ser. Hahnemann consideraba que los efectos de las dosis en el hombre sano y el enfermo se reflejaban de manera especular. Es aqu donde se origina una ambiciosa semitica de la medicacin farmacolgica. El gran pensamiento optimista de la medicina romntica pertenece esencialmente a la homeopata; es ms, reside en el hecho de que hay que presumir una relacin de reflejo entre lo que es la enfermedad como fenmeno global y los efectos que un medio puro provoca en el cuerpo sano. La homeopata piensa en el plano de una inmunologa especulativa. Y en la medida en que los problemas inmunolgicos son considerados cada vez ms aspectos prioritarios de la teraputica y la sistemtica del futuro, hemos de vrnoslas aqu con una tradicin muy actual, por mucho que el funcionamiento de las dosis homeopticas siga envuelto en un velo de oscuridad.

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49 SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jrgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialgicas, Editorial Siruela, Madrid, 2004, p. 12 50 En el ao 1796.

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Sloterdijk se refiere a un proceso similar en Experimentos con uno mismo51 una suerte de tratado de intoxicacin voluntaria en referencia al creador de la homeopata, Samuel Hahnemann, como inventor de una micropoltica de la subjetividad. De la misma manera que el homepata, segn Hahnemann, debe intoxicarse a s mismo antes de poder dar consejo alguno, el terico poltico debe estar dispuesto a arriesgar su identidad en la prctica. En Sloterdijk se trata de la intoxicacin voluntaria en los problemas de la poca, de la cual dice que puede surgir la figura del diagnstico, del lamento potico o de la creacin literaria. Quizs, como bien propone la investigadora Margarita A. C. Martnez: toda su obra se pueda leer bajo el signo del diagnstico, desde Crtica de la razn cnica52 hasta su ms reciente triloga Esferas . En todos estos textos, in crescendo, la lengua de Peter Sloterdijk avanza pronto hacia una lengua manaca, azuzada por los matices tcnicos de la poca, una lengua polmica. Una de las expresiones ms acabadas de este estilo filosfico es efectivamente Esferas53, donde Sloterdijk se lanza a una indagacin fenomenolgica del espacio que se cruza por primera vez, en el eje de una larga historia, con la dimensin poltica. Esta indagacin fenomenolgica, bajo el precepto de la autointoxicacin, parte de sumergirse en la cultura tcnica contempornea, para luego extraer sntomas en aras de una redefinicin de lo humano. En este caso, nos vamos a detener en el diagnstico que Sloterdijk realiza respecto del hombre y la tcnica en la poca actual a partir de la nocin de artificio como viraje dentro del humanismo occidental; de eso se trata un breve texto titulado 'La vejacin a travs de las mquinas'.54 Ahora bien, como es natural, este discurso sloterdiajno tiene ms afinidades con el de Nietzsche, quien en no pocas ocasiones jug con metforas homeopticas o, ms an, inmunolgicas. No es ninguna casualidad que l pusiera en boca de Zaratustra y en presencia de la multitud la frase: Os inoculo la locura.55 Y eso por no hacer mencin a su ominosa sentencia Lo que no me mata me hace ms fuerte56, una expresin que hay que entender a todas luces en un sentido inmunoterico. Nietzsche comprenda su vida toda como una suerte de inoculacin de sustancias txicas de decadencia, y trato a su vez de organizar su existencia como una reaccin integral de inmunizacin. No fue capaz de darse por satisfecho con esa ingenuidad blindada de los ltimos hombres gracias a lo cual stos se protegan de las infecciones de sus contemporneos y de la historia. De ah que en sus escritos entrara en escena como un terapeuta de la provocacin que trabajaba con intoxicaciones concretas. Vistas as las cosas, la expresin que da ttulo al libro de conversaciones de Sloterdijk se inserta ms bien dentro de la corriente de la filosofa naturalista romntica; dicho ms concretamente, tiene ms que ver con la metafsica alemana de la enfermedad que con el discurso francs en torno al cuerpo desmembrado. Ahora bien, como es natural, mi
51 SLOTERDIJK, Peter, Experimentos con uno mismo, Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003. 52 SLOTERDIJK, Peter, (1983) Crtica de la razn cnica, Editorial Siruela -Biblioteca de Ensayo / Serie mayor, Serie Mayor. 23-, Madrid, 5 Edicin, 2011. 53 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas , Ediciones Siruela, Madrid, 2003 54 MARTNEZ, Margarita, La vejacin a travs de las mquinas. El concepto de artificio en Peter Sloterdijk, En Revista iberoamericana de ciencia tecnologa y sociedad, Buenos Aires, Vol.5, N.14 pp. 125-132. Disponible en: <http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1850-00132010000100009&lng=es&nrm=iso> 55 NIETZSCHE. Friedrich, As habl Zaratustra. Edicin Original 1883. 56 NIETZSCHE. Friedrich, El Crepsculo de los dolos, Alianza Editorial, Madrid, 1997, p. 30

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discurso tiene ms afinidades con el de Nietzsche, quien en no pocas ocasiones jug con metforas homeopticas o, ms an, inmunolgicas. No es ninguna casualidad que l pusiera en boca de Zaratustra y en presencia de la multitud la frase: Os inoculo la locura. Y eso por no hacer mencin a su ominosa sentencia Lo que no me mata me hace ms fuerte, una expresin que hay que entender a todas luces en un sentido inmunoterico. Nietzsche comprenda su vida toda como una suerte de inoculacin de sustancias txicas de decadencia, y trato a su vez de organizar su existencia como una reaccin integral de inmunizacin. No fue capaz de darse por satisfecho con esa ingenuidad blindada de los ltimos hombres gracias a lo cual stos se protegan de las infecciones de sus contemporneos y de la historia. De ah que en sus escritos entrara en escena como un terapeuta de la provocacin que trabajaba con intoxicaciones concretas. En fin, son todas estas connotaciones las que resuenan en mi ttulo, lo cual no excluye que las imgenes o las asociaciones relacionadas con l puedan combinarse con otros mbitos tonales y sean adecuadas para estas otras otras capas de sentido. En la historia del pensamiento moderno de Marx a Nietzsche la poltica y la clnica corren en paralelo en medio de fantasmas sanitarios y metforas farmacolgicas. De Hahnemann a Nietzsche: he aqu un campo de anlisis muy amplio. No obstante, entre los pequeos grnulos homeopticos, que pueden conducir a la curacin, y esas ideas filosficas que probablemente, no logran efectos teraputicos tan directos, cabe constatar un enorme hiato. Con todo, me parece que en lo que acaba de decir se pone de manifiesto un aspecto particularmente importante: ese estar-infectado, esa participacin casi psicosomtica en las dolencias de la propia poca. Esta idea aparece en su libro Experimentos con uno mismo57 en un momento clave, donde usted, al hilo de la polmica con Botho Strauss58, define su idea de autor. Un pasaje que tiene rasgos confesionales. Argumentando en su defensa, usted aduce que el autor tiene la obligacin de pensar peligrosamente. El escritor, contina, no est para contraer compromisos con la inocuidad. Los autores importantes son sobre todo los que piensan en arriesgarse. De ah que su filosofa experimental presuponga algo ms que una simple comprensin metafrica de la homeopata. Quiz habra que definirla mejor a la luz de su relacin con las vanguardias artsticas y filosficas del siglo XX... Samuel Hahnemann; este espritu asombroso es el primero en haber formulado, hace exactamente doscientos aos, el principio del medicamento efectivo. Es el primero en haber respondido a la impaciencia moderna de los pacientes, esa clientela burguesa de la salud, con una oferta mdica adecuada, aislando productos puros a fin de conocer su verdadero efecto. l pensaba que era indispensable que un mdico se infectara a s mismo y se administrara todo lo que ms tarde dara a sus pacientes. Y esto porque los efectos de una dosis en un enfermo y en alguien de buena salud estn invertidos como en un espejo. Una semitica medicamentosa radical nace al mismo
57 SLOTERDIJK, Peter, Experimentos con uno mismo. Una conversacin con Carlos Olivera, Pre-textos, Valencia, 2003. 58 Botho Strauss (Naumburg, 1944) es uno de los escritores alemanes ms importantes de la actualidad. Su formacin es transdisciplinaria (teatro y sociologa, lengua y cultura germnicas); se destac especialmente en la dramaturgia y la narrativa. Recibi el premio Georg Bchner de la Academia Bvara.

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tiempo que una sintomatologa de las enfermedades. La gran idea optimista de la medicina romntica, de la cual forma parte la homeopata, se caracteriza por una suerte de isomorfismo, una relacin en espejo, una reciprocidad de lo que es la enfermedad como entidad fenomnica y lo que un mdico provoca en el sujeto sano. En este sentido, el enunciado de la tesis pertenece ms bien a la tradicin de la filosofa romntica de la naturaleza, es decir, a la filosofa romntica de la enfermedad y la salud; del mismo modo, pertenece a la tradicin nietzscheana el uso de metforas homeopticas. Como dice Nietzsche: Los inoculo contra la locura59, desarrollando as maravillosamente, a partir de ese momento, la representacin crtica de una salud hacia la muerte, de un caparazn patolgico contra las infecciones de la poca contempornea. Si bien el origen de la medicina homeoptica se remonta hasta el mismo Hipcrates. Sin embargo, no fue hasta que el mdico alemn Samuel Hahnemann (Dressen, Alemania. 1755-1843) descubri que la corteza de un rbol de Per -el quino- produca en las personas sanas los sntomas de la malaria, pero proporcionaba enormes beneficios en la recuperacin de los pacientes que sufran esa terrible enfermedad, con lo cual comenz a popularizarse esta medicina alternativa. De hecho, la homeopata se basa en el principio similia similibus curantur que se traduce en lo similar se cura con lo similar. En otras palabras, es un mtodo teraputico que se fundamenta en la ley de los semejantes o ley de la similitud mediante el cual se aplica a las enfermedades dosis mnimas de aquellas sustancias que, en cantidades mayores, produciran en el hombre sano sntomas iguales o parecidos a los que se tratan de combatir para que, de esta manera, se estimule al sistema inmunolgico del organismo para que luche contra la enfermedad. Este es el mismo pensamiento que sirvi de base para las vacunas descubiertas por Edward Jenner y Louis Pasteur las cuales provocan una reaccin en el individuo que protege contra la enfermedad. Los tratamientos de alergias trabajan, igualmente, de esta manera al exponer a una persona a cantidades del alergeno. Es as que de Hahnemann a Nietzsche se suceden una serie de metforas y mximas homeopticas, que pueden conducir a un particular tipo de curacin y efectos teraputicos. Aqu se pone de manifiesto un aspecto particularmente importante: ese estar-infectado, esa participacin casi psicosomtica en las dolencias de la propia poca. Esta idea aparece en su libro Experimentos con uno mismo60 en un momento clave, donde usted, al hilo de la polmica con Botho Strauss61, define su idea de autor. Un pasaje que tiene rasgos confesionales, donde el autor tiene la obligacin de pensar peligrosamente y no de contraer compromisos con la inocuidad. Los autores importantes son sobre todo los que piensan en arriesgarse. De ah que su filosofa experimental presuponga algo ms que una simple comprensin metafrica de la homeopata. Botho Strauss, novelista y dramaturgo alemn public en los noventa un artculo en el que abordaba fenmenos intocados en Alemania el nuevo culto a la nacin, las loas a la sangre. Hizo reaparecer estos temas en el panorama alemn teidos de tonos positivos.
59 NIETZSCHE. Friedrich, As habl Zaratustra. Edicin Original 1883. 60 SLOTERDIJK, Peter, Experimentos con uno mismo. Una conversacin con Carlos Olivera, Pre-textos, Valencia, 2003. . 61 Botho Strauss (Naumburg, 1944) es uno de los escritores alemanes ms importantes de la actualidad. Su formacin es transdisciplinaria (teatro y sociologa, lengua y cultura germnicas); se destac especialmente en la dramaturgia y la narrativa. Recibi el premio Georg Bchner de la Academia Bvara.

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En numerosos textos y dilogos Sloterdijk define la misin del escritor, en las conversaciones62 con Carlos Olivera se pueden encontrar ideas de este tipo: nosotros consumidores superficiales, estamos muy lejos de comprender ya que en otras pocas y en otros lugares se haya sacrificado sangro por la Nacin o por otros grandes ideales. Esta visin no es tan inofensiva. Estas son palabras dirigidas a invitar a hablar al filsofo Peter Sloterdijk, quien responde lo siguiente: Un autor es un laboratorio para piezas ms complejas, para ideas poco practicadas. Su interior sirve como un espacio experimental en el que se testan y malean materias temticas especialmente virulentas, entre ellas, sustancias de alto contenido txico. Existe una relacin directa entre la grandeza de un autor y la peligrosidad de las materias temticas que procesa y domina. De lo inofensivo slo brota lo inofensivo, de lo peligroso brota el pensamiento, y cuando el pensamiento encuentra el punto exacto de la forma, surge el momento artstico. El autor valioso y til es el que se contamina l mismo con las materias con las que trabaja, sustancias de alto contenido txico, este planteamiento no ha cambiado. Kafka, Musil, Broch, Burroughs63 todos los grandes del siglo XX, tambin han sido maestros del pensamiento peligroso. BIBLIOGRAFA SLOTERDIJK, Peter. (2000) Normas para el Parque Humano, una respuesta a la Carta sobre el humanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2008 SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jrgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialgicas, Siruela, Madrid, 2004 SLOTERDIJK, Peter FINKIELKRAUT, Alain, Los Latidos del Mundo. Dilogo; (Trad. de la ed. en frances Heber Cardoso); Buenos Aires; Amorrrortu; 2008 [publicada en alemn en 2004. COAUTOR Alain Finkielkraut] SLOTERDIJK, Peter, Extraamiento del Mundo; (trad. Eduardo Gil Bera); Valencia; Pre-Textos; 1998 [publicada en alemn en 1993] SLOTERDIJK, Peter, (2001) Sin salvacin. Tras las huellas de Heidegger, Akal, Madrid, 2011 SLOTERDIJK, Peter, Nicht gerettet: Versuche nach Heidegger. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2001 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II, Globos, Macroesferologa, Ediciones Siruela, Madrid,. 2004 SLOTERDIJK, Peter, Esferas III, Espumas, Editorial Siruela, Madrid, 2005. SLOTERDIJK, Peter, El hombre operable; Notas sobre el estado tico de la tecnologa gnica, Conferencia del 19 de mayo de 2000, en el Centro de Estudios Europeos (CES) de la Universidad de Harvard, EE UU. SLOTERDIJK, Peter, (2009) Has de cambiar tu vida; sobre Antropotcnica, Editorial Pre-Textos, Valencia, 2012

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62 SLOTERDIJK, Peter, Experimentos con uno mismo. Una conversacin con Carlos Olivera, Pre-textos, Valencia, 2003. 63 VSQUEZ ROCCA, Adolfo, William Burroughs: Literatura ectoplasmoide y mutaciones antropolgicas. Del virus del lenguaje a la psicotopografa del texto, En Nmadas, Revista Crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas - Universidad Complutense de Madrid, NMADAS N 26 | Enero-Junio.2010 (II), pp. 251-265. <http://www.ucm.es/info/nomadas/26/avrocca2.pdf>

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Peter Sloterdijk: Experimentos con uno mismo, ensayos de intoxicacin voluntaria y constitucin psico-inmunitaria de la naturaleza humana | Adolfo Vsquez Rocca

Jurdicas - Universidad Complutense de Madrid, NMADAS N 26 | Enero-Junio.2010 (II), pp. 251-265. <http://www.ucm.es/info/nomadas/26/avrocca2.pdf> VSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Peter Sloterdijk: Normas y Disturbios en el Parque Humano o la crisis del Humanismo como utopa y escuela de domesticacin", En NMADAS, Revista Crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas - Universidad Complutense de Madrid, N 19 2008 (I), pp. 293-308, <http://www.ucm.es/info/nomadas/19/avrocca.pdf>

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Esther Zarzo Dur | Una mirada topolgica

Una mirada topolgica


A topological gaze Esther Zarzo Dur Universidad de Alicante

Resumen Este ensayo es un ejercicio de semntica topolgica sobre publicidad impresa, cuyo objetivo es mostrar la capacidad analtica del esquematismo topolgico propuesto por Fernando Miguel Prez Herranz como rganon de conocimiento alternativo a la lgica. Adems, es una propuesta de utilizacin de la imagen publicitaria de manera crtica y flexiva, no nicamente consumista. Palabras clave lgica, topologa, Teora de las singularidades topolgicas, Teora de las catstrofes, giro morfolgico, entimema, publicidad, sentido.

Abstract This essay is a topological semantic exercise in print publicity, which aim is to point out the analytical capacity of the topological schematism proposed by Fernando Miguel Prez Herranz as organon of knowledge alternative to logic. Moreover, it is a proposal for use the advertising image in a critical and reflexive way, not only consumerist. Key words logic, topology, Theory of topological singularities, Catastrophe theory, morphological turn, enthimema, publicity, sense.

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Esther Zarzo Dur Universidad de Alicante I. Introduccin El objetivo de esta investigacin consiste en operar un cambio de esquema cognoscitivo en mi propia mirada, similar al ejecutado por Coprnico al observar el cosmos a travs del prisma heliocntrico en lugar del geocntrico. En nuestro caso se trata de pasar de la mirada lgica a la mirada topolgica, de la percepcin de los planetas como puntos abstractos en un espacio plano a su contemplacin como morfologas naturales complejas en un espacio tetra-dimensional. Comprobaremos que si utilizamos este nuevo esquematismo como rganon de conocimiento se clarifican sentidos antes inadvertidos, lo que nos permitir organizar una experiencia ms integrada de la realidad, y orientarnos de forma adecuada en esta era de la metfora, en la que el mundo se nos aparece como un continuo catico de creacin y destruccin sin posibilidad de gua. Este modelo topolgico ha sido desarrollado por Fernando Miguel Prez Herranz1 apoyndose principalmente en la Teora de las catstrofes del matemtico francs Ren Thom (1923-2002), quien, a grandes rasgos, sostiene una epistemologa inmanentista y holstica, segn la cual el lenguaje no es un sistema lgico-lineal autnomo y autorreferente, sino un mecanismo ms de regulacin de los seres vivos, un despliegue ms de la realidad que se refiere directamente a la experiencia del mundo de las cosas, de tal manera que la sintaxis discreta de una frase refleja la semntica dinmica de los procesos espacio-temporales continuos y tetra-dimensionales de la realidad. Reflejo que, segn la hiptesis de Thom, se opera por proyeccin geomtrica de las morfologas fsicas externas o catstrofes, esto es, que el logos o estructura relacional de los acontecimientos espacio-temporales, compuestos por sujetos, objetos, destinatarios y circunstancias se correlaciona geomtricamente con un tipo de catstrofe elemental, ya cuspoide (pliegue, cspide, cola de milano o mariposa), ya umblica (hiperblica, elptica o parablica). Pues bien, para definir su modelo topolgico, Prez Herranz adopta la Teora de las catstrofes de Thom como rganon de conocimiento, pero la traslada a una epistemologa de carcter mixto, que aun concibiendo el lenguaje como fenmeno natural, morfolgico y dinmico, distingue dos fuentes de significado. Una parte del significado viene dada por el mundo exterior, que efectivamente suscita cambios biolgicos en los organismos, pero otra parte es consecuencia enunciativa de la estructura categorial-lingstica. Este significado argumentativo es propio de cada comunidad, pero del primer tipo de significado, de la argumentacin perceptiva, s sera posible extraer algo parecido a Universales topolgicos, pues la conexin entre el acontecimiento espacio-temporal, lenguaje y cerebro parece ser semiofsica. Por ejemplo: si surge algo en nuestro entorno, pongamos por caso, que
1 Fernando Miguel Prez Herranz, Argumentacin y Filosofa de la Naturaleza. La argumentacin perceptiva, Eikasa, Revista de Filosofa, Ao VI, n. 35 (nov. 2010), ISSN 1885-5679, pp. 223-250.

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aparece un animal a lo lejos que avanza hacia nosotros. Primero, resaltamos la figura sobre el continuo espacial, categorizamos el tipo de reaccin que provoca, peligro, lo reconocemos como tal, redistribuimos topolgicamente las relaciones entre ese elemento, nosotros y las circunstancias; y as la situacin queda conceptualizada. Aqu el contenido ontolgico del verbo avanzar es el logos de toda la morfologa fsica externa, ncleo semntico en torno al cual se redistribuyen las relaciones y cuya proyeccin geomtrica corresponde con la catstrofe umblica. En este caso, al tratarse de un slo verbo, hemos podido explicarlo de forma unilineal, pero cuando nos encontramos con varios verbos, el lenguaje lgico muestra sus deficiencias de expresin, anomala paradigmtica que solventamos alegando que la situacin en s es catica, irreductible a orden. No obstante, en puridad, la situacin slo es morfolgicamente ms compleja que el lenguaje lgico, pero podra ser estructurada por un sistema de complejidad similar capaz de atender a sus singularidades. Este es el objetivo del paradigma topolgico. Si conseguimos extraer universales topolgicos, podremos orientarnos en mitad de lo que parece caos, pues si realmente nuestro lenguaje y nuestro cerebro son continuos con el mundo, la complejidad estructural no es una barrera. Seguramente nuestro cerebro funcione caticamente, haciendo inferencias multidireccionales, pero hemos reducido su potencia al apresarlo dentro de la inferencia lgica lineal. Tratemos, pues, de mirar topolgicamente algn tipo de mensaje. Podramos abordar un poema, o una obra completa2, pero, nosotros vamos a observar consejos publicitarios. La razn que nos mueve a esta seleccin es que el 90% de los mensajes que recibimos a diario son comerciales que nos impactan de forma instantnea e involuntaria, cuya morfologa no acabamos de comprender, y que, sin embargo, al final del da han modificado sustancialmente nuestras conductas. La comprensin de las ontologas regionales que rigen el funcionamiento del lenguaje de la imagen, que ahora nos parece sencillamente catico, nos permitir orientarnos en el mundo de la imagen y seguramente dialogar con l, no slo reaccionar de forma acrtica a sus imperativos. Comencemos. II. Las siete catstrofes elementales en la publicidad comercial Segn Prez Herranz, en un mensaje publicitario, el sentido topolgico se encuentra entre el texto y la imagen (acto locucionario), el saber y el hacer creer (ilocucionario), y el desear el objeto (perlocucionario), de tal manera que la argumentacin subyacente, el entimema, debe concluir con un imperativo de compra. 1. Catstrofe o singularidad pliegue La singularidad denominada pliegue se corresponde con la morfologa fsica del nacer y del perecer, la

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semntica de la aparicin y la desaparicin. Es decir, que temporalmente se refiere a empezar o a terminar, y espacialmente a un lmite; por tanto, estamos en el campo semntico del cambio, ya cualitativo, como sera nacer,
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Vase el anlisis topolgico del poema Cara a cara de Jorge Guilln en Fernando Miguel Prez Herranz y Antonio Jos Lpez Cruces, Para una formalizacin topolgica de la semntica, ELUA, Estudios de Lingstica, n. 10 (1994-1995), ISSN 0212-7636, pp. 281-314.

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morir, casarse, ya locativo, como por ejemplo, aparecer/ desaparecer, entrar/ salir, llegar/ marcharse, alargar/ dejar, perder/ encontrar, ya relacional: abandonar/ recuperar, atrapar/ soltar CAMEL. 1. Premisa lingstica: El reino de los cielos puede esperar. 2. Otras premisas: Nuevo Turkish Silver. El camel que despus de vivir en el fuego sobrevive en las cenizas. 3. Premisa perceptiva: Un camello de cenizas en el interior del agujero de una aguja. Conclusin: Fuma Camel y disfruta del placer total.

Como podemos observar, este anuncio juega con la nocin de lmite apoyndose en el versculo bblico Mateo 19: 23- 26: Ms fcil es que entre un camello por el ojo de una aguja que no que entre un rico en el Reino de Dios3. Tenemos, pues, la puerta de entrada, el ojo de la aguja, la vida, la muerte, la conflagracin y la supervivencia. Camel nos da la solucin para entrar al Reino de los cielos y alcanzar la vida eterna, sin despojarnos de los placeres materiales, pues un camello de ceniza s pasa por el ojo de una aguja. Con Camel superas la prueba divina, engaando de Dios, pues no slo disfrutas del placer terrenal, fumando aqu y ahora, sino que tendrs la inmortalidad. Sencillamente, el placer terreno y la beatitud divina son compatibles con Camel.

3 Vase Luis Alonso Schkel y Juan Mateos, Primera lectura de la Biblia, Madrid, Ediciones cristiandad, 1977, p. 373. Curiosamente, la recepcin de este versculo ha sido muy particular. Por una parte, y segn vemos en la traduccin citada de Schkel, la pregunta que el joven rico le formula a Jess es: Qu tengo que hacer de bueno para conseguir la vida eterna? (p. 372). Sin embargo, Jess le responde lo que debe hacer para entrar en la comunidad de sus discpulos, entorno en el que podr madurar, y donde la seguridad no depende de las propiedades materiales, sino de Dios. Es decir, que lo que se est tratando no es la salvacin definitiva en la vida futura. Por otra parte, si atendemos al estudio de Bishop Pillai en The orientalism of the bible, Vol. I y II, Ohaio, Mor-Marc, 1969, nos encontramos con que ese acto concreto, que parece consistir en donar las posesiones, no es tal, pues el modismo concreto habla de gambla, palabra aramea con cuatro posibles significados: cuerda, rayo, camello y en general algo ms grande que el objeto en cuestin. Luego, esta frase, en su contexto, est refirindose al hilo de cuerda y a la aguja saquera, es decir, una cuerda que, con la torsin exacta, s poda pasar por el agujero de la aguja; mientras que si lo traducimos por camello, convertimos una dificultad en una imposibilidad esencial. En consecuencia, el sentido del modismo es que el rico debe moldear su actitud de una manera concreta para formar parte de la comunidad, y ese modelaje concreto no consiste en donar las posesiones, sino en sentir que su seguridad y confianza no dependen de los bienes materiales, sino de la fe en Jess. La riqueza en s no es un factor ni a favor ni en contra de la entrada, sino la actitud al respecto. No hay ningn acto que garantice la vida eterna en la otra vida, pero en esta vida se puede colaborar en la difusin del mensaje de Jess formando parte de la comunidad de fieles. Aun as, este tpico sirvi para justificar, por ejemplo, el voto de pobreza, y como demuestra nuestro anuncio, ese sentido mantiene la imposibilidad del rico de entrar al cielo si lleva consigo sus placeres o riquezas materiales.

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2. Catstrofe o singularidad cspide La cspide es la proyeccin geomtrica de las morfologas fsicas del apresamiento, la reunin y separacin. Temporalmente implica unir/ separar, cambiar o generar; y espacialmente se refiere a una falla o a un fruncido. Nos movemos en el cambio bipolar, ya cualitativo: activo/ pasivo, bueno/ malo, fuerte/ dbil, grande/ pequeo; ya locativo: caminar de a, conducir dea; viajar dea; ya de actividad: guerra/ paz, ataque/ huida, gas/ lquido, dar/ recibir, captura/ emisin. BURN. 1. Premisa lingstica: Burn. 2. Otras premisas: Energy drink. 3. Premisa perceptiva: Un hombre en la oscuridad, con un trabajo relacionado con papeleo, sosteniendo una lata de burn, que le transmite una especie de fuego a sus venas. Conclusin: trabajando. Bebe Burn y contina

Topolgicamente es el paso de un estado de cansancio, oscuridad y monotona a otro de actividad incandescente y explosiva, gracias al influjo de esa bebida, que acta prcticamente a modo de posesin, pues aunque efectivamente sea el sujeto el que coge la bebida, es la bebida la que le posee a l. 3. Catstrofe o singularidad cola de milano En este caso tenemos la topologa de la morfologa del suicidio o de algo que se autodestruye. Temporalmente proyecta el rasgado de algo, y espacialmente una hendidura o un surco. La singularidad fsica est condenada a desaparecer, aunque justo antes alcanza un estado estable que tambin desaparecer. Estamos pues ante la semntica del estar a punto de algo.

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FEDERICI. 1. Premisa lingstica: Inmaculately conceived. 2. Otras premisas: Antonio Federici. Ice cream you can belive in. 3. Premisa perceptiva: Una monja embarazada comiendo helado en la intimidad de un monasterio. Conclusin: Come este helado y ya no volvers a ser el mismo.

En este anuncio, por cierto prohibido en Reino unido4, proyecta el estar a punto de en varios sentidos. Una monja, a punto de dar a luz, est a punto de comer una cucharada de helado Federici, presumiblemente, el medio utilizado por Dios para concebir, luego, el helado es la esencia divina, digmoslo as. Con lo que, tenemos, una monja que ha acabado con su identidad, pues una monja que no se abstiene del placer, que alcanza el xtasis, supuestamente divino, de forma reincidente, es una monja que ha pecado quebrantando su voto de castidad. En cuanto el embarazo sea descubierto, de nuevo el casi, o bien la expulsan del convento, o en el mejor de los casos, que se acepte que la divinidad de sus relaciones, asciende a Virgen, pero deja de ser lo que era. 4. Catstrofe o singularidad mariposa La mariposa sera la proyeccin geomtrica de los acontecimientos de don. Temporalmente remite a la accin de dar/ recibir, llenar/ vaciar; y espacialmente a la imagen del bolsillo. Es la semntica de pasar de un estado a otro por mediacin de un objeto, del paso del tiempo, del cambio de lugar, etc. Tambin puede entenderse como una transferencia, y por tanto incluira la captura del objeto en cuestin.

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4 The Guardian [en lnea]: News. [London] <http://www.guardian.co.uk/media/2010/sep/15/ice-cream-pregnant-nun-ad-banned> [Consulta: 23 febrero 2013]. MAYO 2013

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DONETTES. 1. Premisa lingstica: #PracticaelDonetting ;) 2. Otras premisas: No hay. 3. Premisa perceptiva: Un paquete de Donettes al lado de una bolsa juvenil, encima de unos discos. Conclusin: Compra donettes, y tendrs amigos. Esta campaa, aprovechando que don es el inicio de la marca, ha adoptado esta morfologa como elemento nuclear. Ya sea publicidad impresa, o anuncio televisivo, es una estrategia para hacer amigos en la adolescencia, de ah el estilo de la mochila, espacio-bolsillo del que se sacan Donettes; el lenguaje msn con el punto y coma y parntesis, emoticono de la cara sonriente, los discos, etc. En otros ejemplos aparece el paquete abierto y medio vaco, o bien una chica capturando/ mordiendo uno de los Donettes que le ha dado el chico, es decir, los Donettes te hacen pasar de estar solo a estar bien acompaado. 5. Catstrofe o singularidad umblica elptica La elipse es la proyeccin de un estado de tensin. Temporalmente hablamos de perforar, rellenar o pinchar; y espacialmente de una aguja. Su arquetipo semntico articula un sujeto emisor de un mensaje a travs de un mensajero a un destinatario. El mensajero va con el sujeto, pero se escinde, y le transfiere el mensaje al destinatario. MARS. 1. Premisa lingstica: Get back on track. 2. Otras premisas: No hay. 3. Premisa perceptiva: Un surfista con la tabla mordisqueada mirando al mar agitado en actitud desafiante. Conclusin: Prueba Mars y cmete el mundo.

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Tenemos al sujeto sosteniendo la tabla-mensajero, elemento duro que perfora los elementos blandos del horizonte tempestuoso y el mar agitado, que a su vez tambin la penetran a travs de los huecos mordisqueados. El mensaje de la tabla es que, a pesar de la tempestad inminente, de la agitacin del mar, y de la presencia de tiburones, ha sobrevivido y piensa volver a surfear. Dado que Mars es una marca de chocolate, est jugando con la dicotomia de: come Mars y te comers el mundo, por muy adverso que sea, devora Mars y nada podr devorarte. Actitud de reto, supervivencia, y adiccin que nos transmite con esa frase de Vuelve a la pista. 6. Catstrofe o singularidad mblica hiperblica Llegamos a la semntica de la relajacin. Temporalmente significa englobar; y espacialmente el arco. Es una situacin de tres actantes, el sujeto, el objeto y el instrumento, donde objeto e instrumento forman un complejo estable que queda capturado por el sujeto. SEGUROS ING. 1. Premisa lingstica: Only by understanding your needs 2. Otras premisas: can we provide you with the right solution. 3. Premisa perceptiva: Un coche de rally siendo asistido con por una su escudera, y los comparado aseguradores. Conclusin: Contrata este seguro y no te preocupes de nada ms. mesa

A la izquierda la situacin peligrosa de la carrera, detenida en un momento de asistencia en pista, con el coche y el piloto completamente arropados por los miembros de la escudera que reparan el desperfecto en un tiempo mnimo, de manera que el piloto no haga absolutamente nada ms que conducir y ganar. A la derecha, el smil con la mesa, donde se encuentra el documento conflictivo del sujeto contratante, y los aseguradores operando con la misma rapidez y efectividad para solventar cualquier problema que pueda alterar la marcha diaria del sujeto.

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7. Catstrofe o singularidad umblica parablica Y concluimos con la semntica de la escisin. Temporalmente proyecta la accin de cortar, pellizcar, arrojar, horadar, abrir, brotar; y espacialmente, una boca o un chorro. La parte cortada es capturada por el instrumento cortante, as que nos movemos en el campo semntico de barajar, mezclar, que suponen la amenaza mxima del sujeto. No obstante, la parbola tambin puede desordenar por difuminado de lmites, as como combinar un umblico hiperblico relajado y un elptico penetrante generando un efecto perturbador. PSP. 1. Premisa lingstica: Play Station 2. 2. Otras premisas: No hay. 3. Premisa perceptiva: Un hombre joven, en un ambiente catico, cuya cara est fragmentada al estilo del cubo de rubik. Conclusin: Juega PSP 2. T mismo eres el enigma.

Vemos que el cortarse, escindirse, barajarse uno mismo es el logos del sistema. El juego de inteligencia a resolver no es sencillamente un videojuego objetivo, sino la propia identidad, pues no slo tiene el comando tatuado en el brazo, sino que su propia cara es el puzzle. LOUIS VUITON. 1. Premisa lingstica: Jaque mate al bolso rey. 2. Otras premisas: -Estrategia bicolor. -El juego en blanco y negro gana la partida de una tendencia que parece ver doble. Como una visin op art mirada con lupa, el damero se imprime en accesorios estampados. Coordinarlos es la clave. -Bolso Luis Vuiton (c.p.v.) 3. Conclusin. Compra este bolso y comete el mundo.

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Y por ltimo, escogemos este anuncio en el que se proyecta el verbo umblico por excelencia que podra definirse como la inclusin dinmica de comer, ya que integra la defensa por ataque en un espacio acotado, como es en el acto de comerse una pieza contraria o incluso sacrificar una propia para protegerse, en un tablero de ajedrez con diferencias dinmicas y estticas, donde se libra una batalla estratgica por la supervivencia. En este cartel percibimos varias situaciones. Que el rey blanco se ha comido al alfil negro (algo extremadamente difcil para un rey), hacindose el dueo del campo de batalla, representado por el tablero al completo que se lleva colgado del hombro. O bien que el rey sale airoso de cualquier ataque por la interposicin del bolso, tablero, dominio de juego, o circunstancias que se ponen a su favor en la batalla. O sencillamente que al pasar por la calle con ese bolso todos caen vencidos a sus pies. Por supuesto, el blanco contra el negro suele referirse al triunfo del bien contra el mal, y de hecho en este caso se juega con una confusin perceptiva consciente, pues en realidad, la figura esperable en este anuncio es la reina blanca, pero es un rey, porque efectivamente es un artculo unisex, con lo cual este anuncio se lleva la mirada de las mujeres, porque creen ver la reina blanca, y tambin la de los hombres, porque ven al rey. Ilusin ptica apoyada en el op art de la premisa, arte ptico de la doblez. III. Conclusin Pues bien, hasta aqu la proyeccin geomtrica de las siete catstrofes elementales. Parece que, a pesar de su estado germinal, la teora topolgica es capaz de orientarnos a travs de las formas dinmicas del lenguaje, es decir, que el cerebro s puede abordar la complejidad morfolgica de estructuras continuas, fractales, disipativas y sinrgicas sin desmembrarlas lgicamente, lo que incita a pensar que l mismo es un sistema catico que opera caticamente con el caos5, isomorfismo estructural que an est por demostrar, pero que, de ser as, el paradigma de la complejidad quedara perfectamente fundamentado, y el dilogo entre hombre y mundo totalmente reformulado sobre la base de una filosofa de la naturaleza renovada capaz de combinar las ideas filosficas con los conceptos cientficos al modo estoico, entre lo inmaterial y lo material de algo, donde las identidades no son ms que estructuras de orden fluctuante en constante comunicacin. No obstante, como decamos, su fundamentacin consistente est porvenir. Anexo Tras comprender cmo se realiza la proyeccin geomtrica de cada una de las catstrofes externas en el caso concreto del lenguaje imaginal de la publicidad comercial, y descubrir la ingente cantidad de informacin que es capaz de transmitir una imagen esttica, mi impresin general es que, la infinita potencia del lenguaje imaginal est secuestrada por la publicidad comercial. El 99% de los mensajes que nos asaltan cada da son comerciales, su entimema perceptivo siempre concluye con una incitacin al consumo compulsivo acrtico. No podra el lenguaje
5 Fernando Miguel Prez Herranz y Antonio Jos Lpez Cruces, Sobre los verbos umblicos de la semntica topolgica, ELUA, Estudios de Lingstica, Anexo 2 (2004), ISSN 0212-7636, pp. 469-484.

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imaginal ser utilizado con un fin no comercial, con un fin quiz ms humano, que dirija a una conclusin del tipo: reflexiona? Sera el caso de las campaas de concienciacin, pero tras mucho buscar, hemos concluido que o bien no tienen buenos diseadores detrs, o bien no tienen ninguna difusin. Seguramente si cada da fusemos impactados por algn mensaje que incitase a la reflexin crtica, la accin, y el cambio, el estado de cosas sera distinto. En consecuencia, considero importante matizar que efectivamente estamos en la era de la imagen, pero de una imagen secuestrada por la publicidad comercial; que vivimos en la era de la comunicacin, pero en la que nicamente se comunica unidireccionalmente la orden de compra, de tal manera que, siendo que nuestro entorno es metafrico por excelencia, esto es, capaz de albergar sentidos humanos, como no asumimos la responsabilidad de delimitar tales sentidos, y abandonamos tal potencia al sistema econmico, este reduce todo sentido a uno solo: compra. Por ello, y aunque el lenguaje imaginal no era el tema de la cuestin, sino una ejemplificacin, a modo de anexo querra dejar constancia de carteles publicitarios no comerciales, sino reflexivos, para mostrar una imagen liberada de la estrategia consumista. Dejo aqu este espacio, ms asequible que el tabln, la pgina y que el minuto televisivo, para que el lector se posicione topolgicamente en un dominio que le conmina a la reflexin crtica y no a compra compulsiva. 1. Catstrofe o singularidad pliegue Publicidad dirigida a conductores de automvil, a los que presenta sbitamente un producto, el accidente de trfico en s, representado por el compuesto de palabras entre dos marcas de coches distintos: Toyota y Mazda. Se trata de un anuncio comercial ironizado, que nos propone comprar, consumir voluntariamente, la propia muerte por accidente de trfico, que es lo que en realidad se hace si se conduce de forma imprudente. La limpieza extrema del contexto, en el que ni los girones de ropa tienen sangre, enfatiza el automatismo e incomprensin de las consecuencias reales de conducir sin atencin. Road safe Hawkes Bay. New Zealand. 1. Premisa lingstica: Available for careless drivers, at all intersections. 2. Otras premisas: Toyazda. 3. Premisa perceptiva: Dos coches encastrados uno en el otro por colisin. Conclusin: Preste intersecciones. atencin en las

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Argumento perceptivo dirigido a un sujeto consumista de productos elaborados con pieles de animales, al que presenta sbitamente la mirada frontal de reproche, la mirada directa de un animal despellejado, en actitud silente, pasiva y esttica. El oso ha quedado traumatizado de por vida. De nuevo juega la irona apelando directamente a la ignorancia voluntaria del espectador, dando voz al animal mudo, y visibilidad a la dimensin de crueldad de la industria peletera. El hecho de que la etiqueta est precisamente en el marco del paisaje enfatiza la objetivacin de la naturaleza al completo, no slo el animal ha sido reducido a mercanca. Finalmente, que la informacin adicional sea nicamente las siglas de la organizacin es un ejemplo de comunicacin diferida, que conmina al espectador a proseguir la interlocucin, buscando informacin sobre ello, desvelndose as una estructura de comunicacin modular cognitiva, afectiva y prctica.

SAFE. Organizacin nacional por los derechos de los animales. Campaa contra el uso de pieles. 1. Premisa lingstica: They werent born to be worn. 2. Otras premisas: SAFE. The voice for all animals. 3. Premisa perceptiva: Un animal en su hbitat natural, despellejado con la forma del producto, y en una esquina del marco del paisaje, la etiqueta de la parte interior de un abrigo. Conclusin: No compre productos de piel animal.

Proyeccin evidente del verbo abandonar. Se manejan los tpicos infantiles de la generacin que ahora tendra hijos pequeos, es decir, que va dirigido a los padres, los que realmente tienen la potestad para deshacerse o no de una mascota, apelando a la fidelidad a su propia infancia.

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MOERS. Bundesverband Tierscheutz o.V. 1. Premisa lingstica: Asterix goes to Mallorca. 2. Otras premisas: It would never happen in cartoons, but ir often happens in real life: Each year at vacation time, 30.000 house pets are helplessly abandoned or killed. Feeling bad about it alone does not help. For more information call 02841-25244. 3. Premisa perceptiva: El perro de Obelix inmovilizado por el menhir en la orilla de la playa, mientras el barco se aleja. Conclusin: No abandones a tu mascota en vacaciones.

Argumento dirigido a padres de nios autistas, o a adultos en general que deban tratar con nios con este problema, a los que anima a informarse sobre tal enfermedad para intervenir de forma efectiva y a tiempo. La figura retrica central es la hiprbole: una baera exageradamente larga, con una franja de oscuridad intermedia y un nio slo en la lejana, e irnicamente, con una silla al lado, lo que representa que, aunque efectivamente requiera ms tiempo, es ms fcil de lo que parece tratar la enfermedad, pues el padre est de rodillas con la nia que s se comunica, posicin que objetivamente requiere ms esfuerzo. El hecho de que precisamente are to reach quede sobre la cabeza del nio remarca exactamente que ellos son alcanzables, si los perdemos no es por lo que ellos son, sino por lo que no hemos hecho. TALKTALK. Asociacin de nios con autismo. 1. Premisa lingstica: The longer a child with austism goes without help, the harder they are to reach. 2. Otras premisas: Talkaboutautism.org 3. Premisa perceptiva: Un padre baando a dos nios en una baera muy larga,

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quedando uno de ellos excesivamente lejos, con una silla al lado. Conclusin: Aprende a tratar el autismo.

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2. Catstrofe o singularidad cspide Aqu prima el paso de un lugar a otro y el cambio de estado sbito. Maneja de nuevo iconos de la generacin anterior, remarcando que ha sido en esta generacin pasada cuando se ha operado el cambio que ha dejado a Tarzn sin selva. La responsabilidad es precisamente de esta generacin. WWF. 1. Premisa lingstica: 15 km of rain forest disappeare every minute. 2. Otras premisas: WWF 3. Premisa perceptiva: Tarzn se encuentra sin liana a la que aferrarse porque el bosque ha sido arrasado. Conclusin: No colabores con la deforestacin.

3. Catstrofe o singularidad cola de milano Y de nuevo la morfologa del suicidio inminente, a punto de desaparecer, pero en este instante metaestable. CAMPAA ANTITABACO. 1. Premisa lingstica: Kill a cigarette and save a life. 2. Otras premisas: Yours. 3. Premisa perceptiva: Una mano sosteniendo un cigarro, mientras el humo adopta la forma de un cuchillo que apunta a sus venas. Conclusin: No fumes. Vive.

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4. Catstrofe o singularidad mariposa En este anuncio apela directamente al espritu motero de los motociclistas, a los que recuerda que su libertad es vivir sobre la motocicleta, no la imprudencia que le lleve a una vida en silla de ruedas, de ah la premisa lingstica, cuya traduccin podra ser: Mantngase motorista, pero en moto. Topolgicamente hace coincidir la mirada del espectador motero con la del paraltico, posicionndole en la realidad alternativa que podra darse si conduce a alta velocidad y bajo efectos del alcohol, cambio de circunstancias que adems depende de una imprudencia mnima como enfatiza la lnea divisoria sin ni siquiera desnivel, y que sin embargo, separa dos direcciones radicalmente opuestas, alegricamente dos ros de la vida, que, a pesar de ser ambos de asfalto, el del paraltico es ms oscuro. El gesto de paz intercambiado por los sujetos es el don que contina con el espritu de grupo motero, simbolizando el hermanamiento de uno mismo con su propio futuro a travs de la responsabilidad.

Securie routire. Francia. 1. Premisa lingstica: Restez motard, moto. 2. Otras premisas: Lalcool et la vitesse sont les deux principaux facteurs daccidents graves chez les motards lorsquils sont seuls en cause. 3. Premisa perceptiva: Un motorista y un paraltico en direcciones opuestas reconocindose, y desendose paz el uno al otro con la mano.

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Conclusin: Si bebe, no conduzca.

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5. Catstrofe o singularidad umblica elptica En este caso hay una penetracin de la contaminacin en un entorno natural. El origen del rio ya no es la naturaleza limpia, sino los desechos humanos, que han alcanzado una dimensin elptica.

WWF. 1. Premisa lingstica: No hay. 2. Otras premisas: WWF 3. Premisa perceptiva: El vertido toxico de un cubo desmesuradamente grande da lugar a un rio. Conclusin: Tome conciencia de su participacin en la contaminacin de los ros.

La metonimia por inversin de continentes y contenidos es la figura de este anuncio. Normalmente el sujeto va dentro del coche y sufre el impacto en el interior, en cambio, en este caso, el sujeto es el continente de los automviles, con lo cual, no hay proteccin alguna ante la fuerza del choque.

Ecovia. Brasil. 1. Premisa lingstica: Stop the violence. 2. Otras premisas: Dont speed. 3. Premisa perceptiva: Un puo masculino, con el dibujo de un camin, impacta contra la barbilla de una muchacha joven, con el dibujo de un turismo. Conclusin: Modere su velocidad.

Esta campaa ha conseguido algo curioso. Ha proyectado la morfologa fsica externa de un acontecimiento espacio-temporal de penetracin haciendo que el espectador ejecute tal penetracin, con lo cual, ha realizado, no slo proyectado, tal morfologa fsica.

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CAMPAA DE PWA. 1. Premisa lingstica: If you have to do force her, is rape. 2. Otras premisas: Logotipo Asociacin en favor de los derechos de la mujer. 3. Premisa perceptiva: Dos pginas pegadas de tal modo que al despegarlas, aparecen las piernas abiertas de una mujer Conclusin: Contra la violacin.

6. Catstrofe o singularidad mblica hiperblica

ACNUR Ecuador: Convivir en solidaridad. 1. Premisa lingstica: Un pas de respeto, inclusin y sororidad. 2. Otras premisas: Ecuador. 3. Premisa perceptiva: Manos de distintas tnicas formando un crculo en torno a una imagen de convivencia apacible. Conclusin: Coopera en la creacin de un entorno solidario e inclusivo.

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7. Catstrofe o singularidad umblica parablica Y para finalizar, una morfologa parablica que combina en un continuo la penetracin elptica y el relajamiento hiperblico. En este caso se juega con la irrupcin inesperada de un elemento absolutamente violento en un entorno domestico ordinario: un animal salvaje muerto de forma violenta por el centrifugado de la lavadora, un leopardo tragado, digerido y vomitado en un cuarto de la colada aparentemente inofensivo e intrascendente, haciendo patente la repercusin de los actos cotidianos en el entorno natural, y la responsabilidad que conlleva.

Foundation mankind.

Nicolas

Hulot

for

nature

and

1. Premisa lingstica: Running a half-empty machine destroys the planet. 2. Otras premisas: Join in the challenge for earth with www.desfipourlaterre.org. 3. Premisa perceptiva: Un animal salvaje muerto por centrifugado saliendo de la lavadora. Conclusin: Consuma electricidad de forma responsable.

A modo de conclusin, querramos dejar constancia de dos observaciones a nuestro juicio importantes. La primera es que, al igual que en la publicidad comercial predomina el verbo cspide, ya que se trata de presentar un producto e inocular el deseo de su compra, tambin es el predominante en las campaas de conciencia, con la diferencia de que en la saliencia pregnante es utilizada para presentar de manera sbita una realidad inadvertida por el espectador, ante la que debe reflexionar, tomar partido y en el mejor de los casos, definir la accin propia y responsable consecuente. Y la segunda, que no hemos encontrado ningn caso de sentido topolgico de proteccin. Esperbamos encontrar alguna campaa que motivara al cuidado del propio cuerpo, por y desde uno mismo como hbito natural, no de forma esttica por mediacin de la compra de algn producto milagroso, pero parece ser que el sentido tico de la propia corporalidad no merece espacio, lo cual tiene una trascendencia radical, pues es la base de cualquier sentido. En cierto modo es un resultado esperable. En esta poca de desorientacin, de sujetos diferidos, despolitizados, desinformados, acrticos, desarmados retricamente, sin tiempo ni espacio para la reflexin, el sentido humano se desvanece, primando el sentido econmico instrumental deshumanizado. Pero el mundo es metfora, y el sentido algo a construir. Slo se necesita un espacio. Aqu lo tiene.

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Sobre la nocin de Estado en Marx: un recorrido biogrfico- terico


Mcs. Francisco J. Cantamutto FLACSO-Mxico/CONACYT franciscojcantamutto@gmail.com

Resumen Sostenemos aqu que no existe algo as como una teora marxista ortodoxa del Estado, no hay acuerdo sobre cul sera esta teora, ni hay forma de definir entre las distintas interpretaciones a partir de la obra de Marx. El presente artculo se propone ofrecer una revisin comprehensiva del problema en la obra de Marx, siguiendo su cronologa de escritura, polemizando con dos interpretaciones equvocas de la ciencia poltica: la del Estado como instrumento y la de autonoma relativa basada en la renuncia de la burguesa. Palabras clave Teora del Estado, Teora Marxista, Instrumentalismo, Autonoma relativa, Alienacin

On Marxs Notion of the State: a biographic-theoretical pathway Abstract We sustain here that there is not something like an orthodox Marxist State theory, there is no agreement on what would this theory be, and there is no way to define between different interpretations based on Marxs oeuvre. This article aims to provide a comprehensive review of the problem in the works of Marx, following its writing chronology, arguing with two misleading interpretations in political science: the one that takes the State as an instrument and the one of the relative autonomy based on the bourgeois quitting. Keywords State theory, Marxist theory, Instrumentalism, Relative Autonomy, Alienation

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Mcs. Francisco J. Cantamutto FLACSO-Mxico/CONACYT franciscojcantamutto@gmail.com Si bien caben pocas dudas de la importancia de Marx en la teora poltica, sus aportes concretos resultan ms polmicos (Bobbio 1999). Ante todo, porque los trabajos de Marx no se encuadran per se en ninguna disciplina, y todo recorte que se haga al interpretarlo es una problematizacin metodolgica impuesta (Fernndez Buey 2000, p. XI). Creemos, no obstante, que es posible sealar algunos de sus aportes en relacin al problema del Estado. No nos ocuparemos de los debates respecto de teoras sobre el Estado nacidas de variantes del marxismo (Poulantzas, Milliband, etc.), sino de la propia obra de Marx. Ante todo, queremos sostener aqu que no existe algo as como una teora marxista ortodoxa del Estado, no hay acuerdo sobre cul sera esta teora, ni hay forma de definir entre las distintas interpretaciones a partir de la obra de Marx (Barrow 2000; Bobbio 1977). Existen apenas una serie de acuerdos bsicos muy generales e insuficientes (Casar 1982), que intentaremos dilucidar en este ensayo: su origen en la divisin del trabajo, su carcter clasista, su funcin general de mantener las relaciones sociales capitalistas, y su futura destruccin. Las diferentes corrientes que emergen de sendas interpretaciones han debatido bastante al respecto, y supera las posibilidades de este autor zanjar tales controversias (Barrow 2000; Casar 1982). El presente artculo se propone ofrecer una revisin comprehensiva del problema en la obra de Marx, siguiendo su cronologa de escritura, polemizando con cierta interpretacin actualmente en boga dentro de la ciencia poltica. Indefectiblemente, en nuestra tarea, tomaremos posturas, que sern siempre cuestionables. Como todo gran pensador, Marx tiene ambigedades y contradicciones (Reiss 2000) que ofrecen oportunidad a casi cualquiera para encontrar la cita que ratifique su acusacin o defensa en la obra del autor. Existe un factor adicional que lo vuelve ms problemtico, que es la dimensin poltico-moral de su obra, inseparable de su intencin cientfica (Fernndez Buey 2000, p. XII). Buscaremos, no obstante, mantenernos en la calma que requiere un ensayo de pretensiones acadmicas. El artculo se organiza como sigue. Primero, daremos cuenta de la experiencia histrico-biogrfica de Marx, para comprender los debates en que se forma. En la segunda seccin, daremos cuenta de la concepcin de Estado en las obras tempranas de Marx, de corte netamente ms filosfico. La tercera seccin seala las tensiones que aparecen en la fase del Manifiesto Comunista, donde el giro se vuelve ms pragmtico y la nocin ms instrumental parece dominar. La cuarta seccin constata las evaluaciones empricas del Estado, en los estudios ms periodstico-sociolgicos de Marx, mientras la quinta retoma los escritos tardos. Se ofrecen, por ltimo, algunos comentarios finales.

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1.

El derrotero

El impacto de la obra de Marx supera su propia vida, especialmente al haber creado ms de un ismo postrero (Giddens 1977, p. 31). Muchas de sus obras no fueron publicadas en vida, abandonadas a la crtica roedora de los ratones (Marx 1859, p. 3), muchos planes de investigacin y escritura fueron postergados indefinidamente, hasta ser incumplidos con la propia muerte. Entre las obras tempranamente publicadas, con el Manifiesto y El Capital a la cabeza, se destaca un sesgo econmico, que impulsar el economicismo de los seguidores: Kautsky, Plejnov, Bujarn se haban encargado de enfatizar este aspecto, volcando lentamente el marxismo hacia un mecanicismo tosco (Vedda 2006). Existe la discusin sobre si Engels mismo no fue responsable de este sesgo, distorsionando o afirmando- la obra de su colega (Reiss 2000). En esta interpretacin, la poltica y el Estado quedaban restringidos a meros epifenmenos de la base material sobre la que se sostenan. Cuando, en la dcada del 30, se publican varias de las primeras obras de Marx, donde predomina una discusin filosfica y poltica, la recepcin fue dificultosa (Cerroni 1976). De hecho, se fue asentando lentamente la idea de un joven Marx, filsofo, que de alguna forma no sera estrictamente marxista sino hasta su propia madurez.1 Sin embargo, el impacto del descubrimiento de estas obras llevara a muchos autores a explorar nuevos caminos dentro de la misma tradicin, fungiendo como va para la aparicin de diversos marxismos (Cerroni 1976; Vedda 2006). A fines de los 60, algunos autores comenzarn a indagar con mayor profundidad el problema del Estado en Marx, buscando analizar su rol en la sociedad capitalista. El conocido debate entre la interpretacin estructuralfuncionalista de Poulantzas (discpulo de Althusser) y la instrumentalista de Miliband impuls la problematizacin de este aspecto de la teora (Barrow 2000; Casar 1982; Meckstroth 2000). Incluso a mediados de los 70, luego de estos debates, Bobbio (1977) pondra sobre la palestra la existencia misma de una teora poltica en Marx. Es decir, tras medio siglo de la publicacin de las obras casi completas, la discusin segua en pie. Varios de estos primeros textos, efectivamente de corte ms filosfico, contenan orientaciones polticas ms claras. Marx se haba abocado al estudio de la filosofa en Berln tras un breve paso por la facultad de derecho en Bonn. All tuvo su encuentro con las ideas de Hegel, al ponerse en contacto con el Club de los doctores, un grupo de jvenes acadmicos abocados al estudio de la obra hegeliana.2 Su vida cobrar orientacin novedosa a partir de all (Marx 1975a). Las ideas de Hegel sobre el Estado como superacin tica, fundamento ltimo de la organizacin social, impactaran en el joven renano. El grupo de jvenes hegelianos haba iniciado un proceso de extensin y profundizacin de esas ideas, tratando de enaltecer como encargados de continuar la Ilustracin- a la Razn al mximo de sus pedestales como gua de la vida humana: la estatizacin de la Razn (Bobbio 1986). Claro que las intenciones de estos pensadores no tenan necesaria relacin con la dinmica poltica real de la Confederacin Alemana y su monarqua romntica, cuasi-medieval (Lichtheim 1964). En la radicalizacin de su

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1 Esta lectura encontrara su eptome ms adelante, cuando Althusser buscara reivindicar el aspecto cientfico de Marx, abandonando al primer Marx, previo a su supuesta ruptura epistemolgica, a poco ms que un antecedente de s mismo. 2 Galcern Huguet (1982) muestra cmo Marx cambi la orientacin de sus estudios de modo no aleatorio, debido a la imposibilidad de fundamentar el derecho sin un sistema filosfico. Las ideas kantianas y fichteanas en este respecto, sostenidas sobre el derecho natural y buscando separarlas de la moralidad, haban sido criticadas ya por Hegel, y por esto mismo se constituy en la referencia fundamental de Marx. El pasaje a la filosofa y el encuentro con Hegel formaran parte, entonces, de un mismo proceso.

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proyecto, los jvenes hegelianos haban concurrido a la crtica de la religin como eptome de alienacin humana. Preliminarmente Strauss, y, de modo acabado, Feuerbach sostendrn que haciendo de Dios creador del hombre, se pona como predicado aquello que era sujeto, invirtiendo el principio activo de la relacin (Snchez Vzquez 1968: 6). Marx retomar esta inversin lgica en su crtica a la filosofa poltica de Hegel, buscando reconocer en el Estado el producto de la accin humana y no tanto un producto de la razn, de la Idea, de la que los hombres concretos no seran sino agentes.3 Marx interpondr una yuxtaposicin filosfica entre el mtodo hegeliano y la inversin feuerbachiana (Giddens 1977). Una derivacin de esta idea de Feuerbach viene a romper con la lgica duplicada de la historia que sostena Hegel, tratando de vincular la historia de las ideas con la historia material a partir de conexiones no necesarias.4 Feuerbach propondr al sistema de necesidades humanas sociales como motor de la historia y al hombre como factor de la historia por fuerza de la necesidad (Mondolfo 1933). Marx tomar este presupuesto, historizndolo: no necesidades abstractas y dadas, sino necesidades en perpetuo cambio, por efecto de su propio desenvolvimiento (Marx y Engels 1968, p. 28-30). Poner el principio motriz de la historia en las necesidades concretas y su resolucin social implicaba un paso importante en el orden de la discusin de ideas: se empieza a delinear lo que ser luego el materialismo histrico. De hecho, en el camino de emprender la crtica a Hegel, Marx toma inspiracin de su experiencia de trabajo como periodista en la Gaceta Renana. Esta experiencia sera fundamental no slo porque marcara el oficio del pensador en adelante- sino porque en la discusin de polticas y leyes concretas (los problemas de la libertad de prensa y del robo de lea, en particular), Marx tendra ocasin de cuestionar sus propias ideas hegelianas- sobre el Estado (Snchez Vzquez 1968; Vedda 2006). Marx rompe entonces no slo con su mentor intelectual (Hegel) sino con sus seguidores, los neohegelianos (Marx 2002; Marx y Engels 1968). Su crtica central era la falta atencin a la realidad, el continuar la crtica en el reino de las ideas, sin jams preocuparse por las concreciones efectivas y materiales de sus proclamas.5 El trayecto estrictamente filosfico de Marx estaba ya forjado, y asimismo las ideas centrales que animaran su reflexin posterior: el concepto filosfico de alienacin, el valor poltico-tico de emancipacin y el concepto de hombre como especie humana (Schettino 2004). Este camino de indagacin, y su encuentro con Engels en 1844, lo llevarn al estudio de la economa poltica (como veremos ms adelante). Los Manuscritos econmico-polticos de 1844 reflejarn justamente este pasaje intelectual. Ese ao Marx adopta la ideologa poltica comunista (Reiss 2000), y aumenta su actividad poltica. Esto significar mayores polmicas con dirigentes socialistas europeos, que tensarn sus nociones, quiz al punto de lo rudimentario. El Manifiesto ser clara expresin de este paso, donde la fe en la revolucin y en la inevitabilidad del progreso ser manifiesta. La idea ms instrumental de lo poltico se expresar con mayor claridad, como veremos en la seccin tercera, una idea que ser excesivamente difundida. Sin embargo, las revoluciones de 1848 pondrn en
3 La crtica del cielo se cambia as en la crtica de la tierra, la crtica de la religin en la crtica del derecho, la crtica de la teologa en la crtica de la poltica (Marx 1968, p. 8). 4 La historia es doble, una historia esotrica y otra exotrica. El contenido corresponde a la parte exotrica. El inters de la esotrica consiste siempre en reencontrar en el Estado la historia del concepto lgico. Pero el proceso real tiene lugar en la parte exotrica (Marx 2002, p. 72). 5 A ninguno de estos filsofos se le ha ocurrido siquiera preguntar por el entronque de la filosofa alemana con la realidad de Alemania, por el entronque de su crtica con el propio mundo material que la rodea (Marx y Engels 1968, p. 18).

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tela de juicio muchas de sus ideas, obligndolo a revisar sus conceptos. Varias de sus obras periodsticas, en especial las referidas al proceso francs (el 18 Brumario, La lucha de clases en Francia), revisarn sus ideas sobre la poltica y las posibilidades de los procesos revolucionarios (Maguire 1984). Revisaremos algunas de estas ideas en la seccin cuarta. La obra magna de Marx, El capital, estar orientada a la investigacin ms bien econmica diramos hoy. Sabemos que el proyecto original postulaba un tomo especfico para el Estado, que nunca lleg a ser escrito (Reiss 2000). A pesar de ella, la mayor parte de las corrientes que discutieron sobre la teora marxista del Estado, basaron sus ideas en elementos presentes en El capital (Barrow 2000). En rigor, muchas de las ideas desarrolladas en su primera etapa recorrern la obra posterior, aunque con diferentes nfasis (Born 2000; Cerroni 1976; Schettino 2004). Veremos a continuacin este recorrido, en su referencia a la discusin sobre el Estado. 2. Los primeros aportes

Una de las primeras obras de inters de Marx fue la Crtica a la Filosofa del Estado de Hegel (CFEH). Como ya sealamos, uno de sus aportes centrales aqu tiene que ver con la inversin del mtodo dialctico hegeliano a partir de la perspectiva de Feuerbach: aplica esta lgica a la poltica, ponindola directamente al revs (Bobbio 1999; Snchez Vzquez 1968).6 Al mismo tiempo, Marx seala la imposibilidad de explicar el cambio real a partir de un principio histrico exotrico que oculta las mediaciones entre bastidores (Marx 2002, p. 71-72 y 80). Si bien en la CFEH se mantendr an dentro de un esquema principalmente filosfico, mediante la crtica al misticismo lgico hegeliano, y el giro materialista sobre el sistema de necesidades de Feuerbach (Mondolfo 1933), Marx comenzar a volcarse al anlisis de la historia bajo principios materialistas. La tarea realizada en la CFEH es central, y no se reduce al mtodo, sino que realiza algunos aportes centrales al pensamiento de Marx (Cf. Bobbio 1999). Hegel haba realizado una dura crtica al contractualismo que lo anteceda, por entender que el Estado no puede sostenerse en lo accidental (el capricho) ni ser un acuerdo sobre lo comn entre voluntades particulares (por muchas que sean), pues, como realidad mxima de la Idea tica (Hegel 1968, 257), el Estado apunta a lo necesario y lo universal (Dri 2000). Reformulando la estructura dicotmica del contractualismo (Bovero 1986), Hegel opona la sociedad civil y el Estado (brgerliche Gesellschaft politischer Staat), proponiendo al segundo trmino como capaz de mediar los intereses en contradiccin de la primera esfera, superndola. El Estado aparece as como sublimacin, momento culminante e insuperable de la realidad tica (Bobbio 1986, p. 141). Retomando el modelo aristotlico (Dri 2000), Hegel acepta a la familia y la sociedad civil como momentos anteriores, precarios, del despliegue de la Idea en Estado, pero los rechaza como fundamento real de la unidad social: sintticamente, a la familia por estar fundada en el amor y a la sociedad civil por basarse en el inters particular. El Estado se presenta para ellas como un orden externo, y a la vez como fin inmanente (Hegel

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6 En Hegel la dialctica anda cabeza abajo, dir en una de las reediciones de El capital. Debe remarcarse que no se abandona el mtodo hegeliano de entender un principio de cambio a partir de la oposicin contradictoria, esto es, dialctica. Su postura antes de desarrollar el materialismo histrico- es una mezcla de elementos entre Hegel y Feuerbach (Giddens 1977).

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1968, 261). Marx rechazar duramente este modelo. La separacin del Estado como capaz de reordenar armnicamente las contradicciones sociales representa la sublimacin de la sociedad capitalista, su mxima expresin de deseos (Born 2000; Vedda 2006).7 Esta idea, no slo resulta una topografa social compleja, sino que expresa una escisin interna de los sujetos, entre los ideales del citoyen y la realidad prosaica del bourgeois (Vedda 2006, p. XVI).8 La intencin de Hegel era lograr encontrar un sistema de mediaciones que permitiera que los intereses particulares, contrapuestos, de la sociedad civil no implosionaran aquello que los mantena unidos: el sistema de dependencia mutua burguesa, basado en el inters particular (y en la divisin social del trabajo, agregara Marx), no resulta suficiente para mantener la sociedad unida. El ardid ser bsicamente encontrar un elemento que logre comunicar al Estado con la sociedad, a travs del cual sea posible que los intereses particulares dispersos hallen unidad universal. La participacin como rganos intermedios en el propio gobierno aseguran que el Estado deje de ser una realidad externa y forma parte de la constitucin misma de la sociedad civil, constituyndose la sociedad en un todo orgnico (Hegel 1968, 302).9 Marx critica la posibilidad misma de estas mediaciones: en todos los casos, la clase terrateniente, la burocracia y la burguesa interpondrn sus intereses particulares sobre el Estado (quitndole todo halo de universalidad), o ste se presentar como una fuerza opresiva que anule sus intereses (Marx 2002, p. 175 y 210). Aparece aqu una tensin que recorrer toda su obra: o el Estado tiraniza a la sociedad o es un reflejo directo de ella (Maguire 1984, p. 17). La figura dominante del Estado cambiar de forma, para resultar ms bien una excepcin entre dos formas de la segunda posibilidad: el Estado es un instrumento de la clase dominante o refleja la relacin de fuerzas entre distintas clases sociales. En todo caso, Marx, aunque adopta el modelo aristotlico de formacin del Estado, se opone a Hegel (y al contractualismo) al entender al Estado como reino de la dominacin, y no como reino de la razn (Bobbio 2005). En esto pueden reconocerse al menos dos antecedentes (sin imputarles influencia directa). El primero de ellos es Rousseau, que explica en el Discurso sobre el origen de la desigualdad que el Estado nace del engao y la violencia: la salida del estado de naturaleza se da por la apropiacin de los bienes basado en dichos medios, la entrada al estado poltico es un intento por regular aquel engao mediante la razn; no ya recobrar la pureza original

7 Bobbio (1977) replica que Hegel no era la mxima expresin de la filosofa de la burguesa, sino que el utilitarismo lo era. La revolucin francesa, mxima expresin de la revolucin burguesa, propuso la igualdad ante la ley, algo incompatible con el Estado gremial de Hegel. El Estado del utilitarismo es opuesto el Estado tico: su principal preocupacin es cmo tenerlo a raya. Sin embargo, Marx mismo dira que Hegel haba presentado el Estado tal como idealmente se lo entenda en ese momento, es decir, era que el que lograba la mejor descripcin tal como la burguesa se lo representaba, no necesariamente como era (Marx 2002, p. 194). 8 Una vez que el Estado poltico ha alcanzado su conformacin verdadera, el hombre lleva, no slo en el pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una vida doble, una celestial y otra terrena: la vida en la comunidad poltica, en la que existe como ser comunitario, y la vida en la sociedad burguesa, donde acta en cuanto hombre privado que considera a los otros hombres como medios, donde se degrada a s mismo a la condicin de medio y se convierte en juguete de fuerzas ajenas (Marx 1975b. Traduccin propia). Cada individuo muestra aqu lo que es la ley general. Sociedad burguesa y Estado se hallan separados. Por tanto, tambin el ciudadano y el burgus miembro de la sociedad burguesa- se hallan separados. Por tanto, el individuo tiene que dirimirse esencialmente en s mismo (Marx 2002, p. 155). 9 Casi un siglo ms tarde, Durkheim teorizar sobre la incapacidad del Estado moderno para constreir las acciones de los individuos. En este sentido, tambin propondr la creacin de corps intermediaires que medien entre los individuos y el Estado; y sean capaces de mantener el orden social a travs del fomento de la solidaridad orgnica (Durkheim 1995). Es decir, atravesando la crtica de Marx, la preocupacin por la organicidad de la sociedad se sostena.

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(Bobbio 1986, p. 93).10 El segundo es Maquiavelo, el gran terico realista del Estado, que ya haba reconocido al separar la tica de la poltica- la posibilidad de deslindar a ste de la idea de bien comn (Bobbio 1977, p. 45-46; Skinner 1981; Skinner y Price 1988). Marx reconoce el fundamento histrico de la interpretacin contractual-hegeliana: la creciente divisin del trabajo eleva la dependencia mutua pero tambin la contradiccin entre intereses particulares, de donde se entiende que el inters general cobre una forma independiente, separada, y el Estado como su representante- aparezca como una comunidad ilusoria (Marx y Engels 1968, p. 34-35). Ahora bien, la aparente comunidad en que se han asociado hasta ahora los individuos ha cobrado siempre una existencia propia e independientes frente a ellos (Marx y Engels 1968, p. 87), es decir, toma una forma alienada: aparece como realidad externa tal como la presentaba Hegel. Sin embargo, tal como queda claro en la CFEH, no existe como tal un inters general-universal dado: se trata del inters comn de un grupo (el mnimo comn denominador entre sus intereses particulares) que es presentado como de toda la sociedad. El Estado es necesario para poder presentar el inters particular como inters general: una ilusin bajo la forma de Estado (Marx y Engels 1968, p. 35-36). As, el Estado es la forma bajo la que los individuos de una clase dominante hacen valer sus intereses comunes y en la que se condensa toda la sociedad civil de una poca, se sigue de aqu que todas las instituciones comunes tienen como mediador al Estado y adquieren a travs de l una forma poltica. (Marx y Engels 1968, p. 72) Se despliega as la ambigedad del Estado como reflejo de la sociedad civil. Por un lado, est sealando que a travs del Estado la clase dominante presenta sus intereses como generales (instrumentalismo). Por otro lado, se dice que condensa toda la sociedad civil, es decir la relacin de fuerzas en un momento dado: el Estado no es un puro instrumento a disposicin de una clase, sino una arena poltica. Es caracterstica de la sociedad dividida en clases requerir de un Estado que cumpla la funcin (estructural) de garantizar la continuidad de las relaciones de dominacin, esto es ser factor de cohesin en una sociedad dividida (Casar 1982; Meckstroth 2000: 57; Sol-Tura 1975, p. 16). Ntese que a travs de la referencia al Estado es que las relaciones adquieren carcter poltico, es decir, mediado. Este punto es central, pues en estos primeros escritos, Marx seala la necesaria referencia de la poltica a la sociedad de clases, y con ella a la necesidad de representacin (lo que queda claro al criticar las ideas de Hegel). Es la separacin de la sociedad entre una esfera de intereses particulares y otra que coliga lo general, que produce el desgarramiento en el individuo, lo que genera la necesidad de mediaciones. Marx aproxima una idea sobre la

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Dice Rousseau en el Discurso: Todos corrieron al encuentro de sus cadenas, creyendo asegurar su libertad, porque aun teniendo bastante razn para sentir las ventajas de un rgimen poltico, no posean la experiencia suficiente para prever sus peligros. Los ms capaces para presentir los abusos, eran precisamente los que contaban aprovecharse. ()Tal fue o debi ser el origen de la sociedad y de las leyes, que proporcionaron nuevas trabas al dbil y nuevas fuerzas al rico; destruyeron la libertad natural indefinidamente, establecieron para siempre la ley de la propiedad y de la desigualdad; de una hbil usurpacin hicieron un derecho irrevocable () (Rousseau 1999, p. 72); y en El contrato social: El hombre ha nacido libre, y sin embargo, vive en todas partes entre cadenas. El mismo se considera un amo, no deja por eso de ser menos esclavo que los dems (Rousseau 1999b, p. 4). Nisbet (1969, p. 182-185) desarrolla ms paralelismos entre ambos autores.

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accidentalidad (transitoriedad) del Estado y, con l, de la poltica, al sealar la idea de una democracia radical (Schettino 2004), que fuera quitando al Estado sus funciones y tareas, absorbindolas en la decisin del propio pueblo, diluyendo realmente las bases de la separacin clasista de la sociedad. Es mediante la participacin directa en la totalidad que el sujeto puede reunirse con lo que tiene de universal en s (Marx 2002, p. 206). Pero si la participacin es directa, no mediada, entonces el Estado deja de requerir justificadamente de algunos de sus representantes: la sociedad civil se politiza, y el Estado poltico deja de tener sentido propio (Marx 2002, p. 98, 139 y 145). La poltica misma deja de llamarse de ese modo, para pasar a ser otra cosa. La idea de democracia verdadera anticipa lo que ser luego su idea de comunismo, y servir de vara de comparacin para las formas alienadas de la poltica (Schettino 2004, p. 14). Pero a la vez es una clara referencia de la importancia otorgada por Marx a la forma del Estado: la utilizacin del sufragio universal como mtodo para tensar las atribuciones hasta hacerlas estallar depende directamente de un diseo institucional democrtico. 3. Las manifiestas contradicciones: el Manifiesto Comunista

Como se desprende de sus primeros trabajos, Marx comprende que es necesario abordar con mayor profundidad el anlisis de la sociedad burguesa, all es donde halla el principio motor de la realidad poltica. Detalla en el prlogo a los Manuscritos de 1844, que durante la elaboracin de la CFDH pudo percibir que se trataba de materias diversas: la crtica a la especulacin y la crtica de los diversos temas, cada uno de los cuales mereca una monografa particular (Marx 2006, p. 43). Pretenda con ese trabajo comenzar a abordar el problema de la economa poltica, iniciando as un camino que ser clave. Las ideas de alienacin, emancipacin, comunismo, ya haban tomado forma, y comienzan el doble recorrido de su revisin emprica cientfica y su puesta en prctica poltica (Marx 1975b). El Manifiesto del Partido Comunista ser fruto de estos pasos. All aparecen las nociones aplicadas al anlisis concreto de la realidad histrica, en busca de una intervencin poltica concreta: la del incipiente comunismo. Bajo la forma de programa polmico, varias de las ideas prefiguradas sobre la poltica toman su forma quizs ms tosca. All es donde se seala que el progreso de la historia lleva a la simplificacin de la sociedad en dos grandes clases antagnicas, la burguesa y el proletariado (Marx y Engels 1999, p. 11). La burguesa, la clase revolucionaria por excelencia, completar las revoluciones necesarias para acabar con los resabios feudales, siendo fuerza activa concreta de la expansin del mercado mundial, universalizando este modo de produccin (Marx y Engels 1999, p. 12). Las clases remanentes caeran al proletariado, configurado de modo creciente como una clase uniforme (Marx y Engels 1999, p. 16-17). La burguesa, erigida como dominante en esta etapa histrica, controla el Estado, haciendo de l una simple junta que administra sus negocios (Marx y Engels 1999, p. 12). Pero el propio despliegue de su programa lleva a la crisis econmica. La aparicin por primera vez en la historia de crisis de sobreproduccin obliga a una revolucin que ponga las fuerzas productivas bajo el dominio humano. Y dada la dicotomizacin del espacio social, la nueva forma del antagonismo obliga al proletariado a cumplir esta funcin (Marx y Engels 1999, p. 15).
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Esta presentacin abigarrada resume los elementos bsicos de las posteriores interpretaciones mecanicistas (economa poltica) y deterministas (necesidad de los papeles histricos), reforzadas en otros textos, como el prlogo a La lucha de clases en Francia escrito por Engels casi medio siglo despus del Manifiesto (Engels 1895). La poltica se reduce a un epifenmeno. El Estado queda reducido a un puro instrumento al servicio de la clase burguesa. Como tal, aparece como herramienta neutral, que puede ser tomada y utilizada con otros fines, por ejemplo, la revolucin proletaria (Balibar 1977, p. 74; Marx y Engels 1999, p. 26). Sin negar estos elementos, que tensionan interpretaciones alternativas, no puede dejar de mencionarse que estas categoras venan delinendose en trabajos previos, donde queda claro que las definiciones no son taxativas como aqu. Centrndonos en la cuestin del Estado, en este mismo texto es que se seala que la consolidacin misma de la burguesa conquista la hegemona poltica y crea el moderno Estado representativo (Marx y Engels 1999, p. 12). Es decir, se reconoce que la forma poltica de la burguesa es el Estado representativo, que por definicin requiere de la idea que el Estado contiene las tensiones de la sociedad civil completa, y no slo una parte de ella. La burguesa, en la que Marx an mantiene una completa fe (Maguire 1984), para poder tomar control del Estado, debi (debe) aliarse con otras clases, incluyendo al proletariado: para completar su programa, necesita de estas alianzas.11 El Estado que conquista, por lo tanto, representa los intereses de la burguesa, pero tambin al menos de forma parcial- los de otras clases (adelantando as la idea gramsciana de hegemona). De esta forma, est conminada a llamar al proletariado a la arena propiamente poltica, dndole as herramientas que se pueden volver en su contra. La expectativa de Marx es que el proletariado sea capaz de lograr la misma tarea, de emancipar a la sociedad entera a partir de su emancipacin: se constituye en clase universal en tanto la injusticia que sufre no es una injusticia particular, sino la alienacin capitalista en su expresin ms evidente (Marx 1968, p. 21; Vedda 2006, p. XVIII-XIX). Claro que esta interpretacin est tensada, como dijimos, por la afirmacin de que el Estado es la forma de garantizar el dominio social del capital sobre el trabajo. El poder del Estado es siempre poder poltico de una clase, no se comparte: por eso es una dictadura de clase (Balibar 1977, p. 33-34). As, si bajo el capitalismo se vive una dictadura de la clase capitalista, para poder pasar al comunismo, ser necesaria una etapa de dictadura de la clase proletaria hasta tanto las clases se hayan eliminado, y el Estado, por ende, se extinga. Pero esta dictadura de clase, un concepto sociolgico-econmico y no poltico-institucional (Sol-Tura 1975, p. 12-13): nada se dice del rgimen, de la forma del Estado. La explicacin est en el texto: a pesar de las variantes polticas, el rgimen de produccin, sin embargo, es desptico en la fbrica (Marx y Engels 1999, p. 16).12 De hecho, la revolucin proletaria reforzara el sentido democrtico, al alterar el rgimen poltico y la administracin en el nivel de la produccin: el primer paso de la revolucin obrera ser la exaltacin del proletariado al Poder, la conquista de la

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La burguesa lucha incesantemente: primero, contra la aristocracia; luego, contra aquellos sectores de la propia burguesa cuyos intereses chocan con los progresos de la industria, y siempre contra la burguesa de los dems pases. Para librar estos combates no tiene ms remedio que apelar al proletariado, reclamar su auxilio, arrastrndolo as a la palestra poltica (Marx y Engels 1999, p. 18). 12 En la seccin IV de El Capital, Marx tambin habla de un carcter dual en la direccin de la fbrica: (i) la direccin para la produccin de la mercanca; y (ii) la autoridad desptica para poder valorizar esa mercanca, pues este proceso genera resistencia (Marx 1981).

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democracia (Marx y Engels 1999, p. 26). El Manifiesto contiene un programa tentativo de polticas para centralizar la propiedad, bajo la idea de poder ponerlas bajo control social. Se trata de un programa centrado en lo econmico, puesto que la tarea central es modificar la estructura de propiedad, base de las relaciones sociales de produccin. Claro est que, al principio, esto slo podr llevarse a cabo mediante una accin desptica sobre la propiedad y el rgimen burgus de produccin () (Marx y Engels 1999, p. 26). He all el centro en el cual la accin es desptica: sobre la propiedad. Es decir, no se consideraran los reclamos y demandas de la burguesa en el proceso de confiscacin, lo cual tiene bastante sentido si se quiere avanzar en el proceso de centralizacin. No ser el ltimo programa que Marx y Engels propongan. Hay aqu un supuesto de transitoriedad del proceso que llevar a la desaparicin del Estado como tal, el paso a la sociedad comunista, que condiciona el entendimiento total de Marx sobre el Estado (Bobbio 1999).13 Una vez centralizada la propiedad bajo el Estado, las clases pierden su asidero estructural, y por ello la poltica como tal deja de existir: Tan pronto como, en el transcurso del tiempo, hayan desaparecido las diferencias de clase y toda la produccin est concentrada en manos de la sociedad, el Estado perder todo carcter poltico (Marx y Engels 1999, p. 27). Es decir, cuando se borren las clases, el Estado ya no tiene carcter poltico. Esto es, la poltica slo tiene sentido como lucha de clases; una vez que stas no existan, la poltica pasa a ser otra cosa: administracin (Born 2000), gobierno (Maguire 1984). Es decir, la decisin sobre lo comn no se agota: se termina la disputa con base en la distribucin desigual de los recursos del capital, se termina la lucha de clases. 4. El Estado emprico

Como ya sealamos, entre los supuestos bsicos del Manifiesto se encuentra la fe en el rol revolucionario de la burguesa, que sera capaz de reunir tras de s a las dems clases para enfrentar a las clases representativas del sistema feudal, reorganizando a la sociedad sobre nuevas bases. Como dijimos, de esta suposicin se pasa a la posibilidad del proletariado de efectuar el mismo procedimiento poltico para subvertir el capitalismo. Inmediatamente luego de publicar el Manifiesto, Marx tendr oportunidad de observar empricamente qu ocurra: estallan las revoluciones de 1848. Marx analizar en detalle, a travs de su labor como periodista, los procesos ingls, alemn y francs.14 En las obras resultantes, Marx se enfrentar a la realidad de que la burguesa no cumpla el rol esperado. En cada uno de estos procesos, la revolucin se inicia con un programa democrtico (Marx no imputa las demandas democrticas a la burguesa, sino que las encuentra empricamente en sus plataformas), pero no alcanza a realizarlo, pues en el camino la burguesa renuncia a sus principios y se ala con las clases que supuestamente derrocara, las
13 Marx no tematiz la posibilidad de que una casta burocrtica enquistada en el Estado se negara a perder el control del proceso poltico (Reiss 2000, p. 90-91). De hecho, desestim las advertencias en este sentido de Bakunin, en el seno de la Internacional. Debe tenerse presente que para Marx, la revolucin proletaria sera llevada a cabo por el proletariado como partido, pero no por un partido tal como actualmente lo concebimos : no haba all espacio para polticos profesionales que pudieran luego enquistarse como burcratas. 14 Maguire (1984) y Meckstroth (2000) trabajan en detalle las obras y artculos arriba referidas, en claro dilogo polmico con la interpretacin de Elster (1985); remitimos all por mayores precisiones.

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deja permanecer en el poder o admite la constitucin de una nueva casta abocada a la administracin burocrtica. Esto es lo que Elster (1985) seala como renuncia, abdicacin al poder del Estado: en casi todos los casos, la burguesa se niega a gobernar por s misma. Cmo es posible que, si el Estado responde instrumentalmente- a sus intereses, no sean los propios interesados los que gestionen la maquinaria estatal? Elster explica el Estado como un bien pblico y como una solucin estratgica de coordinacin. En relacin al primer trmino, postula una evaluacin de los capitalistas de costos y beneficios tpica del anlisis de provisin de este tipo de bienes, y el problema del free rider: para cada capitalista resulta ms provechoso abocarse a tu tarea en la produccin que disponer de su tiempo, dinero y habilidades en la gestin del Estado. De esta forma, se podra explicar la renuncia a gobernar directamente. Respecto del segundo trmino, sin embargo, se agrega una capa de interpretacin al problema. Pensado como juego reiterado infinitamente, la renuncia a gobernar directamente promueve la garanta de la defensa de los intereses de la burguesa en el largo plazo (ante todo, la propia conservacin del capitalismo). Si fuera la propia clase la que gobierna, el enfrentamiento sera ms directo; mientras que abdicando del Estado, se crea un tercer agente en la disputa, desviando la as atencin de la clase obrera y as el mismo conflicto directo. Elster llama autonoma relativa del Estado a este hecho fundamental. En palabras de Marx, () para mantener intacto su poder social tiene que quebrantar su poder poltico; que los individuos burgueses slo pueden seguir explotando a otras clases y disfrutando apaciblemente de la propiedad, la familia, la religin y el orden bajo la condicin de que su clase sea condenada con las otras clases a la misma nulidad poltica; que, para salvar la bolsa, hay que renunciar a la corona, y que la espada que haba de protegerla tiene que pender al mismo tiempo sobre su propia cabeza como la espada de Damocles (Marx y Engels 1981, p. 52) Segn vimos en el Manifiesto, podra tratarse de que el grupo que toma control del Estado gobierna en nombre de la burguesa, como su junta de negocios. Las decisiones que el gobierno tomara slo beneficiaran al inters comn en cuanto ste coincida con el inters de la clase capitalista. Sin embargo, Elster llama la atencin sobre el hecho de que este grupo abocado a la tarea de gobierno no slo no es la propia burguesa, sino que no necesariamente comparte sus intereses. Ahora bien, aunque la burguesa no gobierne directamente, s posee recursos de poder estructural que le permiten condicionar el conjunto de alternativas de polticas asequible, dejando al grupo efectivamente gobernante la decisin sobre este conjunto ya restringido.15 Sin embargo, segn se lee en la cita arriba referida, Marx reconoce la posibilidad de que el grupo gobernante llegue a ponerse en contra de la propia burguesa. Elster reconoce este problema, afirmando que su resolucin es un problema emprico (Elster 1985, p. 422). Ahora bien, si es posible que el Estado acte en contra de la propia clase burguesa, en qu sentido estara garantizando los intereses de largo plazo de sta? Meckstroth
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Esta nocin de poder estructural es equivalente a la propuesta desde la teora pluralista por Lindblom (1999), la cual, justamente, entiende al Estado como independiente de una clase en particular. Gough y Farnsworth (2000) realizan importantes aportes a esta nocin.

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(2000) cuestiona a partir de ello la interpretacin en clave de individualismo metodolgico de Elster. En primer lugar, formula una crtica metodolgica a este planteo, afirmando que no es igual microfundamentar los procesos polticos (darle cimiento en comportamientos de sujetos individuales), algo que Marx hace, que aceptar la lgica de la teora de la eleccin racional tal como Elster hace (Meckstroth 2000, p. 77-81). El procedimiento de Marx sera uno de tipo recursivo, donde los sujetos definen sus intereses, evalan su situacin y toman decisiones de acuerdo a entramados estructurales y macrosociales, afectando con sus elecciones el rumbo del proceso agregado: siempre las cosas podran haber sido de otra forma (Maguire 1984, p. 136 y 144-145). Esto no es igual a suponer cierta linealidad explicativa desde individuo, con preferencias bien formas y estables, que con sus elecciones racionales maximizadoras (esto es, que evalan correctamente las opciones, las sopesan entre s, y son capaces de escoger la ms adecuada a sus preferencias), al proceso agregado de esta forma condicionado y explicado. Los problemas de la accin colectiva en base a esta metodologa pueden ser puestos en cuestin bajo los mismos supuestos.16 En segundo lugar, se pone en cuestin la idea de que el Estado pueda ser una solucin estratgica para garantizar los intereses de la burguesa. No hay una decisin de abstenerse de borrar la lnea de clase del Estado: los capitalistas buscan hacerse del poder, pero no lo logran. Quieren lograr una alternativa que no est disponible en su conjunto asequible: ganar el poder del Estado sin incluir a trabajadores en alianza para ello. Esto es pensar deseoso (wishful thinking), una preferencia no adaptativa (Meckstroth 2000, p. 65). Por empezar, existe una contradiccin fundamental del programa de la burguesa: para lograr garantizar sus intereses de largo plazo, necesitan de medios democrticos, que abren la puerta a otros sectores. Recordemos que como ya citamos del Manifiesto- la burguesa no slo debe disputar el poder con otras clases, sino adems contener los intereses particulares de sus propias fracciones. La nica forma de contener estas tensiones es a travs de un sistema que las contenga a todas, al menos de forma parcial o ilusoria: La repblica parlamentaria era algo ms que el terreno neutral en el que podan convivir con derechos iguales las dos fracciones de la burguesa francesa, los legitimistas y los orleanistas, la gran propiedad territorial y la industria. Era la condicin inevitable para su dominacin en comn, la nica forma de gobierno en que su inters general de clase poda someter a la par las pretensiones de sus distintas fracciones y las de las otras clases de la sociedad (Marx y Engels 1981, p. 77) Es decir, las contradicciones del programa de la burguesa quitan al Estado como puro instrumento del conjunto de elecciones alcanzables: no es una eleccin racional, sino un problema del propio conjunto elegible. Las alternativas que les quedan son dos. La primera es crear coaliciones con grupos no capitalistas, basndose en principios democrticos, lo que le permitira aumentar el control sobre el Estado en disputa con las clases que detentaban su poder previamente-, pero crea la amenaza de radicalizacin en las demandas de los grupos subalternos. Las coaliciones policlasistas traen conflictos que impiden usar al Estado como instrumento. Los
16 Partiendo de una perspectiva marxista, sin embargo, Offe y Wiesenthal (1980) muestran que muy claramente la clase burguesa cuenta con diversos elementos de situacin, recursos y preferencias que facilitan la accin colectiva racional, en una probabilidad mucho mayor que para la clase obrera.

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capitalistas ven esto como amenaza vital a sus intereses, retraen los puntos democrticos de su programa y pierden as el apoyo de grupos indispensables para lograr el control poltico. Motivados por su inters de corto plazo y por miedos exagerados, los capitalistas fallan en garantizar su inters de largo plazo de mayor control sobre el Estado. La segunda alternativa es suprimir el conflicto de clase violando los principios democrticos, reforzando as el poder autnomo del Estado. Ahora bien, esto aumenta la probabilidad de acciones del Estado contra los propios capitalistas y de mayor resistencia de las clases reprimidas: en ambos casos, el conflicto aumentar, y la capacidad del Estado de sostenerse autnomamente se perjudica. El Estado socaba las bases que le permiten presentarse como representante de la sociedad en su conjunto: o por pretender aislarse o por actuar sucesivamente contra sectores particulares. Entre ambas opciones, la primera parecera ser la estrategia dominante de largo plazo. Pero en vez de eso, la burguesa elige la segunda, para lograr tranquilidad y orden de corto plazo, sacrificando as sus intereses de largo plazo (Meckstroth 2000, p. 75-76). La burguesa falla en sus clculos, cambian de idea por efecto dotacin (el cambio en las preferencias por la posesin de recursos), y por su aversin al riesgo y a los prospectos mixtos (la contradiccin democrtica): la eleccin en base a intereses de corto plazo no resulta estable, y hace imposible garantizar sus intereses de largo plazo (Maguire 1984, p. 128-139; Meckstroth 2000, p. 78). Dice Marx: Bonaparte, como poder ejecutivo convertido en fuerza independiente, se cree llamado a garantizar el orden burgus. Pero la fuerza de este orden burgus est en la clase media. () Bonaparte quisiera aparecer como el bienhechor patriarcal de todas las clases. Pero no puede dar nada a una sin quitrselo a otra. () Acosado por las exigencias contradictorias de su situacin y al mismo tiempo obligado como un prestidigitador a atraer hacia s, mediante sorpresas constantes, las miradas del pblico, () Bonaparte lleva el caos a toda la economa burguesa, atenta contra todo lo que a la revolucin de 1848 haba parecido intangible, hace a unos pacientes para la revolucin y a otros ansiosos de ella, y engendra una verdadera anarqua en nombre del orden, despojando al mismo tiempo a toda la mquina del Estado del halo de santidad, profanndola, hacindola a la par asquerosa y ridcula (Marx y Engels 1981, p. 107-110) La resultante es una autonoma alienada. El Estado, como otras instituciones creadas por los propios humanos, se presenta como ajeno, ms all del control (Meckstroth 2000; Schettino 2004). Esta alienacin es la que presenta al Estado como separado de la sociedad burguesa, cuando en rigor hay una continuidad (que no es reflejo). Al presentarse esta separacin como tal, los sujetos actan efectivamente en funcin de ella, reafirmando la autonoma de la esfera poltica-estatal. De lo que se trata, entonces, desde la perspectiva marxiana, es de suprimir semejante alienacin, retrotrayendo las instituciones polticas a sus orgenes en la actividad de los hombres concretos (Vedda 2006, p. XV). 5. Las obras tardas

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Como ya sealamos y es conocido, las inclinaciones intelectuales de Marx se enfocarn especialmente en el estudio de la economa poltica, la anatoma de la sociedad burguesa. Marx slo public en vida el primer tomo de su obra cumbre, El capital, abocada al estudio de la alienacin en el proceso econmico. All se estudia la forma en que el intercambio de equivalentes (descubierto por la economa poltica inglesa) oculta detrs un mecanismo de explotacin clasista, basado en la apropiacin privada de la produccin social. No hay estrictamente hablando una teora de la dominacin aqu, sino una teora de la explotacin. Se prevean otros tomos, uno de ellos dedicado al problema del Estado. No obstante este proyecto trunco, las principales escuelas marxistas de teora sobre el Estado abrevan todas a El Capital como fuente de interpretacin (Barrow 2000). No ahondaremos sobre el punto, pues una interpretacin medianamente prolija requerira ms espacio del que disponemos. S nos parece apropiado traer a la atencin sobre un texto escrito despus de El Capital, en 1875, en ocasin de la unificacin del partido socialdemcrata alemn, convenida entre las fracciones comunistas (con Liebknecht y Bebel a la cabeza) y el socialismo de los seguidores de Lassalle. El texto, conocido como Crtica del programa de Gotha, retoma muchos puntos antes planteados, y creemos que es de valor en este ensayo a los efectos de mostrar la continuidad en las preocupaciones de Marx, que impiden una divisin tajante entre el joven filsofo y el adulto cientfico-economista. Se afirma all que por <<Estado>> se entiende, en realidad, la mquina de gobierno, o el Estado en cuanto, por efecto de la divisin del trabajo, forma un organismo propio, separado de la sociedad () (Marx 1947, p. 37). Aqu la referencia es claramente al Estado en cuanto maquinaria, como instrumento, donde se aglomeran individuos dedicados a cierta tarea especfica. En este sentido, el Estado est restringido a la interpretacin instrumental propia del Manifiesto, perdiendo de vista sus propias ideas respecto al Estado como comunidad, aunque fuera ilusoria: la remisin a un algo comn (Cf. Marx y Engels 1968, p. 34-35).17 No deja de ser extrao que el Estado como mquina est separado de la sociedad burguesa, siendo que la divisin del trabajo se produce dentro de ella. Es decir, de acuerdo con la propia lgica de Marx, tal afirmacin resulta contradictoria si la entendemos como separacin absoluta: debe existir cierta continuidad entre sociedad y Estado. Al discutir la propuesta de Estado libre, Marx afirma que la libertad consiste en convertir al Estado de rgano que est por encima de la sociedad en un rgano completamente subordinado a ella, y las formas de Estado siguen siendo hoy ms o menos libres en la medida en que limitan la <<libertad del Estado>> (Marx 1947, p. 34). Este enunciado parece corresponderse con la idea de autonoma relativa: el Estado es libre en la medida en que no est plenamente constreido a la sociedad burguesa. De esto se deriva que el Estado no puede ser instrumento directo de la burguesa, as como tampoco est completamente derivado del conflicto de clases en la sociedad. No se presenta aqu esta autonoma como resultado de una eleccin de la burguesa, sino siguiendo la lgica de anlisis de la alienacin: el extraamiento de una institucin creada por humanos. Pero existe adems un punto muy importante en la cita, y es la idea de la absorcin del Estado por la sociedad civil: la forma de emancipar la humanidad (ganar libertad) es constreir socialmente al Estado, tomando
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La separacin de estos elementos en la nocin marxista de Estado es desarrollada por Lechner (1985).

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sus funciones, en lugar de permitir la actual separacin-relativa, que permite la accin del Estado sobre la sociedad civil. Esta idea es una constante en Marx, planteada con la idea de democracia radical en la CFDH (Marx 2002, p. 206) y enfatizada en el Manifiesto (Marx y Engels 1999, p. 27). Incluso ms, en una obra no analizada aqu, pero de vital importancia, Marx encomia abiertamente las formas concretas en que esta expropiacin del poder ocurre cuando se toman las funciones del Estado por la propia sociedad: se trata de su anlisis de la Comuna de Pars, La guerra civil en Francia (1871). Marx encuentra all la experiencia social ms cercana a lo que concibe como el movimiento real del comunismo: la primera revolucin proletaria (efmeramente) victoriosa (Reiss 2000). A diferencia del nfasis centralizador/econmico del programa del Manifiesto, aqu la mayor parte de las medidas que enuncia tienen que ver con la transferencia del poder de decisin a la sociedad, y la destruccin del aparato burocrtico.18 En el proceso de expropiacin de funciones al Estado, se atravesara una etapa donde todava sean necesarios algunos instrumentos del aparato estatal, para contener las agresiones de la burguesa: una primera fase donde partes del Estado an existen, antes de llegar a una sociedad donde las clases ya no existan y por ende tampoco el Estado (Marx 1947, p. 35). Esta secuencia haba sido ya tematizada en el Manifiesto (Marx y Engels 1999, p. 26).19 Nuevamente, la toma democrtica de decisiones es central para lograr este cambio, y la democracia como tal no se reduce a una pura envoltura del capitalismo, como afirma (Bobbio 1977, p. 44). Tal como apareca en la CFEH, y como enfatizara luego Engels (1895), la posibilidad del sufragio y la accin parlamentaria representan algo ms que armas tcticas. No deja por ello de ser cierto que Marx prest menos atencin a las formas de Estado, concentrndose en aquello que es comn: el que todos ellos [los Estados] se asientan sobre las bases de la moderna sociedad burguesa (Marx 1947, p. 34-35). 6. Comentarios finales

Como dijimos al inicio de este trabajo, no es posible definir una teora ortodoxa, nica, sobre el Estado en Marx. Existen problemas no resueltos en sus planteos, que impiden cerrar la discusin; desincentivando incluso la hermenutica inagotable (Bobbio 1977). La interpretacin de Elster de reducir la teora bajo la idea de autonoma relativa, como vimos, es insatisfactoria. No obstante, es posible rescatar algunas nociones sobre el problema. Posiblemente el lugar privilegiado lo tenga la idea de que no es posible comprender al Estado y la poltica fuera del sistema social (Born 2000; Maguire 1984) ni por oposicin a l (como tendan a hacer los filsofos polticos previos a Marx). La imposibilidad de una separacin ontolgica tiene implicaciones epistemolgicas, que ciertas variantes de la ciencia poltica moderna parece haber olvidado. Claro que esto no significa que el Estado sea un puro reflejo de la sociedad, y por ende su estudio y anlisis sea trivial: a pesar de que sobre el Estado pende el

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La preocupacin por destruir la casta burocrtica era una preocupacin muy claramente enunciada antes, por ejemplo en El 18 Brumario, al referirlo como ese espantoso organismo parasitario que se cie como una red al cuerpo de la sociedad francesa y le tapona todos los poros (Marx y Engels 1981, p. 98). Cf. Nisbet (1969, p. 187). 19 Ser Lenin (2007) quien afiance esta diferencia como el paso del socialismo al comunismo, tematizando adems con mayor detalle qu elementos del Estado debern persistir y cules no.

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peso del conflicto de clases, tiene cierta independencia de decisin. Tampoco es frtil la idea de que el Estado sea un mero instrumento de la clase burguesa, que lo domina a voluntad. El concepto de autonoma relativa alienada (Meckstroth 2000) parece apropiado para describir esta situacin. Por lo dicho, se desprende que tampoco es posible pensar al Estado como un puro epifenmeno de la economa. A pesar de que esta interpretacin de los textos no es imposible (de hecho, es la que preponder en la historia del marxismo post-URSS), olvida el punto clave de que el Estado se erige no slo como maquinaria, sino tambin como polo de unidad, como comunidad ilusoria. Y es importante tener presente que esta imagen de comunidad, ideolgicamente alentada por la ilusin jurdica de igualdad ante la ley, funciona como factor condicionante de las prcticas reales. Por eso Marx entendi que la primera conquista poltica del proletariado pasaba por el control del Estado: aunque su propia existencia afirme la divisin clasista de la sociedad, no es posible obviar su rol en el paso a una sociedad sin clases. La teora de la extincin del Estado es fundamental en la comprensin marxista, y explica el menor inters prestado al problema de la burocracia o la provisin de bienes pblicos, por ejemplo. Bibliografa citada Balibar, tienne (1977). Sobre la dictadura del proletariado. Trad. J. Cordero y G. Albrac. Mxico: Siglo XXI. Barrow, Clyde (2000). The Marx Problem in Marxian State Theory. En Science y Society, 64(1), p. 87-118. Bobbio, Norberto (1977). Existe una doctrina marxista del Estado? En AAVV, El Marxismo y el Estado. Barcelona: Avance, pp. 27-47. Bobbio, Norberto (1986). El modelo iusnaturalista. En Norberto Bobbio y Michelangelo Bovero (Eds.), Sociedad y Estado en la filosofa moderna. El modelo iusnaturalista y el modelo hegeliano-marxiano. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, pp. 13-145. Bobbio, Norberto (1999). Marx y el Estado. En Norberto Bobbio (Ed.), Ni con Marx ni contra Marx. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, pp. 132-147. Bobbio, Norberto (2005). Teora general de la poltica. Madrid: Trotta. Born, Atilio (2000). Filosofa poltica y crtica de la sociedad burguesa: el legado terico de Karl Marx. En Atilio Born (Ed.), La filosofa poltica moderna. De Hobbes a Marx. Buenos Aires: CLACSO, pp. 289328. Bovero, Michelangelo (1986). El modelo hegeliano-marxiano. En Norberto Bobbio y Michelangelo Bovero (Eds.), Sociedad y Estado en la filosofa moderna. El modelo iusnaturalista y el modelo hegelianomarxiano. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, pp. 147-240. Casar, Mara Amparo (1982). En torno al debate marxista sobre el Estado. En Revista Mexicana de Sociologa, 44(4), pp. 1187-1202. Cerroni, Umberto (1976). Teora poltica y socialismo. Trad. A. Palos. Mxico: Era. Dri, Rubn (2000). La filosofa del Estado tico. La concepcin hegeliana del Estado. En Atilio Born (Ed.), La
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Sobre la nocin de Estado en Marx: un recorrido biogrfico-terico | Francisco J. Cantamutto

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Jaime Llorente | Transitividad y fundamento. Reinterpretacin del concepto de phsis desde la perspectiva de una ontologa negativa

Transitividad y fundamento. Reinterpretacin del concepto de phsis desde la perspectiva de una ontologa negativa
Jaime Llorente
Licenciado en Filosofa por la Universidad de Valladolid y certificado en suficiencia investigadora por la misma universidad. Licenciado en Antropologa Social y Cultural por la UNED. Licenciado en Humanidades por la Universidad de Castilla-La Mancha. Profesor y jefe del departamento de Filosofa del IES Campo de Calatrava (Ciudad Real).


Resumen El presente artculo trata de llevar a cabo un examen crtico de la interpretacin tradicional del concepto de phsis como surgimiento y su posterior identificacin con la idea de naturaleza como totalidad firme y slida en cuyo interior se contiene el conjunto de todo lo existente. Mediante un anlisis tanto filosfico como lingstico, se trata de mostrar el carcter derivado de tal interpretacin, as como las motivaciones subyacentes que, desde un punto de vista histrico, han conducido a ella. Palabras clave phsis, produccin, estabilidad, totalidad, construccin.

Abstract The present article tries to develop a critical examination of traditional interpretation concerning the concept of phsis as rising and its posterior identification with the idea of nature understood as a stable and solid whole in which is contained the totality of all that exists. Through such a philosophical as well as linguistic analysis, we try to show the derived nature of such an interpretation, as well as the underlying motivations that have given rise to it from an historical point of view. Keywords phsis, production, stability, totality, construction.

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Licenciado en Filosofa por la Universidad de Valladolid y certificado en suficiencia investigadora por la misma universidad. Licenciado en Antropologa Social y Cultural por la UNED. Licenciado en Humanidades por la Universidad de Castilla-La Mancha. Profesor y jefe del departamento de Filosofa del IES Campo de Calatrava (Ciudad Real).

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Introduccin: La interpretacin tradicional acerca de la esencia de la phsis y su carcter insuficiente Tradicionalmente, la semntica propia del trmino phsis ha sido interpretada conforme a un doble modelo de significacin: por un lado, aquel que considera que tal trmino denota la totalidad de lo existente tal y como es dado en la experiencia, y por otro, aquel que lo contempla en sentido atributivo o adjetivo, utilizndolo para designar la esencia o naturaleza especfica propia de un determinado phsei n o ente natural. En el primer caso, la nocin general de naturaleza coincide con aquello a lo que Kant se refiere bajo la denominacin de todo dinmico (dynamische Ganze), es decir, al todo matemtico de todos los fenmenos y la totalidad de sus sntesis que constituye el concepto de mundo, pero considerado desde el punto de vista de la unidad en la existencia de los fenmenos.1 As, cuando la palabra naturaleza es tomada materialiter (sustantivamente) hace referencia al conjunto de los fenmenos en la medida en que, gracias a un principio interno de causalidad, se hallan en una completa interdependencia. Es en este sentido en el que cuando hablamos de las cosas de la naturaleza estamos pensando en un todo subsistente,2 en oposicin al significado formal del trmino merced al cual ste es utilizado adjetivamente para referirse a la esencia propia y especfica que define y caracteriza un tipo determinado de realidad, distinguindolo de otros. Este segundo sentido es el que se encuentra presente cuando se habla de la naturaleza de la materia lquida, por ejemplo. Sin alejarse demasiado de Kant al respecto, un clsico intrprete de los orgenes del pensamiento griego como F. M. Cornford, no deja de tomar en consideracin este dplice sentido de la expresin phsis cuando declara: El vocablo naturaleza (physis, natura) posee tan amplia como variada historia y aqu no nos resulta posible trazar ni siquiera su bosquejo. No hay, adems, trmino filosfico que sea ms peligrosamente ambiguo. Parece factible, sin embargo, distinguir dos epgrafes principales bajo los que cabe agrupar sus cambiantes sentidos: el esttico y el dinmico. Concebida estticamente, la naturaleza designa el sistema de todos los fenmenos que acaecen en el espacio y el tiempo, o sea, todas las cosas que existen; mientras que la naturaleza de una cosa es su constitucin, estructura o esencia. Sin embargo, el trmino nunca ha perdido su aspecto dinmico -la connotacin de fuerza, de energa primordial, activa, surgiente- aquel sentido que, segn muestra su evolucin, es el original.3 El sentido atributivo o adjetivo de phsis fue, con toda probabilidad, el primero en aparecer y el dominante durante la prctica totalidad de la poca arcaica. Es, desde luego, el que aparece en el conocido hpax homrico al

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Kant, I., Crtica de la razn pura, Madrid, Alfaguara, 1994, p. 390. Ibid. Cornford, F.M., De la religin a la filosofa, Barcelona, Ariel, 1984, p. 93.

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respecto (Odisea X, 303): Y diciendo esto, el divino Argifonte me entreg una hierba (phrmakon) que arranc del suelo, y me mostr su naturaleza (ka moi phsin ato hdeixe). El hecho de que en algunos casos esta ltima expresin sea correctamente traducida como y me ense a distinguirla, pone palmariamente de relieve que se alude aqu a aquellos rasgos distintivos propios de la planta en cuestin y que permiten diferenciarla de otras similares, es decir, a las notas especficas que definen su esencia.4 Tambin Aristteles atiende a ambas variantes semnticas del concepto cuando define la phsis en sentido general como principio y causa del movimiento y el reposo para la cosa en la que ella reside primeramente por s misma, y no por accidente,5 para distinguir inmediatamente dos posibles sentidos en los que cabe la acepcin del concepto. El primero de ellos alude a la en cuanto materia que sirve de sujeto inmediato a cada una de las cosas que tienen en s mismas el principio del movimiento y el cambio ( ); materia a la cual Aristteles se permite describir, en tanto que causa subsistente de las cosas engendradas y con exactitud etimolgica, como una madre ( ).6 El segundo, por su parte, alude a la forma y al ,7 esto es, a la esencia susceptible de definicin conceptual.8 En todas las anteriores caracterizaciones acerca de la esencia de la phsis se apuntan ya dos rasgos decisivos: su identificacin con una totalidad sustancial configurada por elementos determinados recprocamente referentes, y su vinculacin a las nociones de movimiento () y estabilidad ().9 La clave hermenutica que permite comprender la relacin entre ambos rasgos reside, a nuestro juicio, en localizar correctamente el nexo que permite articular la relacin existente entre el concepto de totalidad y los fenmenos cuya conjuncin da lugar a ella. Tales fenmenos o eventos se dejan vislumbrar en forma de dos momentos esenciales. Uno, en virtud del cual tiene lugar el surgimiento o el acto de brotar y eclosionar de algo en un sentido no lejano a la fuerza interna que -en contexto botnico- permite el crecimiento y despliegue (-) en sentido vertical (desde abajo hacia arriba) de las plantas ( ). En este caso, el acontecimiento que

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4 En este sentido, y en referencia explcita a la ambigua semntica propia del trmino phsis, Guthrie observa: Los cientficos jnicos lo haban utilizado en sentido general, referido a la suma total de la realidad, o a su origen y constitucin presente, pero, por supuesto, se haba aplicado, desde una fecha temprana, a la constitucin o forma de las cosas o especies particulares, como la planta llamada molu en la Odisea. En el siglo V, el trmino comenz a usarse referido, especialmente, a la naturaleza humana, y, en plural, a la naturaleza de los seres humanos individuales. [] El concepto de phsis fue transferido de la totalidad del universo a una parte singular del mismo -la humanidad. Hablar de una transferencia del todo a las partes es una exageracin. Ya desde el mismo Homero, el trmino phsis se haba usado referido tanto a una nica cosa, como a las especies, al universo en su totalidad (Guthrie, W. K. C., Historia de la filosofa griega II. La tradicin presocrtica desde Parmnides a Demcrito, Madrid, Gredos, 1986, p. 359). 5 Phys. B, 1, 192b 21-23. 6 Phys. A, 9, 192 a 14. 7 Phys. B, 1, 193a 30-31. 8 El sentido adjetivo del trmino aparece en Aristteles cuando, por ejemplo, se refiere (al comienzo del libro de la Metafsica) a la bsqueda de los ms elevados principios y causas, aclarando que stos, de modo palmario, sern necesariamente principios y causas de cierta naturaleza en cuanto tal ( ' ) (Met. , 1, 1003a 26-28). 9 Incluso un clsico historiador e intrprete del pensamiento antiguo como Wilhelm Nestle, da simplemente por supuesto el significado dinmico del trmino (enfatizado asimismo por Cornford), sin considerar necesario abordar ulteriores investigaciones al respecto. Ello queda patente cuando, en referencia a los primeros pensadores jonios, escribe: explican todo devenir y todo crecer (que es lo que propiamente significa la palabra griega fisis) de un modo natural, esto es, sin la intervencin de dioses personales (Nestle, W., Historia del espritu griego, Barcelona, Ariel, 1987, p. 55).

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constituye la phsis es interpretado conforme al modelo biolgico del nacer o hacer brotar algo dndolo a luz, engendrndolo. El segundo momento es aquel que hace referencia a la solidez, fir-meza o fi-jeza resultante, de algn modo, del anterior acto de pro-duccin o pro-creacin: aqu radica la razn por la cual Kant vincula an el concepto material de naturaleza con el de subsistencia al caracterizar la totalidad dinmica de lo natural como un todo subsistente (ein bestehendes Ganzes).10 El verbo griego designa precisamente ambas cosas: la accin de producir (pro-ducere en cuanto conducir hacia delante, llevar a la luz) en el sentido de hacer nacer, crecer o brotar,11 y simultneamente -en analoga con los procesos biolgicos de produccin natural- el fenmeno de adquirir firmeza, resultar implantado firmemente sobre la estable solidez de un suelo dotado de estabilidad, tal como se puede observar en formas verbales como . Em-phein significa, de hecho, im-plantar, hallarse fuertemente asido o agarrado a algo, estar enraizado, a la vez que nacer, crecer o brotar, por lo que resulta evidente aqu, tanto la remisin del trmino al modelo del crecimiento botnico, como la convergencia entre las dos vertientes semnticas propias de la raz -: la alusiva a la pro-duccin y aquella vinculada a la solidez y el arraigo. Este modo de interpretar la esencia de la phsis ha determinado el devenir del pensamiento occidental, en lo referente a su caracterizacin de la nocin de naturaleza, desde el final de la poca helenstica hasta el romanticismo tardo, incluyendo, por ejemplo, al Schelling del llamado periodo de la filosofa de la identidad. El primer y ms influyente intento orientado a lograr la superacin de la comprensin tradicional del concepto de phsis en la poca contempornea, surge en el marco de la ontologa heideggeriana. Guiada por la pretensin de rescatar la originaria fuerza nominativa propiamente filosfica presente en las palabras griegas iniciales del constreimiento y la deformacin a las que fueron histricamente sometidas por sus correspondientes traducciones latinas, la tentativa de Heidegger se sustancia en forma de una pretendida revivificacin pensante del genuino significado fundacional supuestamente conferido por los griegos a tales trminos esenciales. En el contexto de esta empresa de reconquista de la fuerza nominadora del lenguaje, Heidegger interpreta la significacin original propia del trmino phsis del siguiente modo: significa el erguirse que brota (aufgehende Sichaufrichten), aquello que al desplegarse permanece en s mismo. En este imperar (Walten), a partir de una unidad originaria, estn contenidos y se hacen visibles el movimiento y el reposo. En el pensamiento, esta fuerza imperante es la presencia sometedora (berwltigende) y an no sometida en la que lo presente es (west) en tanto ente.12 En la caracterizacin heideggeriana de la phsis originaria se dan cita, como puede observarse, los
Toms Calvo indica la relacin dialctica existente entre los dos posibles modos de comprensin de la phsis (como gnesis de algo y como configuracin final del producto constituido merced a tal proceso gentico) en los siguientes trminos: aislar cualquiera de los dos sentidos sealados [] desconectndolo del otro resultara, a juicio de algunos, algo unilateral []. Pero la nocin de phsis entendida como genesis remite, a su vez, a aquello en que sta culmina, es decir, a la constitucin o estructura de la cosa en tanto que resultante del proceso. Este uso de la palabra (la estructura o constitucin de algo en tanto que resultado final de un proceso natural de desarrollo) est ampliamente atestiguado en el mbito de la literatura mdica, concretamente en el Corpus hippocraticum (Calvo Martnez, T., La nocin de Physis en los orgenes de la filosofa griega, Damon. Revista de Filosofa, n 21, Murcia, Universidad de Murcia, 2000, p. 35). 11 Se trata del sentido en el que inciden de modo prioritario intrpretes como el propio Cornford: En tanto los dos significados de gnesis nacimiento y generacin- no se distinguieron, las cosas naturales vinieron a la existencia por el nacimiento. La misma palabra naturaleza () implica un poder generativo en la naturaleza de las cosas, ya que (phein) significa dar nacimiento a (Cornford, F. M., Principium sapientiae. Los orgenes del pensamiento filosfico griego, Madrid, Visor, 1987, p. 217). 12 Heidegger, M., Einfhrung in die Metaphysik (GA 40), Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1983, pp. 65-66. En lo sucesivo EM.
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motivos fundamentales que constituyen el modo tradicional de descripcin del concepto anteriormente aludidos, pero se introduce simultneamente un rasgo novedoso y decisivo ausente en aqul: el establecimiento de un nexo semntico entre phsis y Ser. La identificacin ontolgica que Heidegger establece entre ambos elementos se muestra claramente en la definicin de phsis propuesta en el contexto de un tratado indito de 1938-40: El ser mismo -la - es el primer comienzo. Y ste se alza, es alzamiento (Anhebung) del surgir que se desoculta en su claro, a travs del que al mismo tiempo se recoge esencialmente en s, rehsa la fundacin de la desocultacin (Grndung der Unverborgenheit) y se entrega a la entidad (Seiendheit).13 El trmino Ser (Sein) designa, en este contexto, aquella instancia ontolgica subyacente a todo ente determinado (Seiendes), que no admite ser categorizada ella misma como ente, pero que hace aparecer bajo su luminosidad a la totalidad de lo ntico, retrayndose en ese acto de donacin, esto es, no mostrndose en cuanto tal. A este acto de dar a luz a todo ente, envolvindolo y posibilitando su aparecer, es a lo que se refiere Heidegger cuando habla de presencia en la que lo presente es en cuanto ente. La distincin entre lo presente y su presencia (equivalente a la diferencia ontolgica entre ente y Ser) permite a Heidegger la identificacin de la phsis con el Ser, en cuyo universal seno tiene lugar la eclosin (el nacer y brotar) de toda determinacin ontolgica concreta. De este modo, el trmino expresa lo que se abre por s mismo (por ejemplo, el abrirse de una rosa), lo que se despliega y se inaugura abrindose; lo que se manifiesta en su aparicin mediante este despliegue (Entfaltung), y lo que de este modo se sostiene y permanece por s mismo; dicho brevemente: aquello que impera en tanto inaugurado y permanente (aufgehend-verweilende Walten).14 Debemos retener aqu la esencial vinculacin entre la palabra phsis y el concepto de Ser entendido en estricto sentido ontolgico. En ella radica lo decisivo de la contribucin heideggeriana a la reinterpretacin del significado genuino del trmino, puesto que el restante conjunto de rasgos por l atribuidos a la comprensin originaria de lo fsico entroncan de manera directa con aquellos que formaban parte constituyente del modo tradicional de comprensin de la phsis.15 As, las referencias al acto de brotar por s mismo y sus correspondientes ejemplificaciones tomadas del orden botnico, establecen un nexo de continuidad entre el trasfondo subyacente a la concepcin habitual de la phsis y la pretendidamente renovada descripcin heideggeriana de la misma; nexo particularmente apreciable en pasajes como el siguiente: La , entendida como el salir o brotar, puede experimentarse en todas partes, por ejemplo en los procesos celestes (salida del sol), en las olas del mar, en el crecimiento de las plantas, en el nacimiento de los animales y hombres desde el vientre materno. Pero , lo imperante que brota (das aufgehende Walten), no significa lo mismo que esos procesos que an hoy consideramos como pertenecientes a la

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Heidegger, M., Die Geschichte des Seyns (GA 69), Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1998, p. 158. EM, p. 16. 15 En el tratado indito Besinnung (1938-39), Heidegger, tras referirse al sentido inicial de la como surgente imperar (aufgehenden Waltens), describe el ms amplio, aunque empalidecido sentido del trmino apelando nuevamente a su significacin cannica y tradicional: el venir a estar en posicin, el ponerse fuera (desde las races) y ponerse al descubierto de lo que crece, de los vegetales () (significativa relacin de vegetal y : el abrirse de la rosa) (Heidegger, M., Besinnung (GA 66), Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1997, pp. 369 y 378-79).
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naturaleza.16 De este modo, para Heidegger, a pesar de enfatizar el hecho de que el surgir y sostenerse por s mismo en el que consiste la esencia de la phsis es el Ser mismo, en virtud del cual el ente llega a ser y contina siendo observable, y de subrayar que los griegos no experimentaron lo que es la en los procesos naturales, sino a la inversa; a partir de una experiencia radical del Ser, potica e intelectual, accedieron a lo que ellos tenan que llamar ,17 el trmino contina hallndose inevitablemente ligado a sus antiguos y constitutivos atributos esenciales: la pro-duccin y la estabilidad. Heidegger explicita de forma concisa y palmaria la imposibilidad de desvincular su interpretacin de la phsis de la tradicional referencia a tal doble significacin cuando afirma: es el pro-ducirse (das Entstehen), el salir de lo oculto y el instaurar (in den Stand bringen) a ste prioritariamente.18 Definir la phsis como fuerza imperante que permanece al surgir, no significa sino secundar plenamente (si bien revistindolos de un ropaje lingstico renovado) los atributos de crecimiento, eclosin, produccin y subsiguiente firmeza y estabilidad que ya denotaba el significado tradicional de phein, y que por tanto se hallaban igualmente contenidos en la concepcin moderna de la naturaleza tal como sta es caracterizada por Kant. La diferencia apreciable entre ambas caracterizaciones radica en que all donde Heidegger habla de fuerza imperante que contiene en s el cielo y la tierra, la piedra y el vegetal, el animal y el hombre, y finalmente los dioses mismos,19 Kant alude simplemente a la totalidad dinmica de los fenmenos universalmente ensamblados y recprocamente interdependientes en virtud de su interna ley de causalidad. De modo anlogo, all donde Kant indicaba el atributo de consistencia y solidez constitutivamente perteneciente al todo natural valindose de la expresin todo subsistente (esto es, ontolgicamente pregnante y dotado de entidad substancial), Heidegger hace lo propio recurriendo a expresiones tales como instaurar, imperar o permanecer; nociones, todas ellas, puntualmente coincidentes adems con las ya originalmente derivadas de verbos como em-pho o el propio infinitivo phein. La mutacin terminolgica y de registro expresivo que Heidegger adopta al caracterizar la supuesta esencia de la phsis griega frente a la distorsin que el trmino habra, segn l, sufrido a travs de su traduccin -y consiguiente comprensin- latina como natura, no logra, a nuestro juicio, ocultar que las categoras clave que vertebran y articulan ambas concepciones relativas al sentido del phein -la tradicional y la heideggeriana- continan siendo fundamentalmente las mismas: surgimiento (productio) y mantenimiento (firmitas). As pues, tanto la idea de movimiento pro-ductivo o transitividad, como la nocin de firmeza y solidez ontolgica derivada de aqulla, son hermenuticamente determinadas en el interior de una matriz interpretativa comn a la comprensin tradicional de la phsis y a la reinterpretacin heideggeriana que pretende formalmente su efectiva superacin. Durante el transcurso de la presente investigacin, se asume como punto de partida metdico la pertinencia del ligamen asociativo entre y Ser recobrado por Heidegger, para configurar a partir de l una propuesta hermenutica relativa al sentido filosficamente originario revestido por

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EM, p. 16. 17 Ibid., p. 17. 18 Ibid. 19 Ibid.

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el concepto de phsis igualmente alejada del significado conferido a ste por la tradicin y por la reactualizacin heideggeriana de su supuesto contenido semntico primigenio. De hecho, la expresin reinterpretacin gentica aludir, en el presente contexto, al despliegue de un proceso genealgico referido a la gnesis de la nocin de phsis, que trata de situarse fuera o ms all de las coordenadas tericas en las cuales el pensamiento de Heidegger ha incardinado tal concepto en el marco del pensamiento ontolgico contemporneo. El mtodo o hilo conductor que guiar en lo sucesivo la presente investigacin no tiene nada que ver -a pesar de la inicial apariencia que pudiera suscitar una mirada superficial al respecto- con una banal remisin al origen etimolgico del que provienen ciertos trminos, y en menor medida an con ningn tipo de anlisis de carcter filolgico operado sobre stos. Cuando de lo que se trata es de llevar a cabo una tentativa hermenutica orientada hacia la reinterpretacin de un concepto clave en el marco de la tradicin filosfica, resulta necesario e indispensable adentrarse lo ms profundamente posible en la trama de significaciones subyacente al sentido que tal trmino ha ido adoptando desde sus orgenes hasta la fijacin de su significado cannico. No se trata aqu, por tanto, de urdir los rasgos fundamentales de una supuesta semntica (sea considerada sta filosfica o no), ni de apelar al etmon en cuanto verdad propia de una determinada palabra, sino ms bien de rastrear genticamente las estructuras conceptuales sedimentadas en el lenguaje, empleando para ello un criterio comparativo: la coincidencia de significacin de las distintas variantes de un trmino en el contexto de diferentes lenguas emparentadas entre s. Tal procedimiento supone un anlisis de carcter plenamente filosfico no lejano, en cuanto a su espritu, de aquel que alienta bajo la deduccin o Entdeckung kantiana de la totalidad de los conceptos del entendimiento puro a travs del Leitfaden (hilo conductor) representado por la previa constatacin de la tabla de todos los posibles juicios. En el presente caso, el descubrimiento de las estructuras y relaciones denotadas tcitamente por un concepto (y conviene no soslayar que se trata fundamentalmente de abordar la reinterpretacin de un concepto) requiere una ulterior justificacin de orden hermenutico: una interpretacin razonada relativa a las relaciones semnticas puestas anteriormente de manifiesto, que ha de revestir, a todas luces, un carcter eminente e innegablemente filosfico. A este respecto, resulta sugestivo constatar el modo en el que un fillogo clsico como Bruno Snell logra captar con claridad aquello que suele permanecer velado o inducir a confusin a no pocos integrantes de las soi disant comunidades filosfica y filolgica: El fillogo no estudia la formacin de los conceptos cientficos con la intencin de juzgar las capacidades de la lengua para expresar conocimientos cientficos ni el valor objetivo o la validez de estos conceptos, sino que le interesa determinar qu posibilidades de la lengua hablada ha desarrollado la elaboracin de conceptos cientficos y dnde se encuentran los puntos de partida en la lengua precientfica, es decir, por un lado, qu posibilidades de la lengua son descartadas y descuidadas y, por otro, qu formas de la lengua hay que desarrollar para que puedan surgir los conceptos cientficos. As pues, el fillogo no presta tanta atencin al aspecto objetivo, a la importancia real y a la validez de los conceptos elaborados -ste es ms bien el campo del historiador de las ciencias-, como a la lengua como
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vehculo del espritu humano y como medio para acceder al conocimiento.20 1. La phsis como transitividad y donacin El primer rasgo que ha de tomar en consideracin toda tentativa hermenutica orientada a redefinir el significado de la phsis es que el sufijo griego -sis denota siempre prioritariamente la presencia de un fenmeno de carcter eventual, es decir, alude a un referente que se presenta como un acontecimiento, un suceso, un acto, y no en trminos de objeto, cosa, o sustancia. Se trata, pues, en mayor medida de una expresin verbal que de un sustantivo stricto sensu.21 Phsis designa, por tanto, un cierto tipo de acaecer ontolgico merced al cual tiene ulteriormente lugar (en calidad de resultado o producto del mismo) el aparecer de la totalidad estable y firme de carcter ntico (esto es, configurada por entes o cosas concretas interrelacionadas) que llamamos, en sentido preontolgico, naturaleza.22 Ya Aristteles se muestra plenamente consciente de la prioridad de este carcter procesual inherente a la nocin misma de phsis, al anteponer el significado eventual o gentico de la misma (como natura naturans) a su acepcin como resultado concreto generado por tal actividad (natura naturata): la phsis comprendida como gnesis es un camino hacia la phsis ( ).23 Este primer aspecto, parece coincidir con la carga semntica eventual asociada al infinitivo phein en cuanto ste designa en primer trmino el acto de hacer nacer (no todava lo efectivamente dado a luz), la accin productiva misma (no an el productum resultante de ella), el evento del brotar o crecer (no la naturaleza de aquello que as se despliega y desarrolla). Ahora bien, en qu consiste propiamente la actividad (-sis) a la cual se refiere la raz ph-? La respuesta a esta cuestin determinar radicalmente la direccin hermenutica adoptada por la tentativa de reinterpretacin del trmino ph-sis y los referentes ontolgicos a los cuales ste apunta verdaderamente. La raz griega phy- mantiene un cercano vnculo etimolgico con las correspondientes races indoeuropeas bha, bh y bheu.24 Todas ellas refieren al acto general de la transitividad, esto es, al
Snell, B., El descubrimiento del espritu. Estudios sobre la gnesis del pensamiento europeo en los griegos, Barcelona, Acantilado, 2007, p. 373. 21 A este respecto, y oponindose polmicamente a la clsica tesis de Burnet, observa certeramente Jaeger que el trmino phsis En el desarrollo de la lengua filosfica vino ciertamente a significar cada vez ms la realidad persistente y fundamental de la cual ( ) sali todo, pero en la palabra est igualmente entraado el proceso de emergencia que encierra el principio. La terminacin - no permite duda alguna acerca de ello, y la ecuacin de y afirmada explcitamente por Platn en las Leyes 892 c lo confirma. Nadie podra sostener en serio que significaba primariamente aquello de que se hizo una cosa ( ) y slo secundariamente, o en ningn caso, el acto por el que se gener. Lo mismo es cierto de (Jaeger, W., La teologa de los primeros filsofos griegos, Madrid, Fondo de Cultura Econmica de Espaa, 1993, p. 199). 22 Guthrie distingue claramente -en un sentido cercano a las observaciones de Jaeger- la doble significacin de phsis como proceso de constitucin de algo y como estructura interna propia de ese algo una vez configurado: Su significado ms corriente era el de constitucin real o carcter de las cosas, incluyendo el modo en que actan, aunque puede significar tambin nacimiento o crecimiento []. Phsis poda equivaler tanto a proceso y constitucin cuanto a forma desarrollada, y los milesios se sintieron interesados por ambos aspectos, aunque los testimonios, tal y como los poseemos, parecen indicar que el segundo sentido (que apareca en la Odisea) es el que probablemente predomin en el siglo VI (Guthrie, W. K. C., Historia de la filosofa griega I. Los primeros presocrticos y los pitagricos, Madrid, Gredos, 1984, p. 89). 23 Phys., B 1, 193b 12-13. 24 Vinculo, por lo dems, indicado por el propio Heidegger: Der andere indogermanische Stamm lautet bh, bheu (EM, p. 76), y evocado en mltiples ocasiones por lingistas como Benveniste. ste, en alusin a la necesidad de liberar al verbo ser de su tradicional servidumbre y
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desplazamiento desde una ubicacin determinada a otra. Este acontecimiento transitivo resulta particularmente apreciable en verbos como - (caminar, ir, moverse hacia o dirigirse a), - (lanzar, arrojar, infundir, derramar) o en trminos germnicos tales como Weg (camino) y Be-wegung (movimiento). El acontecer originario de la phsis se muestra, pues, como un acto de transitividad, puesto que sta resulta implicada, tanto en la accin de dar pasos en un determinado sentido, como en la accin de arrojar un objeto o en el acto de derramar un fluido desubicndolo de su inicial posicin en el interior de un recipiente y permitiendo su avance expansivo fuera de l. La raz bha, adems, se localiza en el corazn etimolgico originario del verbo ser, con lo cual se verifica la existencia del nexo anteriormente aludido entre y Ser, aadindole ahora el atributo de la transitividad como rasgo denotativamente constitutivo de ambos. Cmo interpretar, pues, la esencia de esa recin descubierta transitividad del Ser denotada por el movimiento de la phsis? Si alejamos la mirada hermenutica de las significaciones al uso que han determinado tradicionalmente la comprensin de las notas semnticas asociadas a la raz -bha, y redirigimos la perspectiva de observacin hacia una habitualmente inadvertida direccin alternativa, lograremos acaso abrir una fructfera va que permita arrojar luz sobre tal cuestin. Esta va de acceso potencial a la oculta esencia de la phsis comienza cuando se repara en la proximidad etimolgica existente entre la palabra y el verbo (soplar, exhalar, respirar, arrojar). El acto de soplar implica de modo palmario la presencia de una accin transitiva (paralela al arrojar ligado a ): aquella que tiene lugar al desplazar hacia el exterior una cierta cantidad de aire desde un punto espacial determinado.25 Se trata del mismo movimiento transitivo o de exteriorizacin expresado por los verbos ex-halar y ex-pirar (en tanto que arrojar el spiritus), y que se halla tambin presente con toda evidencia en el fenmeno de la re-ex-piracin: en la accin de inspirar y arrojar el aire o pnema fsico. Esta ligazn fundamental entre el evento transitivo de la respiracin y el evento fundacional de la phsis se confirma plenamente cuando atendemos a la significacin profunda de palabras como fu-elle. Fuelle, es decir, instrumento que sirve para generar un soplo artificial que permite, por ejemplo, avivar un fuego, se dice en griego ; palabra que denota igualmente el viento y las corrientes areas. En ella se anan tanto la raz como las significaciones ligadas a bha-bh que hacen referencia a la multiplicidad de actos transitivos indicados con anterioridad. Ms an: en el contexto de la constelacin semntica ligada a - surge asimismo la idea de donacin. sta deviene patente en el caso de trminos como - (dador o donante de vida), esto es prorestaurarlo como un verbo equivalente a otros seala: Il lest, non seulement en ce quil porte toutes les marques morphologiques de sa clase et quil remplit la mme fonction syntaxique, mais aussi parce quil a d avoir un sens lexical dfini, avant de tomber -au terme dun long dveloppement historique- au rang de copule. Il nest plus posible datteindre directement ce sens, mais le fait que bh-, pousser, crotre, a fourni une partie des forms de es- permet de lentrevoir (Benveniste, ., Problmes de linguistique gnrale, 1, Paris, Gallimard, 2004, p. 160). 25 Un significativo sntoma de la convergencia de fondo entre la interpretacin heideggeriana de la phsis y la concepcin cannica acerca de sta, lo constituye el hecho de que Heidegger aluda explcitamente al infinitivo phsein (forma jnica del verbo phsa) soslayando totalmente el significado esencial aqu indicado, y cindose estrictamente a la habitual acepcin marcada por la tradicin: Lexicalmente, significa crecer (wachsen), hacer crecer. Pero qu quiere decir crecer? Acaso significa slo el incremento cuantitativo, el devenir ms y mayor? (EM, p. 16).

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genitor (justamente una de las principales acepciones en las que es comprendido el significado tradicional de phsis), o , que no solamente designa al cultivador de plantas, sino principalmente al progenitor: a aquel que procrea, al generador de algo, al padre, al pro-ductor. Produccin -recordemosera justamente, una vez ms, uno de los sentidos clave contenidos en la descripcin semntica del actuar de la phsis, que aparece nuevamente ahora pero de modo acaso susceptible de ser contemplado bajo una luz distinta y renovada. En efecto, la donacin, el acto de dar o alienar una propiedad, por ejemplo, igual que la accin de entregar un regalo o la de transmitir la propia vida a otro, mantiene una estrecha relacin de paralelismo con el fenmeno transitivo del soplo o la exhalacin: ambos fenmenos convergen en cuanto a su comn carcter de eventos transitivos que presuponen la exteriorizacin de algo que, desde su inicial u originaria posicin, se dirige hacia la alteridad de un afuera y pasa a establecer un vnculo relacional con ese algo otro26. Injertado en el marco ontolgico que nos ocupa, el fenmeno de la donacin transitiva inherente a la phsis (aquello que el pensamiento griego antiguo y sus intrpretes identifican con el dinamismo ligado a los trminos gnesis y knsis) ha de ser interpretado en trminos de una larvada y subyacente concepcin del Ser: aquella que lo observa como un acto de xtasis o exteriorizacin merced al cual todo ente natural refiere a otro ente. Todo existente concreto ex-siste en la medida en que su ser implica el evento ontolgico de derramarse o verterse hacia la exterioridad marcada por el ser de otro existente que establece con l una anloga relacin recproca. Si algo en general es, entonces se da, es decir, su existir consiste en un acto de prodigalidad y donacin ontolgica en virtud del cual establece un vnculo referencial de relacin con otro algo igualmente existente, y en ltimo trmino, por tanto, con la totalidad de lo existente. No es otro el significado esencial que late tcitamente bajo expresiones existenciales tan habituales como se da el hecho de que o se dan las circunstancias apropiadas; y tampoco apunta en otra direccin la frmula lingstica alemana es gibt (se da), equivalente a es o hay y sobre la cual Heidegger teoriza con tanta frecuencia como falta de comprensin para vislumbrar su sentido originario. No se trata de que el Ser se d o se entregue a la percepcin propia del hombre, sino de que el hecho de Ser en general fue originariamente comprendido por el pensamiento y la lengua occidentales como un acto universal de donacin: de referencia mutua entre todo aquello que existe. Esta originaria intuicin del Ser como transitividad pantrpica es la que resulta preterida en la interpretacin heideggeriana del sentido ontolgico ltimo subyacente a la expresin es gibt. En este sentido, la sentencia de Sfocles segn la cual (el no haber nacido supera a todo bien), admitira ser interpretada entendiendo ese como no exteriorizarse hacia lo otro, no ex-sistir, comprendiendo por tal el no ejercer efecto alguno sobre otro, no entrar a formar parte de la trama general de lo real; sentido que adems entronca negativamente con la concepcin griega del existir como no ser (como hacer salir al exterior del ser aquello que antes era firmemente, destruyndolo), apreciable por ejemplo en la expresin aristotlica conforme a la cual el movimiento ligado al
26 Del mismo modo, suponen actos encubiertos de donacin y transitividad igualmente vinculados a la raz phy-, tanto el hinchar o inflar (physi), en cuanto insuflar aire en el interior de algo, como la propia fu-ga (phyg, phy-g), en la medida en que la accin de evasin y huda supone el movimiento transitivo hacia otro lugar por parte del huido (phygs) o el fu-gitivo (phy-zakins) que la lleva a cabo.

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tiempo destruye (exstsi) lo que es.27 Si la lengua griega primigenia ha establecido una firme trabazn entre la nocin de ser y la idea de transitividad comn a los actos de exhalar, ir, arrojar, caminar y dar, ello supone el vestigio de una experiencia originaria del Ser; la huella o signatura lxicamente cristalizada de una tcita concepcin acerca del darse de todo ente que lo observa como metax transitivo universalmente comn a todo aquello que es en general. Esta universalidad del verterse ontolgico de todo ente hacia otros entes, esta inevitable donacin contenida en el propio concepto de objeto existente, es lo que designa, en ltima instancia, el evento indicado por la palabra phsis. Es ahora, tal vez, cuando nos hallamos en las apropiadas condiciones para interpretar correctamente la razn ltima por la cual el fenmeno de la pro-duccin (el pro-ducere, en cuanto literal avanzar o conducir hacia delante) pertenece al ncleo de significacin tradicionalmente atribuido al verbo phein. Se trata, pues, no ya de un movimiento de produccin vertical (concebida al modo del desarrollo y despliegue vegetal desde el plano inferior de la raz hacia el superior del cielo), sino ms bien de un acontecimiento de progresin pantrpica, esto es, que se expande de modo homogneo y simultneo hacia todas las direcciones. El hecho de ser o existir en general significa prioritariamente encontrarse referido a otro existente, verterse hacia la exterioridad representada por todo aquello que igualmente es: phein. El nexo semntico entre el concepto filosfico de Ser y el fenmeno de la respiracin, no ha escapado al sensible olfato de fillogo clsico del joven Nietzsche, en el cual incluso el Nietzsche maduro localiza el ncleo de su genialidad (mi genio est en mi nariz, escribe). Ya en el temprano escrito Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (1873), Nietzsche denuncia la transferencia ilgica y metafrica transida de antropomorfismo que supuestamente yace agazapada bajo el concepto de Ser: Como si ste no revelase ya en la etimologa de la palabra su origen miserable y emprico! Pues esse slo significa, en definitiva, respirar. Cuando el hombre usa esta palabra a propsito de otras cosas, no hace sino transferir la conviccin propia de que l mismo es quien respira y vive por medio de una metfora, esto es, por algo carente de lgica, a las dems cosas, entendiendo la existencia de stas asimismo como un respirar segn la analoga humana.28 Aun dejando aparte que el propio Nietzsche, en la fase de madurez de su pensamiento, invierte radicalmente esta crtica antropomrfica al aseverar que no tenemos otra representacin del ser ms que vivir. Cmo puede entonces ser algo muerto?,29 lo cierto es que el supuesto origen emprico del concepto de Ser no entraa
(Phys. , 12, 221b 2). Nietzsche, F., La filosofa en la poca trgica de los griegos, Madrid, Valdemar, 1999, p. 90. En lo sucesivo FETG. 29 Nietzsche, F., Fragmentos pstumos IV (1885-1889), Madrid, Tecnos, 2006, p. 130. En los fragmentos pstumos de 1886-87, esta postura ontolgica le permite a Nietzsche despachar de un plumazo la posibilidad de toda ontologa en general, eliminando su piedra angular misma: la nocin de Ser: Alma, hlito y existencia equiparados a esse. Lo viviente es el ser; fuera de l no hay ser alguno (Ibid., p. 47). En la etapa final de su produccin, Nietzsche radicaliza an ms su antigua intuicin juvenil acerca del origen biolgico del trmino ontolgico capital: Ser como generalizacin del concepto vida (respirar) ser animado querer, efectuar devenir (Ibid., p. 252). Las referencias nietzscheanas a lo viviente y lo muerto en referencia al Ser muestran, pues, ellas mismas, una acusada carga de proyeccin antropomrfica, dado que se trata manifiestamente de nociones elaboradas por analoga con el nacer, el vivir y el perecer propios de la finitud humana (y animal). En todo caso, acierta Jacques Derrida cuando, en su ensayo sobre Levinas Violence et mtaphysique, alude a la metfora nietzscheana que trata de desvalorizar la nocin ontolgica de Ser poniendo de relieve su exclusivo origen lingstico-metafrico vinculado al fenmeno de la respiracin, en los siguientes trminos: El lenguaje ilumina y oculta a la vez y al mismo tiempo el ser mismo. No obstante, el ser mismo es lo nico que resiste absolutamente a toda metfora. Toda filologa que pretenda reducir el sentido del ser al origen metafrico de la palabra ser cualquiera que sea el valor histrico (cientfico) de sus hiptesis, deja perder la historia del sentido del ser []. Y en efecto, a la respiracin se
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miseria ni anulacin del significado original de la palabra alguna. Bien al contrario, la identificacin metafrica de la experiencia originaria del Ser (y por ende, de la phsis), no supone una proyeccin antropomrfica de las funciones vitales humanas al mbito de la realidad objetiva, sino la garanta de que la naturaleza del acontecimiento ontolgico fundacional y su prstina comprensin por parte de la mente griega han sido coagulados y fijados lingsticamente en conexin con la inmediatez propia de la intuicin emprica, no elaborados subjetivamente (es decir, mediante la reflexin) a partir de meras abstracciones conceptuales de segundo orden. En cualquier caso, tampoco Nietzsche (al igual que Heidegger en referencia al significado propio de ) logra vislumbrar el camino al que conduce realmente la consideracin de la identidad semntica original entre respiracin y Ser. La meditacin sobre formas verbales latinas tales como fundere o effundere (en lugar de la estimacin nica del infinitivo esse) hubiese arrojado presumiblemente un dictamen distinto. El verbo fundo (en cuya forma se expresa claramente la raz - y cuyos significados coinciden ampliamente con los de ) significa precisamente derramar o verter -justamente igual que en el caso de , construido sobre la equivalente raz bha, como vimos-, a la vez que exhalar (vitam fundere quiere decir precisamente morir), lanzar y, de nuevo, pro-ducir. El propio movimiento de transmisin osmtica que define un acto de in-fusin apunta claramente en este mismo sentido. Una vez ms, se muestra la convergencia entre el acontecer productivo tradicionalmente asociado al phein de la phsis y el fenmeno de la transitividad en todas sus mltiples formas y manifestaciones. La forma verbal effundere, por su parte, expresa un anlogo acto de verter en el sentido de producir con generosa prodigalidad, aadiendo adems el matiz complementario de arrojar de forma profusa en todas direcciones (justamente el carcter de irradiacin pantrpica anteriormente descubierta como esencia de la donacin ontolgica del Ser). La e-fusividad y profusin contenida en tales trminos ligados a la phsis en virtud de la mediacin de las races ph- y bha (y la ligazn de ambas con la etimologa del vocablo Ser) arroja escasas dudas acerca del sentido profundo subyacente a la intuicin originaria de la en cuanto transitividad y donacin ontolgica entre entes determinados.30

refieren, como origen etimolgico de la palabra ser, por ejemplo, Renan o Nietzsche, cuando pretenden reducir el sentido de lo que creen que es un concepto, la generalidad indeterminada del ser, a su modesto origen metafrico. Se explica as el conjunto de la historia emprica, salvo precisamente lo esencial, a saber, el pensamiento de que, por ejemplo, la respiracin y la no-respiracin son. Y son de manera determinada entre otras determinaciones nticas. El empirismo metafrico, raz oculta de todo empirismo, explica todo salvo que la metfora, en un momento dado, haya sido pensada como metfora, es decir, haya sido desgarrada como velo del ser []. Aun suponiendo que la palabra ser derive de una palabra que signifique respiracin (o cualquier otra cosa determinada), ninguna etimologa, ninguna filologa -en cuanto tales y como ciencias determinadas- podrn dar cuenta del pensamiento por el que la respiracin (o cualquier otra cosa) se vuelve determinacin del ser entre otras (Derrida, J., Lcriture et la diffrence, Paris, ditions du Seuil, 1967, pp. 203-204). 30 Richard Broxton Onians ha apuntado, en su clsica monografa acerca de los orgenes del pensamiento griego, la posible existencia de una relacin entre la idea mtica de la fluidez (nosotros diramos transitividad o verterse hacia) como principio generador originario de lo real, y las races profundas del pensamiento filosfico relativo a la phsis. Desde las premisas anteriormente asentadas, tal vez esta preeminencia ontolgica de la liquidez admita ser considerada bajo una luz diferente a la habitual: El pensamiento trazado segn el cual lo fluido es aquello en lo que se halla la vida y aquello por lo cual sta es generada, no aparece slo a partir de Homero en el reconocimiento y el culto (worship) de los ros como potencias generatrices, sino que posee igualmente un correlato csmico []. sugiere el proceso o, en este contexto, la substancia ms que el agente de la generacin. El hecho de que Homero la emplee en dos ocasiones para designar el flujo csmico y no la utilice en otros lugares para dioses, hombres o animales, que son agentes, padres, difcilmente puede resultar accidental []. Si tales creencias eran corrientes y tradicionales, podramos considerarlas como el punto de partida de los filsofos ms tempranos (los jonios) en sus concepciones

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2. La phsis como construccin y entramado de ajustes La intencionalidad o tendencia transitiva (e-fusin) del ser de un ente hacia el existir de otro, constituye, desde nuestra perspectiva hermenutica, el flanco de la phsis correspondiente a su aspecto de natura naturans. En este caso, como es sabido, el participio de presente denota una fuerza, un evento de constitucin,31 no un objeto substancial o una estructura. Cul es, pues, la natura naturata (en participio tout court) que aparece como correlato del evento originario que es el fundere del Ser? El acontecimiento de la exteriorizacin fsica de un existente determinado (su derramarse y caminar hacia otro) supone la eclosin de un ligamento ontolgico recproco entre ambos entes (Kant hablara al respecto de Wechselswirkung o accin recprocamente causal que da lugar a una Gemeinschaft -comunidad- entre fenmenos concretos): una atadura o nexo de enlace merced al cual los existentes se vierten recprocamente entre s configurando una totalidad entrelazada, un tejido ontolgico. Ser menciona, en el con-texto general de la trama de la phsis, la imposibilidad de existir en estado de aislamiento: la ilusoriedad de la radical haecceitas individual. La primera manifestacin de la phsis en cuanto natura naturata se sustancia, pues, en el fenmeno del ensamblaje, gozne o juntura que el phsein del Ser instituye entre las determinaciones nticas concretas (esto es, entre los phsei nta: los objetos naturales). El paisaje ontolgico resultante de esta universal conjuncin articulada se asemeja bastante a una serie de elementos entretejidos que configuran, en su totalidad, una estructura de carcter reticular. Esta sera la definicin provisional que nos permite caracterizar el segundo momento de la constitucin de la phsis: la (como natura naturata) se muestra en trminos de conjuncin y ajuste propiciado por la transitividad analizada en un primer momento, y que da lugar, de modo subsiguiente a una trama ontolgica susceptible de ser observada como una construccin. El acto de construir (cum-struere) ha de ser literalmente entendido como ligazn conjunta, como accin de reunir ordenadamente o tramar mediante acumulacin seriada de diferentes elementos. Esto es precisamente lo que sucede en el particular caso constructivo de la edificacin arquitectnica, la cual no deja de ser producto de la accin acumulativa de diversos elementos singulares, dispuestos de modo mutuamente ensamblado y conforme a un principio de ordenacin interna determinado. La actividad de construir se indica en lengua alemana mediante el verbo bauen; el resultado concreto de tal acto constructivo es designado comnmente y de modo genrico como una estructura (Auf-bau). En ambos trminos volvemos a encontrar nuevamente la raz indoeuropea comn a phsis y Ser (bha, bh), del mismo modo en el que hallamos la huella palmaria de la propia raz phy- semioculta en la misma palabra edi-fi-cio (Ge-bude), o en el verbo edi-fi-car (ba-uen, to bu-ild). Como sabemos, la presencia conjunta de ambas races originarias no resulta en modo alguno casual. En el presente caso, dejan de designar prioritariamente el soplo transitivo del phsein,

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de la o, como Platn interpreta, , generacin, y en sus discusiones acerca de la substancia primera a partir de la cual todo se desarrolla (Onians, R. B., The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, New York, Cambridge University Press, 1951, p. 247). 31 La propia palabra alemana Ver-fassung (con-stitutio, proceso de configuracin de algo) muestra igualmente, en su constitucin morfolgica, la referencia esencial al conformador de .

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para nombrar el simultneo resultado ocasionado por ste, a saber: la articulacin de los existentes merced a la ensambladura recproca que los vincula entre s y que se confunde con su mismo acto de ser o ex-istir en ex-ttica referencia a los dems.32 De forma llamativa, tanto Nietzsche como Heidegger rozan nuevamente la intuicin de este segundo significado esencial de la phsis y el Ser a ella ligado, pero -como en el caso anterior- nicamente para preterir su genuino sentido originario. En este sentido, Nietzsche escribe: La misma palabra ser indica slo la relacin general que conjuga todas las cosas entre s, y lo mismo sucede con las palabras no ser. Mientras no se pruebe la existencia misma de las cosas, la relacin recproca de unas cosas con otras, lo que llamamos ser y no ser tampoco servir para acercarnos ni un solo paso ms a la tierra de la verdad.33 Nietzsche entrev aqu la esencial vinculacin mutua entre las cosas que constituye el armazn mismo de la phsis y la comprensin del Ser como transitividad configuradora de trama ontolgica, pero su utillaje conceptual, unido a una rgidamente escolar escisin entre las nociones de ser y devenir, le impide profundizar en su oculta significacin. Prueba de ello es que aos ms tarde declare inversamente por boca de Zaratustra que, dada la universal convergencia de todas las cosas en la unidad del eterno retorno, todas ellas se encuentran encadenadas, trabadas y enamoradas.34 A esta misma unidad universal del Ser es a la que hace alusin Heidegger al describir la phsis como waltende Kraft a partir de una unidad originaria y cuando se refiere a este imperar conjunto del Ser y la como la conjuncin originaria, el , lo justo que ajusta (fgender Fug): .35 Dk mienta aqu, no la justicia, entendido este trmino en sentido tico-poltico, sino el a-juste, la a-decuacin ensamblada entre elementos diversos, su unin y reunin congruente a partir de un originario estado de dispersin des-ajustada (de ah la referencia al lgos en cuanto reunin de lo diverso). El trmino alemn Fuge (juntura, unin, ensamblaje) -de significado equivalente a dk- que es empleado aqu por Heidegger (aunque sin advertir su trascendencia) muestra, una vez ms, una clara vinculacin con la raz -, y por tanto con la esencia de la -. Fgen significa juntar o reunir (en directa equivalencia con lgein), mientras que su concepto inverso (Un-fug) hace referencia precisamente al
Esta es, por lo dems, una descripcin que no deja curiosamente de coincidir con la caracterizacin del concepto fenomenolgico de mundo tal como lo expone Merleau-Ponty: El mito mismo, por difuso que pueda ser, tiene para el primitivo un sentido identificable, puesto que justamente da forma a un mundo, es decir, una totalidad en la cual cada elemento mantiene relaciones de sentido con los dems (MerleauPonty, M., Phnomenologie de la perception, Paris, Gallimard, 1992, p. 338). Una coincidencia en absoluto casual, y que viene a confirmar la profunda huella tcita que la comprensin originaria del Ser-phsis ha signado inadvertidamente sobre la totalidad de la ontologa occidental. 33 FETG, p. 89. 34 Nietzsche, F., As habl Zaratustra, Madrid, Alianza, 1988, p. 428. 35 EM, p. 169. Heidegger secunda aqu la intuicin occidental original del Ser al tratar precisamente de cuestionarla, dado que tal intuicin contiene esencialmente la idea de juntura y adecuacin favorecida por la transitividad de la phsis. Lo mismo sucede cuando Heidegger se refiere al acto merced al cual el ente es captado con respecto a su venir hacia fuera [esto es, su exteriorizacin] (Hervorkommen) y brotar (Aufgehen), su (Heidegger, M., Grundfragen der Philosophie: Ausgewhlte Probleme der Logik, GA 45, Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1992, p. 97). Al continuar experimentando, en consonancia con la interpretacin tradicional, el ente como tal en trminos griegos como brote (Aufgang), trmino que traduce supuestamente la palabra phsis, Heidegger no puede sino concebir el sentido originario de la palabra en los siguientes y conocidos trminos: Esta palabra designa aquello que brota desde s mismo y se despliega e impera como la rosa se abre y abrindose es lo que es, el ente en cuanto tal, as como una gran mirada del ojo se abre y as imperando abiertamente slo puede descansar de nuevo en una mirada que la perciba (Ibid., p. 131). Esta mirada receptora es, a todas luces, la captacin (Ver-nehmung) del darse del Ser por parte de la apertura percipiente del hombre, en el contexto de la mutua pertenencia (Zusammengehrigkeit) establecida entre ambos por el Ereignis o evento apropiador.
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desorden, al des-ajuste. Esta referencia al des-orden resulta particularmente pertinente en nuestro contexto de investigacin, dado que el deponente latino ordior (de donde proviene ordenar) significa originalmente tejer, esto es, co-nstruir una trama organizada, facturar (struere) una estructura constituida por elementos entrelazados en virtud de una mutua referencia comn (ordo): justamente el significado del verbo phsa anteriormente puesto de relieve. La phsis se muestra ahora, pues, como un sistema de determinaciones recprocamente a-justadas o encajadas entre s, es decir, como estructura (Bau, Aufbau) y tejido ontolgico universal. Observado desde este prisma, el vocablo phsis denota fundamentalmente una general a-decuacin de ajustes, una totalidad universalmente justa, en el sentido de ajustada () merced a la que regula la relacin entre los com-ponentes que la configuran. Aqu radica el esencial nexo existente entre , Ser y habitualmente preterido por la crtica filosfico-filolgica tradicional, e igualmente obviado por el anlisis heideggeriano de tales trminos. Si proseguimos el examen de la red referencial ligada a la semntica de tales vocablos decisivos siguiendo el hilo conductor hermenutico marcado, encontramos que dk (ajuste) se halla presente asimismo en la familia lxica perteneciente a la raz germnica deck-. El verbo decken significa simultneamente cubrir u ocultar (como , cuya negacin es la -) y co-indidir, ajustarse y co-rresponderse con algo en el sentido de mantener una relacin de con-gruencia con ello. De esta forma, se sita en pleno paralelismo semntico con (a-justado) y - (lo desordenado: aquello que no encaja, no pega o no se ajusta al con-texto -al tejido- en el cual se halla inserto), mostrando su esencial parentesco con : justicia entendida como juntura o articulacin de elementos ensamblados constituyentes de una serie o cadena unitaria. A esta adecuacin de articulaciones en conexin (, la llamara Platn) es a la que se refera la palabra Fuge, y la denotada tambin por ciertas formas del verbo griego . Esta forma verbal resulta decisiva en el marco de nuestro anlisis, ya que mantiene fundamentales relaciones encubiertas con varios de los significados de phsis puestos hasta el momento de relieve. En primer lugar, y al margen de su nada casual similitud morfolgica con , pss significa cubrir (en coincidencia con el decken alemn), y bordar (en paralelismo con el ordior latino y el tejido de ajustes congruentes indicado por dk), lo cual incide nuevamente en la indicada relacin entre phsis y tejido ontolgico. Esta tcita relacin sale a la luz, por ejemplo, en el contexto de la expresin coloquial alemana was passt nicht? (qu es lo que no encaja?), en la cual se dan cita los dos significados asociados a passen (con-venir) y dk: el cuadrar-ajustarse y la ensambladura que lo torna factible (aquello que no cuadra es precisamente algo des-ajustado: a-dikos). Pero adems, el significado de pss (especialmente a travs de su variante verbal tica ptt) entronca nuevamente con la idea inicial de la phsis como transitividad y donacin a travs de acepciones tales como derramar, verter o salpicar (otro acto, este ltimo, de evidente naturaleza transitiva), que ya encontramos en los verbos de raz bha-phy- examinados al comienzo ( y ). Tal correspondencia puntual indica y

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confirma, tanto la relacin del concepto de phsis con la construccin y el tejido configurado merced a una serie de ajustes, como la relacin profunda de lo anterior con el concepto ontolgico capital de Ser (a travs de la presencia recurrente de las dos races -indoeuropea y griega- de las cuales ste deriva en la prctica totalidad de las lenguas occidentales. Ms an: la forma verbal ptt (presente en trminos como pata, peatn y otros con clara denotacin transitiva) remite, en su carga semntica esencial, a ban (echar el paso, pasar, moverse caminando); verbo, como se mostr con anterioridad, vinculado estrechamente al sentido del Ser y la phsis como transitividad ontolgica a travs de su remisin -precisamente- a la raz bha. En suma, el (el presente en f-gen) se corresponde con el en cuanto ambos designan a la vez la transitividad y el ensamblaje del Ser; concepto, este ltimo, fcilmente observable en palabras como es-posas, es-poso o des-posar (todos ellos investidos del sentido de unir y establecer vnculos entre instancias inicialmente separadas). 3. La phsis como estabilidad y fundamento Llegados a este punto de nuestra investigacin, los resultados logrados permiten la caracterizacin de la phsis en cuanto natura naturans como exhalacin, produccin y desplazamiento transitivo (esta sera la parte correspondiente a la reinterpretacin del sentido de la knsis aristotlica) que da lugar a la aparicin de una natura naturata definida por la constitucin de una universal estructura de elementos re-unidos merced a un tejido de ensambles mutuamente engarzados. Ahora bien, como todo mnimo conocedor de las reglas de la teora sistmica de von Bertalanffy sabe, todo sis-tema o construccin operada entre determinaciones mltiples genera una emergencia: algo resultante de la conjuncin articulada de sus partes constituyentes pero que no se identifica con ninguna de ellas, sino que surge hipostticamente a partir de su posicin conjunta. En el caso de la phsis, esa hipstasis arrojada por los dos momentos anteriores se muestra como fijeza, firmeza, estabilidad y densidad ontolgicas, esto es, dicho en una sola palabra, como fundamento. Tal dimensin esencial del se deja adivinar inicialmente ya en la relacin etimolgica entre - y adjetivos como fi-jo, fir-me o digno de con-fi-anza, pero constituye asimismo el reverso de trminos ligados a las significaciones de la raz - anteriormente indicados, tales como fundere y effundere. En efecto, al margen de su aludida referencia a la transitividad del exhalar (primera de las categoras de nuestra reinterpretacin de la phsis) y de su significado relativo al acto de fabricar por fusin (directamente vinculado a la segunda categora: la construccin de estructuras por ensamble de ajustes), la otra cara semntica del verbo fundo designa el acto de conferir seguridad, proporcionar slida cimentacin a algo, sujetar o sostener firmemente y, en suma, fundar. Aqu radica, conforme a nuestro prisma hermenutico, la raz ltima de la tradicional vinculacin aristotlica entre y (reposo), del mismo modo que la hallaba la suya en la transitividad propia del . La unin de ambas significaciones arroja, contemplada bajo esta nueva luminosidad

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interpretativa, una imagen renovada de la phsis en la cual su di-fundirse transitivo (e-fusivo) da lugar a una estructura de fu-siones o ajustes que produce, a su vez, un fun-damento slido y estable. La accin eventual de in-fundir (effundere) o di-fundir (fundere) es, pues, la condicin de posibilidad de todo fundar ontolgico: de toda concepcin de la phsis natural como fundamento dotado de estabilidad y firmeza. El atributo de la solidez es precisamente, como indica Jean- Pierre Vernant, aquel que los griegos enfatizan de forma preeminente a la hora de caracterizar los rasgos esenciales propios de su concepcin del mundo natural, de la tierra; y ello sucede, de forma comn, tanto en el contexto de la imagen mtica del espacio como en la esfera de la concepcin geomtrico-cientfica del mismo: Para el griego arcaico la tierra es primeramente esto sobre lo que se puede caminar con toda seguridad, una base slida y segura, que no corre el riesgo de caer. Tambin se imagina bajo ella races que garantizan su estabilidad, dnde van estas races? No se sabe exactamente. Se hunden, dir Jenfanes, en el infinito sin lmite. Por lo dems, poco importa de dnde descienden esas races; lo esencial es que se ha asegurado que la tierra no se mover.36 Es desde esta paradjica perspectiva como cabe comprender apropiadamente el sentido profundo de la aparente contradiccin entre la simultnea presencia del movimiento y el reposo en la phsis objeto de reflexin por parte de la ontologa antigua. El acontecimiento de effusio (derrame, pro-fusin) pantrpica del Ser -que es lo que originariamente quiere decir - se muestra, as, como el prstino origen de la existencia de un mundo natural ordenado, estable y susceptible de ser dominado, colonizado y habitado con seguridad por el hombre. Tal es la intuicin primigenia causante de que la mente griega ms temprana haya unido lingsticamente en mltiples formas verbales (, , ) el verbo -cuya significacin transitivo-efusiva ligada al desplazarse caminando ya fue sealada con anterioridad- y el adjetivo , que designa de modo eminente lo firme, lo slido, lo estable ( ). El propio Aristteles emplea el adjetivo en grado superlativo cuando describe el principio de no contradiccin como : el ms firme de todos los principios.37 El rasgo compartido por los verbos fundo y vuelve a ser su comn raz indoeuropea (bha), la cual suministra palmariamente la clave de la totalidad de los significados esenciales de phsis; tambin, como puede apreciarse, el que hace referencia a su constitutiva naturaleza de fundamento dotado de a-fi-anzada estabilidad (--). La phsis considerada como transitividad, como aquello que va (bha) y se exterioriza o vierte hacia lo otro es, por tanto, el germen de toda b-sis: de todo desplazamiento, a la vez que de todo fiable y firme fundamento.38 La estabilidad propia de tal fundamento deriva de la densidad de la malla o trama constituida a

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Vernant, J.-P., Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 1985, p. 186. En lo sucesivo MPGA. Met. , 3, 1005b 11-12. Otra significativa ejemplificacin de la universalidad de esta categora ontolgico-lingstica, la encontramos en la palabra griega (fuente, ve-nero, manantial). Se trata nuevamente de un trmino que atestigua la vinculacin de las races - y bheu con el derramarse o verterse propio de aquello que mana y di-mana (el agua, por ejemplo) a partir de una fuente originaria (la palabra, de hecho, suele tambin utilizarse con el significado de origen). Este manar originario revierte en per-manencia (mnein), en estabilidad, que es justamente el significado del verbo : fi-jar, solidificar, hundir (fundere), clavar slidamente, a la vez que, curiosamente, construir, ensamblar y a-justar (en directa correspondencia con passen, decken, fgen y dk). quiere decir justamente slido, compacto. El
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partir de la red de ajustes, del tupido tejido ontolgico configurado por los goznes relacionales que se establecen entre los entes fsicos merced a su recproco derramarse, verterse o dirigirse (phsein) unos hacia otros. Resulta sugestivo observar cmo las palabras va-gabundo o va-gar (raz bha nuevamente) comportan una connotacin de transitividad igualmente apreciable en sus equivalentes germnicos Stromer y streunen. La raz str- hace invariablemente referencia a fenmenos relacionados con el discurrir o verterse caracterstico del phsein (la expresin stromende Gegenwart, por ejemplo, alude al fenmeno por el cual el presente temporal dis-curre, se exterioriza o se vierte hacia los dos restantes xtasis del tiempo: el pasado y el futuro); rasgo que se expresa claramente en palabras como Strom (ro) o Strmung (corriente). Pero tambin, a la vez, denota el entrelazamiento y ajuste mutuo (dk) caracterstico del tejido, de la e-str-uctura constituida gracias a la tr-ansitividad del Ser expresada como phsis; as sucede en (tejido, tapiz), o en el caso del adjetivo (entrelazado, trenzado). El rasgo referente a la idea de firmeza y fundamento derivado de lo anterior, se muestra en la relacin presentada por el verbo (patente en formas como su grado comparativo: ) con el adjetivo , cuya significacin alude a lo espeso, lo dotado de grosor, lo macizo, lo slidamente coagulado: significaciones todas ellas relativas a la naturaleza propia de aquello que, en virtud de su carcter firme y seguro, es susceptible de oficiar como fundamento. Aqu cabe localizar la raz ms profunda, tanto de la inicial vinculacin entre phsis y stsis constatada al comienzo, como de la tradicional concepcin occidental del Ser como presencia (, Anwesenheit) estable y permanente, esto es, de la nocin de la phsis como estabilidad y Grund indicada de modo reiterado por Heidegger. As, en su ensayo Vom Wesen und Begriff der , y comentando un pasaje de la Fsica aristotlica, Heidegger escribe: Aqu la palabra se usa para []; de ah deducimos qu significa ser para los griegos. Ellos hablan de lo ente como de lo estable (das Stndige); lo estable significa dos cosas: por un lado, aquello que tiene en s y por s su estar, eso que est ah; y al mismo tiempo, lo estable en el sentido de lo permanente (Whrenden) y duradero.39 El hecho de que el propio Heidegger comparte plenamente esta originaria identificacin entre phsis y estabilidad firme y segura, resulta explcito a la luz de pasajes como aquel en el que establece una esencial proximidad entre la nocin de naturaleza y los rasgos definitorios propios de la heracltea diosa helnica de la caza: Caza y animales pertenecen a la naturaleza - . rtemis es la diosa de la . Sus compaeras de juego, las Ninfas, juegan el juego de la . Esta palabra nombra el surgir y el nacer que se abren para permanecer y erguirse () en lo desoculto. La diosa de la es aquella que se yergue (die Ragende). Por eso se muestra bajo una alta figura (hoher Gestalt). Su belleza es la del mostrarse noble y elevada. A las muchachas

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hecho de que toda esta red referencial de trminos aluda de forma sistemtica a significados equivalentes, muestra que el nexo entre las nociones de tejido, ajuste ontolgico y estabilidad-fundamento no es, en modo alguno, casual o arbitrario cuando de lo que se trata es de elucidar la esencia ms profunda de la phsis. 39 Heidegger, M., Wegmarken (GA 9), Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1976, p. 246.
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con las cuales rtemis simpatiza, les regala una alta estatura.40 Los resultados provisionales de nuestra tentativa de reinterpretacin gentica, muestran que la phsis (y con ella el Ser) no extrae su constitutiva firmeza y estabilidad de su waltende Kraft o fuerza imperante interna, como interpreta Heidegger, sino que aqulla proviene de la slida densidad generada por su constitucin como estructura de junturas entretejidas. Aqu radica, por ejemplo, la clave de la relacin existente entre el trmino francs tre (ser) y el verbo emp-trer (entrelazar, tejer). La estructura reticular de la phsis crea una tupida trama ontolgica que contribuye decisivamente a densificar y afirmar el tejido universal del mundo objetivo, hacindolo devenir totalidad dotada de fundamento y caracterizada por la permanencia y la firmeza: justamente el objetivo perseguido por la metafsica occidental desde sus mismos orgenes griegos. Esta larvada concepcin de la phsis aparece ahora, pues, como el referente originario al cual apela consciente o inconscientemente toda metafsica del fundamento, as como todo pensamiento que, en general, remita a instancias ltimas incontrovertibles o investidas de seguridad y certeza absolutas. Esto resulta vlido no slo para el pensamiento ontolgico de corte antisubjetivista (tal el de Heidegger), o para todo aquel que site la fuente de toda firmeza en el carcter esencialmente estable del Ser, sino tambin para la moderna filosofa de la subjetividad en la medida en que encuentra en la certeza de la autoconciencia, en el subiectum, un trasunto del antiguo hipokemenon firme y estable, aunque revestido ahora de un renovado rostro. Incluso la nocin cartesiano-moderna de fundamentum inconcussum veritatis -a pesar de su supuestamente exclusiva pertenencia a la esfera de la metafsica de la sujeto-, en la medida en que transborda la idea de estabilidad y densidad firme desde la naturaleza a la subjetividad autofundada, injertndola y reubicndola en sta, deriva en ltimo trmino de la originaria concepcin de la phsis como sistema y fundamento estable que acaba de ser puesta de relieve.41 La raigambre ms antigua y esencial del pensamiento moderno se localiza, pues, en el seno de esta estructura interpretativa acerca de la constitucin del Ser presente en la ms antigua nocin de phsis. Cabra incluso afirmar con legitimidad que se trata de una forma hipostasiada de sta: de una de las figuras o mscaras que la firme estabilidad propia de la phsis asume durante el transcurso de su devenir histrico en el seno del pensamiento metafsico de Occidente.42
Heidegger, M., Heraklit (GA 55), Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1994, p. 16. No deja de resultar curioso que Hans-Georg Gadamer se oponga frontalmente a las tesis sostenidas a este respecto por su maestro, especialmente en lo referente a las interpretaciones (valdra igualmente decir, excesos hermenuticos) llevadas a cabo por ste en referencia al clebre fragmento 123 de Herclito (la phsis gusta de ocultarse): Estoy completamente de acuerdo con los investigadores ingleses Kirk y Raven en que el concepto de physis an no tuvo ningn peso filosfico en Herclito. Hay que suponer, ms bien, que la verdadera formacin del concepto no se produjo hasta que tambin se hubo formado su respectivo contraconcepto, y eso nos remite a la poca de la sofstica. Entonces se cuestion, en el debate sobre el problema del lenguaje, si ste procede de la naturaleza o de la norma (nomos). El concepto techne tampoco aparece hasta poca avanzada, y todo ello se adecua perfectamente con la sofstica y con el uso platnico de physis en conexin con la psyche (Gadamer, H.-G., El inicio de la filosofa occidental, Barcelona, Paids, 1999, pp. 42-43). 41 Emmanuel Levinas alude a esta conexin (aunque ubicndola en un contexto diferente) en trminos formalmente muy prximos a la concepcin de la phsis como ensamblaje que aqu planteamos, cuando escribe lo siguiente: Cualquiera que sea el abismo que separe la psyj de los antiguos y la conciencia de los modernos, una y otra pertenecen a una tradicin de inteligibilidad que remonta a la ensambladura de los trminos reunidos en sistema, es decir, para el locutor que enuncia una apofansis, la cual es la situacin concreta de la ensambladura en sistema (Levinas, E., De otro modo que ser, o ms all de la esencia, Salamanca, Sgueme, 1987, p. 137). 42 Levinas ha sabido -nuevamente- intuir este nexo esencial entre el pensamiento tradicional del Ser (en cuyo interior se incluira la propia ontologa heideggeriana), la idea de firmeza y estabilidad vinculadas a la nocin de tierra (valdra igualmente decir phsis) que acompaa inseparablemente al propio concepto de Ser en Occidente, y la transformacin que ambos elementos experimentan en el marco de la metafsica de la subjetividad, sin que tal mutacin afecte ni un pice a su sentido ltimo: El hecho de que pensemos y afirmemos es el hecho de que el propio ser se afirme. Dicha afirmacin es la posicin en terreno firme, en el ms firme de los terrenos: la tierra. En esta idea del ser que se
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4. La phsis como totalidad y completud Tambin merced a las categoras expuestas, resulta posible localizar la ms honda raigambre de la cual surge otro de los conceptos clave del pensamiento metafsico tradicional: el concepto de totalidad. El originario phsein transitivo propio de la concepcin griega de la phsis llevaba ya nsito en su misma esencia interna el germen de un necesario despliegue de carcter holstico. En efecto, el acto de general extra-versin del ser de un ente hacia el de otro (la naturaleza esencial del phy-) no puede sino generar un circuito referencial seriado que ha de incluir, en ltimo trmino, a la totalidad de los objetos efectivamente ex-sistentes. La concepcin del acontecer de la phsis como transitividad del Ser, como exteriorizacin hacia otro, implica una forma de contemplar el Ser (en cuanto o elemento inter-mediador comn a todo ente y que los atraviesa a todos) que nicamente puede desembocar o en la constitucin de una totalidad, de un subsistente y fundamentado. Ello supone la consecuencia directa de la aludida imposibilidad de intuir un elemento existente aislado, dado que su intrnseca tendencia a la exteriorizacin, a la transitividad contenida en el phsein, lo imposibilita. El Ser concebido como transitividad es, pues, la semilla in nuce de la totalidad, o -a la inversa- la totalidad se constituye como la expresin consecuente (y aun necesaria) de la caracterizacin inicial de la phsis como soplo transitivo, desplazamiento y donacin. Ambas instancias (transitividad y totalidad) se yerguen, de este modo, como dos caras del mismo fenmeno. El gozne que articula este doble rostro de la phsis se expresa en el larvado parentesco existente entre formas verbales ligadas a bha tales como (participio de ) y (todo, entero), que adems comparte con -por va de su relacin con - el matiz semntico transitivo comn al caminar y al derramar.43 De este modo, la eclosin de la totalidad clausura el circuito ontolgico abierto por la interpretacin del Ser-phsis como movimiento transitivo, consumando de paso la firmeza de lo real requerida por la idea de la phsis como fundamento. La conciencia de pertenencia a un todo homogneo genera, sin duda, mayor volumen de seguridad y estabilidad que el precario instalarse en la contingencia de lo fragmentario e inconexo. Es precisamente este rasgo salvfico constitutivo de la idea de totalidad -en cuanto salvacin de la ausencia de fundamento- el que permite explicar la prima facie sorprendente conexin presente en mltiples lenguas entre los conceptos de totalidad y salud. El hlon (todo) se muestra como la instancia eminentemente garante de la salud (health, en ingls), en la medida en que lo sano y salutfero (healthy) presupone, al modo de
establece, existe una condicin: la propia firmeza de la tierra. La afirmacin de la esancia supone, en s misma, ese reposo, esa sub-stancia, bajo cualquier movimiento [knsis] y cualquier cesacin de movimiento [stsis]. En el verbo ser -que los gramticos llaman, a la ligera, auxiliar-, resuena el dominio de un reposo fundamental, y ese reposo implica la tierra []. La identidad de los seres se relaciona, pues, con una experiencia profunda y fundamental, que es tambin una experiencia de lo esencial, lo profundo, el fundamento. El reposo es una experiencia del ser como ser, es la experiencia ontolgica de la firmeza de la tierra. Esta identidad es una verdad invencible para nuestro pensamiento tradicional (u occidental, o griego) []. El idealismo del pensamiento moderno que, contra este reposo del ser, parece dar prioridad a la actividad de un pensamiento sintetizador, no prescinde de esa estabilidad, es decir, esa prioridad del mundo o, indirectamente, esa referencia astronmica. El pensamiento filosfico se concibe de forma que todo sentido se extrae del mundo. La actividad del sujeto en la filosofa moderna es la hiprbole o el nfasis de esa estabilidad del mundo. Esta presencia es hasta tal punto presencia que se convierte en presencia en, o representacin (Levinas, E., Dios, la muerte y el tiempo, Madrid, Ctedra, 1994, pp. 153-156). 43 Tambin en lengua francesa, puede apreciarse an el nexo entre los trminos que indican el ensamblaje y el ajuste propio de lo dkaion (ensambler), y la palabra que indica la totalidad: la idea de conjunto ordenado de elementos dotados de una unidad comn (ensamble).

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Alcmen de Crotona, una o equivalencia de fuerzas en equilibrio nicamente posible en el seno de aquello que se presenta como total y completo (hlos). En lengua inglesa, el esencial parentesco entre health, hlon, y whole (totalidad) se aprecia de modo ms ntido a travs de la pronunciacin que mediante la representacin escrita de tales trminos. De ah el vnculo semntico que se establece en ciertos contextos del habla coloquial entre entereza (entendida como conjunto en equilibrio) y firmeza (en el sentido de solidez de nimo); vnculo presente, por ejemplo, en contextos en los que se hace referencia a la capacidad de mantener la firmeza emocional actuando con entereza ante la adversidad. No es de extraar que el hlon, en cuanto elemento dispensador de tal salus (en su doble significacin de salud y salvacin) sea adems considerado como lo supremamente digno de veneracin, esto es, como sagrado (holy, heil). En la medida en que es identificado como lo salvfico (healer) en sentido eminente, el queda, por ello mismo, investido de los atributos propios de la sacralidad (Heiligkeit). He aqu una peculiar deriva del thos ontotelogico atribuido por Heidegger a la metafsica occidental que no alude al nexo entre los conceptos de ens (en general) y ens perfectissimum (Dios), sino ms bien a la variante inmanentista de la tradicin metafsica que localiza lo sagrado como una expresin interna de la naturaleza del propio Ser, y que no carece en el seno de tal tradicin de ilustres baluartes como los estoicos, Spinoza, Schelling o el propio Hegel (tal vez incluso Heidegger entronque con ella de modo parcial y encubierto). De modo particularmente pertinente, indica Jean-Pierre Vernant el sentido de la revolucin intelectual llevada a cabo por el surgimiento de la fsica milesia en referencia a la totalizacin y racionalizacin antirreligiosa de lo real contenida en la nocin clave de phsis. La asuncin de la nocin holstica de naturaleza constituira, de este modo, un esencial fenmeno de identificacin entre gnesis y phsis (entre el origen situado sincrnicamente in illo tempore y el devenir observable de los eventos diacrnicos actuales), a la vez que un simultneo acto de cancelacin de la carga de extraeza y alteridad tradicionalmente ligada a la consideracin de lo natural a la luz de t presbtaton: de lo radicalmente originario: Entre los fsicos de Jonia, el carcter positivo ha invadido de pronto la totalidad del ser. Nada existe que no sea naturaleza, phsis. Los hombres, la divinidad, el mundo, forman un universo unificado, homogneo, todo l en el mismo plano; son las partes o los aspectos de una sola y misma phsis que pone en juego por doquier las mismas fuerzas, manifiesta la misma potencia vital. Las vas por donde ha nacido -se ha diversificado y organizado esa phsis- son perfectamente accesibles a la inteligencia humana: la naturaleza no ha operado en el comienzo de modo distinto de cmo lo hace todava, da tras da, cuando el fuego seca un vestido mojado o cuando en una criba que se agita las partes ms gruesas se aslan y se renen. Como no hay ms que una sola phsis, que excluye la nocin misma de lo sobrenatural, no hay tampoco ms que una sola temporalidad. Lo originario, lo primordial, se despoja de su majestad y su misterio; todo tiene la vulgaridad tranquilizadora de los fenmenos familiares.44

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44 Vernant, J.-P., Los orgenes del pensamiento griego, Barcelona, Paids, 1992, p. 116. En referencia a la inversin hermenutica operada por el pensamiento racional frente al modo mtico de considerar los fenmenos, Vernant aade: Para el pensamiento mtico, la experiencia cotidiana se aclara y adquiere sentido en relacin con los actos ejemplares llevados a cabo por los dioses en el origen. El valor de la comparacin se invierte en los jonios. Los acontecimientos primitivos, las fuerzas que produjeron el cosmos, se conciben a imagen de los hechos que se observan actualmente y tienen una explicacin anloga. No es lo original lo que ilumina y transfigura lo cotidiano; es lo cotidiano lo que hace inteligible lo original, ofreciendo modelos para comprender cmo se form y orden el mundo (Ibid.).

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Este efecto apaciguador, salvfico y salutfero arrojado por la constitucin de la phsis como totalidad cuya gnesis viene de ser descrita, es asimismo indicado por Gustavo Bueno -en trminos muy semejantes a los expresados por Vernant- al localizar el significado dialctico de la metafsica de Tales de Mileto en el hecho merced al cual el mundo deja de ser extrao a los hombres. Envuelve a los hombres como el todo a la parte, como lo mismo a lo mismo. La universal identidad que rige en el seno del hlon que es esencialmente la totalidad de la phsis, acta como instancia disolvente de toda posible intrusin de la alteridad en el circuito de relacin entre el hombre y el mundo. Desde esta perspectiva, Bueno escribe: El racionalismo naturalista de Tales de Mileto barre las formas mticas con las cuales el universo es representado antropomrficamente; barre los dualismos tenebrosos entre los dioses y los hombres, entre los cielos y la Tierra. Si todo es una sola sustancia cuyas partes se atraen mutuamente [], los hombres quedan absorbidos, como las gotas de agua en el mar, en un mundo que los envuelve, pero que no los destruye, porque, en virtud de la unicidad de la sustancia, todo lo que pueda encontrarse en los cielos, se encuentra tambin en la Tierra []. La naturaleza es inagotable -el agua es ms que agua- pero nunca extraa en s, ni enemiga, porque todo lo que en los cielos exista, existe tambin en nosotros mismos.45 Esta dualidad entre la veneracin sagrada hacia lo originario y primordial y la nueva identidad entre ello y lo empricamente cotidiano surgida de la asuncin del concepto filosfico de phsis, se muestra de modo palmario en la actitud ambigua adoptada por Aristteles al respecto. En efecto, a la vez que el Estagirita comparte el sentido de la sentencia conforme a la cual lo ms antiguo es lo ms digno de veneracin ( ),46 no por ello renuncia a reconocer la antigua sabidura -si uno separa de ella y acepta slo lo verdaderamente primitivo, es decir, que las sustancias primeras eran dioses- como algo dicho divinamente.47 En esta actitud, que separa lo originario de lo actual para proceder posteriormente a hacerlos converger en lo esencial, se expresa la idea de reconciliacin entre la antigua imagen mtica de la naturaleza como totalidad investida de los caracteres propios de lo divino (t theon), y los resultados arrojados por la recin descubierta concepcin cientfico-racional de la phsis ejemplificada de modo eminente por la fsica aristotlica. En anlogo sentido apunta la observacin de Werner Jaeger segn la cual Los dioses de Tales no viven aparte, en alguna regin remota e inaccesible, sino que todo, esto es, todo ese mundo que nos rodea familiarmente y que nuestra razn toma con tanta tranquilidad, est lleno de dioses y de los efectos de su poder. Esta concepcin no deja de ser paradjica, pues presupone claramente que cabe experimentar estos efectos y experimentarlos en una forma nueva: tienen que ser algo que pueda verse con los ojos y cogerse con las manos. Ya no necesitamos andar buscando figuras mticas dentro o detrs de la realidad dada, para comprender que sta es una escena donde ejercen

G. Bueno, La metafsica presocrtica, Oviedo, Pentalfa, 1974, pp. 81-82. Tambin Bueno, al igual que Vernant, establece una ligazn lgica entre la eclosin de un metax que recorre y atraviesa la totalidad de la phsis y la exclusin antirreligiosa del concepto mismo de lo sobrenatural: La tesis de la unidad de la materia csmica -no hay una materia celeste, divina y buena y otra terrestre, diablica y perversa- es la tesis optimista y antirreligiosa de Tales de Mileto. Todo est lleno de dioses: este es el verdadero golpe de gracia a la religin, asestado por Tales de Mileto. Porque los dioses no se destruyen tanto negndolos como afirmndolos por todas partes. Si todo est lleno de dioses es porque no hay un lugar reservado a ellos, un Olimpo sagrado: los astros son divinos, pero no menos divinos que la roca ms humilde (Ibid.). 46 Met. A, 3, 983b, 32-33. 47 Ha sido transmitida por los antiguos y muy remotos, en forma de mito, una tradicin para los posteriores, segn la cual estos seres [los cuerpos celestes] son dioses y lo divino abarca la naturaleza entera ( ). Lo dems ha sido aadido ya mticamente para persuadir a la multitud y en provecho de las leyes y del bien comn (Met. , 8, 1074a 38, 1074b 1-5).

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su imperio poderes ms altos.48 Este fenmeno de totalizacin antidualista que adems inviste a la phsis as totalizada de los caracteres propios de lo sagrado, se muestra, observada desde las pautas hermenuticas anteriormente propuestas, como el consecuente resultado histrico de la interpretacin original del phein como transitividad que integra y liga entre s la totalidad de los existentes, configurando de este modo un conjunto de carcter holstico fuera del cual no hay ni puede haber nada. En consonancia con ello, lo sagrado, lo divino, en caso de darse, debe necesariamente formar parte de ese Todo nico o identificarse directamente con l, so pena de no darse en absoluto. 5. La phsis como fenmeno derivado y la idea de una ontologa negativa Puesto que las cuatro categoras que la anterior genealoga del concepto de phsis nos ha permitido descubrir son, en ltima instancia, interpretaciones llevadas a cabo por el intelecto a partir de una experiencia o intuicin originaria del Ser (no propiedades inmanentes o intrnsecas a las cosas mismas), ello nos permite reinterpretarlas, a su vez, como expresiones derivadas de algo an ms originariamente dado a lo que ellas remiten negativa e indirectamente. Esta remisin indirecta es el primero de los sentidos que adopta el concepto de ontologa negativa. Ese algo al cual apunta negativamente la actividad de la phsis es un Ser ms originario y primigenio que el contenido en la concepcin del Ser derivada de los mltiples sentidos del phsein examinados con anterioridad. La peculiar naturaleza de ese elemento ontolgico ms antiguo y determinante que la propia phsis puede ser deducida negativamente a partir de la consideracin de las formas concretas que sta adopta en el contexto de la ontologa griega (transitividad, firmeza, totalidad, etc.). El principio hermenutico clave que orienta este procedimiento metdico radica en la intuicin segn la cual todas estas categoras que subyacen a la ms antigua interpretacin acerca de la phsis no son sino instrumentos conceptuales que la racionalidad occidental ms temprana forja con el fin de ocultar y reprimir la original experiencia del trasfondo indeterminado de lo real, superponindolos sobre ste. As, a modo de ejemplo general, es posible reconstruir genticamente (mediante alusin negativa) el referente hacia el que apunta de modo indirecto el hecho de que la phsis se configure, de acuerdo con la interpretacin occidental del concepto, como entramado de ajustes (dk), esto es, precisamente como Decke: tapa o cobertor que propicia la ocultacin y el encubrimiento (la opuesta a la -)
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Jaeger, W., La teologa de los primeros filsofos griegos, Madrid, Fondo de Cultura Econmica de Espaa, 1993, p. 28. Jaeger aade al respecto: Al restringir as nuestro conocimiento a aquello que encontramos directamente ante nosotros, no estamos forzosamente obligados a abandonar lo Divino. Naturalmente, nuestro solo entendimiento apenas es de suyo capaz de darnos ninguna prueba adecuada de la existencia de los dioses de la fe popular; pero la experiencia de la realidad de la nos dota de una nueva fuente de conocimiento de lo Divino: a nosotros nos toca hacer presa en ello como con nuestras propias manos y por dondequiera en el mundo (Ibid.). En la misma lnea interpretativa, aunque desde una perspectiva diferente, se sita Samuel Samburski al caracterizar el logro capital de la cosmologa de Anaxgoras en los siguientes trminos: La gran importancia de Anaxgoras en los anales de la astronoma radica en su enfoque mecnico, que es la continuacin lgica del enfoque racional establecido por Anaximandro. Las hiptesis astronmicas de Anaxgoras estn ampliamente dominadas por un enfoque terrestre que no distingue entre los fenmenos que ocurran all en el cielo, y los que ocurren aqu, en la tierra, proporcionando as una valoracin puramente fsica de los datos astronmicos y de sus posibles causas. Los cuerpos celestes no son ms que piedras inflamadas, el Sol es mayor que el Peloponeso [65]. Qu desinhibida libertad de pensamiento se revela en esta comparacin del ms poderoso de los cuerpos celestes -convertido en apotesico por las fuertemente enraizadas creencias mitolgicas- con un objeto geogrfico, una porcin de la Tierra habitada! Hoy en da tal tipo de racionalizacin es un lugar comn, pero la brecha abierta por Anaxgoras en la fortaleza de la mitologa por uno de sus puntos ms slidos, fue un acontecimiento que pocos paralelos ha tenido en la historia del mundo antiguo (S. Sambursky, El mundo fsico de los griegos, Madrid, Alianza Universidad, 1990, pp. 44-45).

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de algo anterior que yace bajo ella.49 Conforme al procedimiento hermenutico propio de una ontologa negativa, ese algo subyacente a la phsis y de lo cual sta deriva (siendo, por tanto, un elemento subsidiario y dependiente con respecto a ello) debe incorporar atributos inversos a los presentados por la propia phsis, la cual podra ser contemplada en trminos de imagen invertida del referente ltimo del cual ella misma es expresin negativa. Dicho de otro modo: si la concepcin occidental de la phsis representa una tentativa de racionalizacin operada sobre un principio ontolgico intuido previamente como algo indefinido y refractario al poder de la razn (el puro hecho del Ser), entonces, consecuentemente, cada categora propia del concepto de phsis ha de adoptar un sentido absolutamente contrario al que presentan los rasgos propios de ese trasfondo ontolgico originario que se trata de negar. Esta sera, precisamente, la forma misma de negarlo y ocultarlo. Aplicando de modo consecuente el anterior principio interpretativo, es posible deducir el modo en el que la imagen especular invertida de la phsis como constructo de ensamblajes o a-justes (dk, Fuge), remite a lo carente de ajuste (t dikon), lo originalmente no-ensamblado ni susceptible de recibir ensamble o articulacin alguna, es decir, a lo puramente simple (haplos) y nico (Ein-fache). Este puro Ser sim-ple lo es precisamente por carecer de la posibilidad del entrelazamiento con otra cosa (plok) implicado por el movimiento transitivo original del phsein, dada su esencial unicidad homognea y falta de determinacin. En el seno del Ser indeterminado y simple no slo no se verifica la categora de transitividad, sino que sta se torna imposible: de ah que el primer mecanismo de negacin de lo indeterminado sea precisamente la ya indicada interpretacin del Ser-phsis como phsein, esto es, como exhalacin transitiva. En este sentido, aquello a lo que refiere de modo negativo (indirecto, alusivo) la estructura general de la phsis se desvela como pura negatividad y ausencia ( opuesta a toda o presencia efectiva); como puro y simple Ser, situado al margen de los existentes concretos, que yace tras la trama de ajustes configuradora de la phsis y la posibilita. Este sera el segundo de los sentidos en los cuales cabe entender la expresin ontologa negativa: aquel que hace referencia a la pura negatividad ontolgica -es decir, indeterminacin y pura simplicidad- que subyace bajo las categoras construidas por la imagen tradicional de la phsis y la concepcin del Ser que la acompaa. El resto de las categoras anteriormente descubiertas es susceptible de recibir un tratamiento anlogo. As, cuando el Ser (es decir, la phsis) es interpretado en trminos de soplo, acto de verter-derramar y actividad transitiva en general (phsein), se presupone la existencia de lmites o extremos determinados entre los cuales puede tener lugar la apertura de un circuito mutuamente referencial: un cierto tipo de desplazamiento desde algo ( ) hacia algo ( ). Todo movimiento transitivo supone necesariamente la presencia simultnea de un terminus a quo y un terminus ad quem, y ello, a su vez, implica la existencia de objetos o entes determinados y
49 La palabra Decke significa, de hecho, tanto cubierta y techo como coincidencia o correspondencia (dk). Si aquello que se identifica, en cuanto dk-ajuste, con la propia estructura del Ser es, simultneamente, aquello que oculta algo (Decke), entonces lo as ocultado o encubierto debe ser un Ser anterior no constituido merced al ensamblaje y ajuste mutuo entre elementos determinados (cosas), sino ubicado al margen de toda referencia a lo reificado y ntico: un Ser nicamente definible como puro vaco, ausencia y negatividad. Deck- es aquello que cubre u oculta algo que queda, de ese modo, disimulado bajo su cobertura, tornndolo opaco a la mirada. Esta es la razn de que Decke aluda asimismo a tal opacidad (como cuando se habla de pintura opaca o Deckfarbe, por ejemplo) que propicia la cancelacin de la transparencia que permitira la intuicin de aquello que yace bajo la densidad de lo opaco: el trasfondo que queda as cubierto y oculto.

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substanciales entre los cuales acaece el fenmeno de la transitividad. Objetos concretos cuya existencia misma supone ya una superacin o negacin del Ser indeterminado original: del khos ontolgico primigenio. Aqu cabe localizar la ms antigua y profunda raz de la contraposicin entre las nociones de caos y orden. El que el concepto tradicional de phsis incluya esencialmente la referencia a la nocin de transitividad en todas las formas examinadas anteriormente, significa que tal concepto ha sido tomado, extrado y configurado a partir de la experiencia concreta de los objetos fsicos concretos y determinados (no de la intuicin del ser de tales objetos), y se trata, por tanto, de un Ser derivado: dependiente del mbito de lo ntico del que surgi y destinado a ocultar y encubrir la negatividad originaria de un Ser indeterminado anterior al cual remite. Algo anlogo sucede en el caso de la caracterizacin de la phsis como fundamento estable y slido. La estabilidad o perentoriedad contenida en el concepto de phsis deriva -como se indic- de la previa densidad generada por la trama de ajustes entre entes concretos que da lugar a la constitucin de la phsis como tejido universal de ensamblajes (Baugefuge, como llama Heidegger al armazn que favorece el habitar). Conforme a nuestro procedimiento hermenutico negativo, la phsis es interpretada tradicionalmente como tal estructura densa debido a que su densidad contribuye decisivamente a disimular y ocultar lo no denso: la vacuidad del puro Ser en cuyo seno no es posible encontrar firmeza o punto de apoyo estable alguno. Se trata de aquello que originariamente late bajo el fundamento de lo fsico y que se muestra como la negacin misma de toda fundamentacin (Grundlosigkeit) y estabilidad ontolgicas: un Ser homogneo y transido de unicidad e indeterminacin.50 La phsis es, pues, interpretada como fundamento estable por la ontologa griega merced a una tcita remisin negativa a ese principio carente de solidez, inquietante e inhabitable que se trata, de este modo, de conjurar y disimular. La categora final resultante del proceso de interpretacin de la phsis por parte de la ontologa occidental tradicional (la totalidad), resulta igualmente susceptible de ser reinterpretada como derivacin, como expresin negativa de una totalidad anterior a ella. La totalidad ntica configurada por el general ajuste reciproco de los entes que ejercen transitividad ontolgica entre s se constituye como medio de ocultacin de otra totalidad uniforme e indistinta, nica en su vacuidad: la totalidad del Ser previo a la consideracin de objeto determinado alguno. Cabe, pues, contemplar ahora la phsis en trminos de una totalidad construida y facturada (es decir, ya derivada) que se yuxtapone o superpone a una totalidad ontolgica neutra originariamente dada. La experiencia o
Se trata de la misma estructura que Vernant adivina tras las referencias a un caos primordial previo a la configuracin del firme mbito de la phsis ordenada y slida que existe actualmente, en el mbito del pensamiento mtico griego. La firmeza y estabilidad propias de la tierra y que constituyen, como se indic, sus atributos preeminentes, no se muestran, a ojos del heleno arcaico, como elementos originarios, sino ms bien como mecanismos apotropaicos (apartadores de lo perjudicial) orientados a conjurar y ocultar una inestabilidad ontolgica que s reviste los caracteres propios de lo originario y primigenio, pero tambin de lo intolerable y temible. El orden de la phsis firme y slida, lejos de constituir un estado original, se muestra verdaderamente en trminos de conquista siempre provisional, permanentemente amenazada por la presencia subyacente de su opuesto: lo catico, lo indeterminado, lo vacuo, lo in-slido y carente de fundamento. En este sentido Vernant indica: Gaia es la estabilidad al igual que es la Madre universal de donde todo ser ha nacido, desde el Cielo, el Mar y las montaas, hasta los dioses y los hombres. Cuando Gaia aparece, (Hesodo, Teogona, 114), siguiendo inmediatamente a Caos, ya se establece una especie de fundamento, de cimiento, en el mundo inorganizado; el espacio encuentra un principio de orientacin. Pero Gaia no es la primera; Caos la ha precedido como una realidad que le es extraa, el nico poder con el cual Gaia no se unir de ninguna forma. Es decir, que incluso al trmino de esta serie de generaciones y de luchas divinas que tendrn como resultado el establecimiento del orden, Caos no cesar de representar una amenaza que subsiste en el trasfondo, y que correra el riesgo de sumergir todo lo que el cosmos encierra de estable y organizado si el reinado de Zeus, por la virtud de un kratos superior, no hubiera fijado definitivamente para cada fuerza su lugar, sus privilegios y sus poderes (MPGA, p. 203).
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primigenia intuicin emprica de lo singular, determinado y contingente (es decir, del objeto aislado) es la fuente original de la falta de firmeza ontolgica, de la radical ausencia de fundamento, dado que es a travs de la captacin aislada de un elemento concreto como transluce y se torna patente la radical indeterminacin del Ser que subyace a toda forma definida y substancial. Esta falta de Grund es la enfermedad originaria, la literal in-firmitas que la salud (health) del hlon, de la totalidad, encubre y resuelve. Das Wahre ist das Ganze (lo verdadero es el todo), afirma Hegel con acierto, dado que lo verdadero y veraz (wahr) es aquello que se opone a la in-firmitas del aislamiento: aquello que dura (wahr-end) y que por ello genera duracin y dureza ontolgica, es decir, fundamento (). Los trminos que designan lo verdadero en las lenguas occidentales (tr-uth, ve-ritas, ve-rdad, ve-rit, Wahr-heit) contienen tcitamente una decisiva referencia, tanto a la raz indoeuropea bha-bheu, como a la transitividad y la produccin de e-structura (tr-ue) del phsein que constituye, como se indic, el sentido ltimo de aqulla. La verdad (Wahrheit) coincide con lo firme (das Wahre), y por tanto con la salud propia de lo estable y equilibrado que se contrapone al desequilibrio generado por la exposicin a lo in-firmus: a la simplicidad indeterminada del Ser carente de fundamento. Ahora bien, si se precisa de la totalidad como cura salutfera destinada a paliar los efectos nocivos de una enfermedad anterior a ella (la intuicin del trasfondo catico de lo real), ello ha de deberse a que tal enfermedad ha sido reconocida como fruto de una experiencia originaria del Ser, de la cual la totalidad de la phsis y los procesos categoriales que dan lugar a su aparicin son expresiones negativas que tratan de resolverla en la misma medida en que la presuponen. En suma: en el contexto de la tradicin metafsica de Occidente, la completud es vinculada a lo salutfero (el a la o buena salud propia de lo heil y healthy) porque la original experiencia de la totalidad no-ntica del puro Ser sin existentes es presentida como una enfermedad ontolgicoexistencial; una in-firmitas en sentido literal: una inicial falta de firmeza potencialmente deletrea desde el punto de vista de la correcta insercin de lo humano en el seno de una phsis estable y ordenada. El rasgo eminentemente perjudicial ocasionado por tal infirmitas es, pues, la falta de solidez y firmeza que la instalacin residencial del hombre en el mundo requiere en calidad de presupuesto indispensable: la ausencia del orden y la estabilidad (securitas) que la vida -como bien sabe e indica reiteradamente Nietzsche- demanda con necesidad. Es por ello que la paradjica falsedad de lo verdadero como todo (Hegel), habida cuenta de su carcter derivado y producido interpretativamente, se muestra, cuando es contemplada desde la perspectiva de los intereses pragmtico-vitales, como un proceso hermenutico necesario para la salvaguarda de la seguridad ontolgica que presupone la voluntad de preservacin de la propia vida. As, pues, la interpretacin occidental de la phsis puesta de relieve en el marco del presente estudio puede ser observada, en esta su fase conclusiva, como un mecanismo hermenutico destinado a propiciar la efectiva ocultacin de ese trasfondo indeterminado e inslido (in-solitus) de lo real que alienta bajo el tejido firme y espeso configurado a tal efecto por el phsein de la phsis. La funcin pragmtica asumida por la trama de ajustes favorecida por el y la totalidad salutfera e l asociada consiste, pues, en conjurar el carcter desasosegante y transido de alteridad que muestra originariamente el fondo ltimo e indeterminado de las cosas anterior a la

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eclosin salvfica de la phsis. La centralidad que en el pensamiento mtico griego asume la nocin de khos, en su original acepcin de abertura, hiato bostezo (khsm) o sima originaria (khsma), atestigua indirectamente cul es el comn enemigo a batir, tanto por parte de las cosmogonas de orden mitolgico (es el caso de la Teogona hesidica), como por parte de la reflexin acerca de la phsis llevada a cabo en el marco del pensamiento racional posterior. As pues, el sentido esencial del concepto de phsis heredado de los griegos por el pensamiento occidental (incluyendo, como indicamos, al propio Heidegger) radica en su privilegiada capacidad para suspender y cancelar, tanto la percepcin directa, como la intuicin terica de esta originaria negatividad del Ser inicialmente presentida por la propia conciencia griega arcaica. Una negatividad catica depositada larvadamente en las estructuras lingsticas que configuran aquellos trminos que -como el de phsis- tratan ya de conjurarla, y que contina an hoy determinando, desde su silenciosa palabra tcitamente entreverada en el seno de los trminos clave de nuestra tradicin filosfica, el destino profundo del devenir espiritual de la cultura occidental. Bibliografa Aristote (1990) Physique (Tome I), Paris, Les Belles Lettres Aristteles (1990), Metafsica. Edicin trilinge por Valentn Garca Yebra, Madrid, Gredos Benveniste, . (2004), Problmes de linguistique gnrale, 1, Paris, Gallimard Bueno, G. (1974), La metafsica presocrtica, Oviedo, Pentalfa Calvo Martnez, T. (2000), La nocin de Physis en los orgenes de la filosofa griega, Damon. Revista de Filosofa, n 21, Murcia, Universidad de Murcia, pp. 21-38 Cornford, F.M. (1984), De la religin a la filosofa, Barcelona, Ariel Cornford, F. M. (1987), Principium sapientiae. Los orgenes del pensamiento filosfico griego, Madrid, Visor Derrida, J. (1967), Lcriture et la diffrence, Paris, ditions du Seuil Gadamer, H.-G. (1999), El inicio de la filosofa occidental, Barcelona, Paids Guthrie, W. K. C. (1984), Historia de la filosofa griega I. Los primeros presocrticos y los pitagricos, Madrid, Gredos Guthrie, W. K. C. (1986), Historia de la filosofa griega II. La tradicin presocrtica desde Parmnides a Demcrito, Madrid, Gredos Heidegger, M. (1983), Einfhrung in die Metaphysik (GA 40), Frankfurt am Main, V. Klostermann Heidegger, M. (1998), Die Geschichte des Seyns (GA 69), Frankfurt am Main, V. Klostermann Heidegger, M. (1997), Besinnung (GA 66), Frankfurt am Main, V. Klostermann Heidegger, M. (1994), Heraklit (GA 55), Frankfurt am Main, V. Klostermann Heidegger, M. (1992), Grundfragen der Philosophie: Ausgewhlte Probleme der Logik (GA 45), Frankfurt am Main, V. Klostermann
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El conflictivo dilogo entre Vattimo y Habermas.


Flix Fernndez Castao
Doctor en Sociologa. Departamento de Derecho pblico y Derecho privado especial (rea de Ciencias Polticas y de la Administracin). Universidad de Jan.

Luis Fernando Lpez Garca

Licenciado en Filosofa y Mster universitario en Filosofa Contempornea. Departamento Filosofa II. Universidad de Granada

RESUMEN El presente artculo pretende esbozar la postura de Habermas con respecto a la Teora de la Accin Comunicativa y confrontarla con la crtica vattimiana. De igual modo, queremos exponer los rasgos ms significativos de la renuncia al objetivismo y al trascendentalismo que Vattimo aporta y evaluar ambas propuestas como alternativas a la crisis del concepto de razn que caracteriza a la postmodernidad. PALABRAS CLAVE Objetivismo, trascendentalismo, postmodernidad, accin comunicativa.

ABSTRACT This article aims to outline Habermas's position regarding to the Theory of Communicative Action and compare it with the critical vattimiana. We want to expose the most significant features of the resigmation of objectivism and transcendentalism that brings Vattimo and evaluate both proposals as alternatives to the crisis of the concept of reason that characterizes postmodernity. KEY WORDS: Objectivism, transcendentalism, postmodernism, action communicative.

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Flix Fernndez Castao
Doctor en Sociologa. Departamento de Derecho pblico y Derecho privado especial (rea de Ciencias Polticas y de la Administracin). Universidad de Jan. Licenciado en Filosofa y Mster universitario en Filosofa Contempornea. Departamento Filosofa II. Universidad de Granada

Luis Fernando Lpez Garca

1. El Planteamiento Habermasiano Dedicar espacio a Habermas se torna imprescindible, dado que es sin duda uno de los filsofos criticados con ms frecuencia por Vattimo. Pese a la cercana que puedan tener ambos autores en la nocin de una verdad consensuada, fruto de la interpretacin y argumentos ms razonables, la distancia surge a la hora de estimar el status de las condiciones de posibilidad de la experiencia comunicativa. Si bien en Vattimo la intersubjetividad se articula desde la procedencia1, Habermas trata de superar los localismos aludiendo a la universalidad de la razn que posee intereses universales y semi-trascendentales. Por otra parte, Habermas se muestra susceptible a hablar de naturaleza humana, cuestin que Vattimo, desde la crtica feroz al naturalismo, trata de evitar sistemticamente. Por tales motivos queremos exponer sintticamente los rasgos generales de la Teora de la Accin Comunicativa y dar cuenta de si estos son pertinentes o, por el contrario, acarrean alguna crtica que los imposibilita como alternativa al debolismo. El carcter contextual e histrico de la razn, entendido como elemento propio del diagnstico postmoderno de la Filosofa, no posibilita la vuelta a cosmovisiones absolutistas que recurren a la totalidad paradigmtica de una racionalidad y metodologa nicas en nombre de la Ciencia. No hay sitio para explicaciones totales y omniabarcantes ni para imgenes del mundo comprensivas universales, y esto queda resaltado no solo por Vattimo sino tambin por los autores de la primera generacin de la Escuela de Frankfurt, quienes insisten en la imposibilidad de la reversibilidad histrica. Esta situacin genera una acuciante necesidad de dar respuesta tanto al escepticismo epistemolgico que puede desembocar en un nihilismo ontolgico, y al pluralismo relativista. Frente a la posibilidad de caer en un eclipse de la razn y empaarse del pesimismo caracterstico de la poca final de Adorno y Horkheimer, la fase posterior de la Escuela de Frankfurt protagonizada por Habermas opta por reformular el concepto de racionalidad mismo, partiendo desde el diagnstico implcito en Dialctica de la Ilustracin y corrigiendo a la misma, con la intencin de no caer tampoco en optimismos de carcter romntico. Habermas perfila una teora de la comunicacin que aspira al ideal de comunicacin intersubjetiva mediante la metodologa de la justificacin argumentativa para superar la crisis en torno al concepto de razn. Esta teora se vincula al proceder propio de una tica falible, no absoluta, procedimental y aplicable (al menos desde la intencin de su autor) a la pluralidad de contextos culturales, exclusivamente racional y desligada de componentes teolgicos. Esta tica aspira a una aplicabilidad universal sometiendo a la tradicin a un cuestionamiento crtico
1 Vattimo corrobora la importancia del papel local e histrico de la razn al afirmar que () la verdad no es reflejo sino pertenencia (). (VATTIMO, G. (1991): tica de la Interpretacin. Paids. Barcelona, Pg. 222) De tal manera, la verdad no responde a la objetividad y autotransparencia modernas, sino que no puede concebirse de acuerdo a su vinculacin histrica, y por tanto, contextual.

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pasando por el crisol de la racionalidad comunicativa. Esta teora es esbozada desde la ubicuidad contrafctica de su meta, en tanto el ideal de comunicacin, de articulacin racional de todos los agentes que componen el dialogo, se torna una meta compleja de alcanzar, desde cuya ausencia se intenta motivar y potenciar los intentos de discursividad del presente. Todo este contexto terico exhibe una notable influencia de los esquemas conceptuales cartesianos y kantianos as como una desconfianza o minusvaloracin de lo ajeno y exterior a la razn. Habermas se mueve inserto en un paradigma mentalista que pretende escapar de la amenaza del solipsismo mediante el giro intersubjetivo basado en la comunicacin2. En referencia a la teora tradicional y la teora crtica, observamos como el conocimiento est inexcusablemente vinculado con la evolucin social, de tal manera que la teora del conocimiento presupone una teora de la sociedad, dado el condicionamiento social del conocimiento mismo. Este es el punto de comienzo de la praxis social: la presencia de un conocimiento vinculado a intereses y la ausencia de proceder racional desinteresado. Hay una crtica a las pretensiones de objetividad de la Ciencia y de la ontologa realista y un claro cuestionamiento del neopositivismo, que olvida la influencia de los condicionamientos culturales y sociales. En este contexto se pretende tomar distancia del racionalismo crtico y del concepto de razn pura abstracta, que niega los intereses y condicionamientos y se aposenta en una irreal neutralidad. En tal punto, Habermas parece aparentemente prximo a los planteamientos de Adorno y Horkheimer al respecto, aunque trata de elaborar una formulacin de una nueva comprensin intersubjetiva y social del conocimiento que intenta superar y criticar al inters cientfico puramente pragmtico que niega la vinculacin del conocimiento a los intereses y su condicionamiento sociocultural. Habermas acenta la subjetividad intencional constitutiva y pretende tratar y analizar, ms que la recurrencia al objeto o la referencia objetiva, la forma de conocer desde la subjetividad. Estamos condicionados por el mundo, pero frente a la tradicin y lo dado, tenemos el criticismo ilustrado como mtodo para distanciarnos de lo asumido y aceptado tradicionalmente. El mundo debe interpretarse de forma crtica, alejndose del contexto y lo ordinario para ponerlo en tela de juicio (en esta cuestin, el autor experimenta un distanciamiento con Gadamer); nacemos en una tradicin de la que podemos distanciarnos y a la que podemos criticar. Habermas, como veremos, no valora demasiado el peso no-racional y la carga emotiva que la sustantividad de una tradicin puede aportar al sujeto, tanto axiolgica como ticamente.

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2 As es como define Luis Sez esta teora de la comunicacin, que pretende establecer el uso del lenguaje como la herramienta precisa para escapar del solipsismo moderno/idealista y posibilitar la intersubjetividad articulada lingsticamente: Pues bien, tomar la comunicacin lingstica como mdium de la racionalidad implica una transformacin anti-solipsista en la concepcin del sujeto racional, una sustitucin del <<yo>> por el nosotros d la praxis comunicativa. El cauce de la reilustracin filosfica debe ser, por tanto, el de una teora de la accin comunicativa, fundada en la conviccin de que lo racional pertenece de un modo inmediato a las estructuras lingstico-comunicativas del mundo de la vida. (SAEZ RUEDA, L. (2009): Movimientos Filosficos Actuales. Trotta. Madrid, Pg. 385) De esta manera, la recurrencia al lenguaje puede calificarse de elemento novedoso con respecto a las teoras anteriores de la Escuela de Frankfurt, y posibilita estar de acuerdo con Vattimo cuando habla de la poca actual como una koin hermenutica, donde lenguaje e interpretacin son los elementos protagonistas.

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2. Razn y Teora de la Accin Comunicativa en Habermas

Habermas se replantea el concepto de razn implcito en Dialctica de la Ilustracin, criticando al objetivismo e insertando el elemento condicionante del inters en el conocimiento mismo. El sujeto es entendido desde su realidad histrica y contextual, desde la que es influido por intereses cognitivos que guan el conocimiento y son estos los que fijan las condiciones de objetividad del mismo. Resaltamos la importancia de la superacin de la simple autoconservacin por parte del conocimiento crtico-reflexivo. La razn es poseedora de intereses trascendentales o de carcter semi-trascendental, de constitucin universal, transculturales e inherentes al proceso epistemolgico y social. Por ejemplo, existe el inters trascendental cientfico-tcnico del conocimiento, de praxis instrumental, al que Habermas centra en el dominio de la naturaleza. Este inters est plasmado en las ciencias empricas de posicin neutral, tomando distancia de las consideraciones expuestas por Adorno y Horkheimer3. Existe una anttesis entre el hombre y la naturaleza, que es tratada y trabajada desde un concepto neutral del trabajo, cuya perversin sucede cuando este mismo es usado mal. El problema no reside en la vigencia de una racionalidad que fija fines con respecto a la naturaleza. Existen otros intereses vinculados al conocimiento junto con el inters cientfico-tcnico, tales como el propio de las ciencias histrico-hermenuticas (inters prctico comunicativo) o el de las ciencias crticas (inters emancipador). Sobre la razn prctica y la accin comunicativa, Habermas trata de quitar el monopolio absolutista a la racionalidad cientfico-tcnica mediante el recurso a un concepto amplio de razn, de clara influencia ilustrada, que presenta junto con las ciencias naturales un inters prctico intersubjetivo destinado al entendimiento humano mediado lingsticamente. El hombre se constituye, conforma y educa en sociedad; es fruto de las relaciones sociales donde los elementos interpersonales y heternomos crean lo personal y autnomo, por eso se concibe a la accin comunicativa como la predisposicin a la interaccin por parte de sujetos que comparten la pretensin de entendimiento mutuo, empresa para la que pueden utilizar la interpretacin: el concepto de accin comunicativa se refiere a la interaccin de a lo menos dos sujetos capaces de lenguaje y de accin que (ya sea con los medios verbales o con los medios extraverbales) entablan una relacin interpersonal. Los actores buscan entenderse sobre una situacin de accin para poder as coordinar de comn acuerdo sus planes de accin y con ello sus acciones. El concepto aqu central, el de interpretacin, se refiere primordialmente a la negociacin de definiciones de la situacin susceptibles de consenso. En este modelo de accin el lenguaje ocupa, como veremos, un puesto prominente.4 Se resalta la posibilidad de interaccin entre dos sujetos, siempre mediante un basamento racional y lingstico. Existe una crtica a Dialctica de la Ilustracin por obviar la presencia de la racionalidad comunicativa y las posibilidades hermenuticas del concepto de interpretacin, centrando su anlisis y criticas en la razn objetiva y en la razn instrumental exclusivamente. El concepto de razn comunicativa est unido a la teora

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3 Adorno y Horkheimer no califican de neutral el proceder cientfico-tcnico, que es descrito en Dialctica de la Ilustracin como movido por intereses de domino. 4 HABERMAS, J. (2003): Teora de la accin comunicativa, I. Taurus, Madrid, Pg. 124.

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consensual de la verdad, donde esta es el resultado de justificaciones intersubjetivas racionales que son plasmadas en un acuerdo como fruto de la comunicacin y del acto de habla5. La conformacin de la verdad no depende de la normatividad extrada por recurrencias a cosmovisiones o paradigmas ajenos y externos al consenso intersubjetivo que puede producir acuerdos de universalidad en potencia. Se concibe al entendimiento propio de esta teora como poseedor de carcter normativo: La teora consensual de la verdad () parte del hecho de que entendimiento (Verstndigung) es un concepto normativo. (De modo que slo en un sentido autoexplicitativo podemos decir que la comunicacin sirve al entendimiento. Todo entendimiento se acredita en la racionalidad de un consenso; pues de otro modo, como podemos decir, no se trata de un entendimiento <<real>>.6 El consenso entre sujetos es lo que conforma la verdad, resaltando la importancia del mejor argumento, identificado con el argumento ms racional que no es afectado por coacciones: La teora consensual de la verdad pretende explicar la peculiar coaccin sin coacciones que ejerce el mejor argumento por las propiedades formales del discurso y no por algo que, como la consistencia lgica de las oraciones, subyace al contexto de argumentacin o que, como la evidencia de las experiencias, penetra, por as decirlo, en la argumentacin desde fuera. El resultado de un discurso no puede decidirse ni por coaccin lgica ni por coaccin emprica, sino por la <<fuerza del mejor argumento>>.7 Consecuentemente hay un rechazo a la teora de la verdad como correspondencia por no incidir en los condicionamientos socio-culturales, lo cual supone la negativa, por tanto, a una fundamentacin ltima de la verdad y una preferencia por un concepto cambiante de verdad frente a dogmas o verdades absolutas. Hay una prdida de referente absoluto y objetivo, que va pareja a una prdida de confianza tanto en la tradicin como en la religin. La verdad por correspondencia queda sustituida por el consenso racional fundamentado. Estimamos esta forma de teora consensual como una forma de relativismo (usando tal nocin con extrema cautela) en tanto la verdad siempre es relativa, dependiente, resultante del consenso que los sujetos puedan conformar. De igual manera ocurre con las pretensiones de validez, que no son elementos superiores al dilogo, sino que son pactadas o acordadas intersubjetivamente mediante el entendimiento y el dialogo: Que el entendimiento funcione como mecanismo coordinador de la accin slo puede significar que los participantes de la interaccin se ponen de acuerdo acerca de la validez que pretenden para sus emisiones o manifestaciones, es decir, que reconocen intersubjetivamente las pretensiones de validez con que se presentan unos frente a otros. Un hablante hace valer una pretensin de validez susceptible de crtica entablando con su manifestacin una relacin por lo menos con un <<mundo>> y haciendo uso de la circunstancia de que esa relacin entre actor y mundo es en principio accesible a un enjuiciamiento objetivo para invitar a su oponente a una toma de postura racionalmente motivada. El concepto
5 Luis Sez observa como la verdad es derivable, tal y como explicitar Habermas, propia de la situacin ideal de habla como derivacin de lo ideal a lo real, razn que explica cmo esta teora de la verdad no puede ser compatible con la nocin de verdad como adecuacin: <<Verdadero>>, pues, en un sentido estricto, es un predicado que solo puede ser aplicado al acuerdo que resultara de la <<situacin ideal de habla>>, En otro sentido, puede decirse que la verdad consiste en un continuo proyecto de aproximacin de las condiciones reales a las ideales. (SAEZ RUEDA, L. (2009): Movimientos Filosficos Actuales. Trotta. Madrid, Pg. 392) Verdad y consenso se identifican siempre insertos en el contexto de un dilogo ideal: () se trata de una teora discursiva de la verdad y de la correccin moral, que identifica <<verdadero>> y <<correcto>> con <<consensuable en un dialogo ideal>> y que implica el principio tico fundamental del reconocimiento de la dignidad de los dems como miembros virtuales de un dilogo entre iguales. (Ibd., Pg.391) 6 HABERMAS, J. (1989): Teora de la accin comunicativa: complementos y estudios previos. Ctedra, Madrid, Pg. 101. 7 Ibd., Pg. 140.

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de accin comunicativa presupone el lenguaje como un medio dentro del cual tiene lugar un tipo de procesos de entendimiento en cuyo transcurso los participantes, al relacionarse con un mundo, se presentan unos frente a otros con pretensiones de validez que pueden ser reconocidas o puestas en cuestin.8 Las pretensiones de validez estn presentes y no se opera desde la renuncia a las mismas, como ocurrira en patrones escpticos. Por otra parte, puede concebirse esta teora como eventualmente dogmtica o de dogmas relativos, en tanto sus verdades dependen de acuerdos o consensos falibles y sustituibles por otros en el futuro. Pensamos que la preferencia por esta teora de la verdad resulta de la prdida de confianza del objetivismo racional, de la relativizacin de los referentes ltimos, y de la adecuacin al modelo poltico de la democracia, donde los sujetos que encarnan la ciudadana son tericamente los portadores argumentativos que pueden expresar su opinin y conformar el consenso. Todo esto se rige por el ideal social utpico como comunidad de comunicacin emancipada, donde la relacin sujeto-objeto se complementa comunicativamente con la relacin sujeto-sujeto. La intersubjetividad surge como un nuevo paradigma, aunque subsiste, tal vez inconscientemente, la problemtica de la idea de una racionalidad pura con intereses trascendentales aislados de la realidad social, apoyada en una concepcin hasta cierto punto inmovilista de la Ciencia que es sostenida desde su imposibilidad a ser distinta. La explotacin de la naturaleza externa se justifica, no solo dada su necesidad, sino su constitucin imprescindible, cuyas caractersticas no son concebidas desde Habermas como susceptibles al cambio9. Habermas emplea la comunicacin como piedra angular para el anlisis social, ejecutando una reelaboracin de la teora crtica y volviendo a incidir en los intereses emancipadores propios de la Ilustracin. El giro lingstico expreso supone un rechazo a las fundamentaciones ltimas propias de las cosmovisiones modernas racionalistas; la verdad no equivale ya a la objetividad, sino a la intersubjetividad desde la que se justifica racionalmente mediante la comunicacin, y se opta por una filosofa centrada en el sujeto cuyo acceso a la propia conciencia siempre es mediado a travs del lenguaje mismo. Ante la ausencia de metas propia proporcionadas por la razn instrumental, se potencia el principio hermenutico por su potencial organizativo. La bsqueda de la fundamentacin normativa, propia de una sociedad de la comunicacin, se realiza a travs del lenguaje histrico contingente que aspira a unas pretensiones de validez. Esto tiene la ventaja de no suponer una renuncia a la verdad, a la rectitud y a la veracidad, sino una reubicacin de estas tres nociones con respecto al pasado filosfico. Segn Habermas se siguen pretendiendo estas tres nociones: El hablante pretende, pues, verdad para los enunciados o para las presuposiciones de existencia, rectitud para las acciones legtimamente reguladas y para el contexto normativo de estas, y veracidad para la manifestacin de sus vivencias subjetivas.10 Cul es el mejor argumento? Para Habermas, como hemos visto, la respuesta apunta sin duda hacia el ms racional, elaborado desde y para un mbito consensual y formal, nunca extrado en bruto de la tradicin. La verdad de cualquier discurso depende de la validez argumentativa racional posible, siempre y cuando no haya presiones sociales o ideolgicas. Esto describe una situacin un tanto irreal ya que, si bien no sufrimos constantemente
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HABERMAS, J. (2003): Ob. Cit., Pg. 143. Cfr. ESTRADA, J.A. (2004): Por una tica sin teologa. Habermas como filsofo de la religin. Trotta, Madrid, pg. 60. HABERMAS, J. (2003): Ob. Cit., Pg. 144.

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presiones, s que permanecemos frecuentemente influidos por tendencias, modas, situaciones crticas, momentos delicados, opiniones ajenas o grupos de poder. Es imposible discurrir desde la pura racionalidad desligndose gratuitamente de cualquier arbitrariedad o eventualidad condicionante. Habermas trata de resolver esto mediante el recurso a la situacin ideal de habla11 como esbozo de un contexto ajeno a presiones y coacciones desde el cual podramos llegar a pactar un consenso racional: Mi explicacin es que los participantes en la argumentacin suponen en comn algo as como una situacin ideal de habla. La situacin ideal de habla vendra determinada porque todo consenso que pueda alcanzarse bajo sus condiciones, puede considerarse per se un consenso racional: mi tesis es pues: la anticipacin de una situacin ideal de habla es lo que garantiza que podamos asociar a un consenso alcanzado fcticamente la pretensin de ser un consenso racional.12 Habermas afirma que el recurso a esta situacin ideal de habla se torna necesario () si queremos evitar la consecuencia de hacer depender de un consenso alcanzado contingentemente el desempeo discursivo de una pretensin de validez ()13. Por otra parte, es esta situacin ideal de habla la que permite, en teora, reconocer y distinguir un consenso verdadero (elaborado desde la ausencia de coacciones) y un consenso falso (dependiente de coacciones o distorsiones propias, segn Habermas, de la estructura de la comunicacin): En lo tocante a la distincin entre un consenso verdadero y uno falso, llamamos ideal a una situacin de habla en que la comunicacin no solo no viene perturbada por influjos externos contingentes, sino tampoco por las coacciones que resultan de la propia estructura de la comunicacin. La situacin ideal de habla excluye la distorsin sistemtica de la comunicacin. Slo entonces predomina en exclusiva la peculiar coaccin sin coacciones que ejerce el mejor argumento. La cual hace que se ponga en marcha una comprobacin metdica y competente de las afirmaciones o puede racionalmente motivar a una decisin acerca de cuestiones prcticas.14 Esta situacin ideal de habla, pese a ser un requisito formal para la articulacin de la teora de la accin comunicativa, destaca por no ser un elemento emprico, dado que en la realidad fctica la ausencia de coacciones no es algo que ocurra. Cabra cuestionar qu suerte de status goza esta situacin ideal de habla; Habermas la define como algo ideal, concretamente la define como suposicin, pero no debe reducirse a lo contrafctico, en tanto operara de facto en los dilogos cotidianos: la situacin ideal de habla no es ni un fenmeno emprico ni una simple construccin, sino una suposicin inevitable que recprocamente nos hacemos en los discursos. Esta suposicin puede ser contrafctica, pero no tiene por qu serlo; ms, aun cuando se haga contrafcticamente, es una ficcin operante en el proceso de comunicacin.15

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Luis Sez distingue esta situacin ideal de habla como el garante de la imparcialidad a la hora de dialogar y consensuar: () al argumentar presuponemos que nuestras afirmaciones seran aceptadas en las condiciones de un dilogo que fuese imparcial y que acogiese todas las perspectivas interpretativas; en la defensa de pretensiones de validez se anticipa una comunidad de iguales e ilimitada que rebasa todos los condicionamientos y limitaciones distorsionantes que acarrea la historia fctica. Tales condiciones, en definitiva, son propiedades formales que aseguraran una igualdad en las posibilidades de utilizar actos de habla. (SAEZ RUEDA, L. (2009): Ob. Cit., Pg. 390) No obstante, parece obvio que ningn dilogo, por racional que pueda ser, llega a concebirse como totalmente imparcial. Es cuestionable el impacto que lo contrafctico pueda tener en lo fctico cuando lo primero no expresa una mejora de lo segundo, sino una idealizacin ajena a la realidad misma. 12 HABERMAS, J. (1989): Ob. Cit., Pg. 105. 13 dem. 14 Ibd., Pg. 106. 15 Ibd., Pg. 155.

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Es por esta razn por la que Habermas habla de situacin ideal de habla como una anticipacin operante: El fundamento normativo del entendimiento lingstico es, por tanto, ambas cosas: un fundamento anticipado, pero, en tanto que fundamento anticipado, tambin operante.16 En resumen, hacemos depender la posibilidad del dilogo y del acuerdo potencial en la recreacin ideal de una situacin en la que los actores podran razonar libremente y carentes de coacciones. Es posible que esta situacin nunca ocurra de facto, pero se espera de ella que, desde su contrafacticidad, alimente las aspiraciones al acuerdo. La tica depende igualmente de la racionalidad, esbozada desde el consenso y el discurso crtico racional, y tiene la necesidad de elevarse hasta una posicin de universalidad, sustituyendo al componente religioso por el elemento moral/racional17. 3. La confrontacin entre Vattimo y Habermas

El planteamiento habermasiano goza del meritorio hecho de responder positivamente a la constitucin de una alternativa plausible al crculo vicioso del que Adorno y Horkheimer no pudieron salir. Estimamos que, si bien la teora de la accin comunicativa no nos parece la solucin definitiva, s constituye una propuesta racionalmente consecuente en su lgica interna, cosa que la aleja de la contradictoriedad18 del debolismo. Aun as, es preciso matizar que tal congruencia lgica no convierte a la Teora de la Accin Comunicativa en una propuesta empricamente razonable, al existir deficiencias tanto en su concepcin antropolgica como en su planteamiento de la situacin ideal de habla, tal y como expondremos. Por una parte, existe una evidente omisin del mundo de la corporeidad, as como de la dimensin afectiva del sujeto, dando la sensacin de que el sujeto habermasiano comprende una suerte de abstraccin que nada tiene que ver con el sujeto real, fctico y emprico. Vattimo denuncia que la finitud asociada al sujeto por parte de Habermas no es una finitud propia de la existencia histrica: El yo intersubjetivo de Habermas realiza por entero el yo de la ciencia-metafsica moderna: es adems del objeto de las ciencias humanas, el sujeto ahistrico del laboratorio. Tales riesgos de ahistoricidad impiden que la tica de la comunicacin pueda ser considerada como salida apropiada para la vocacin moral de la hermenutica.19 Vattimo desconfa de la tica de la comunicacin que asocia a Habermas por la ruptura entre historia y sujeto, y afirma que slo puede haber una coherente vocacin tica en la Hermenutica si esta se sumerge en la historicidad y renuncia al status de teora objetivista y descriptiva20. No solo existe una devaluacin de la historicidad, sino que tambin hay una omisin de la prioridad ontolgica que la sociedad tiene sobre el sujeto,

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Ibd., Pg. 156. El profesor Estrada expresa acertadamente que cabe preguntarse si la tica consensuada no es en realidad una forma de razn subjetiva incapaz de sealar por si misma metas y valores (Cfr. ESTRADA, J.A. (2004): Ob. Cit., Pg. 90) 18 Para corroborar el carcter contradictorio del Pensamiento Dbil expreso por Pier Aldo Rovatti y Vattimo Cfr. PD, Pg. 16. Wolfgang Stzl tambin da cuentas de la contradiccin del Pensamiento Dbil y la tensin existente entre la renuncia a esbozar un proyecto social y la incapacidad para no acabar proponiendo uno finalmente. (Cfr. STZL, W. (2007): Emancipacin o violencia. Pacifismo esttico en Gianni Vattimo. Editorial Icaria. Barcelona, Pg. 182) 19 VATTIMO, G. (1991): Ob. Cit., Pg. 215. 20 Cfr. Ibd., Pgs. 215-217.

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estimado casi como independiente y autnomo en s y por s. Estas caractersticas nos sirven para cuestionar seriamente el nexo entre la comunidad ideal de comunicacin y la comunidad real, entre las que no existe una continuidad ni una vinculacin, sino ms bien una contundente relacin de contraposicin. Vattimo enfatiza esta crtica achaca a Habermas la ingenuidad de hablar de una comunicacin carente de coacciones o contrariedades, aun cuando esta sea solo una meta contrafctica: Considrese () la idea de Habermas y de Apel de una comunicacin social no obstaculizada. Y la consiguiente, persistente sospecha respecto de la manipulacin a la que las clases dominantes, a travs de los medios de comunicacin, someteran a los electores, por la cual los resultados de las votaciones estaran siempre viciados en mayor o menor medida, en tanto que no seran en verdad libres.21 Cierto es que Habermas cae en unos presupuestos ilusos a la hora de hablar de la situacin ideal de habla, y aunque Vattimo acierta en su crtica lamentablemente tambin recae en un optimismo injustificable a la hora de enunciar tesis radicales, como cuando habla de los medios de comunicacin como agentes emancipadores a travs del caos informativo que generan (y por tanto la pluralidad de verdades que aportan)22 o cuando afirma que la verdad es un peligro ms que un valor23. Ni Habermas parece hablar del sujeto real, mundano, cotidiano, aquel que tiene coacciones porque no conforma un ente puro ajeno al devenir social, ni Vattimo parece sensato a la hora de afirmar que sin verdad la paz, la democracia y el aperturismo ocurren de manera espontanea y sencilla24. Esto revierte en una concepcin antropolgica deficiente en tal punto, ya que en el caso de Habermas descuida lo emotivo e irracional en el hombre, elementos tan presentes como lo racional y lo lgico, y en el caso de Vattimo hace confiar demasiado en el factor afectivo, de tal manera que la paz y la convivencia en un clima relativista y anti-objetivista pueden encontrar un adecuado caldo de cultivo. En Habermas, factores como la inteligencia emocional, la influencia cultural, la imaginacin o la tendencia al deseo no forman parte del anlisis sobre el sujeto. Vattimo denuncia que Habermas, en honor a estas caractersticas que hemos descrito, sigue movindose (tal vez a su pesar) dentro de un paradigma racionalista y trascendental ms propio de la modernidad que de la postmodernidad al apelar a la autotransparencia del sujeto: parece claro que en la base de la propuesta de Habermas y Apel estn dos conceptos que difcilmente se concilian con los presupuestos de la hermenutica como han sido elaborados sobre todo por Heidegger. Estos dos conceptos pueden ser indicados respectivamente como la idea de continuidad originaria y la idea de sujeto autotransparente. En ellas se resumen los dogmas fundamentales del racionalismo moderno, tanto en su versin cartesiana (la autotransparencia) como en su versin hegeliana (la continuidad)25 No en vano, el mismo Habermas reconoce estar inserto en el modelo propio de la filosofa trascendental26 como forma de garantizar los procesos de entendimiento intersubjetivo, aun cuando define su trascendentalismo como una versin debilitada: Cuando se quieren hacer accesibles los procesos de entendimiento intersubjetivo (el

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VATTIMO, G. (2010): Adis a la verdad. Gedisa. Barcelona, Pg. 58. Vid. VATTIMO, G. (1990): La sociedad transparente. Paids. Barcelona, Pg. 82. 23 VATTIMO, G. (2010): Ob. Cit., Pg. 29. 24 Conviene tener en cuenta que Vattimo expresa claramente la enemistad existente entre verdad (entendida como objetividad) y sociedades abiertas y democrticas. Cfr. VATTIMO, G. (2009): Ecce Comu. Como se llega a ser lo que se era. Paids. Madrid, Pg. 124. 25 VATTIMO, G. (1992): Ms all del sujeto. Paids. Barcelona, Pg.95.

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<<habla>>), al igual que los procesos de conocimiento, a un anlisis que reconstructivamente se orienta a presuposiciones universales y necesarias, quiz lo ms obvio, esto no voy a negarlo, sea recurrir al modelo de la filosofa trascendental () Pero este recurso slo es comprensible cuando se tiene a la vista una de esas versiones dbiles de la filosofa trascendental que acabo de mencionar.27 Es preciso matizar que este trascendentalismo ha de ser diferenciado y matizado: por una parte podemos distinguir la pragmtica trascendental de Apel, y por otro la pragmtica universal de Habermas. Este ltimo afirma: Abandonar el concepto de sujeto trascendental () no significa que tengamos que renunciar a un anlisis en trminos de pragmtica universal de la aplicacin de nuestros conceptos de objetos de la experiencia posible, es decir, a una investigacin de la constitucin de la experiencia. Del abandono de la empresa de una deduccin trascendental tampoco se sigue la necesidad de transferir los problemas de validez a otros mbitos de investigacin, por ejemplo, a la teora de la ciencia o a la teora de la verdad. Ciertamente que la relacin entre objetividad de la experiencia y verdad de las proposiciones se presentar entonces de otra forma que como se presentaba bajo premisas kantianas. En lugar de una prueba a priori tendremos una investigacin trascendental de las condiciones de desempeo argumentativo de aquellas pretensiones de validez que se enderezan a un desempeo o resolucin discursivos.28 Si bien para Apel las condiciones de posibilidad de la comunicacin, es decir, de la relacin entre actos de habla, son universales y necesarias, para Habermas son solo universales pero no necesarias, porque es imposible, segn l, una fundamentacin ltima de su necesidad. Habermas entiende estas condiciones de posibilidad como generadas histricamente, poseen su gnesis no en la razn pura sino en el decurso de la historia, lo cual no las hace contingentes como ocurrira en Foucault, sino necesarias, de acuerdo a una lgica evolutiva. En sentido kantiano no puede decirse que sean a priori en la razn, sino que son necesarias en la evolucin racional. No podemos hablar, por tanto, de un trascendentalismo fuerte, sino dbil, tal y como corrobora Luis Sez: La <<pragmtica universal>> habermasiana, como empresa dirigida al anlisis de las condiciones del <<acuerdo>> o del <<entendimiento>> comunicativo, trata de reconstruir las reglas que constituyen la <<lgica>> del habla. () Para Habermas se trata de un anlisis trascendental <<dbil>>, pues no considera posible una reconstruccin infalible de las reglas dialgicas.29 Aun as, tanto en Apel como Habermas () la filosofa prosigue la senda trascendental. La teora de la accin comunicativa, en general, es una autocrtica de la razn, una reconstruccin de y por la razn.30. Vattimo rechaza este camino del trascendentalismo dbil: No existen condiciones trascendentales de posibilidad de la experiencia, accesibles mediante cualquier tipo de reduccin o <<epoj>>que suspensa nuestra pertenencia a determinados horizontes histrico-culturales, lingsticos, categoriales. Las condiciones de posibilidad se la experiencia se encuentran siempre cualificadas o, como dice Heidegger, el Ser-ah es un proyecto arrojado, arrojado una y otra vez. En otras palabras, el fundamento, el principio, el proyecto inicial de nuestras reflexiones no puede

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HABERMAS, J. (1989): Ob. Cit., Pg. 322. 28 dem. 29 SAEZ RUEDA, L. (2009): Ob. Cit., Pg. 385. 30 HABERMAS, J. (1989): Ob. Cit., Pg. 387.

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ser sino la fundamentacin hermenutica.31 De esta manera, podemos observar que Vattimo tambin aspira al consenso y al acuerdo intersubjetivo, pero no desde la trascendentalidad de las condiciones comunicativas, sino desde la localidad y contingencia de las mismas32, sustituyendo a la tica de la comunicacin habermasiana por una tica de la interpretacin histrica y propiamente hermenutica. El acuerdo surge en Vattimo a raz del reconocimiento, no solo de la propia procedencia, sino tambin de la procedencia del otro, lo que supone una seal de respeto y una apertura a la no absolizacin y a la renuncia al dogmatismo: A todas estas desviaciones del nihilismo, la hermenutica opone ante todo el principio mismo de la pluralidad de las interpretaciones y del respeto a la libertad de eleccin de cada uno. Ciertamente, no va mucho ms all que la racionalidad argumentativa de Habermas, pero despojada aqu de los residuos de racionalismo metafsico que todava ponen en cuestin esta teora, la cual con su idealizacin de un saber liberado de opacidades y modelado, en el fondo, sobre el mtodo cientfico- corre siempre el riesgo de legitimar un mundo futuro dominado por <<expertos>> de distinto tipo33 En este sentido, Vattimo podra tener razn y presentar una alternativa ms convincente que Habermas, siempre y cuando no resaltara tan excesivamente al nihilismo como forma de alternativa al dogmatismo, que lo imposibilita lgicamente para proponer un proyecto social preferible por encima de otros proyectos. La univocidad que Vattimo acaba ofreciendo choca frontalmente con el aparente clima de pluralidad que trata de promover. Entre la gravedad de una verdad unvoca y absoluta, y el reconocimiento relativista de la pluralidad y la multi-interpretacin, hay puntos intermedios que pueden ser explotados sin recaer ni en trascendentalismo ni en nihilismo incongruente. Reconocer que estamos llamados a la comunicacin dadas las caractersticas biolgicas, sociales y culturales inherentes al ser humano, que esta transcurre dentro de las eventualidades y coacciones propias de nuestra autonoma, dependiente siempre de la heteronoma, y que necesitamos de verdades objetivas consensual y lgicamente que, desde la argumentacin, pueden ser ms razonables que otras, son buenos presupuestos coherentes y sensatos para empezar a adaptar a la Filosofa a la realidad emprica y cotidiana. No hay que deformar el papel del sujeto emprico, privndolo de su dimensin afectiva, pero tampoco hay que deformar el papel de la procedencia, del localismo y la interpretacin, renunciando a las posibles verdades compartidas y globales que puedan existir, por contingentes, consensuadas y temporales que estas puedan ser. Sin duda, no podemos privar al sujeto real de su dimensin irracional, afectiva y mtica, y en tal sentido Habermas se muestra como una opcin deficiente. El profesor Juan Antonio Estrada comenta con claridad los evidentes peligros de la desmitificacin que supone la supresin de la motivacin ajena a la razn, que la razn misma no puede emular ni proporcionar: La desmitificacin lleva a la racionalizacin progresiva, con lo que muere el mito, al que estamos abocados por las limitaciones constitutivas de la razn, que no puede fundamentar ni legitimar lo que ofrecan los contenidos religiosos. Consecuentemente, el mundo desmitificado se vuelve un lugar inhspito, haciendo implausibles las ticas religiosas, sin que la ciencia y la democracia puedan suplir ese dficit, con lo que aumenta la

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VATTIMO, G. (2010): Ob. Cit., Pg. 19. Vid. VATTIMO, G. (1991): Ob.Cit., Pg. 221. VATTIMO, G. (2004): Nihilismo y Emancipacin. Paids. Barcelona., Pg. 12.

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inseguridad personal, la desazn colectiva y la falta global de sentido de la sociedad.34 Pese a que Habermas pretende encauzar a la racionalidad dentro de los condicionamientos histricos y sociales, finalmente acaba cayendo en el concepto de razn pura, estableciendo una contundente separacin entre lo universal y lo contextual e imposibilitando cualquier crtica deconstructiva con el concepto de racionalidad. Habermas mismo afirma que el consenso se establece exclusivamente desde una base racional: Cuando se logra un entendimiento, conduce entre los participantes a un acuerdo. Un acuerdo comunicativamente alcanzado () cumple no solo las condiciones de un acuerdo fcticamente existente. Antes bien, el acuerdo slo se produce bajo condiciones que remiten a una base racional. () Tanto ego, que plantea o entabla con su emisin una pretensin de validez, como alter, que la reconoce o rechaza, apoyan sus decisiones en razones potenciales.35 Si los acuerdos solo se establecen desde basamentos racionales, es comprensible que se hable de trascendentalismo asociado a Habermas, al no incidir este en las condiciones no- trascendentales, fcticas, cotidianas y no-racionales propias del sujeto real. Los acuerdos o consensos no solo no son fruto exclusivo de la racionalidad, sino que adems estn plagados de elementos ajenos a la racionalidad, que son minusvalorados y suprimidos desde la Teora de la Accin Comunicativa por considerarlos coactivos para con el proceder intersubjetivo racional. Reducir acuerdo a racionalidad redunda en la deficiente concepcin antropolgica de la que hablbamos. No solo hay que tomar cuenta de la racionalidad impura propia del ser humano, sino que adems es conveniente dar cuenta que desde ella misma podemos llegar a acuerdos reales, no basados solo en la razn, pero no por ello menos tiles y productivos que aquellos consensos que, de manera irreal, se conciben como resultados exclusivos de la racionalidad. No existe en Habermas un dialogo con la postmodernidad en la medida en que el rechazo de la irracionalidad es una constante en su planteamiento. La razn comunicativa opera siempre desde una ilusoria sensacin de libertad y neutralidad, sin tener en cuenta la influencia que los grupos de poder llevan a cabo en la red social. Por otra parte, pensamos que la moral fundamentada solo en elementos racionales es insuficiente en tanto omite otra suerte de motivaciones no racionales; la cultura por ejemplo, o la religin, son grandes impulsores y motivadores a la hora de actuar o proceder, y con frecuencia su motivacin excede la magnitud de la motivacin exclusivamente racional. La pretensin de universalidad como elemento omnipresente en la multiplicidad de culturas conforma una constante cuya vigencia no debe desembocar en una anulacin o renuncia a la cultura particular que aspira a condiciones universales. Habermas parece recaer en una cierta sobrevaloracin del modelo social occidental, y da la sensacin de querer utilizar dicho modelo como forma exportable y administrable a las dems culturas hablando en trminos mundiales. Habermas no da cuenta del problema de llegar a la neutralidad y la universalidad partiendo desde tradiciones sustantivas que conllevan formas de sensibilidad diferentes, hecho que le hace recaer en un evidente eurocentrismo. Hay tambin una desmesurada identificacin entre conocimiento y emancipacin que puede acabar en una suerte de intelectualismo moral. Otros factores dignos de comentar son la dicotoma entre razn y deseo, resultado de la concepcin
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ESTRADA, J.A. (2004): Ob. Cit, Pg. 109. HABERMAS, J. (1989): Ob. Cit., Pg. 385.

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intelectualista y forma del sujeto36. La razn queda relegada al mbito pblico y el deseo para el mbito privado, establecindose un indeseable y esquizofrnico divorcio y divisin del individuo, que lleva a cabo la imparcialidad de la moral sustentada a costa de la parcialidad del deseo. As mismo, las estructuras simblicas son subordinadas a la racionalidad. Existe el peligro de una razn nuevamente instrumentalizada que puede acabar con la racionalidad comunicativa imposibilitando la comunicacin y devaluando al sujeto, cosificndolo. La intersubjetividad discursiva es una pieza fcilmente adaptable a la comunidad ideal de comunicacin, pero compleja, sino imposible, en las sociedades reales, ya que como denuncia Juan Antonio Estrada () los disensos no son siempre susceptibles de acuerdos razonados, ya que intervienen elementos que no pertenecen al discurso37. Ante esto consideramos indispensable revitalizar el mundo de la vida, potenciando la intersubjetividad desde un panorama realista, sin permitir la cosificacin del individuo, pero teniendo una nocin coherente del mismo, tomando en cuenta su dimensionalidad corprea, sus implicaciones empricas y su vinculacin motivacional elaborada a partir de elementos no solamente racionales, sino tambin emotivos, sensibles e irracionales, como pueden serlo la religin o la cultura. En resumen, tanto Habermas como Vattimo recaen en planteamientos ingenuos en ciertas partes de su produccin filosfica. Habermas se aleja del sujeto real y sobrevalora la posibilidad de emancipacin como resultado de acuerdos racionales neutros y puros, y Vattimo excede el optimismo emancipador derivado de la ausencia de verdad objetiva y asentamiento de la pluralidad interpretativa. Si existe una diferencia entre ambos, esta es la congruencia lgica; en el caso de Habermas, todo el planteamiento se reviste de una limpieza y claridad lgicas ejemplares, mientras que Vattimo acenta demasiado un planteamiento nihilista y plural para acabar proponiendo la univocidad de sus propuestas. Aun as, el planteamiento de Habermas es lgico, pero irreal, al no corresponder con una adecuada nocin antropolgica y al renunciar a los elementos irracionales omnipresentes en todo discurso, consenso y acto comunicativo. Si bien Vattimo muestra una constante tendencia crtica con Habermas a lo largo de su obra a raz de su trascendentalismo y racionalismo, recientemente expresa su amigable simpata en el tema de la verdad como consenso: () en realidad, mi familiaridad con Habermas es mucho ms reciente. Si bien tena cierto respeto filosfico por el pensamiento de Gadamer, que lo haba llamado a Heidelberg, Habermas era a mis ojos pura y simplemente un neokantiano. Una de las primeras cosas que me recomend Gadamer cuando llegu a Heidelberg () fue que estudiase Conocimiento e inters, cosa que naturalmente hice. Mi aprecio por su pensamiento ha ido aumentando en los ltimos aos (). Cierto es que sus ltimos ensayos sobre el futuro de la naturaleza humana no me entusiasman demasiado. Tenemos en comn cierta atencin al lenguaje, que bien de Apel y antes de Heidegger; pero nos divide su permanente modernidad y su normatividad. De vez en cuando me sirvo de sus tesis para argumentar que en el siglo XX se pas de la verdad a la caridad: porque tampoco para l la verdad es reflejo, sino una proposicin que requiere consenso, que es presentable a otros, en suma, una cuestin intersubjetiva.38
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Cfr. ESTRADA, J.A. (2004): Ob. Cit., pg. 106. Ibd., Pg. 132. 38 QUINTANA, M.A., (coord.) (2007): Revista Anthropos n 217: Gianni Vattimo, hermeneusis e historicidad. Editorial Anthropos. Barcelona, Pg. 35.

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Es cierto que este punto comprende un nexo entre Vattimo y Habermas, ya que ambos hablan de verdad como consenso, matizado que el primero lo hace desde la atencin a la procedencia y el segundo desde condiciones trascendentales que articulan la comunicacin. El error, a nuestro juicio, consiste en que el consenso debolista no se elabora en torno a la valoracin de una verdad objetiva, consensuada y compartida intersubjetivamente, sino como renuncia precisamente a la objetividad, que lleva a pensar que en la acentuacin de la pluralidad de verdades encontraremos el fundamento de la paz y emancipacin sociales. Tal y como Vattimo afirma, verdad y autoridad son nexos indiscutibles para l: Es cada vez ms evidente () que la verdad, eso es, la proposicin que refleja fielmente el estado de las cosas y por eso tiene que poner a todos de acuerdo, es un asunto de poder y de autoridad, nada ms.39. Precisamente este comprende una de las tesis ms radicales y peliagudas de Vattimo: la identificacin entre verdad (como objetividad) y poder, violencia y autoritarismo. Vattimo parece no tener en cuenta que tambin la objetividad tiene un componente liberador, y que la Filosofa puede acabar siendo una herramienta infructuosa si le arrebatamos la posibilidad de ser una crtica social contundente y objetiva, tambin con el orden y el poder establecidos. No queremos apoyar la desmesura del dogmatismo autoritario, pero tampoco pensamos que sea prudente renunciar a un horizonte objetivo, acorde con los hechos (aun cuando la interpretacin verdadera de los hechos sea solo una forma de objetividad temporal y consensuada). Sin objetividad no hay proyectos ni cohesin, y Vattimo mismo, pese a su renuncia tanto a lo objetivo como al esbozo de proyectos sociales, acaba (tal vez inconscientemente) proponiendo una senda objetiva a seguir, preferible a otras. Vattimo establece que la metodologa de la verdad debolista no es la demostracin, sino la persuasin: () estoy convencido de que la verdad no es un problema de ciencia poltica, y no es tampoco una cuestin de demostracin cientfica, sino de persuasin. () En otras palabras, los argumentos filosficos son argumentos ad homines, no ad hominem; la verdad de la que se trata es persuasin, pero con relacin a y junto con una colectividad, no la persuasin de la que uno se sirve, por ejemplo, para hacerse prestar dinero. Est claro entonces que se trata esencialmente de propuestas a interpretar nuestra situacin comn de acuerdo a una cierta lnea a partir de presupuestos compartidos.40 Lo conflictivo de tal configuracin es que, si todo puede ser susceptible de persuasin, incluso los crmenes ms grotescos podran pasar por aceptables acompaados de una justificacin adecuada. Por otra parte, la persuasin nunca es absoluta, con lo cual no hay legitimidad para afirmar que la senda de Vattimo es la nica que puede ser persuasiva. A la persuasin hay que acompaarla de una mirada hacia la experiencia, por finita y contingente que sea esta mirada, que nos permita dar cuenta de si aquello de lo que se nos quiere persuadir es finalmente algo bueno o malo. Vattimo asegura que su convencimiento de que la filosofa puede acceder a la experiencia misma: Por tanto, si algo hay experimental en la filosofa no es del tipo que se supone que produce conocimiento <<objetivo>>. Estoy convencido de que la filosofa puede remitir a la experiencia, estoy convencido de que en la filosofa hay verdades de experiencia, pero la experiencia ya est tan subjetiva y culturalmente mediada que es imposible hablar de ella en trminos de <<conquista>> objetiva.41 El problema, como vemos, reside en que la experiencia de la que habla Vattimo es una experiencia
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STZL, W. (2007): Ob. Cit., Pg. 18. VATTIMO, G. (2012): Vocacin y responsabilidad del filsofo. Herder. Barcelona, Pg. 75. Ibd., Pg. 73.

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mediada por la subjetividad, y por tanto, sometida al riesgo de no tener elementos articuladores de un dilogo intersubjetivo. Distinguir la violencia de la paz no ser algo sencillo desde el rechazo a la objetividad y la excesiva acentuacin de una subjetividad postmoderna que implica las ms de las veces el individualismo y el ostracismo. 4. Bibliografa ESTRADA, J.A. (2004): Por una tica sin teologa. Habermas como filsofo de la religin. Trotta, Madrid. HABERMAS, J. (1989): Teora de la accin comunicativa: complementos y estudios previos. Ctedra. HABERMAS, J. (1993): El Discurso filosfico de la modernidad. Taurus, Madrid. HABERMAS, J. (2002): Verdad y justificacin. Trotta, Madrid. HABERMAS, J. (2003): Teora de la accin comunicativa, I. Taurus, Madrid. HABERMAS, J. (2003): Teora de la accin comunicativa, II. Taurus, Madrid. QUINTANA, M.A., (coord.) (2007): Revista Anthropos n 217: Gianni Vattimo, hermeneusis e historicidad. Editorial Anthropos. Barcelona. SAEZ RUEDA, L. (2009): Movimientos Filosficos Actuales. Trotta. Madrid. STZL, W. (2007): Emancipacin o violencia. Pacifismo esttico en Gianni Vattimo. Editorial Icaria. Barcelona. VATTIMO, G. (1990): La sociedad transparente. Paids. Barcelona VATTIMO, G. (1991): tica de la Interpretacin. Paids. Barcelona. VATTIMO, G. (1992): Ms all del sujeto. Paids. Barcelona VATTIMO, G. (2004): Nihilismo y Emancipacin. Paids. Barcelona VATTIMO, G. (2009): Ecce Comu. Como se llega a ser lo que se era. Paids. Madrid VATTIMO, G. (2010): Adis a la verdad. Gedisa. Barcelona VATTIMO, G. (2011): El Socialismo, o sea, Europa. Ediciones Bellaterra. Barcelona. VATTIMO, G., ZABALA, S. (2011): Hemeneutic Communism: from Heidegger to Marx. Columbia University Press. USA. VATTIMO, G; GIRARD, R. (2011): Verdad o fe dbil? Dialogo sobre cristianismo y relativismo. Paids. Barcelona. VATTIMO, G., DOTOLO, C. (2012): Dios: la posibilidad Buena. Biblioteca Herder. Barcelona. VATTIMO, G. (2012): Vocacin y responsabilidad del filsofo. Herder. Barcelona.

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Gastn Beraldi | Literatura y filosofa. La literatura como problema en Deleuze o la escritura como phrmakon

Literatura y filosofa. La literatura como problema en Deleuze o la escritura como phrmakon


Prof.Gastn Beraldi
Facultad de Filosofa y Letras. Universidad de Buenos Aires

Resumen Las concepciones que sostienen una interdependencia entre literatura y filosofa no son una novedad. Contra las corrientes que en los ltimos siglos haban rechazado esta interdependencia, y contra las que reivindicaban la autonoma de la esttica, surge una reaccin frente a esa separacin. Este movimiento reivindicatorio, cuyos antecedentes se remontan al movimiento romntico iniciado a fines del siglo XVIII, confluye hacia fines del siglo XIX e inicios del XX como una reaccin al positivismo y al cientificismo, cuyas figuras ms representativas desde la filosofa han sido Dilthey, Nietzsche, Heidegger y Unamuno entre otros, y ha continuado ms recientemente con Gadamer, Deleuze, Derrida, Ricoeur, Rancire y Nussbaum. El objetivo de este trabajo consiste en trazar una lnea de interpretacin que partiendo del trabajo realizado por Deleuze en La literatura y la vida, permita establecer el lazo entre filosofa y literatura tomando como concepto clave la nocin griega de phrmakon, siendo as que, como para los antiguos griegos, la filosofa es phrmakon, la literatura o la escritura literaria cumple homloga funcin. Para ello, dedicaremos el primer apartado a caracterizar la nocin de phrmakon griega, mientras que en el segundo se trazarn las lneas de interpretacin de la escritura como phrmakon, y en el tercero las de la literatura como salud. Por ltimo, realizaremos unas mnimas consideraciones finales indicando algunas crticas a la concepcin rizomtica de Deleuze. Palabras clave Filosofa-literatura-phrmakon-hermenutica

Abstract Conceptions holding an interdependence between literature and philosophy are not new. Against the currents in past centuries had rejected this interdependence, and against which claimed autonomy of aesthetics, there a reaction to that separation. This movement vindicative, whose history goes back to the Romantic movement in the late eighteenth century, converges to the late nineteenth and early twentieth centuries as a reaction to positivism and scientism. Its most important representative of philosophy have been Dilthey, Nietzsche, Heidegger and Unamuno among others, and has continued more recently with Gadamer, Deleuze, Derrida, Ricoeur, Rancire and Nussbaum. The aim of this paper is to draw a line of interpretation on work by Deleuze in "Literature and Life", to establish the link between philosophy and literature. To do his, we will take a key concept the Greek notion of phrmakon. If for the ancient Greeks, philosophy is phrmakon, literature or literary writing is also phrmakon. To do this, we will devote the first section to characterize the notion of Greek phrmakon. In the second section are plotted interpretation lines of writing as phrmakon, and in the third, the literature as health. Finally, we will have a minimal conclusions indicate some criticisms of Deleuze's rhizomatic conception. Key words Philosophy-literature-phrmakon-hermeneutics

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Literatura y filosofa. La literatura como problema en Deleuze o la escritura como phrmakon


Prof.Gastn Beraldi Para qu escribir?, nos preguntamos, como Nietzsche, los que no nos conformamos a ser forzados de la pluma. Para liberarnos de las ideas!, decimos con l. <<Creo que la preez intelectual es el nico estado que, cuando la vida nos cansa, vuelve siempre a ligarnos a ella>> escribale a Hans von Blow desde Gnova, en Diciembre de 1882. La preez, s; el parto, no! El parto intelectual nos despega de la vida. Una vez dada a luz la idea, nos es extraa; y hasta tenemos que un da ella, nuestra idea, nos devore. Miguel de Unamuno, Para qu escribir? Comentarios al Epistolario indito de Nietzsche
Facultad de Filosofa y Letras. Universidad de Buenos Aires

Las concepciones que sostienen una interdependencia entre literatura y filosofa no son una novedad. Si tomamos a la literatura en un sentido muy amplio -quiz en el sentido que le daba el positivismo, y sin considerar que el origen de su concepto tal como lo entendemos hoy se sita a fines del siglo XVIII e inicios del XIX con el advenimiento del mercado en el sentido capitalista y la literatura entendida como produccin- podemos sealar que esta interdependencia ya puede observarse desde Homero, e incluso en el plano ms estrictamente filosfico desde Platn con el uso de las alegoras y relatos mticos, y desde la Potica y la Retrica en Aristteles. Contra, por un lado, las corrientes positivistas y neopositivistas de los siglos precedentes que haban rechazado esta interdependencia e incluso llegaron a sostener como pseudofilosofa a todo pensamiento que no tuviera como objetos de estudio los entes lgicos o empricos. Y por otro lado, contra las corrientes que reivindicando la autonoma de la esttica, haban llegado a la idea de que la expresin artstica deba estar al margen de cualquier horizonte de significado humano integral,1 surge una reaccin frente a esa separacin, denunciada en varias ocasiones, entre expresin artstica y verdad. Este movimiento reivindicatorio de la interdependencia entre literatura y filosofa tiene ya sus antecedentes a fines del siglo XIX e inicios del XX como una reaccin al cientificismo y cuyas figuras ms representativas desde la filosofa han sido Dilthey, Nietzsche, Heidegger y
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Cfr. Fumagalli, Aramando, (1997), Etica & narrazione, en Studi Cattolici, N41, p.585

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Unamuno entre otros, y ha continuado ms recientemente con Gadamer, Deleuze, Derrida, Ricoeur, Rancire y Nussbaum. Sin embargo esta tensin entre aquellos que niegan el carcter filosfico de la literatura y aquellos que lo afirman, ya tiene sus antecedentes hacia fines del siglo XVIII, cuando, contra la Ilustracin se levanta el movimiento romntico, que en sus inicios ve en el Iluminismo, la fuente de la libertad del hombre que luego culmina siendo oprimida por la diosa razn.2 Simultneamente, siendo la novela un medio tradicional de expresin de la experiencia tica, en los ltimos aos, se han incrementado los estudios sobre cmo la literatura ayuda a comprender la realidad.3 Sin embargo, cada uno de las figuras antes mencionadas, ha sabido, a su manera, restablecer esta interdependencia de la filosofa con la literatura. Sea que la literatura ayude a comprender la realidad; sea que se nos presente tan slo como un modo de componer; sea que una se disponga como espejo de la otra, en mltiples sentidos encontramos nuevas formas, contemporneas, de responder al vnculo entre filosofa y literatura. Acompasando la cuestin, el objetivo de este trabajo consiste en trazar una lnea de interpretacin que partiendo del trabajo realizado por Deleuze en La literatura y la vida, permita establecer el lazo entre filosofa y literatura tomando como concepto clave la nocin griega de phrmakon, siendo as que, como para los antiguos griegos, la filosofa es phrmakon, la literatura o la escritura literaria cumple homloga funcin. Para ello, dedicaremos el primer apartado a caracterizar la nocin de phrmakon griega, mientras que en el segundo se trazarn las lneas de interpretacin de la escritura como phrmakon, y en el tercero las de la literatura como salud. Por ltimo, realizaremos unas mnimas consideraciones finales indicando algunas crticas a la concepcin rizomtica de Deleuze. 1. El phrmakon griego o la filosofa como salud Desde Homero encontramos que el lgos es un remedio poderoso para las enfermedades del alma.4 La ambivalencia del trmino phrmakon aparece con frecuencia en la Ilada y en la Odisea. Es abundante su uso tambin en distintos dilogos de Platn.5 Phrmakon significa cualquier sustancia, pocin, destinada a curar o a intoxicar. La terminologa farmacolgica aparece muy corrientemente tambin en algunos textos trgicos de los clsicos griegos. Para citar tan slo un ejemplo, en Las Troyanas de Sfocles, el phrmakon tiene el significado de veneno. La terminologa platnica puesta en boca de Scrates tambin nos remite a la medicina. De los dos
Cfr. Safransky, Rdiger, (2009), Romanticismo, trad. R. Gabs, Barcelona, Tusquets, pp.19-47 Cfr. Newton, Adam Zachary, (1995), Narrative Ethics, Cambridge, Harvard U.P.; Parker, David, Ethics Theory and the Novel, (1994), Cambridge, Cambridge U.P.; Barbour, John, (1984), Tragedy as a Critique of Virtue. The Novel and the Ethical Reflection, California, Scholars Press. 4 Cfr. Derrida, Jacques, (1975), La farmacia de Platn en La diseminacin, trad. J. M. Arancibia, Madrid, Ed.Fundamentos, pp.93-260. La ambigedad del sentido de ese trmino recorre distintas acepciones: ungento, bebedizo, licor o raz que altera la naturaleza de un cuerpo, que perturba las leyes naturales o habituales. Refiere tanto un remedio curativo, alivio de males, liberador de enfermedades, de encantamientos, como un filtro mgico que produce, a su vez, toda suerte de hechizos, o un prfido veneno que llega a ocasionar la muerte. 5 Cfr. Platn, Repblica III406 a-d; 407 d-e 408a-b; Gorgias467c; Fedn 67a, 115a; Teeteto 2.48; Fedro 274e; 275a; Crmides 155e; Crtilo394 a; Protgoras 354a; Timeo89c; Leyes 649a.
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momentos del mtodo socrtico: la refutacin y la mayutica, en el primero, llegados a la instancia en que el interrogatorio de Scrates pone en evidencia la insostenibilidad de los argumentos de sus oponentes dejndolos en un estado de desazn y perplejidad, Scrates persigue lograr que sus interlocutores hagan ktharsis, es decir, que limpien, purifiquen los errores del alma. [] En efecto, los que purgan estn de acuerdo con los mdicos del cuerpo en que ste no puede obtener provecho ninguno del alimento que ingiere hasta que no haya eliminado todos los obstculos internos.6 Pero no slo en este primer momento encontramos terminologa mdica, sino que en mayor medida an la encontramos en el segundo donde Scrates, imitando a su madre, acude en ayuda de sus interlocutores para hacer maieutik, para ayudarlos a dar a luz los nuevos conocimientos. Asimismo, segn Jaeger, todos los trminos usados por Aristteles: el concepto de exceso y defecto; la mesotes de la medida justa; el repudio de una regla absoluta y la necesidad de adecuacin al caso concreto, son trminos y criterios tomados directamente de la obra Sobre la medicina antigua, obra de autor desconocido.7 En la Hermenutica del sujeto, Foucault recuerda que el ejercicio de la filosofa, cobra sentido para los griegos en tanto la necesidad de ocuparse de s mismo (pimleia)8. La importancia de esta actitud, que ya Foucault encuentra en Scrates y Platn, pasa a ser determinante en toda la cultura griega, helenstica y romana. Pero es con Epicuro donde esta frmula pasa a primer plano: todo hombre debe ocuparse da y noche, durante toda su vida, de su alma. Para hablar de ocuparse, se utiliza el verbo therapeuein que es un verbo mltiple: se refiere a los cuidados del mdico, a los servicios que alguien puede dar a otro, por ejemplo, un servidor a su amo y se refiere tambin a los cuidados y atenciones que merece el culto a las divinidades. La necesidad de ocuparse de s mismo se relaciona, de manera general, con encontrar un principio, una gua para toda conducta racional. Ocuparse de uno mismo no es solamente una condicin para acceder a la vida filosfica sino que es una actitud bsica de la vida racional. La analoga entre filosofa y medicina forma parte de una de las tradiciones ms antiguas de la cultura griega. Ya Epicteto consideraba a su escuela como un Hospital del alma. Ms que a la formacin de un saber, se alude aqu a la liberacin que produce corregir las dependencias, las deformaciones instaladas por un saber pernicioso del que hay que liberarse. Esta idea capital supone que nunca es tarde para volver al camino correcto, para alcanzar la salud del cuerpo y del alma. Por su parte, Epicuro pone como finalidad propia del argumento filosfico el tratamiento teraputico del alma, y para ilustrar esa idea, recurre a varias analogas entre la filosofa y la medicina. El arte de usar los razonamientos, ser el instrumento destinado a desenmascarar los deseos perturbadores. Es un arte salvador que asegurar una vida feliz. Ese arte es la filosofa y la intervencin del filsofo supone un acto mdico. En su afn por

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Platn, Sofista, (2010), 230c, trad. F. Casadess Bordoy, Madrid, Alianza Cfr. Jaeger, Werner, (1971), La medicina como Paideia, en Paideia. Los ideales de la cultura griega, trad. J. Xiral, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, pp.783-827. 8 Cfr. Foucault, Michel, (2002), La hermenutica del sujeto, trad. H. Pons, Mxico, Fondo de Cultura Econmica. La cuestin filosfica de cmo tener acceso a la verdad y la prctica de la espiritualidad domin toda la Antigedad (los pitagricos, Scrates, Platn, los estoicos, los epicreos, los cnicos. La excepcin es Aristteles). La epimeleia heautou (inquietud de s) designa el conjunto de las condiciones de espiritualidad, el conjunto de las transformaciones de s mismo que son las condiciones para acceder a la verdad.

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combatir las enfermedades del alma, enuncia un tetrafrmaco, un remedio, que puede servir de ayuda a la gente, que supone, est enferma, que sufre dolores que pueden erradicarse con una adecuada filosofa (phrmakon ts psychs), caracterizando a la felicidad (eudaimona) como salud del alma. Lo considerado hasta aqu nos pone de relieve el papel curativo y de salubridad que parece tener la filosofa griega. Sin embargo, ese acto mdico, pareca darse ms que nada en un cara a cara entre mdico y paciente, entre maestro y discpulo. Podemos preguntarnos ahora, qu sucede cuando la oralidad y el dilogo pasan a un segundo plano y la escritura se vuelve phrmakon? 2. La escritura, veneno o remedio? Como sostiene Derrida, la escritura aparece como un complemento, como un phrmakon de la memoria transmitida oralmente. As, plantear el problema de si la escritura es remedio o veneno, phrmakon en definitiva, nos remite inexorablemente al Fedro de Platn. Lo fascinante aqu, siguiendo a Derrida, es la ambigedad insuperable vinculada al phrmakon.9 En el Fedro, las consecuencias funestas a las que habra de llevarnos la escritura son claramente expuestas. En este dilogo, Scrates, recuerda a Fedro la ancdota sobre el encuentro y la conversacin mantenida entre el dios egipcio Theut que entre otras artes era el dios de los caracteres de la escritura- y el por entonces rey de Egipto Thamus, donde aqul le ofrece a ste el conocimiento de la escritura como elixir de la memoria. Son los grammata los que pasan al primer plano de las drogas ofrecidas por el dios al rey. Pero ste ltimo pone de relieve la diferencia entre engendrar un arte y la capacidad de comprender el dao o provecho (phrmakon) que dicho arte tiene para quienes se sirvan de l. Thamus cuestiona las facultades que la escritura ofrece para la memoria, sosteniendo que las mismas son contrarias a las ofrecidas por el dios. Es decir, ms que el elixir de la memoria, la escritura nos conduce al olvido por el descuido de la memoria. As, la invencin de la escritura y de todas las dems drogas emparentadas es opuesta, como una amenaza, precisamente a la memoria verdadera. Scrates, en su conversacin con Fedro, reconoce la ingenuidad de quienes crean que porque algo est escrito sea ello claro y firme. El problema de la escritura es para Scrates, la muerte del interlocutor. El carcter mimtico de una pintura con su original no hace a esta hablar, ni as el carcter mimtico de la escritura frente a la oralidad. Para Scrates, ni la pintura ni la escritura pueden hablar, o como mucho, hablan de forma fija, dan a entender una sola cosa y siempre la misma.10 Sin embargo, cualquier filsofo de la corriente hermenutica, as como cualquier estructuralista, y hasta los tericos de la recepcin, nos conduciran a una afirmacin contraria. Precisamente por su carcter de escrito y de falta de posibilidad de entablar un dilogo cara a cara con el autor, es que la escritura tiene Lerstellen, vacos, lagunas, que slo pueden ser llenadas a partir de un texto dado- por sus mltiples lectores. Nuevamente remarcamos aqu el carcter ambiguo de la escritura como phrmakon. No es nuestra intencin aqu adentrarnos en las teoras hermenuticas, ni estructuralistas, ni de la recepcin
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Cfr. Derrida, J., op.cit. Cfr. Platn, Fedro,(1985), 274c-275e, trad. L. Gil y M. Araujo, Madrid, Sarpe

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para dar cuenta de la importancia del texto, y ni siquiera pretendemos adentrarnos en cuestiones derridianas y sostener que tanto la oralidad como la escritura acusan los mismos problemas. Nuestro objetivo aqu slo es trazar las lneas interpretativas que nos permitan trasladarnos de la filosofa como phrmakon (remedio) a la literatura como phrmakon (remedio). Para ello, en el siguiente apartado, abordaremos el problema de la escritura, y ms precisamente de la escritura literaria como phrmakon, a partir de la obra de Deleuze. 3. La literatura como salud

Nos arriesgamos a sostener que no faltamos a la verdad al decir que para casi cualquier racionalista y positivista la escritura literaria es un veneno para el alma. Contra esta concepcin ha operado gran parte del pensamiento contemporneo intentando restablecer los lazos entre la filosofa y la literatura. Deleuze se refiere en varias ocasiones a la no-filosofa, destacando la importancia de su intervencin en el proceso de creacin conceptual que es propio de la prctica filosfica: [] La filosofa mantiene una relacin esencial y positiva con la no-filosofa: se dirige esencialmente a no-filsofos.11 Por ello, contra una concepcin de la literatura como phrmakon venenoso, opondr Deleuze su concepcin de la literatura como salud. En Crtica y clnica, Deleuze aborda la cuestin de la escritura como problema: la lengua literaria, su proximidad a una lengua extranjera o al balbuceo, sus aspectos no lingsticos, que constituyen las visiones y audiciones que se hacen presentes al escritor a travs del delirio. Delirio creativo que estara al filo entre el estado clnico y la salud. En La literatura y la vida, el primer captulo de Crtica y clnica, expone precisamente esta idea de la literatura como salud, diciendo: [] el escritor como tal no est enfermo, sino que ms bien es mdico, mdico de s mismo y del mundo.12 Esta actividad del escritor como mdico de s y del mundo nos remite a la actividad que el filsofo antiguo, mediante la palabra y el dilogo, tena con los discpulos. Es la pimleia como therapeuein. Pero aqu, no es la palabra oral del filsofo, sino que es la escritura la que funciona como remedio, y el escritor cumple su labor mdica. En este sentido, la cuestin de la escritura se revela como un lugar de cruce entre la filosofa y la literatura.13 Y [] la literatura se presenta entonces como una iniciativa de salud [...]14 Pero, a qu est llamada a curar la literatura? Cul es la enfermedad? La del libro-imagen del mundo: la de la lgica binaria, la estructura arborescente o estructuras jerrquicas, ya que la arborescencia es el poder del Estado. Es decir, los teoremas de la dictadura y la estructura de Poder. Los sistemas centrados que Deleuze y Guattari observan en Rizoma, a propsito de la crtica que Rosenstiehl y Petitot sealan.15 Es la enfermedad del rbol que ha dominado la realidad y todo el pensamiento occidental, desde la botnica hasta la filosofa, es la

Deleuze, Gilles, (1995), Conversaciones 1972-1990, trad. J. L. Pardo, Valencia, Pre-Textos, p.222 Deleuze, Gilles, (1996), Crtica y clnica, trad. T. Kauf, Barcelona, Anagrama, p.14 El vnculo filosofa-literatura no corresponde a una relacin subordinada de la literatura a la filosofa, ni tampoco a la inclusin de la filosofa como subgnero literario, sino que encuentra su tensin productiva en la interseccin o superposicin. 14 Ibid. 15 Cfr. Deleuze, Gilles y Guattari, Flix, (2002), Introduccin: Rizoma, en Mil mesetas, trad. J. Vzquez Prez, Valencia, Pre-Textos, pp.21-22
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enfermedad del fundamento-raz. Trascendencia, enfermedad propiamente europea.16 Y con ella, la enfermedad de la significancia y la interpretosis.17 Deleuze, sigue ese mtodo crtico en los artculos contenidos en Crtica y clnica, bajo la hiptesis general de que: Ms prximo al mdico que al enfermo, el escritor hace un diagnstico, pero es el diagnstico del mundo; sigue paso a paso la enfermedad, pero es la enfermedad genrica del hombre; evala las posibilidades de una salud, pero es el nacimiento eventual de un hombre nuevo [...]18 Es la enfermedad de la trascendencia, de la mmesis, de la significancia y la interpretacin, de la representacin, del libro imagen del mundo, de la lgica binaria, la arborescencia, y de los sistemas centrados. Ante ellos, surge un eventual hombre nuevo, acentrado y rizomtico, donde no hay ms secreto, ni fantasma. [] Slo puede haber una cosa: experimentacin-vida.19 El mundo ha perdido su pivote, se ha convertido en un caos, pero el libro queda como libro-imagen del mundo. Cul es entonces la tarea del escritor y de la literatura? Cul es la finalidad escribir? Deleuze exige otras condiciones para la creacin literaria, reivindicando la escritura como diferencia de los modelos dominantes al uso. Escribir no es poner en palabras una verdad preexistente que se ha alcanzado como fruto de un esfuerzo intelectual, ni tampoco consiste en transmitir un conjunto de vivencias personales. La literatura es una composicin. Es experimentacin, como el prlogo de Victor Goti20 en Niebla. Unamuno como mdico, con su prologuista inventado. Escribir entonces es construir un rizoma, como El Castillo de Kafka, que tiene mltiples entradas.21 La tarea de la literatura es deconstructiva, desestabilizadora, disolvente. No fija o define, sino desestabiliza y huye de los lmites establecidos. La literatura es devenir. Devenir no es llegar a ser otra cosa, sino encontrar la zona de vecindad con lo que no somos. [] Escribiendo se deviene-mujer, se deviene-animal o vegetal, se devienemolcula hasta devenir-imperceptible []22 Podemos decir que la conquista del escritor, si es posible decir que el escritor deleuziano conquista ya que es una categora centrada y dominante-, comienza por el lenguaje que permite la creacin de nuevas lenguas, as como la creacin de nuevos mundos. La literatura desborda la realidad acabada, inventa otros sentidos y otros valores. La literatura impulsa la
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Deleuze, Gilles y Guattari, Flix, op.cit., pp.23-24 Deleuze, Gilles y Parnet, Claire, (1980), Dilogos, trad, J. Vzquez, Valencia, Pre-Textos, p.56 Deleuze, Gilles, Crtica y clnica, op.cit., p.78 19 Deleuze, Gilles y Parnet, Claire, op.cit., p.57 20 Victor Goti, el prologuista de Niebla, no es otra cosa que la invencin de Unamuno de un prologuista, aunque durante algn tiempo los crticos lo han rastreado como una persona real. Unamuno aqu juega, inventa, crea un prologuista. Escapa a los modelos literarios de inicios del siglo XX, siendo Goti una lnea de fuga. Producto de una escritura capaz de transformar los cdigos del libro imagen del mundo y de las estructuras de poder. 21 Deleuze, Gilles y Guattari, Flix, (1978), Kafka. Por una literatura menor, trad. J. Aguilar Mora, Mxico, Ed.Era, p.11 22 Deleuze, Gilles, Crtica y clnica, op.cit., p.11

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vida hacia lo informe, hacia lo inacabado, hacia el desborde, hacia la desmesura, hacia lo mvil. La literatura es asunto de devenir, dejar de ser lo que se era, inventar la vida de nuevo. El devenir siempre est <<entre>>.23 La vida nunca logra acabarse porque es creacin, no mera consumacin. La escritura as concebida es lo que permite a Deleuze referirse a la literatura como una iniciativa de salud, y al escritor como mdico de s mismo y del mundo. Escribir, dice Deleuze, es devenir otro, pero no se deviene acaso en Hombre, ya que las estructuras de poder son sistemas centrados en el Hombre. El Hombre es la forma de expresin dominante. Por eso, como anticipbamos, en el proceso creativo nos convertimos en lo inacabado: una mujer, un paisaje, una molcula. El devenir mujer, desestabiliza el sistema cimentado sobre el fundamento del hombre-varn. Porque [] una minora nunca est del todo definida [] [y] la mujer [] es el devenir minoritario de su escritura []24 Pero, [] ms all de un devenir-mujer, de un devenir-moro, animal, etc., mucho ms all de un devenir minoritario, est la empresa final de devenir-imperceptible. [] Perder el rostro, [] sa es la nica finalidad de escribir.25 Escribiendo se deviene. Es decir, se crean direcciones, se crean sentidos. Pero no hay que pensar el sentido como un fin u objetivo. Devenir-mujer, por ejemplo, no es llegar a ser una mujer plena o completa. No es realizar el ideal de mujer. No hay que suponer que la meta ya est definida. En ese caso devenir-mujer sera adscribirse a un modelo, realizar en m el ideal que ya est determinado. En qu consista el ser mujer, es algo que hay que inventar, que hay que crear. Devenir es crear una direccin de movimiento, no definir el movimiento. Devenir es crear un sentido que lleva ms all de los lmites. Devenir es crear. El arte no es imitacin, mmesis, identificacin con las esencias. El arte es creacin. Crear nuevas direcciones. Crear una zona de vecindad, donde ya no se puede discernir una cosa de la otra. Crear un umbral, una zona que est en la sombra y confunde sus lmites con otras cosas que estn al lado. No se trata de pasar de un lugar definido a otro lugar que tambin est definido. Se trata de pasar por una zona de indefinicin. El artculo indefinido seala la zona de indiferenciacin en cada ser. La mujer es la esencia, el ideal, el modelo. Una mujer es cualquiera, indefinida, indeterminada. No es la que est definida en el modelo, no es la realizacin plena. Una, es una zona de sombras que permite el cambio, que se mueve hacia otra cosa. No se trata de crear nuevos modelos o nuevos objetivos. Se trata de desdibujar los modelos y los objetivos. El arte borronea el modelo. En lugar de perfeccionar el bosquejo logrando una pintura realizada, se trata de borronear la pintura realizada, diluyendo los contornos, como en los retratos de Bacon. Tampoco se trata de aceptar la realidad dada como la perfeccin que el arte debe slo imitar o copiar. La perfeccin real debe ser imperfeccionada, desperfeccionada. La literatura crea movimientos, devenires, creando palabras. El entre, lo que est en el medio, es un umbral, es una zona de indefinicin, y es lo que permite la creacin y el devenir. La creacin artstica, y quiz toda creacin cultural, puede ser conceptualizada como teniendo lugar al menos de dos maneras distintas: a) La creacin es expresin, un devenir otro que est dentro de uno mismo. La fuente de la creacin sera la actitud introspectiva, que permite identificar voces o presencias, alteridades, que nos habitan sin que seamos
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Ibid., p.12 Delueze, Gilles y Parnet, Claire, op.cit., p.53 Ibid., p.54

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necesariamente conscientes de todas sus implicaciones. En el lmite, sera la escritura automtica propiciada por el surrealismo. El individuo creador se abandona al flujo de imgenes y palabras que lo habita y constituye. Esta misma idea la encontramos en el Romanticismo, con su concepcin de la genialidad. El gran autor es capaz de volcar hacia fuera lo que tiene dentro, en la medida en que su microcosmos personal es una reproduccin a escala del macrocosmos social. b) Para Deleuze la creacin surge de la proximidad, de un espacio de indiferenciacin o indiscernibilidad con lo otro desde el cual podemos devenir efectivamente lo que ya no somos. A la imagen de un genio aislado que lucha por expresar su fantasmas se contrapone, entonces la imagen de una persona que es capaz de abolir sus fronteras y disolverse en lo otro para despus registrar la experiencia en la escritura. El lugar de enunciacin lcido es el que corresponde al dominado, al que se agita sin cesar debajo de la opresin, resistiendo; imaginando desde all una salud de la que carece. El objetivo ltimo de la literatura es liberar, [] poner de manifiesto en el delirio esta creacin de una salud, o esta invencin de un pueblo, es decir una posibilidad de vida.26 En contraste, la complacencia tpica del dominador impide la lucidez, su mirada colapsa en lo cmodo, inmediato. Las posibilidades de exploracin de la vida son muy limitadas cuando uno se considera totalmente satisfecho. Las certidumbres obturan el horizonte de futuro. Es slo desde la enfermedad que se puede delirar con la salud. Por ello, Deleuze piensa estas lneas de fuga que la literatura produce como vas clnicas de salud. Sin embargo, sita la escritura en un lmite, tan cerca del sentido como del sinsentido, tan cerca de la salud como de la enfermedad, por ello la literatura es delirio, pero el delirio es una enfermedad y a la vez un modelo de salud.27 Y aqu podemos retomar la insuperable ambigedad del phrmakon que envenena y que cura. Qu salud bastara para liberar la vida all donde est encarcelada por y en el hombre, por y en los organismos y los gneros?, se pregunta Deleuze. Respondemos: una literatura rizomtica, creativa, inacabada, acentrada se presentara como un phrmakon saludable para la vida, ya que como nos recuerdan Deleuze y Guattari, estamos cansados de los rboles y no debemos creer ms en ellos.28 El arte no solamente tiende a lo inacabado, a lo incompleto, sino que es siempre inacabado. Nunca puede completarse de manera absoluta. Se ha tendido a pensar la realidad como algo estable, como algo perfecto o tendiente a la perfeccin, como algo acabado: del centro a la periferia (uno que se convierte en dos); del hombre a la mujer y a los hijos (uno que se hace mltiple), siempre enraizado. Sin embargo, Deleuze propone pensar la realidad de otra manera, rizomtica: como algo que nunca se completa, algo que nunca alcanza su perfeccin, algo que se encuentra en la prdida y se pierde en el encuentro. Es el caso de la planta que se encuentra en lo exterior a ella, se encuentra perdindose en la otra planta nacida de las semillas transportadas por la lluvia, se encuentra en la fuga, ampliando su territorio en el entre.29 El arte inventa mundos nuevos, disolviendo los anteriores, socavando sus fundamentos.
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Deleuze, Gilles, Crtica y clnica, op.cit., p.16 Ibid. 28 Deleuze, Gilles y Guattari, Flix, Introduccin: Rizoma, op.cit.,p.20 29 Ibid., p.17

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Toda escritura de este tipo: creativa y experimentadora, cabalga sobre estas lneas de fuga en busca de vas de resistencia y de salud frente a los dispositivos de poder que inmovilizan los procesos de crecimiento y afirmacin de la vida. 4. Algunas consideraciones finales Quisiramos por ltimo retomar lo evaluado hasta aqu y realizar algunas consideraciones menores. Decamos que, ante la enfermedad del hombre y del mundo, la enfermedad de la trascendencia, Deleuze propone a la escritura literaria como remedio y al escritor como mdico. Mdico del alma que hace therapeuein para la pimleia. Cul era el problema del escritor-mdico? Que a sabiendas de que el mundo ha perdido su pivote y se ha convertido en un caos, el libro ha permanecido como libro-imagen del mundo, con sus estructuras centradas, su lgica binaria y la significancia. El escritor deleuziano as, debe reconducir la imagen del escritor y de la literatura hacia una escritura rizomtica saliendo del cauce de la escritura arborescente, donde el libro ya no sea imagen del mundo. Sin embargo, arborescencia y rizoma no se oponen como dos modelos, sostienen Deleuze y Guattari. El rbol-raz acta como modelo y calco trascendente, mientras que el rizoma acta como proceso inmanente que invierte el modelo y busca un mapa.30 Parece paradjico que, siendo el rizoma una forma que acta inmanentemente y que encuentra su devenir en la fuga no se oponga, como modelo, a la raz que encuentra su ser trascendiendo hacia el centro. Uno fuga y otro centra, claro que, uno busca el devenir y otro el ser, uno la inmanencia y otro la trascendencia. Pero no son ser y devenir, inmanencia y trascendencia oposiciones dualistas de la lgica binaria? Es ms, si atendemos al resumen de los caracteres del rizoma que hacen Deleuze y Guattari en Rizoma, podremos observar que la comparacin entre la arborescencia y el rizoma, siempre la hacen por oposiciones: [] a diferencia de los rboles o de sus races, el rizoma [] Por oposicin a una estructura [] el rizoma []. Por oposicin al rbol, el rizoma []31, etc. Pareciera como que ni el lector ni el escritor rizomtico pueden escapar a la escritura sistmica y dualista. Asimismo, la imagen que usa Deleuze, es la imagen del escritor como mdico y de la escritura como phrmakon remedioso. Es la imagen del mdico una imagen acentrada y rizomtica? Y no es el phrmakon como remedio el uso de la imagen ms tradicional del filsofo en la filosofa griega? Por dnde fuga esta escritura? Si la escritura no es ms que composicin y creacin, no se est componiendo nuevamente una imagen centrada y dualista, en definitiva, una imagen del poder, con un mdico que cura las enfermedades que otros no pueden curar? Por supuesto que Deleuze y Guatarri advierten que los rizomas pueden constituir sus propias jerarquas y sus propias formas de poder.32 Pero parece sintomtico que las formas de dominacin que produzca este rizoma sean las mismas que produjo el modelo de la raz. La imagen del mdico como forma de
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Ibid., p.25 Ibid., pp.25-26 Ibid., p.25

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dominio: domina una enfermedad, sea del cuerpo o sea del alma, con sus conocimientos o con sus invenciones, mediante la filosofa o mediante la literatura. Sin embargo podramos decir lo siguiente para tratar de salvar estas dificultades: el problema es el problema de la trascendencia, de la escritura bajo el modelo de la trascendencia, y por ello es elogiable la propuesta de este nuevo modelo de la inmanencia. Deleuze elabora este nuevo modelo y el eventual nuevo hombre a partir del conocimiento del mundo de la muerte de los fundamentos, de saber que ya no hay un pivote y que el mundo es un caos. Vattimo en Despus de la cristiandad, sostiene que si Dios ha muerto, -lo que significa para la filosofa que ya no es posible un fundamento objetivo- no existe ninguna razn para postularnos ningn tipo de atesmo filosfico. Con la muerte de Dios, sostiene Vattimo, fueron sepultadas las crticas historicistas de Hegel y Marx, el positivismo y las varias formas de cientifismo que de un modo o de otro justificaban una defensa para la no existencia de Dios. Dicho de otro modo, no hay sentido, para la filosofa de hoy, negar a Dios. Esto, que podra ser una profesin de fe, es, en verdad, una constatacin histrica, o sea, con la muerte de la metafsica sustancialista y de las filosofas absolutistas, quedan solamente la contingencia y la historicidad que caracterizan al hombre como evento. 33 De esta manera pueden ser salvadas las dificultades de pensar que la literatura rizomtica como medicina y el escritor rizomtico como mdico caigan en la esfera de las formas de dominacin, ya que, si sabemos que no hay ms fundamentos, qu sentido tiene negar cualquier atesmo, sea el dios mdico del alma, sea el de la literatura como medicina saludable. En este sentido, nada ms propio que recordar la famosa sentencia pronunciada en Los hermanos Karamazov de Dostoievski: Si Dios ha muerto, todo est permitido. Ms all que la figura del mdico y la de la salud nos enven a la ms tradicional filosofa, no sern estas figuras ms que invenciones, creaciones inmanentes y contingentes. Podemos crear literatura con sistemas hegemnicos, con sistemas de centro, libros como libro-imagen del mundo, con lgicas binarias y sistemas de poder, por cuanto, todos ellos se constituyen tan slo como creaciones, como invenciones. Porque no hay un theos, inventamos uno. Por ltimo, en los Dilogos, Deleuze prescribe como un imperativo: Experimentad, no interpretis jams
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Es claro que esta directiva se presenta para desacralizar lo oculto y lo misterioso que la interpretacin

moderna estaba llamada a develar. Sin embargo no podemos extender demasiado este imperativo, ya que el mtodo deleuziano es tambin, en ltima instancia, una interpretacin, en tanto valorar es interpretar. Deleuze parte de un conjunto de valoraciones: Dios muerto; la enfermedad del hombre; la escritura como mmesis del sistema de dominacin; el escritor-mdico que debe ocuparse de s mismo y del mundo; etc. Como en el argumento que presentan Deleuze y Guattari del Avaro, los rasgos individuales de su mtodo le hacen acceder a una visin, una interpretacin, una valoracin. Es as que esta valoracin, le hace ver el rizoma de tal forma que les permite huir hacia lo indefinido.
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Vattimo, Gianni, (2002), Dopo la cristinit, per un cristianesimo non religioso, Milano, Garzanti, 2002, p.9 Delueze, Gilles y Parnet, Claire, op.cit., p.58

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Cuando el miedo nace del amor


Maximiliano E. Korstanje
International Society for Philosophers Sheffield, United Kingdom.


Resumen Durante siglos las escuelas filosficas han estudiado, discutido sobre el miedo. Todas ellas lo han vinculado a la existencia humana como una categora transversal cuya funcin es la preservacin de la especie. Sin embargo, en los ltimos aos hemos notado una ruptura radical en la forma ms extendida de temor. Si el miedo en Aristteles, Hobbes o Hegel estaba puesto en la idea de sufrir un dao personal, el miedo posmoderno parece hacer referencia a los seres amados. Este nuevo tipo de temor nace del sentimiento de amor que quiere persistir a pesar de la muerte. Esta idea, discutida, en el presente trabajo intenta plasmar una nueva teora sobre el amor posmoderno que an no ha sido vislumbrada. En un mundo secular, donde la trascendencia es negada por amor a la vida, el miedo es la respuesta inmediata a la idea de perdida. Palabras Claves Muerte, Miedo, Amor, Posmodernismo.

Abstract During many centuries, the philosophical waves have debated along with the fear. All they has linked this sentiment to human existence crossed by a drive whose ends are the preservation of species. Nonetheless, recently, we are witnessing a new and radical sentiment of fear based on the love. If the tremor in Aristotle, Hobbes, even in Hegel was thought as a potential threat to a personal injury, the postmodern fear refers to the possibilities some of our loved-sons, daughters or wife to be damaged. This new kind of fear is inextricably intertwined to love. An assumption of this caliber is aimed at providing readers a new conceptual framework to think how the fear works in daily life. In a world fully secularized and closed to transcendence, the fear resulted from the love and its persistence to leave the others. Key Words Death, Fear-Mongering, Love, Posmodernity.

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Maximiliano E. Korstanje
International Society for Philosophers Sheffield, United Kingdom.

Introduccin Todo sentimiento de temor puede alcanzar dos reacciones bsicas, huida o enfrentamiento. A lo largo de los aos diversos filsofos han estudiado el tema desde varias perspectivas. En este trabajo focalizaremos en el abordaje de tres exponentes, Aristteles, Thomas Hobbes, G.W Hegel, M. Heidegger y S. Kierkegaard. Este puente va desde el idealismo hasta el existencialismo generando una discusin entre los diversos puntos de vistas, encontrados entre el binomio Hegel/Kierkegaard, Hobbes/Heidegger y Kierkeggard/Aristteles. Como el miedo, nunca una idea ha tenido tanta persistencia en la historia de una civilizacin, como la occidental. A continuacin discutiremos en profundidad dos conceptos que hacen vital la posicin filosfica respecto al temor, la teora de las potencias y el salto de la esfera esttica a la tica y posteriormente a la religiosa que se promueve por el miedo. Estas dos concepciones del temor no solo son complementarias, sino que han iluminado a toda la filosofa a lo largo de los aos. De Aristteles se asume que el temor es una fuerza primigenia que lleva al ego a su preservacin; contribucin central que tomar Hobbes para su diseo poltico de la sociedad moderna. En Hegel el temor contina como una fuerza motora del conflicto entre egos, pero no adscribe a las formas en que haba pensado Aristteles. El temor en Hegel es funcional a la lgica amo/esclavo. En forma anloga, en Heidegger el miedo debe ser considerado un sentimiento que hunde al ego mientras la angustia lo catapulta hacia fuera. El temor en Heidegger, es similar que en Aristteles, paraliza. Pero un nuevo giro se vislumbra con Kierkegaard quien considera al miedo como un recurso (retornando a Hegel) para evitar que el hombre permanezca alienado en la esfera esttica y entre en la desesperacin. La angustia a la prdida se hace ms fuerte cuando el hombre abandona su fe. Potencialmente, esta ltima tesis ser el punto de divisin entre Heidegger y Kierkegaard. En la primera seccin se hace una revisin conceptual de las contribuciones centrales de Aristteles, Hobbes, Hegel y finalmente de Kierkegaard. En la segunda seccin se toma a sus crticos centrales y a las contradicciones principales de Kierkegaard para poder en ltima instancia elaborar una teora propia sobre el temor, con una perspectiva superadora respecto a los textos escudriados.

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El Miedo en la filosofa Aristotlica A diferencia de la lgica, donde el tratamiento se hace complejo, el temor en Aristteles se explica por si mismo en forma sencilla. Para comprender su postura, es necesario recordar que una de las miserias de la poca no eran ni los virus ni las amenazas termonucleares sino la guerra. En consecuencia, Aristteles hace su tratamiento del temor a la guerra entre uno de los tantos temores. De toda su extensa obra, es en el libro segundo y tercero de tica Nicomaquea que Aristteles esboza, en la teora de las virtudes, su idea de miedo. Partiendo de la idea que de los actos nacen los hbitos, el padre de la escuela peripattica sugiere que los actos humanos son plausibles de malograrse tanto por defecto como por exceso. Un exceso de temor convierte a un hombre en cobarde, y si de todo huye nada soportar mientras que por defecto el valiente puede terminar convirtindose en un insensato y perder la vida. Slo la medida justa (virtud) puede conservar la compostura del hombre y llevarlo a la felicidad (Aristteles, tica, II, v. II, p. 19). Existen tres cosas en cuanto a lo que los seres humanos prefieren, lo bueno, lo til y lo placentero. En consecuencia, otras tres ubicadas en oposicin a las primeras, lo malo, lo nocivo y lo desagradable. Desde su niez y a lo largo de su vida, los hombres intentarn acercarse al placer separndose ms y ms del dolor. Dentro de este contexto, el temor es clasificado como una pasin junto con el deseo, la envidia, la audacia, el odio, la aoranza y la piedad entre otros. A todos estos estados, en otros trminos les corresponden el placer o la pena. Las potencias por el contrario son las facultades mentales que hacen posible los estados anteriormente mencionados mientras que los hbitos predisponen a conducirse por el camino del bien o del mal. En este sentido, Aristteles aclara allende de esto, no depende de nuestra eleccin airarnos o temer, mientras las virtudes s son elecciones o por lo menos no se dan sin eleccin. Finalmente, dcese que somos movidos por las pasiones mientras que por las virtudes no somos movidos (Aristteles, II, v. III, p. 22). En consecuencia, la pasin (y dentro de ella el temor) concuerda con nuestra definicin anterior de miedo como un sentimiento primario o bsico cuya incidencia en el acto no puede ser regulada concientemente antes que el hecho suceda, mas la virtud para el filsofo griego debe comprenderse como una hbito selectivo coincidente en una posicin intermedia entre el vicio de exceso y defecto. Sin embargo, en su tratamiento de la huida el autor va a tomar un carril diametralmente opuesto. La huida del cobarde, aquel apoderado por el temor, que decide resguardarse ante una amenaza es movida por una significacin previa del dolor; en s misma la cobarda es sin dolor; pero las circunstancias concretas ponen al hombre fuera de s por la representacin del dolor al punto de hacerle arrojar las armas e incurrir en otras descomposturas por todo lo cual la cobarda de la apariencia debe ser forzada. En el desenfrenado, al contrario, los actos son voluntarios, como quiera que son por l deseados y apetecidos. (Aristteles, III, v. XII, p. 42-43). El desenfreno obedece a una causa que sigue la propia voluntad del sujeto mientras que no sucede lo mismo con la

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cobarda. Siguiendo el lineamiento de la razn antigua, el autor remite al proceso de enseanza del nio como ejemplo para sortear los obstculos de su propia contradiccin; los nios cuyo desenfreno es hacen inmanejables tendrn un apetito de placer el cual no podr ser saciado. Si no se puede disciplinar hacer obediente al apetito, el

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sujeto se transformar una vez adulto, en un ser irracional y errtico o temeroso. En la voluntad del desenfrenado el hombre se acostumbra a los placeres, pero al quererlos todos, inevitablemente se entristece por no poder alcanzarlos; por lo que aquel deseo que se torna desmedido se encuentra sujeto a la tristeza. En la medida en que mayor sea la apetencia por evitar el placer mayor ser la posibilidad de experimentar temor. La funcin y el deber de toda buena sociedad es controlar el temor, si ste avanza la vida se hace imposible. Esta idea tendr persistencia no solo en la filosofa de Hobbes sino de otros autores tambin como G. W Hegel. El Temor y el Leviatn El filsofo ingls T. Hobbes ha sido uno de los principales autores que se han histricamente encargado de reflexionar sobre el rol del miedo en el andamiaje jurdico que da nacimiento a una sociedad. Inicialmente, Hobbes plantea un tema de debate que no haba sido tratado hasta antes de su intervencin; el sujeto posee una naturaleza dual ya que por un lado, desea los bienes del prximo (que no necesariamente es prjimo) a la vez que teme ser despojado de los propios. Para ello, bsicamente los hombres confieren por medio de un pacto de comn acuerdo el uso de la fuerza a un tercero: el Leviatn. El motivo parece ser claro a grandes rasgos, evitar la guerra de todos contra todos y establecer un estadio civil que garantice cierta estabilidad. (Hobbes, I, Del Hombre, XV, p.118). Esta transferencia de derechos presupone que los hombres a diferencia del estado de naturaleza- no puedan acceder todos a lo mismo. El poder del estado interviene para que ninguna de las partes rompa con el tratado, la ley representa la excusa para la intervencin del estado en las relaciones sociales. Sin la figura del Estado, los hombres retornaran todo el tiempo a una fase de naturaleza dominada por el conflicto, la muerte y el caos. Pero el temor no desparece nunca por completo, contina solapado por otros canales ya sea utilizado para la obediencia del hombre o puesto al servicio del Estado. La obediencia, segn este argumento, es resultado del temor a ser castigado. En perspectiva, Hobbes resuelve as el dilema propiedad Estado Justicia por la cual deduce que no existe Estado sin propiedad que proteger (Strauss, 2006). Dado de s, la seguridad personal est supeditada a evitar la guerra de todos contra todos. Por medio del contrato, se camuflan las fuerzas destructivas del hombre, se las transforma en nuevas pulsiones asociadas a la vanagloria. La ambicin de poder, riqueza y reconocimiento lleva al hombre a la misma paradoja de la cual sale, a morir cuando se encuentra con el ego de un segundo, quien movido por los mismos deseos entra en conflicto. La contradiccin en la filosofa de Hobbes va por dos canales distintos. Uno y el ms importante es que el temor a no ser expoliado por otros pueda llevar a la vanagloria, o que la vanidad misma sea una forma de preservar la vida e introducir el temor en el ego. Hobbes no ha dejado en claro cual fuerza es superior a la otra. Si dos personas (egos) chocan en sus deseos, alguien debe ceder ante otro, este punto y bajo cuales condiciones no quedan del todo claro en la obra de Hobbes. Habr que esperar hasta Hegel y su tesis del amo y el esclavo para comprender mejor a donde apuntaba Hobbes.

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El Temor en G. W Hegel La filosofa de Hegel se comprender por medio de la dialctica, desde donde nace la sntesis de una forma a una nueva. La idea que el temor no desaparece con el estadio de civilizad sino que se perpeta ser una tesis que Hegel tomar de Hobbes y en definitiva de Aristteles. No obstante, el distanciamiento de Aristteles lleva a Hegel a emparentarse ms con los existencialistas que con los idealistas. Si para Aristteles A puede ser slo negacin de B por antitesis, la dialctica hegeliana afianza la idea que A contrapuesto a B da como resultado C, buscando la sntesis. Siguiendo este razonamiento, el ser se encuentra inserto entre lo particular y lo universal. Toda autoconciencia del ser es reflexin que va desde el mundo sensible al retorno de ser otro, es decir del mundo todo percibido y real. La apetencia se determina por medio de la unidad de la consciencia consigo misma. Esta ltima se encuentra configurada por el devenir y la transformacin de dos objetos en un tercero. Dice Hegel en cuanto que, partiendo de la primera unidad inmediata y pasando por los momentos de la configuracin y del proceso de retorno a la unidad de estos dos momentos y, con ello, a la primera sustancia simple, es que esta unidad reflejada es otra que la primera. Frente a aquella unidad inmediata o expresada como un ser, esta segunda es la unidad universal, que tiene en ella, como superadores, todos estos momentos (p 111). El hacer de la conciencia se encuentra con un obstculo, que es otra consciencia que le es independiente. La lucha de auto-consciencias contrapuestas, adhiere Hegel, es antes que nada un juego dialctico de dos consciencias para s que deben fluir hacia un tercer elemento. La inmediatez de una determina la configuracin de la otra. En parte, la consciencia tiene certeza de s misma, pero el problema se da que poco sabe de la otra; existe una fuerza negativa que las enfrenta para dar forma a una nueva consciencia. En este estadio, la verdad solo est circunscripta a la consciencia de s del ser. Slo la muerte anula la dialctica de la consciencia y es negacin pura. Una consciencia no es negacin de la otra, sino constante sntesis (lo cual significa lucha). El miedo funcionara en Hegel como un mecanismo que lleva al hombre a la servidumbre. El seoro representa una mediacin entre la consciencia de si y otra voluntad externa. Por medio de la construccin de la mediatez, el seor se vincula al siervo generando una cadena de la cual no se rompe en la sntesis, es decir la lucha. El seor cosifica al siervo, lo transforma por debajo de su voluntad. Sin embargo, no puede sublimarlo ni destruirlo por lo que sera una negacin pura. Este juego constante permite que el goce del seor se encuentre asociado a la explotacin del siervo, a su disposicin absoluta. Para el seor la consciencia no es algo esencial sino deviene en objeto. Esta nueva consciencia transformada deviene en verdad para el siervo y se le presenta como algo

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independiente a su interpretacin. Se da entonces, lo que brillantemente Hegel denomina consciencia servil. Pero claro que el siervo en algn momento piensa en revelarse o en manifestar su propia autoconciencia silenciada. El temor a la muerte sirve para evitar que el siervo rompa con la cadena que se le ha impuesto y sublime su accin en

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una forma ms compleja y civilizada; si bien el temor al seor se mantiene por un tiempo, es necesario agregarle un elemento que permita a la consciencia del siervo sentir su independencia respecto a las apetencias de los opresores. Nace, entonces, segn el desarrollo de Hegel, la idea de trabajo como un proceso de apetencia reprimida que forma una idea acabada de independencia. Quien trabaja tiene la ilusin, aun cuando su miedo no desaparezca, de ser ms o menos independiente. En este sentido, temor y trabajo son dos estadios de la relacin dialctica entre la consciencia del amo y el esclavo que Hegel describe con claridad. Su tesis central es que la realidad consciente de la existencia se forma gracias a la disciplina que deviene del temor inicial y de la obediencia a un seor. Por lo tanto, al igual que Hobbes, el temor es permanente e interno en el ser hasta el punto de ser la base de toda consciencia, es fuerza esencial de la sntesis de las consciencias. El proceso formativo que se inicia con el trabajo permite la conversin del siervo es eficaz gracias a la introduccin de la disciplina en donde el temor se mantiene en una esfera formal fuera de la consciencia del siervo. Sin el trabajo, ni la disciplina, el temor se mantiene en el mundo interno del siervo. La voluntad del amo es indivisible de si misma, el amo puede disponer de su voluntad en libertad consigo mismo, pero no pasa lo mismo con el siervo. ste queda sujeto a la voluntad del amo, sus expectativas no desafan su autoridad, su identidad nace del deseo de explotacin de su amo, y en tanto a tal se hace objeto. No obstante, es posible, bajo cierto contexto que el siervo rompa con todas las cadenas que lo oprimen y se entregue a la libertad absoluta. Hegel advierte que si, pero que ese acto implica un sentimiento ms angustiante al temor, el terror. La consciencia ha encontrado en la utilidad su concepto. Pero ste es, de una parte, todava objeto y, de otra parte, y precisamente por ello, todava fin, en posesin del cual no se encuentra todava la conciencia de un modo inmediato. La utilidad es todava predicado del objeto, no es sujeto ella misma; es decir, no es todava su realidad inmediata y nica. Es lo mismo que antes se manifestaba as: que el ser par as no se mostraba an como la sustancia de los dems momentos, con lo que lo til no sera inmediatamente otra cosa que s mismo de la conciencia y sta se hallara, as, en posesin de ello. Ahora bien, esta recuperacin de la forma de la objetividad de lo til ya ha acaecido en s, y de esta conmocin interior surge la real conmocin de la realidad, la nueva figura de la conciencia, la libertad absoluta (p. 343). Por ltimo pero no por ello menos importante, el sentimiento de terror se despierta por la misma muerte del sujeto, o su idea de morir frente a su libertad. El gobierno determina una misma voluntad frente a la libertad total ordenando las voluntades. El gobierno, que representa la indeterminacin para regular las voluntades, no es otra cosa que una faccin triunfante de una oposicin entre otras dos facciones, y desde el momento que sume su poder est destinada a perecer. Su lugar ser ocupado por una nueva faccin que llegar a ser gobierno por la oposicin dialctica. La esencia negativa, la fuerza, que transforma la relacin del hombre con los hombres y con sus estados, es el terror, de la misma forma que el temor es esa fuerza negativa que hace del siervo un trabajador. Si para Aristteles, el temor paraliza al ser, en Hegel se transforma como una fuerza necesaria en un sentido clave. Sin ese temor, el ser sentira el temblor, en esto se asemejan Hegel y Kierkegaard, se verse slo frente a la totalidad de sus posibilidades, libertad. Hegel, en particular, ser una inspiracin para la mayora de los anti-idealistas como Nietzsche y Heidegger, pero por sobre
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todo en S. Kierkegaard. Temor y Temblor en Kierkegaard En algn punto los abordajes de Hegel y Kierkegaard se asemejan. Sobre todo en la idea de salto y evolucin moral en uno y otro abordaje. Si para Aristteles de Estagira, toda tragedia contiene razonamiento, carcter y fin, para los filsofos modernos por el contrario- la tragedia comienza por el proceso de reflexin entre el Estado y la familia. Este proceso introduce el rol de la culpa como un componente tico fundido en la capacidad del sujeto de reflexin, es decir de concebirse asimismo. Por lo tanto, el sufrimiento asociado a la piedad y la culpa dan origen a la tragedia como tal. Aclarados ciertos puntos, todo hombre, admite Kierkegaard, supedita la responsabilidad a la accin hecho por el cual se pasa de la pena al dolor (pero sin un destino fijo) (Kierkegaard, 2005: 52). En otro de sus trabajos - sygdomen til Doeden- traducido al espaol como Tratado de la Desesperacin, Kierkegaard ciertamente sostiene que existen dos tipos de angustia, una real y otra virtual. Hay una pregunta que gua toda la obra kierkerdgaardiana respecto a la perspectiva que el hombre se prefigura ante su propia muerte, si supiramos que vamos a vivir sufriendo no desearamos morir?. La desesperanza es justamente la negacin de soportar el dolor de una muerte anunciada; entonces, la desesperacin puede ser entendida como una discordancia interna que desconecta al ser con lo infinito. En este sentido, es la ambicin desmedida de ser otro que no somos ni seremos jams, seguramente con ms riqueza, poder la razn de la angustia. De esta forma, los hombres se someten a la enajenacin de su yo cuando desean ser aceptados por otros, a la vez que olvidndose de s mismos pueden abrazar-se con mayor seguridad; empero esa seguridad nada tiene que ver con la creciente angustia que sienten y no hay medios que ayuden a reducirla. Tal es la desesperacin de la finitud sometida al egosmo u otras causas, que los progresos de la consciencia cavan hondo en la desesperacin. En parte, los sentidos y los placeres tanto as como la ignorancia pueden mantenerla oculta durante un tiempo y entonces cuando el enfermo se ve aliviado del dolor originado por los sntomas, irrumpe la enfermedad con mayor virulencia. La angustia lleva a la evolucin moral, mientras la desesperacin nos pierde en el mundo esttico. En su pensamiento, el temor es una forma de abandonarse hacia lo infinito, la cual no es otra cosa que nada heideggeriana o sartriana. Sin embargo a diferencia del existencialismo agnstico, en Kierkegaard ese abandono representa el encuentro entre el hombre y Dios. A travs de la lectura de una de sus obras ms representativas, (Temor y Temblor 2003), Kierkegaard afirma que los lmites de la fe van ms all de la locura o de la angustia; usando como ejemplo a Abraham quien casi sacrifica a su propio hijo en honor a Dios, Kierkegaard sugiere que la conducta de Abraham desde el punto de

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vista moral se expresa diciendo que quiso matar a su hijo, y, desde el punto de vista religioso, que quiso sacrificarlo; es en esta contradiccin donde reside la angustia capaz de dejarnos entregados al insomnio y sin la cual, sin embargo, Abraham no es el hombre que es (Kierkegaard, 2003: 35).

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De esta cita, se desprenden dos interpretaciones: en su naturaleza no esttica la fe no permite mirar a la imposibilidad de frente sino que presupone la propia resignacin ante lo trgico, ante la desgracia. La fe es una especie de consuelo frente a la finitud y la limitacin; en un punto, utilizo mis fuerzas para renunciar al mundo y por eso no puedo recobrarlo; pero a la vez recibo lo resignado en virtud de lo absurdo. El temor y la ansiedad surgen como respuestas cuando el sujeto se releja frente a lo individual y subjetivo. La razn paulatinamente comienza a declinar frente al advenimiento de la fe. Si el sujeto reivindica su singularidad frente al universo, entonces cae en pecado, lo cual no es otra cosa ms que un reclamo por lo propio contradiciendo las reglas universales (Kierkegaard, 2003: 66). Entonces como podramos tipificar el sacrificio de Abraham? Para explicar este fenmeno, Kierkegaard recurre a la comparacin entre el rey Griego Agamenn, quien para conquistar Troya sacrifica a su propia hija con Abraham. A diferencia del rey griego, Abraham estuvo a punto de matar a su hijo simplemente por pedido de Dios. Abraham no pide nada a cambio, no quiere negociar, slo acata la orden del mximo creador. Su perspectiva, a diferencia de Agamenn est totalmente cerrada. Por lo tanto, Abraham no teme ni se angustia, su destino no tiene alternativa. Kierkegaard, entonces, nos recuerda que el temor y la ansiedad surgen como respuestas cuando el sujeto se abandona a lo individual y en consecuencia se desprende de lo infinito, lo niega o lo anula temporalmente. La fe le confiere al hombre una expectativa por la cual no debe abandonarse a sus deseos individuales. No obstante, por motivos culturales el hombre puede bien rechazar esa fe, y entregarse a sus sentidos: O bien tenemos que borrar de un trazo la historia de Abraham o bien tenemos que aprehender el espanto de la paradoja inaudita que da sentido a su vida con el fin de comprender que nuestro tiempo puede ser feliz como cualquier otro, si posee la fe (Kierkegaard, 2003: 35). Ahora bien, si partimos de la base que la fe se disocia de la esfera tica, entonces entramos en un dilema filosfico. Es el pecado ajeno a la voluntad de Dios?, podemos matar slo porque Dios lo dice?, no es eso una clase de fundamentalismo religioso?. Estas preguntas, as formuladas, sugieren que la fe implica un declinar de la razn. Abraham no peca por querer matar a su hijo, ya que no es presa de su propia voluntad, sino por un designio de su creador. Abraham, a diferencia de Agamenn, puede ser considerado un Caballero de la Fe; su accin no tena ningn fin personal, el patriarca de la Fe se abandona as mismo para cumplir la voluntad del Creador mientras Agamenn acude a los Dioses para cumplir su propio deseo. Ambos intentan sacrificar lo que ms aman, pero mientras uno se refugia en lo individual y se opone a lo general, el otro se ubica por encima de lo general llegando a lo absoluto. Si hroe es conducido y admirado por su virtud moral, el caballero suspende la esfera moral para saltar haca la ltima fase de evolucin, la religin. En consecuencia, el hroe trgico necesita llorar su prdida por tanto que renuncia a lo cierto por lo ms cierto; en cambio el caballero de la fe no lamenta su accin. Los sectarios no se abandonan a la soledad de lo general, sino que se ensordecen con gran ruido y tienen tras de s el deseo imperioso de dominar y guiar al resto. Si el caballero de la fe, no tiene otro apoyo que l mismo y no pide devocin (aun cuando se siente incomprendido), el falso caballero (quien siquiera es un hroe) exige devocin para
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calmar el dolor y el terror que l mismo siente (obligando a todos a pensar como l). El primero, puede ser considerado un hombre extraordinario, el segundo tambin lo pretende ser, mas es slo un dictador moral (ibid, 95). La tensin entre la esfera tica y esttica se resuelve por medio del secreto. Si Abraham hubiese revelado a Sara que iba a asesinar a Isaac en sacrificio, seguramente ella lo hubiera evitado. Lo demonaco, para Kierkegaard se encuentra subordinado a los siguientes aspectos: a) Una tendencia a rehusarse a ser compadecido por una falta que no es propia, b) Un acto predestinado desde el nacimiento, c) Persistencia de una dialctica paradojal d) La figura de lo demonaco permite al hombre deshacerse de cualquier responsabilidad por sus actos. No existe orden tico ni moral sobre los demonios y en la mayora de las mitologas humanas obedecen a figuras de entes revelados y negados ante la posibilidad de acceder a la clemencia. El demonio no pide clemencia ni perdn, porque si lo hiciera perdera inmediatamente su condicin de tal y por ese motivo es temido. Su posicin representa una clausura frente a la eternidad. Lo demonaco encarna las acciones que se ubican por fuera de la jurisdiccin humana aun cuando fuese realizada por humanos. Por medio de lo absoluto (paradoja demonaca) el sujeto se absuelve de la misma manera como el caballero de la Fe se hace responsable. Al fin de cuentas, ambos tienen algo en comn no son responsables moralmente ante otros hombres por sus actos. En resumen, el desarrollo de Kierkegaard establece el siguiente axioma: la fe es la mxima pasin del hombre, su prdida progresiva despierta en el mundo temores que hasta entonces se encontraban dormidos. El hombre no puede constituirse como tal y vivir sin la fe. Algunos filsofos han sugerido que la posicin de Kierkegaard es amoral porque por un lado desdibuja las fronteras de la culpa, mientras por el otro permite que el pecado vuelva a reanudarse. Sin embargo, las contribuciones de Kierkegaard en materia penal han sido histricamente mal interpretadas llevando a conclusiones errneas. La mayora de las crticas sobre su concepcin de fe son seculares, y extrapolan cuestiones que poco tienen que ver con la obra del filsofo dans. La fe no necesariamente lleva al fundamentalismo religioso, ni al uso de la violencia. Qu opciones existen sobre la obra de Kierkegaard?, sobre todo con la idea de lo religioso como extra moral?. Racionalidad y Falta Moral: crtica de los existencialistas al binomio Hegel/Kierkegaard

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Uno de los crticos de Kierkegaard, M. Heidegger sostiene que la angustia (a diferencia del miedo) no puede ser homologable en trminos morales. No solo no existe ningn salto de una esfera a la otra, sino que el temor hunde al sujeto en s mismo. La modernidad ha abierto la puerta para la inclusin de nuevas posturas y visiones no

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contempladas por Hobbes. Con el advenimiento de la libertad, y el derecho de todos a todos, nace la filosofa existencialista entre los siglos XIX y XX. Si para los clsicos el miedo era un sentimiento degradante e indigno que propiciaba al hombre hacia el mal, los existencialistas van a trazar una lnea divisoria entre ste y la angustia. El razonamiento existencialista puede resumirse como sigue, el orden es coercitivo y atenta contra la libertad natural del hombre. Todo hombre libre debe encontrar su libertad y decidir su lugar en el mundo deshacindose de las antiguas estructuras medievales que lo condicionaban. El acceso a la libertad implica un costo que el hombre debe pagar, la renuncia a su seguridad ontolgica. Entre otras, sta parece ser la postura de M. Heidegger con respecto al miedo y a la angustia; segn el filsofo alemn la angustia surge como parte inherente al ser-ah. Heidegger acepta que si se comprende al ser como el cuestionamiento propio del ente, que tanto en carcter de tal se pregunta y se busca as mismo. En consecuencia, el autor define al ser como anclado a un existir preciso ntico y ontolgico al cual denomina dasein o ser-ah tambin conocido por estar-en-el-mundo. (Heidegger, 1997: 41). En el ante qu el miedo se transforma en temible y amenazante. Siguiendo este razonamiento, lo amenazante comprende que: 1) lo compareciente adquiere la forma de perjudicial, 2) tal perjudicialidad apunta a cierto mbitos de entes que pueden ser afectados por sta; 3) surge la inquietud como una experiencia proveniente de la propia zona, 4) lo perjudicial no se encuentra todava en una cercana dominante pero se est acercando y 5) el acercamiento se da en la cercana (Heidegger, 1997: 164). En cuanto a lejano, el acercamiento no revela su temibilidad pero cuando se acerca lo perjudicial se construye como amenazante en la idea que puede tocarnos, alcanzarnos pero no es exacto, quizs pueda no tocarnos. Pero el hombre no teme por cualquier cosa, sino por una posibilidad de encuentro con la nada. En este sentido, se experimenta angustia por lo que ha sido y no volver a ser, por la nada misma, recuerdos imposibles, la angustia es traer la nada -la no existencia que no existir nuevamente- a nuestra propia consciencia. No obstante, existe otro tipo de angustia que es generada por algo que no puede ser precisado pero que se encuentra ah, es precisamente la angustia que pone al ser en contacto con la nada (Heidegger, 1996; 1997). Si bien una gran cantidad de existencialistas se han ocupado de la angustia en sus respectivos estudios, su visin sesgada de la religiosidad los ha llevado a conclusiones equivocadas, presupuestos inexactos e inacabados que ameritan ser continuados. En primer lugar, la bsqueda de trascendencia del hombre lo hace nico de todas las especies circundantes. Incluso si seguimos los hilos evolutivos, el progreso de las especies no est determinado por el diseo, sino por el orden catico. Si se ponen en carrera, 50 especies, se entiende que algunas de ellas puedan llegar a la mxima categora. En este punto, el hombre, de entre miles de organismos, es el nico que se puede cuestionar su propia existencia, que puede figurase su muerte y desear trascender. Ese explica sus ansias de creencia claro que excepto en Dios, el hombre moderno cree en todo. Sin embargo, el problema de la secularizacin advino no solo con la Reforma y la antropo-morfizacin de las instituciones, sino con la sed de conocimientos cientficos que luego cercenaron las enseanzas de la Biblia desde la edad de la tierra hasta los mitos fundadores de Adn y Eva (Turner, 1986).
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En este sentido, la obra de Kierkegaard se presenta como iluminadora y esclarecedora ya que no niega la necesidad filosfica de trascendencia ni la espiritualidad. Gran parte de su trabajo rondan alrededor de la Fe religiosa y la sancin tico-moral cristiana como es el caso de Temor y Temblor, y la angustia que experimentan los hombres al enfrentarse a una decisin. A continuacin se analizarn tres de sus trabajos tales como: a) de la tragedia, b) tratado de la desesperacin y c) temor y temblor. Originalmente, desde la poca clsica la mayora de los estetas adoptan la definicin aristotlica de la tragedia sin ningn cuestionamiento. Kierkegaard distingue la tragedia antigua de la moderna por la falta de responsabilidad que asume el hroe en las narraciones. Segn su punto de vista, la modernidad parece lo suficientemente melanclica como para reconocer la responsabilidad aun cuando pocas personas la ejerzan. De esta forma, la aplicacin de la autoridad se disocia de la responsabilidad tanto del momento, como del cargo. Este hecho en su mxima expresin es el aislamiento y debilitamiento del Estado moderno. En la actualidad, la esfera racional ha invadido gran parte de la vida de los hombres. Quizs sea oportuno preguntarse cul es la relacin entre los ms crecientes miedos generalizados y la falta de fe?. Explica Maldonado Ortega que a diferencia de Scrates y Platn quienes sugeran que la filosofa iba tras el recuerdo, para Kierkegaard la filosofa debe enfocarse en la repeticin; no obstante, lo verdadero de la repeticin acontece en el estadio religioso simplemente porque ste accede por el absurdo. Citando a Len Chejov escribe Maldonado Ortega, la angustia en Kierkegaard surge del pecado original y del estado de libertad otorgado a Adn y Eva luego de dicha falta (Maldonado Ortega, 2001: 106). No hace falta ms, pecamos para ser perdonados, tema que ha generado una gran controversia en existencialistas agnsticos de la talla de S. Zizek (2005; 2008) o E. Levinas (1994), precisamente en ste ltimo el salto de fe, no sera ms que un vericueto tcnico para instalar una despreocupacin por la moral. En perspectiva, E. Levinas parece no comprender la postura de Kierkegaard en forma completa. Abraham no peca por pensar matar a su hijo sino porque es mandato estaba dado por una entidad superior a todos los hombres, de igual forma que H. Frankfurt advierte, el hombre cuando comete un acto es siempre responsable moralmente excepto cuando esos actos estn por fuera de su capacidad de control; si cuando uno comete un acto no hay una posibilidad alternativa, la responsabilidad moral se diluye; la libertad parece tener poco que ver con la responsabilidad mora, una persona por diferentes factores puede no ser libre y ser moralmente responsable por sus actos; por ejemplo, el caso de conducto ebrio que atropella y da muerte a un nios, no quiso realmente hacerlo y no estaba en sus cabales cuando lo hico pero la libertad para emborracharse lo lleva a ser moralmente responsable; como veremos ms adelante en el caso de David, un padre puede aun amando a su hijo asesinarlo porque piensa que no tiene otra alternativa, entonces David no sera moralmente responsable de asesinar a su hijo (Frankfurt, 2006). Esta es la imposibilidad conceptual manifiesta de los filsofos tanto de Heidegger como de Nietzsche que

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asumen el hombre se forma como tal siempre libre de eleccin. Por desgracia la forma encriptada de los escritos del filsofo dans han atentado contra su obra y pensamiento junto

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a toda una moda terica que niega la trascendencia humana sin ningn tipo de prueba ntica. Una de las cuestiones resueltas por Kierkegaard ha sido la concepcin del riesgo. La falta de perspectiva de la modernidad la cual no solo niega la muerte sino la posibilidad del infinito, deben ser reemplazadas por nuevas categoras. Estas nuevas construcciones deben ser fcilmente clasificables, manejables y controlables, incluso si se quiere intercambiables implicando un costo para la humanidad: el aumento de la incertidumbre que lleva a la desesperacin. Una nueva teora sobre el temor El sentimiento de temor es antes que nada propio de todas las especies animales, pero en el hombre toma una caracterstica especial. Ciertamente, el temor persigue una naturaleza de preservacin para el sujeto, pero existe una segunda dinmica que lo asocia al amor. Si la prdida se constituye como una amenaza para el sujeto, entonces el temor permite regular las conductas con fines especficos. Estos temas, francamente, no era observables en la poca de Hobbes o Heidegger. En cuestiones prcticas si el animal ante la amenaza experimenta temor y corre, el hombre frente al sentimiento de prdida (o privacin) emula una conducta similar al animal. Empero a diferencia del primero, el hombre anticipa a esa prdida por medio del temor (sublimado en angustia). El temor del hombre puede ser tan abstracto como ficticio, pero en cualquiera de sus causas, lo que antecede es el amor. El hombre teme perder lo que ama, y como sabe que no existe ms remedio se resiste con todas sus fuerzas. Una de las narrativas que mejor explica este fenmeno es el episodio III de la guerra de las Galaxias cuando Anakin Skywalker se prefigura la muerte de Padme, su amada. En definitiva lo que atormenta al pobre Skywalker no es el amor, sino el miedo que se hace carne en la experiencia de haber perdido a su madre. Si Anakin, no hubiese sabido del dolor de ver morir a su madre, no hubiese configurado su temor ante el destino de Pagme. En perspectiva, ese temor se transforma en terror cuando el horizonte se cierra ante la predestinacin. El sueo premonitorio por la muerte de Padme es el presente en movimiento que el propio Skywalker genera. Dndole una salida predestinada al sueo se pasa del amor, al miedo, y del miedo al terror. Finalmente, del terror se salta hacia el mal radical. En el mundo moderno, el terror no nace de la condenacin eterna por el alma sino de la presencia de la muerte. La esfera secular del asceta ama al mundo y a todas sus cosas, teme a la muerte porque ella representa un abrupto quiebre en la explotacin de sus sentidos. La muerte es concebida como negativa y negada por amor a la vida. Siendo as, el amor se corresponde como elemento base de todo temor. Originalmente, existe un punto de conflicto entre la Federacin, formada por planetas que se asientan en el comercio como su primera actividad, y la Repblica. Este conflicto gradualmente se va haciendo cada vez ms grande hasta que estalla la guerra. Ante la emergencia que supone toda guerra, uno de sus senadores, Palpatine es nombrado canciller temporal. Este personaje an no tiene todo el poder que ambiciona. Lo que nadie sospecha es que Palpatine es un oscuro seor Sith que hbilmente va jugando sus cartas a espaldas del consejo Jedi. En medio
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de una batalla por la independencia los separatistas, encabezados por el General Grievous y el Conde Gooku (antiguo Jedi convertido al orden Sith) se enfrentan a la Repblica. El consejo Jedi ocupa no solo un lugar privilegiado, como rgano asesor del Canciller, Palpatine, sino que adems ejerce poder de polica para garantizar el orden del universo. Poder coactivo y sabidura son dos de los elementos que ofrece el Orden Jedi, elementos que pronto se vern alterados frente a la presencia solapada del lado oscuro de la fuerza. Enemigos acrrimos de los Jedi para quienes el universo debe ser regido por la cooperacin, los caballeros Sith representan valores vinculados a la acumulacin, el poder, la dominacin y la fuerza. Si bien, esta eterna conflagracin ha llevado centurias, nada preparar al orden Jedi para lo que vendr. Los planes del Canciller Palpatine, quien no es otro que Darth Sidious, se orientan a dividir la Repblica desde adentro generando un enemigo externo (los separatistas) que responde a sus rdenes pero que llegado el momento sern traicionados y asesinados por Darth Vader (Skywalker converso). Desde el corazn de una democracia comienza a gestarse una verdadera dictadura Sith. Aprovechando el ejrcito de clones contra los Jedis, y tras la cada del Joven Skywalker, Palpatine (Sidious) se auto-proclama Canciller Supremo. Aos de lucha intestina han sido cmplices y funcionales al advenimiento del Imperio. El final del conflicto y la violencia no hacen ms que presagiar el peor destino para la libertad y la armona del universo. Pero porqu un joven tan prometedor como Skywalker, cae al lado oscuro?. La paulatina transformacin del joven Skywalker se lleva a cabo por sus propios temores. Anakin, discpulo de Obi Wan, se enamora en el episodio II de Padme, une bella princesa regente del planeta Naboo. En ese mismo episodio, Anakin sufre una de las peores situaciones que puede experimentar una persona, la muerte de un ser querido. Su madre es raptada y asesinada por beduinos nmadas. Presa de la ira Anakin los asesina a todos uno por uno. Pero el sentimiento de temor que desarrolla Anakin frente a la muerte durar hasta su cada. Tras enterarse de que su mujer, Padme, est embarazada, el joven Skywalker comienza a tener pesadillas que le revelan la muerte de su amada esposa, pero esos sueos nada dicen sobre las causas. Una y otra vez, Anakin no logra despejarse de la angustia hasta obsesionarse de la idea de perder a su mujer, como ha perdido a su madre. Los sueos presagian un futuro incierto que sin saberlo el propio Anakin est forjando. En paralelo, el Consejo Jedi le encomienda la misin de espiar al Canciller, trabajo que requiere estar cerca de Sidious. Paulatinamente, el Canciller comienza a revelar su identidad oscura, hasta llegar a prometer la posibilidad de salvar a su mujer. Esta profunda amistad que une a Palpatine con Skywalker, termina por transformarse en un vnculo entre maestro y discpulo. Las ansias de protagonismo hacen el resto, Anakin al descubrir la verdadera identidad de Paltatine, vuelve al templo Jedi donde le comenta lo sucedido a Mace Windu quien decide ir en busca

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del canciller y terminar el problema. Skywalker es instruido para quedarse en el templo, pero presa de la inseguridad desobedece. El joven Skywalker corre para convencer a Windu de no matar al lord Sith, ya que si ste muere, el secreto para salvar a Padme se pierde para siempre. La lucha entre Palpatine y Windu es dura pero se

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resuelve a favor del maestro Jedi, hasta que interviene Skywalker para salvar a Sidious y corta la mano de Windu. Luego de asesinar a Windu, Sidious nombra a Anakin su aprendiz, Darth Vader. Su primera misin es tan cruel como sangrienta, primero aniquilar a todos los jedis, incluyendo los nios y padawan del Templo. Segundo, asesinar a todos los rebeldes a quienes el lord Sith les haba prometido paz, situados en el sistema Mustafar. Al ver las cintas de grabacin, Obi Wan corre a buscar a Padme y le revela lo sucedido. Los jedis comienzan a ser sistemticamente asesinados en todos los rincones de la Galaxia. Yoda encomienda a Obiwan enfrentar y dar muerte a su viejo amigo, Skywalker (ahora Vader) mientras que Padme y Morgana ven desde el palco del Congreso, como Palpatine (con su rostro desfigurado) nombra a los jedis traidores y los declara enemigos de la Repblica. Para poder hacer frente a esta nueva amenaza, Palpatine pide el apoyo y el poder supremo de todos los representantes all presentes, quienes no solo aceptan sino que ovacionan la mocin. Totalmente resignada, Padme le dice a Organa as es como muere la libertad, con un estruendoso aplauso. Finalmente, Padme tras enterarse de los asesinatos de Anakin, vuela a Mustafar junto a Obi wan. El encuentro entre Padme y Anakin est plagado de contradicciones ya que el amor que los una ahora los separa; ms an, ambos saben que ya no hay vuelta atrs. Padme le pide a Anakin que termine con su actitud, pero ste enfurece cuando ve a Obi-Wan. Skywalker no solo se enfrenta a su viejo amigo y maestro, Obi-Wan, sino que implcitamente por su conversin al lado oscuro precipita los acontecimientos provocando que Padme se deje morir de tristeza. Anclado en una verdadera tragedia, Anakin sucumbe al lado oscuro por el temor de ver nuevamente morir a un ser querido, pero paradjicamente, ella muere por su conversin al mal. El trauma no solo acompaa a Anakin como un fantasma, sino que antecede al propio amor que siente por Padme. El enfrentamiento entre Obi-wan, es brutal y deja a Anakin al borde de la muerte, quien es rescatado por Sidious. Padme muere al dar a luz, a dos nios, Leia y Luke, a quienes rpidamente se les cambia la identidad. La obsesin por la muerte de los seres amados que tanto aqueja a Anakin, se da por intermedio de un trauma primigenio, la muerte de otro ser amado sucedido en el pasado. Slo la psicologa de quienes han experimentado un trauma de esta naturaleza, se obsesiona por la muerte, la cual adquiere una naturaleza ambigua porque por un lado fundamenta el orden social, pero su presencia tambin lo desgarra. El hombre ante la muerte siente la necesidad de expiar sus culpas, pero no solo ello, sabe y es consciente que ella volver a hacerse presente. Este sentimiento de angustia es reducido o mitigado por medio de diversos mecanismos rituales que van desde el velatorio hasta la comunin religiosa La vida misma ejerce una contradiccin ya que asume una pregunta que no ha sido respondida hasta el momento para que vivir sabiendo que vamos a morir?, y entonces Por qu debemos vivir?. El lazo entre el hombre y su familia, cualquiera sea su cultura, ha persistido a lo largo del tiempo. Cualquier intento por quebrarlo, implica la apertura a la idea de un ms all. Ese mundo trascendental no terrenal, hace posible articular sentimientos tan encontrados y contrastantes como los que despiertan la vida y la muerte. Misma observacin puede hacerse en la tragedia de Anakin; l, ms que nadie, debera estar feliz pues va a ser padre, pero no solo no lo est
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sino que esa alegra lo aterroriza frente a la revelacin. Esa verdad que viene del futuro, an no se ha convertido en realidad, y se hace evento en tanto persiste en la mente del joven Skywalker. Precisamente, es esta persistencia moderna por evitar y controlar al riesgo, categora que denota un peligro controlable pero cuyos efectos no se han manifestado. Esa obsesin por habitar y planificar el futuro termina generando riesgos reales en el presente. El sentimiento de temor y angustia que crea y manipula la modernidad se terminan haciendo funcionales a la dictadura. Por ltimo pero no por eso menos importante, las experiencias del Joven Skywalker y su incontrolable temor a perder lo que ms ama, lo transforman en un ser maligno y egosta, paradjicamente este nuevo ser, experimenta la muerte de su amada, pero ya ese ser que se ha dejado llevar por el odio, ya no ama. Indudablemente, Skywalker no solo ignora el rol del sufrimiento en el mundo de los hombres sino que lo anula por completo. En forma similar, la excesiva necesidad de proteccin que nace producto de aos de guerra civil, hace lo propio llevando a la Repblica a su perdicin institucional. Referencias ARISTOTELES, de Estagira. 1997. tica Nicomaquea. Mxico: Editorial Porra. FRANKFURT, H. 2006. La Importancia de lo que nos preocupa. Ensayos Filsoficos. Buenos Aires: Editorial Katz. HEGEL, G. W. F. 1992. Fenomenologa del Espritu. Buenos Aires: FCE HEIDEGGER, M. 1996. Qu Es la metafsica?. Buenos Aires: Ediciones Fausto. HEIDEGGER, M.. 1997. El Ser y el Tiempo. Santiago: Editorial Universitaria HOBBES, T. 1998. Leviatn o la materia, forma y poder de una Repblica Eclesistica y Civil. Mxico: Fondo de Cultura Econmica. JENKINS, M. 2008. Time for Leviatan?. Philosophy Pathway, Vol. 18. Disponible en www.philosophypathways.com. Universidad de Sheffield. KIERKEGAARD, S. 2003. Temor y Temblor. Buenos Aires: Losada. KIERKEGAARD, S 2005. De la Tragedia. Buenos Aires: Quadratta. KIERKEGAARD, S. 2006. Tratado de la Desesperacin. Buenos Aires: Quadratta. LEVINAS, E: 1994. Dios, La Muerte y el Tiempo. Madrid: Ctedra. MALDONADO ORTEGA, R. 2001. Kierkegaard y la Filosofa existencial. Psicologa desde el Caribe. Num. 7: 103-108. TURNER, J.1986. Without God, without Creed: the origin of unbelief in America. Baltimore: The John Hopkins University Press.

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Alejandro Escudero Prez
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Resumen En el siglo XX Jos Ortega y Gasset, entre otros, sostuvo que uno de los principales retos de la filosofa contempornea consiste en elaborar una posicin equidistante del Realismo y del Idealismo. Por qu? Porque ambas orientaciones de la filosofa son insuficientes, deficientes. En este artculo acometemos la discusin de dos de sus postulados comunes: la separacin de sujeto y objeto y la idea de que debe concederse prioridad a uno de ellos respecto al otro. Palabras clave Realismo, Idealismo, sujeto, objeto, fundamento

Abstract In the twentieth century Jos Ortega y Gasset, among others, argued that one of the main challenges of contemporary philosophy is develop an equidistant position from the Realism and Idealism. Why is this so? It is because both philosophical orientations are insufficient and deficient. In this paper we undertake the discussion of (we will discuss) two of his common postulates: the separation of subject and object and the idea that you should prioritize one over the other. Keywords Realism, Idealism, subject, object, fundament.

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1. Un propsito y su concrecin

La filosofa, tal y como la concebimos, comienza por elaborar una teora universal de la comprensin. La universalidad de esta teora consiste principalmente en lo siguiente: se trata de abordar la comprensin en un punto anterior a su diferenciacin en seis modos de comprensin irreductibles entre s: la comprensin cientfica, tcnica, moral, poltica, artstica y religiosa1. Lo relevante del caso es que la comprensin, en su ordinario acaecer, est regida por condiciones de posibilidad; stas constituyen la dimensin propia de la indagacin filosfica una dimensin intrincada, recorrida por muchos niveles y llena de recovecos. El saber filosfico puede ser caracterizado acudiendo a tres trminos: fenomenologa, hermenutica, ontologa. Haremos ahora una brevsima elucidacin de su significado. En el lado fenomenolgico se dilucidan la metodicidad de la filosofa, el carcter descriptivo de su tarea de explicitacin y del conjunto de sus afirmaciones, el estatuto de sus conceptos, la manera de acreditarse, etc. La nocin de hermenutica encierra dos acepciones que no deben confundirse: por un lado seala que lo comprendido en la ordinaria comprensin est constituido por una articulacin dual2, por otro indica que la teora filosfica est avocada no slo a exponer las condiciones de posibilidad de la comprensin de los entes sino a propiciar una transaccin entre qu y qu? El tercer trmino permite aclararlo. Por qu cabe denominar ontologa a una explicitacin de las condiciones de posibilidad? Por una razn intrnseca: las condiciones de posibilidad de la comprensin de los entes o fenmenos en la ciencia, el arte, etc. residen y asientan en la comprensin del ser3. El cabal desarrollo de una filosofa as orientada se enfrenta hoy a numerosos retos. Uno de ellos lo puso con lucidez sobre el tapete Jos Ortega y Gasset en la segunda dcada del siglo XX: desprenderse simultneamente del Realismo y del Idealismo. Una teora universal de la comprensin debe zafarse de las trampas que proceden de estas dos poderosas tradiciones. Realismo e Idealismo son dos posiciones metafsicas, es decir: dos dispositivos implantados en el mundo que persiguen su clausura4. Una posicin metafsica surge en el cruce de dos tesis: 1) hay
Qu es lo comprendido en la comprensin? Lo comprendido es el fenmeno, eso que aparece o comparece siendo esto o siendo aquello. Esta expresin de Felipe Martnez Marzoa recoge lo que Heidegger denomina en Ser y tiempo (30) el en tanto que hermenutico (das hermeneutische Als). Los tres primeros captulos del libro Ser y dilogo (leer a Platn), ed. Istmo, 1996, ayudan en parte a centrar la cuestin que aqu est en juego. 3 En nuestros artculos Mordiendo la fruta prohibida (notas para una reforma de la hermenutica), A parte rei n 53 y Entre fenomenologa y hermenutica: ensayo de ontologa, A parte rei n 69, se desarrollan un poco ms estas complicadas cuestiones. 4 En el artculo Una confrontacin incesante: ontologa y metafsica, en el n 62 (marzo, 2009) de la revista electrnica A parte rei ampliamos esta definicin.
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un fundamento5; 2) hay un saber absoluto (completo, ntegro, definitivo, etc.); la filosofa, segn esta ptica, es una apropiacin del fundamento del saber absoluto. En el Realismo y el Idealismo, como veremos en adelante con ms detalle, la fundamentacin del saber absoluto se juega en la cuestin comn a ambas- de la separacin y de la relacin entre un Sujeto y un Objeto. Con el fin de rebatir al Realismo y al Idealismo conviene centrarse en un tema especfico, pues la cuestin acarrea el riesgo de moverse entre enormes abstracciones. Y, nos parece, ese asunto clave en la moderna teora del conocimiento denominado problema del mundo externo ofrece un campo de debate a la vez preciso y con un amplio alcance. Su relevancia se percibe en que en l confluyen y se mezclan una serie de interesantes y complicadas cuestiones; por ejemplo las tres siguientes: Diferenciacin entre dos grandes clases de realidad (dos gneros nticos supremos a cada uno de los cuales corresponde una ciencia): una realidad fsica (externa, espacial, material, surcada por una frrea trama de causas y efectos, etc.) y otra realidad psquica (interna, temporal, etc.)6. Este dualismo da pie a su vez a una tendencia monista, es decir a constantes intentos de reducir una a otra esas dos realidades (el Espritu a la Naturaleza o la Naturaleza al Espritu por acudir a estos trminos-). El dualismo antropolgico segn en servicio de la mente consciente). El representacionismo cognoscitivo. El conocimiento y en general cualquier suerte de experiencia- se desenvuelve en el medio de una serie de representaciones ubicadas dentro de la mente consciente: en su interior, en un recinto por el que desfilan y en el que se combinan7. cual en nosotros mismos hay que diferenciar la mente (o conciencia) del cuerpo (ste comparece entonces como un instrumento, una sofisticada mquina al

El conjunto de cuestiones que surgen a partir de aqu debe ser desentraado paciente y minuciosamente. Hay que desmontar el problema del mundo externo pieza por pieza. En el curso sinuoso de este propsito nos volcaremos a probar que se trata de un falso problema: una cuestin mal planteada y, por ello, un embrollo estrictamente insoluble. No queremos decir con esto que el problema mencionado sea un puro absurdo: es, s, un endiablado galimatas, y es por eso, cuando se cae en la cuenta de ello, que se impone la tarea de disolverlo. En el fondo el realismo y el idealismo las coordenadas filosficas a partir de las cuales brota el problema del mundo
Ejemplos de fundamento son las Ideas en Platn, el Acto Puro en Aristteles, Dios en San Agustn, Santo Toms de Aquino, Descartes o Locke, el Sujeto racional en Kant, Hegel o Husserl. 6 Esta tesis dualista reposa sobre la idea previa de que la totalidad de los entes se divide segn gneros supremos, tesis que procede de la filosofa platnica y aristotlica. Pero y si esta idea fuese enteramente errnea? 7 Habra que hacer una historia de las filosofas de la representacin. En el libro dirigido por Kim Sang Ong-Van-Cung, La voie des ides? Le statut de la reprsentation, XVII-XX sicles, ed. CNRS, 2006, se encontrarn artculos que avanzan en esta direccin. Una seccin de esa historia tendra que explicar cmo y por qu recientemente, con el auge de la angloamericana Philosophy of Mind, han resurgido algunas variantes del representacionismo clsico. En este contexto debe mencionarse el importante artculo de Emmanuel Levinas La ruine de la rpresentation, incluido en el libro En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, ed. Vrin, 2001 y el clebre libro de Richard Rorty La filosofa y el espejo de la naturaleza, ed. Ctedra, 1983. Una interesante crtica de la nocin de representacin la encontramos en el reciente libro de Jocelyn Benoist lements de philosophie raliste, ed. J. Vrin, 2011.
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externo- a pesar de que son dos callejones sin salida reposan y se erigen sobre autnticos fenmenos. Debido a esto su resistencia a la extincin es enorme: no es casual que ambas posiciones u orientaciones vuelvan a proponerse una y otra vez con variaciones sutiles que no modifican su ncleo duro. Sera errnea la actitud de tirar de antemano por la borda cualquier elemento que proceda de ellos: el reto genuino est en heredarlos, es decir, en prolongar y proseguir los hallazgos valiosos que sin duda contienen. Pero sin olvidar lo siguiente: a la vez que se sostienen sobre los fenmenos tambin es cierto que los someten a una severa distorsin por la accin de ciertos supuestos que operan incuestionados. Aqu nos topamos con uno de los principales los motivos que impulsa la necesidad de armar una teora de la comprensin ni realista ni idealista: desde ambas posiciones se malentiende la comprensin, y los malentendidos que introducen en ella son cualquier cosa menos inocuos, tarde o temprano obstruyen o impiden su desarrollo, avocndola a un colapso con graves consecuencias. As con esta complejidad- se alza la tarea de una deconstruccin del problema del mundo externo y de las soluciones que para l se han encontrado. Dentro de este desmontaje tendr que precisarse cmo surgi y por qu, a partir de qu supuestos se plante y, finalmente, lo ms importante: elaborar una alternativa filosfica solvente pues slo desde ella y para ella tiene sentido el propsito anunciado. 2. El mundo externo y el problema que encierra

Vamos a exponer en qu consiste, en sus lneas principales, el problema del mundo externo y sus vnculos con la moderna teora del conocimiento. As podremos precisar algunos puntos avanzados en el apartado anterior. En el siglo XIX fragu una interpretacin de la filosofa en la que se entenda que el logro especfico de la era moderna frente al pensamiento griego y medieval consista en haber dado forma, por distintas vas, a una teora del conocimiento. Con razn, pues, J. L. Blasco afirma: La Teora del Conocimiento resulta ser casi identificable con la filosofa moderna: es un tpico decir que la modernidad consiste, filosficamente hablando (y simplificando) en anteponer el problema del conocimiento al problema del ser, o de la realidad, o de la naturaleza o del mundo8. El conocimiento se entiende, en general, como algo constituido por tres trminos: un sujeto, un objeto y su relacin (dando de antemano por obvia la separacin o escisin entre los dos primeros elementos). Johannes Hessen en un libro publicado en 1926 lo explicaba as: En el conocimiento se hallan frente a frente la conciencia y el objeto, el sujeto y el objeto. El conocimiento se presenta como una relacin entre estos dos miembros, que permanecen en ella eternamente separados el uno del otro. El dualismo de sujeto y objeto pertenece a la esencia del conocimiento9. Cuando se sostiene que el elemento protagonista es el sujeto cognoscente se define una posicin
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J. L. Blasco, Metafsica y teora del conocimiento, Anales del seminario de metafsica, nmero extra, 1992, pg. 212. Teora del conocimiento, ed. Espasa Calpe, 1991, p. 58.

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idealista en la cuestin del conocimiento; cuando se atribuye el papel protagonista al objeto se formula una posicin realista. Manuel Trevijano lo expone as: En todo conocimiento hay un sujeto cognoscente y un objeto conocido. Se trata de una relacin entre los dos: de qu tipo? Se pueden dar dos interpretaciones extremas que graficamos as: S O y S O. En la primera, idealismo, es el sujeto el que crea o construye el objeto. La idea o concepto predomina sobre la realidad exterior En la segunda es el objeto el que domina en la relacin. La realidad se impone sobre nuestra mente. Su postura extrema es un realismo ingenuo exagerado, conocemos las cosas tal cual son, y nuestro acto de conocer no las toca ni cambia para nada10. En todo caso, sea cual sea la posicin finalmente adoptada, se erige en fundamento de la relacin cognoscitiva aquel elemento que sea considerado independiente y autosuficiente; el otro elemento, a su vez, es entendido como dependiente, por s slo insuficiente, es decir: fundamentado (establecido en su esencia y existencia desde y por el fundamento). Tenemos, pues, como descripcin del conocer lo siguiente: primero se afirma una escisin entre dos elementos (sujeto/objeto) y, despus, se sostiene que desde uno de ellos se construye el puente que, finalmente, une las dos orillas previamente separadas, distanciadas y aisladas (la escisin inicial, por lo tanto, se resuelve estableciendo entre sus trminos una jerarqua, un vnculo de fundamentacin segn el cual uno de ellos es el elemento principal y el otro algo subordinado, derivado, subsidiario). Desde estas coordenadas se pretende abordar el problema de la verdad, de la verdad del conocimiento, concebida como la objetividad de las representaciones: es verdadero nicamente el conocimiento objetivo. Pero la cuestin, la dificultad recurrente, obsesiva, es sta: si el Sujeto, por definicin, est escindido y separado del Objeto Cmo lo alcanza? Cul es el origen y fundamento del posible puente entre esas dos orillas? Etc. Insistimos en que es en este punto preciso donde adquieren sentido los dos tipos generales de solucin que a este respecto se proponen: las idealistas y las realistas; para unos tanto las condiciones de la validez del conocimiento como su fundamento recaen exclusivamente en el Sujeto, para los otros, en cambio, el protagonismo reside en el Objeto (en una realidad substancial dotada de una esencia fija e inmutable, por ejemplo). Un esclarecedor texto de Husserl recapitula lo que estamos diciendo y nos permite, adems, poner de relieve una vertiente del tema que pretendemos afrontar: El conocimiento, en todas sus formas, es una vivencia psquica; es conocimiento del sujeto que conoce. Frente a l estn los objetos conocidos. Pero cmo puede el conocimiento estar cierto de su adecuacin a los objetos conocidos? Cmo puede transcenderse y alcanzar fidedignamente los objetos? Se vuelve un enigma el darse de los objetos de conocimiento en el conocimiento, que era cosa consabida para el pensamiento natural. En la percepcin, la cosa percibida pasa por estar dada inmediatamente. Ah, ante mis ojos que la perciben, se alza la cosa; la veo; la palpo. Pero la percepcin es meramente vivencia de mi sujeto, del sujeto que percibe. Igualmente

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son vivencias subjetivas el recuerdo y la expectativa y todos los actos intelectuales edificados sobre ellos gracias a los cuales llegamos a la tesis mediata de la existencia de seres reales y al establecimiento de las verdades de toda
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En torno a la ciencia, ed. Tecnos, 1994.

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ndole sobre el ser. De dnde s, o de dnde puedo saber a ciencia cierta yo, el que conoce, que no slo existen mis vivencias, estos actos cognoscitivos, sino que tambin existe lo que ellas conocen, o que en general existe algo que hay que poner frente al conocimiento como objeto suyo?11. En el modo de presentar la propia cuestin inicial se ve con nitidez que un aspecto esencial del problema del conocimiento (de la verdad y el fundamento del conocimiento), lo constituye precisamente el problema del mundo externo, es decir la cuestin de su existencia o de su realidad. Hay una realidad extramental? Cmo lo extramental alcanza a lo mental o viceversa? Vive el Sujeto cognoscente encerrado en sus internas representaciones o algunas de estas alcanzan lo que est situado fuera de ellas? Etc. Vemos que aqu implcitamente, como ya indicamos en el apartado anterior, se impone un dualismo profundamente arraigado en el ncleo de la moderna teora del conocimiento: el dualismo de lo interno o inmanente y lo externo o trascendente, la dualidad de lo psquico y lo fsico entendidos como las dos principales clases de realidad; este dualismo se completa con su proyeccin antropolgica: cada hombre es una combinacin de una mente y un cuerpo distinguibles y separables; por otra parte si se introducen aqu los parmetros temporales y espaciales resulta lo siguiente: lo externo y fsico se muestra como espacial,como siendo en el espacio, y lo interno y psquico como temporal, algo que solamente ocurre en el tiempo. Habra que examinar con detalle las principales soluciones que se han propuesto con el fin de cancelar este insistente problema. Estas soluciones, por caminos diversos, terminan por afirmar que, en efecto, existe un mundo externo: el conocimiento verdadero es aquel al que precisamente le corresponde una realidad exterior a la realidad interna o inmanente del cognoscente, a sus representaciones ubicadas en sus facultades, las facultades del Sujeto. Importa llamar la atencin sobre lo siguiente: si se pretende lograr una certeza a este respecto es porque previamente se ha credo que era enteramente legtimo albergar una duda en este terreno. Pero, de dnde viene esa duda? Est, en verdad, justificada? Puede destacarse aqu que una de las fuentes de esa duda se gest en el seno de la fsica-matemtica moderna: la distincin presente en Galileo y en Descartes y admitida en adelante como obvia- entre cualidades primarias y cualidades secundarias obliga a considerar aparente al mundo sensible de la ordinaria experiencia y a tomar como verdadero slo a lo cuantificable bajo frreas leyes causales, se genera as el caldo de cultivo para que cuaje una duda sobre lo que est fuera de nosotros, duda angustiante que urge a buscar desesperadamente una firme certeza a la que aferrarse12. Volvemos, para terminar este apartado, a insistir en una cosa: con qu objetivo principal traemos a colacin este conjunto de cuestiones? Con el propsito, hemos dicho, de deconstruir el problema del mundo externo. Nuestra inmediata meta ser, pues, negar que estemos aqu ante un conjunto de preguntas legtimas que requieran o reclamen ser seriamente enfrentadas. Este intento de deconstruccin incluye, por otro lado, poner fuera
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La idea de la fenomenologa, FCE, pg. 29. El innatismo de las ideas sobre las que se erige la ciencia y la prueba de que una Substancia Infinita garantiza la absoluta verdad del conocimiento forman parte de esta misma orientacin de las cuestiones.

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de juego la serie de dualismos que hemos mencionado: sujeto/objeto, interno/externo, psquico/fsico, mente/cuerpo, tiempo/espacio, etc. Si logramos dar unos pocos pasos en esta direccin no ser poco lo que se habr conseguido. En las dos prximas secciones realizaremos una exposicin ms amplia y detallada de las dos posiciones con las que debe discutirse: el realismo y el idealismo las dos orientaciones principales de la filosofa moderna, dos corrientes con mltiples ramificaciones y variantes significativas. Se trata ahora, pues, de entender mejor a qu poderosos y bien armados contrincantes se enfrenta la teora filosfica que anhelamos elaborar. 3. La metafsica realista y la primaca del Objeto El Realismo es una posicin milenaria, durante siglos constituy la entraa misma de la metafsica es decir, una posicin que estipula y afianza un dispositivo que pretende la clausura del mundo desde un fundamento-. La encontramos en la Grecia clsica, en Platn y Aristteles13, en la Edad Media. En la era moderna ha cobrado nuevos perfiles hoy subsiste en la filosofa analtica, en algunos sectores de la fenomenologa y en un autor como Xavier Zubiri, por solo citar estos ejemplos. Qu sostiene el Realismo? Principalmente que lo independiente, lo autosuficiente, lo que propiamente es lo que es y nada ms es el objeto (o como diran los autores antiguos o medievales: la sustancia, la realidad esencial). Es cierto que en la medida en que sus pilares ms slidos lo constituyen Platn y Aristteles puede decirse que el realismo antiguo y medieval es idealista, pero siempre en una acepcin del trmino en parte distinta de la que tiene en la filosofa moderna: segn el realismo antiguo y medieval la autntica realidad la realidad de verdad- se encuentra en la Ideas o las Esencias (o en las Formas Substanciales en Acto aristotlicas); por otra parte, complementando lo anterior, la racionalidad obliga a sostener que slo puede haber un universo eidtico subyaciendo a la trama de los fenmenos del mundo; este universo, adems, y por derecho, es perfectamente cognoscible gracias a su entendimiento intuitivo: si el cognoscente logra desatarse suficientemente de las ataduras sensibles al mundo aparente o al mundo de los entes particulares puede lograr un saber absoluto (completo, acabado, etc.). El realismo moderno por ejemplo en las versiones racionalista y empirista que se impusieron en los siglos XVII y XVIII- es, ciertamente, distinto del antiguo y medieval. Podra parecer que ahora ha perdido cualquier vigencia el idealismo si mantenemos la acepcin recin definida. Y es cierto, pero slo en parte. Ahora la Idea o la Esencia de los fenmenos ya no ser, en adelante, un gnero o una especie universal bajo la que en los juicios, en lo que depende del lgos- los particulares resultan ntegramente subsumidos14; la esencia aqu, es

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El ncleo principal del Realismo de estos dos colosos de la filosofa consiste en la afirmacin de que la esencia se refleja en el puro espejo del lgos, del lenguaje lgicamente depurado (Martin Heidegger, La pregunta por la cosa, ed. pgs. 51- 58, Palamedes, 2009, Miguel GarcaBar, Introduccin a la teora de la verdad, ed. Sntesis, 1999, pgs. 207-208). 14 En el mundo antiguo y medieval hay una autntica exaltacin del conocimiento clasificatorio (desarrollado bajo el postulado de que debe haber una nica trama jerrquica de gneros y especies en las que todos los fenmenos estn perfectamente incluidos). En el libro de Antonio Garca Gutirrez Desclasificados, ed. Anthropos, 2007, se pone coto a esta desmesurada ambicin.

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una causa eficiente cuantificable, plasmada en una ley matemtica. El cambio es, sin duda, muy importante, pero no afecta a un asunto crucial: la metafsica realista moderna sigue insistiendo en la absoluta prioridad de la Necesidad, aunque ahora esta ya no se concreta en la subsistencia de una nica trama de esencias genricas y especficas sino en distintas versiones del determinismo mecanicista alentado por la fsica-matemtica moderna lo necesario se encontrar, principalmente, en las frreas cadenas de causas y efectos (esto sin descontar la Necesidad del Fundamento de que esto sea as punto en el cul la primera modernidad racionalista o empirista sigui recurriendo a Dios como causa creadora del mundo-). Es peculiar del Realismo moderno algo estrictamente impensable en el mundo griego y medieval: admitir la separacin entre un sujeto y un objeto; lo propio del realismo, como dijimos en el apartado anterior, es situar en el objeto la responsabilidad ltima de la relacin entre estos dos extremos. As el mundo objetivo es lo propiamente independiente y autosuficiente: lo que ya es todo lo que es y nada ms que lo que es; lo subjetivo, en cambio, y sea cual sea su consistencia propia, se concibe como dependiente y condicionado. Adems sobre lo subjetivo recae la culpa de que una y otra vez tengan lugar fallos en el momento en que el conocimiento pretender reflejar con entera fidelidad la realidad objetiva: el espejo de la mente puede ser, a veces, un espejo deformante (especialmente porque la pureza del espejo mental est enturbiada por su fatal adscripcin a un cuerpo mortal). El realismo moderno aunque en este punto habra que introducir una serie de matices y precisiones- concede primaca y prioridad a lo exterior sobre lo interior con el siguiente crucial rasgo: slo cuenta propiamente como exterior la realidad fsica, es decir, fragmentos de materia organizados gracias a series causales lineales reflejadas por leyes matemticamente formuladas. Adems de lo apuntado cul es la caracterstica central de la metafsica realista moderna? Nada menos que su cientificismo15. Este nos asegura que slo la ciencia metdica y la tecnociencia con la que se identifica- logra reflejar como un pulido espejo la Realidad de Verdad (el arte, o la moral, sern, pues, algo siempre inseguro pues en ellas interviene con un papel considerable lo subjetivo, es decir: algo que de algn modo desva del autntico conocimiento de la verdad). En las pginas que siguen expondremos con cierto detalle este aspecto crucial de la orientacin especficamente moderna del realismo16. El cientificismo es una posicin filosfica ampliamente difundida en la modernidad, hasta el punto de que impregna profundamente la mentalidad comn del ciudadano medio17. Buena parte de la filosofa analtica lo profesa con ms o menos intensidad y, segn los casos, con una peculiar variedad de matices (no es casual que a la propuesta avalada por el Crculo de Viena de donde parte la filosofa analtica angloamericana- se la denomine
15 El cientificismo ms comn y corriente es un monismo reduccionista (en el que se postula la posibilidad de reducir una y otra vez lo complejo a lo simple e, inversamente, derivar de lo simple lo complejo). 16 Entre otras cosas haremos hincapi en algo que suele pasar desapercibido: en l tambin subyace, aunque sea de un modo menos evidente que en el Idealismo moderno, una ideologa humanista, es decir, un radical antropocentrismo y antropomorfismo. 17 Como iremos viendo en el plano gnoseolgico el cientificismo se inclina hacia el realismo y en el ontolgico hacia el monismo fisicalista o el monismo materialista.

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tanto empirismo lgico como tambin neopositivismo)18. Con el fin de penetrar en la entraa de esta posicin acudiremos a su raz: el positivismo decimonnico. Repararemos, as, en el autor del Discurso sobre el espritu positivo (1844): Auguste Comte (1798-1856)19. l comparte con la burguesa urbana una extrema confianza en el mundo moderno, un mundo que surgi de la confluencia de dos revoluciones20 y que en el siglo XIX pretenda estabilizarse, asentarse, consolidarse. En Comte confluyen la hostilidad al idealismo filosfico21 y una reivindicacin de la herencia de F. Bacon y R. Descartes (as lo explica l mismo en el prlogo a su obra Catecismo positivista). En qu puntos puede cifrarse la relevancia general de los escritos de Comte? J. M. Navarro y T. Calvo apuntan al respecto: el positivismo comtiano, como toda verdadera filosofa y ms que muchas de ellas, ha influido y configurado el modo como el hombre entiende y realiza su vida. As cabra hablar de una total positivizacin del hombre y de su vivir, cuya plasmacin se puede reconocer claramente en nuestra edad ciencista y tecnolgica22. De la obra de Comte estudiaremos con brevedad su concepcin de la Historia Universal, su definicin y clasificacin de las ciencias y su concepcin sobre la funcin social de la ciencia, as recorreremos los principales aspectos del realismo moderno. Comte sostiene que la Historia Universal est evidentemente gobernada por una ley nica; segn sta la Historia est organizada por la necesaria sucesin de tres estadios de tal manera que cada nuevo estadio supera al anterior representando respecto a l un invencible Progreso. La Historia, pues, dibuja una clara y ntida lnea ascendente. El tercer estadio ese en el que comenzamos a entrar nosotros, afirma Comte- es el estadio final, el definitivo: el que supone la cima, la cumbre, ese en el que la mxima perfeccin a la que cabe aspirar se satisface de una vez por todas y para siempre (happy end, pues, y amn). Qu caracteriza a este estadio ltimo y superior? La prioridad que debe imponerse poco a poco en todas las esferas de la vida- de la Ciencia. En qu consiste, entonces, el estadio final? En un mundo gobernado en todos sus rincones por la ciencia y su nico aliado fiable: la tcnica23. En esto se resuelve la Historia Universal de la Humanidad: al estadio religioso sucede el metafsico y a

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18 El libro de J. Lpez Positivismo y neopositivismo, Vicens-Vives, 1988, estudia los nexos entre ambos planteamientos. Resulta tambin muy interesante sobre este punto el libro de Jos Mara Chamorro, Positivismos y antipositivismos (la herencia del siglo XX), ed. Universidad de la Laguna, 2009. 19 El positivismo ingls est representado por autores como J. Stuart Mill, H. Spencer o T. H. Huxley; el alemn por E. Laas, W. Schuppe, G. T. Fechner, H. L. F. von Helmholtz, O. Liebmann, R. Avenarius, E. Mach. Aunque con sus innegables peculiaridades el pragmatismo americano (W. James, Ch. S. Pierce, etc.) comparte algunas caractersticas con el positivismo europeo. 20 La revolucin industrial (sostenida sobre la alianza entre la ciencia y la tcnica) y la revolucin francesa (con sus antecedentes ingls y norteamericano). 21 El positivismo, considerado como corriente histrico-cultural, representa en buena medida una reaccin frente al idealismo. No sorprender por eso ni que el idealismo organizara en crculos filosficos su reaccin contra la ciencia positiva ni que, all donde el idealismo ha tenido mayor arraigo, ste fuera criticado con ms dureza si las ideas positivistas, o algo parecido, quisieran instalarse, Julin Pacho, Positivismo y darwinismo, ed. Akal, 2005, p. 28. De todos modos, como ya indicamos, a pesar de esta mutua hostilidad hay un importante punto de coincidencia entre idealismo y positivismo. 22 J. Navarro Cordn, T. Calvo Martnez, Historia de la filosofa, ed. Anaya, 1990, p. 355. 23 Es un lugar comn, justificado, que el positivismo, aunque no en todas sus versiones, alberga una confianza ingenua y casi ilimitada en la misin histrica de la ciencia. Pero esta confianza es tambin la que alimenta el entusiasmo de la sociedad decimonnica sobre el progreso. El positivismo es en este sentido la actitud intelectual del siglo XIX, la conciencia de una cultura que, sin poder sospechar siquiera lo que en este campo deparara el futuro prximo, asiste entusiasmada a lo que considera el advenimiento de la poca cientfica, J. Pacho, op. cit., p. 11.

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ste, por fin, el estadio positivo, ese que, poco a poco, se va concretando y afianzando en la modernidad24. Qu es, por cierto, lo que legitima y prueba la absoluta prioridad de la ciencia y la tcnica? Qu demuestra sin lugar a duda que ella debe ocupar el lugar central o que sea el foco principal del que irradia la luz que todo lo ilumina? El Progreso de la Historia, nada ms y nada menos (esa lnea ascendente en la que la Humanidad logra su emancipacin). Sentado esto Comte emprende dos tareas: definir la ciencia y ofrecer una clasificacin las ciencias. Veamos qu dice al respecto. El estadio positivo y a esto debe su nombre- es el presidido por la ciencia positiva. La ciencia reconoce y se rige por un puro y definitivo positum: algo puesto de una vez por todas antes que ella y con independencia de ella. Y qu es eso ya siempre y enteramente puesto? Los hechos: lo nico realmente existente, la nica fija y permanente realidad de verdad. Ellos -en tanto son lo ya ah dado de antemano y definitivamente- constituyen la ltima piedra de toque de la ciencia: la dura roca sobre el que se eleva su frreo edificio. Observar los hechos y nada ms que los hechos: ste es el primer y ltimo imperativo de la Ciencia. Y cmo hacerlo? Cmo lograrlo? Desprendindose de todo prejuicio y liberndose de todo supuesto (los prejuicios y los supuestos segn el relato positivista- son lo que obnubila el recto juicio en los estadios religioso y metafsico). Estamos aqu, pues, en el plano gnoseolgico, ante una estricta concepcin realista. Pero la ciencia aunque reposa sobre la pura y desnuda observacin de los hechos no se limita a esto. La ciencia debe conseguir reflejar sin distorsiones las leyes de los hechos. stas leyes registran conexiones causales entre los hechos recogidas al menos en las ciencias ms firmes y solventes- en frmulas matemticas. El horizonte de la ciencia afirma Comte- es, pues, el determinismo: las leyes ellas mismas fijas e inmutables- deben expresar lo constante y permanente de los hechos (su esencia, por acudir al viejo trmino del estadio metafsico). Es por esto que la ciencia alcanza reflejndola en su pulido espejo- la realidad de verdad. Adems lo que caracteriza a la ciencia es que emplea un mtodo: un procedimiento infinitamente reiterable que permite asegurar la verdad de las hiptesis a travs de la programacin de experimentos. El mtodo es, as, una garanta infalible de la validez de los resultados de la ciencia. Cuando algo est metdicamente comprobado slo cabe el unnime asentimiento: cualquier duda o pregunta sobra, est de ms. En definitiva Comte define a la ciencia como el conocimiento de los hechos bajo leyes explicativas obtenidas a posteriori comprobando metdicamente hiptesis. Una vez definida Comte lleva a cabo una clasificacin de las ciencias. Consigue, as, introducir entre ellas una determinada jerarqua y un reparto de funciones. Ocupar la cspide erigindose en la ciencia modlica y

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Modelo decisivo para operativizar cualquier cambio ser el proporcionado por las ciencias La ciencia, exaltada romnticamente, asume ser punto obligado de referencia: cualquier aspecto de la realidad ser valorado desde lo cientfico o incluso reducido a lo cientfico, ya que el destino del hombre y de la historia depende directamente de la dinmica y de los logros de las ciencias, J. I. Morera, Revisin del concepto de filosofa en Comte, M. Gonzlez (comp.), Filosofa y cultura, ed. Siglo XXI, 1999, p. 321.

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ejemplar- aquella cuyos objetos sean los ms simples y sus leyes las ms universales; la ciencia inferior, en cambio, ser esa cuyos objetos sean los ms complejos y sus leyes las ms particulares. Felipe Martnez Marzoa expone qu resulta de aplicar la pauta que acabamos de sealar: La primera tarea, en orden a conseguir esta organizacin total, es la de hacer una clasificacin de las ciencias que revele el efectivo orden de dependencia entre ellas, el cual es a la vez el orden de sucesin en el que las ciencias entran en el estado positivo. Ocuparn el primer lugar aquellas que versan sobre objetos ms generales y ms simples, los cuales estn supuestos en los ms particulares y ms complejos. La ciencia de los cuerpos inorgnicos (fsica inorgnica) tiene un objeto ms general y ms simple que la de los cuerpos orgnicos (fsica orgnica); dentro de aqulla, siguiendo tambin el orden de simplicidad y generalidad decreciente, habr primero una fsica celeste (fsica de los cuerpos celestes) y, luego, una fsica terrestre, la cual, a su vez, ser (tambin por este orden) fsica propiamente dicha y qumica; por su parte la fsica orgnica ser, en primer lugar, fsica fisiolgica y, en segundo lugar, fsica social. La enciclopedia de las ciencias quedar, pues, de menor a mayor complejidad, organizada as: Astronoma, Fsica, Qumica, Biologa, Sociologa. No estn incluidas las matemticas, porque no son ninguna ciencia particular, sino el fundamento de toda ciencia25. Se ve as que lo ptimo en la ptica de Comte es la cuantificacin de las leyes explicativas, es decir: una ley lo es cuando se expresa en una frmula matemtica. Es el momento de considerar cul es, dentro del positivismo, la funcin social que se asigna a las ciencias. En este punto el positivismo efecta un peculiar giro antropolgico26. El primer paso de este giro consiste en tecnificar la ciencia: segn Comte la ciencia, para serlo, deber ser aplicada tcnicamente (con lo cual se propugna as una estrecha alianza entre la tecnociencia y el sistema productivo); explica sobre esto J. I. Morera: Ciencia y tcnica, teora y prctica deben conjugarse con el fin de evitar en todo momento y en cualquier mbito la dispersin que representa tener, por ejemplo, un nivel de positividad en el campo tcnico pero estar en una instancia teolgico-metafsica en el campo terico. La tcnica permite que la teora llegue a la accin y resulte til, de otro modo, como ocurre con frecuencia, las teoras carecen de inters prctico y son estriles27. Gracias a la aplicacin tcnica de la ciencia se lograra pues el ansiado control de los objetos28. Felipe Martnez Marzoa lo subraya diciendo: Para Comte toda ciencia es teora pero el sentido profundo de esto es segn el propio Comte- que no es este o aquel contenido de la ciencia, sino el sentido general de la ciencia misma, lo que es dominio de las cosas29. Por qu, a partir de aqu, cabe hablar de un giro antropolgico del y en el positivismo? Porque la alianza entre la ciencia y la tcnica propugnada por Comte afirma que todo debe subordinarse en ltimo trmino al Hombre y sus necesidades30. Partiendo de esto resulta importante, sin duda, averiguar cules son las genuinas necesidades del hombre y esto slo puede hacerlo entiende Comte con coherencia- la propia ciencia.
F. Martnez Marzoa, Historia de la filosofa, ed. Istmo, 1994, volumen II, pp. 227-228 Este es el punto de coincidencia entre idealismo y positivismo al que aludimos en una nota anterior. A ambas posiciones le es comn una radical opcin antropomrfica y antropocntrica; si J. P. Sartre escribi un ensayo titulado El existencialismo es un humanismo Comte podra haber redactado otro sosteniendo que El positivismo es un humanismo. Como hemos sealado ya la ideologa humanista es comn al realismo y al idealismo. Es imprescindible mencionar aqu el libro de Flix Duque Contra el humanismo, ed. Abada, 2003. 27 Juan Ignacio Morera, op. cit., p. 328. 28 La tecnificacin de la ciencia y la defensa del determinismo son la cara y la cruz de la misma moneda. 29 F. Martnez Marzoa, op. cit., pp. 228-229. 30 Comte, para exponer esto, acu un lema o una mxima: conocer para prever, prever para proveer.
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Cul de ellas? Nada menos que la sociologa. Dos autores nos concretan los detalles de esta respuesta: -Referido a la sociologa esto quiere decir que ella ha de convertirse en la base de un orden social sociocrtico, es decir: en el que sociologa ha de constituir el elemento dirigente. Incluso la investigacin cientfica ha de estar al servicio de las verdaderas necesidades intelectuales del hombre, y la sociologa es el tribunal que determina qu necesidades son las verdaderas, y lo determina conforme al criterio de un necesario progreso como perfeccionamiento constante de la humanidad y creciente predominio de las tendencias ms nobles de nuestra naturaleza31. -La sociologa, cuya situacin en el concierto de las ciencias bsicas es la ms compleja y la ms precaria, posee sin embargo, de entrada, el valor decisivo de posibilitar la convergencia de todo el saber al contemplar las diversas ciencias en su relacin con los hombres. Los variados campos cientficos, con sus objetos y mtodos propios, no permiten la conjuncin de los mismos en una sntesis objetiva, pero s es viable llevarlo a cabo desde la subjetividad de lo humano, presentndose entonces todo el proceso de conocimiento como un discurrir histrico desde lo exterior al hombre hacia los aspectos que ms directamente lo constituyen y configuran. Esto es as, como ya hemos visto, en tanto en cuanto el estudio sobre el hombre ha superado fases anteriores y se ha instalado en la positividad. La sociologa, por tanto, posee un carcter de subordinacin a la vez que directivo y ordenador respecto a las ciencias. Por una parte, depende de las ciencias, especialmente de la biologa, que permite un conocimiento fundamental de la naturaleza humana, y de las ciencias inorgnicas en general que hacen posible el estudio de las condiciones en las que se desarrolla la vida en el mundo. Por otra parte, es la clave que da explicacin y sentido a las dems ciencias dirigindolas segn el valor que poseen en orden a solventar las necesidades humanas. La funcin terica de unificacin e integracin de las ciencias se conjuga ahora ya con la funcin prctica, reformadora de lo social. El conocimiento previo de las leyes que configuran lo social permitir su necesaria reorganizacin, pues slo controlando el entorno se puede dinamizar con xito la renovacin progresiva32. Surge as una curiosa paradoja: la ciencia inferior es, al final, y en razn del giro antropolgico del que estamos hablando, la ciencia directiva, la ciencia llamada a gobernar en el estadio positivo. Si en la utopa platnica los gobernantes tenan que ser los filsofos en la propuesta de Comte se los sustituye por los cientficos, ms concretamente por los socilogos, entendidos como ingenieros sociales. En definitiva: Comte sostiene que el fin de la Historia Universal, la culminacin del Progreso, la constituye la era cientfico-industrial33 a la que

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F. Martnez Marzoa, op. cit., p. 229. Juan Ignacio Morera, op. cit., p. 330. 33 Dice sobre esto J. I. Morera: Por ltimo, se alcanza el estado definitivo de positividad en el que se consolida la ciencia, el mbito de los hechos y de sus relaciones, y se combina la razn con la observacin haciendo posible el establecimiento de las leyes efectivas El orden social que le corresponde es el cientfico-industrial, que afecta a la humanidad entera y que, con el surgimiento de la sociologa, posibilitar la superacin de la crisis y el establecimiento de la convivencia pacfica. Colaboran en esta empresa los sabios, los directores de produccin y los ingenieros, siendo estos ltimos los autnticos organizadores de la relacin entre teora y prctica, entre la ciencia y la industria, por cuanto son ellos los que poseen el dominio sobre la tcnica. La poca industrial inaugura la poca de la tecnologa, que canaliza y activa cualquier teora cientfica permitiendo la eficaz transformacin de la naturaleza y la sociedad, op. cit., p. 325.

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corresponde un rgimen poltico tecnocrtico. Qu tiene entonces la primaca y la prioridad en el estado positivo? Lo til, lo eficaz, lo eficiente, lo rentable, lo funcional, es decir: todo lo que depende de la razn instrumental. Expresado en vocabulario hegeliano: todo lo real es racional segn el positivismo- cuando todo est bajo el gobierno de la ciencia y la tcnica, es decir: all donde la tecnociencia moldea todos los rincones del mundo, al servicio de la emancipacin humana. A partir de estos elementos y ya en su ltima etapa- Comte declar a los cuatro vientos el surgimiento de una nueva fe fe en qu? En la incontrovertible e infalible autoridad de la ciencia. La ciencia resulta as proclamada la nueva (y nica) religin de la humanidad. Escribe Jos Mara Atencia en su documentado libro sobre Comte: Por su parte, la ciencia se manifiesta ya como un factor verdaderamente moderno, progresivo, eficaz e indiscutible. Ha heredado la autoridad moral que antao tuviera la religin. La ciencia es por naturaleza dogmtica y en ella no hay libertad de conciencia. Por ello es coherente, firme, fidedigna en toda la fuerza del trmino. En el contexto dibujado por el positivismo: cul es el destino de la filosofa? cul su lugar y papel? La respuesta oscila entre cuatro opciones sin decantarse por ninguna en exclusiva cada una de ellas ha sido asumida por distintas versiones de la filosofa analtica (la genuina heredera y propagadora en el siglo XX del positivismo decimonnico)-: 1.- Eliminacin de la filosofa; la filosofa se disuelve a s misma en la ciencia al quedarse sin cometido ni territorio propio. 2.- La filosofa se encarga de lograr una fundamentacin de la ciencia. 3.- La filosofa debe refundir los resultados de las ciencias en una concepcin (cientfica) del mundo. 4.- La filosofa tiene que volcarse en llevar a cabo anlisis lgicos y/o metodolgicos de los conocimientos cientficos. Sea cual sea la opcin adoptada en todas ellas la filosofa aparece siendo ancilla scientiae, tal como en la Edad Media fue sierva de la teologa cristiana (y de la Iglesia erigida sobre ella). De todos modos el cientificismo algunos de cuyos rasgos hemos delineado gracias al positivismo- ha sido

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tema de crtica filosfica. Enfocaremos el asunto por seguir con el ejemplo adoptado- con algunos argumentos crticos dirigidos contra el positivismo (tanto en su versin decimonnica como en las versiones que con nuevos matices- han proliferado en el siglo XX).

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Importa resaltar, de entrada, lo siguiente: la crtica al cientificismo no implica tanto un cuestionamiento de la propia ciencia como la puesta en tela de juicio de una errnea concepcin muy extendida sin duda, muy influyente tambin- de la misma. Qu decir aqu? Para empezar que una fe ciega en la ciencia no es otra cosa que un puro dogmatismo incompatible con la actitud crtica consubstancial a la filosofa. Por paradjico o contradictorio que pueda parecer cuando el positivismo se presenta como el remedio contra el dogmatismo de la metafsica lo hace impulsando una metafsica de nuevo cuo34. En qu elementos suyos puede localizarse el rgido dogmatismo de la posicin positivista? Por ejemplo en los dos siguientes: 1.- Por un lado el positivismo considera que la ciencia y slo ella- es un fiel y exacto reflejo del mundo verdadero, de la realidad en s (postula pues como la vieja metafsica- que la realidad es ya siempre y definitivamente todo lo que es y nada ms que lo que ya es constituyendo entonces una pura actualidad sin potencialidad o virtualidad alguna capaz de desbordarla desde dentro de tal modo que pueda alterar su consistencia propia-). De este modo se convierte a la ciencia (sea de facto o sea de iure) en un saber absoluto (completo, exhaustivo, definitivo, infalible). 2.- Por otro lado el positivismo implica un drstico y rotundo reduccionismo en la medida en que es inseparable en el plano ontolgico- de un monismo fisicalista segn el cual lo real es o fsico o es reductible a trminos fsicos (este materialismo cientificista est implcito en buena parte de la filosofa analtica del siglo XX). Por cierto y lo sealamos sin entrar en los detalles de la cuestin- la crtica del positivismo (firme matriz del cientificismo) es inseparable de una crtica del mundo moderno pues ha sido en l donde ha brotado y donde ha arraigado. Esta crtica, desde luego, puede ser conducida por distintos derroteros en los que no vamos adentrarnos ahora. De la mano de unos pocos textos sealaremos algunos puntos crticos del positivismo. Por ejemplo Felipe Martnez Marzoa pone en duda uno de los principales pilares del positivismo: su creencia en que es posible un acceso puro y desnudo a los hechos; dice as: No se encuentra en la obra de Comte ninguna averiguacin acerca de qu es lo que la propia actitud cientfica pone, como exigencia absoluta a priori, en su mismo modo de acoger la presencia de los fenmenos; por ello no es de extraar que el trmino positivismo haya quedado para designar aquella actitud de atenerse a los hechos que se cree libre de supuestos por el hecho de que, habiendo decretado la ausencia de supuestos, lo que en realidad ha prohibido es toda averiguacin acerca de lo que hay supuesto en la misma actitud neutral y objetiva presencia de los fenmenos, y lo que de este modo ha conseguido es que sus propios supuestos permanezcan desconocidos, por lo tanto no criticados y, por lo tanto, pedestremente

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Esta es una de las ideas centrales del citado libro de Jos Mara Atencia.

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constituidos35. Por su parte J. M. Navarro y T. Calvo sostienen: En fin, el positivismo comtiano ha llevado a cabo una interpretacin reductivamente positivista de la razn: la positivizacin de la razn. Con esta expresin se quiere designar la amputacin de la naturaleza y tarea crtica de la razn con respecto a la realidad social e histrica dada, y su sometimiento ciego a las ciencias y a la tcnica como nicos y omnipotentes modos del ejercicio prctico-racional del pensamiento. En una palabra, con esa expresin se quiere designar la reduccin de la razn a organizacin y su sometimiento a los hechos y a la experiencia dada: la razn positiva e instrumental36. Por ltimo Jos Mara Atencia afirma con ecuanimidad: La ilegitimidad del programa comteano salta a la vista tan pronto como se considera de cerca. Pero entonces se abre ante nosotros una serie de interrogantes que transcienden el plano de una investigacin histrica sobre el pensador francs para adquirir la gravedad de una pregunta sistemtica y filosfica en sentido estricto: es posible, o lo ser algn da, la construccin de un sistema de ideas apoyado en la ciencia? tiene la sociedad derecho a esperar de la ciencia algn tipo de respuesta a los problemas de la convivencia humana? Sobre todo, cabe la posibilidad de que se convierta la ciencia en el dogma moderno? Y si as fuera, cules seran las consecuencias? cul el papel de los cientficos en la sociedad? Es evidente que las respuestas de Auguste Comte no son ni pueden ser plenamente actuales. Pero para nosotros no es menos cierto que el rigor de su planteamiento y la profundidad de su percepcin sobre estos problemas le dan derecho a una nueva lectura y a un reexamen, al tiempo que nos brindan a todos nosotros la ocasin de recuperar a unos de los ms grandes clsicos del pensamiento moderno37. Con el fin de completar el complejo panorama dibujado por el positivismo, es decir, por la figura moderna del realismo, dedicaremos unas pocas lneas a la cuestin que nos parece oportuno adoptar como hilo conductor: qu pasa, dicho muy en general, con el mundo externo en el contexto del realismo? Apuntaremos una respuesta cindonos slo a lo que puede denominarse realismo del sentido comn o realismo ingenuo (en la medida en que no est filosficamente elaborado). Un texto de Richard Rorty nos servir de punto de partida: muchos filsofos han vivido de las basuras de los otros (y de las de sus predecesores) dando por supuesto que existe un Problema del Mundo Externo (o de la Verdad o de la Libertad, etc.), y procediendo a criticar o producir soluciones sin preguntarse si las premisas que generan el problema son realmente aceptadas por las personas corrientes38. Con el fin de rechazar cabalmente el problema del mundo externo alguien puede creer que basta apelar a las convicciones espontneas de las personas corrientes39. Pero, es este el nico y el ms genuino rasero? A nuestro juicio no. Solo una teora filosfica puede desbancar a otra teora filosfica (y el realismo ingenuo tiene muy poco de espontneo: no es sino una versin degradada y empobrecida del realismo
F. Martnez Marzoa, op. cit., p. 228. J. M. Navarro y T. Calvo, op. cit., p. 355. 37 J. M Atencia, op. cit., p. 17. Cabe mencionar algunos hitos dentro de la filosofa continental del siglo XX- de la crtica filosfica del cientificismo: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa transcendental (1938) de E. Husserl (en esta obra se denuncia el ingenuo objetivismo del realismo cientificista); Verdad y mtodo (1960) de H. G. Gadamer (en l se discute la exagerada confianza en el mtodo entendido como el nico modo de establecer alguna verdad-); Ciencia y tcnica como ideologa (1968) de J. Habermas (aqu se cuestiona la visin tecnocientfica de la sociedad y de la poltica). En el estudio atento de stos y otros textos se encontrarn un buen conjunto de argumentos desde los que llevar a cabo con rigor y acierto una crtica filosfica del cientificismo (una posicin, como hemos sealado repetidamente, muy arraigada y, por eso, muy difcil de contrarrestar). 38 R. Rorty, El giro lingstico, ed. Paids, 1990, p. 92. 39 As procede, en buena medida, George Edgard Moore en su Refutacin del idealismo, Ed. Universidad Complutense, 1991.
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metafsico). Nosotros, es cierto, vamos a defender que el problema del mundo externo no es un problema genuino que deba preocupar en ltima instancia a la filosofa. Pero no concluimos esto a partir de ningn sentido comn. El Realismo sea el ms refinado o el ms tosco- es una posicin venerable pero en el fondo tan insuficiente y deficiente como el Idealismo comete una unilateralidad inversa y simtrica a la que realiza este ltimo: absolutiza indebidamente el objeto o la realidad objetiva (independiente, autosuficiente, que es todo lo que es y nada ms que lo que ya es, etc.). Resulta, pues, insostenible. No se trata, como dijimos anteriormente, de tirar al cubo de la basura sin consideracin alguna todo lo que procede del realismo, sea antiguo, medieval o moderno. No debe cometerse nunca semejante despilfarro: es menester reciclar lo que sea de provecho. Qu consideramos aceptable del realismo? Por ejemplo esta tesis que tiene un alcance enorme-: los rasgos de los fenmenos son suyos, es decir, no son algo puesto por el Sujeto, por ejemplo. Tal vez no cabe recoger esta afirmacin tal cual40 pero gracias a ella podremos contrarrestar las engaosas afirmaciones del idealismo segn el cual somos nosotros los que construimos o producimos el sentido y la verdad41.

4.

La metafsica idealista y la primaca del Sujeto

El Idealismo desarrollado, por ejemplo, en el arco que va de Kant y llega hasta Sartre- es una posicin netamente moderna. Qu lo define? Un texto de Ramn Rodrguez nos proporciona unas certeras pistas iniciales: El fondo de la subjetividad es la accin originaria de darse a s misma las leyes a las que se vincula precisamente en cuanto puestas por ella misma. Las leyes de la naturaleza y las leyes de la libertad son posiciones del sujeto, que se define como este libre poner. Que esta posicin es en su raz autoposicin se muestra en el propio desarrollo de la metafsica de la subjetividad: la objetividad de las leyes a las que el sujeto se vincula, en la medida en que es obra de l mismo, abre el paso a la autodeterminacin estricta y total, la libertad de determinar la propia figura, la propia naturaleza del ser humano, que as deviene por entero dueo de s mismo42. El Idealismo, adems, admite igual que el Realismo moderno- la separacin de Sujeto y Objeto, y, a continuacin, sostiene con muchas variantes- que la relacin entre ambos trminos se establece desde, por y para el Sujeto: l es, pues, el nico legtimo fundamento en la medida en que nicamente l es propiamente independiente, autosuficiente, incondicionado. El sentido y la verdad en la ciencia, la tcnica, la moral, la poltica,

Pues podra suceder que los rasgos de los fenmenos fuesen suyos a partir de una adquisicin originaria (concretada, por ejemplo, cuando un ente ingresa en un mbito del saber ciencia o arte, por ejemplo-). 41 En el artculo Nietzsche y la hermenutica filosfica, aparecido en la revista electrnica La caverna de Platn, mayo 2011, exponemos algunos elementos de crtica al constructivismo. Algunos dirn que el construcitivismo tiene un sano sentido emancipatorio (si nosotros hemos construido el mundo nosotros libremente podemos cambiarlo, etc.) pero esta es una forma de argumentar ms bien dbil y, en ltimo trmino, da alas a un voluntarismo tan engaoso como peligroso. 42 R. Rodrguez, Del sujeto y la verdad, ed. Sntesis, 2004, pgs. 120-121.

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el arte y la religin- es, segn esta metafsica, puesto (constituido, producido, construido) a partir de la soberana del Sujeto humano43. Aqu y por eso acudimos al trmino metafsica- la totalidad de lo ente en sus distintos modos de ser resulta clausurada por un fundamento nico y trascendente; as pues a pesar de su novedad retoma al menos dos tesis del idealismo antiguo: la prioridad de la Necesidad sobre la posibilidad y el postulado de que slo hay un universo eidtico abrazado por un saber absoluto (completo, definitivo, asegurado, etc.). La metafsica idealista est avocada, por su propio impulso, a sostener contra viento y marea que el nico mundo verdadero es el mundo moderno: slo l es el producto certificado de la razn del Sujeto (su ciencia es la Ciencia, su poltica es la Poltica, su arte es el Arte, etc.)44. Si el Sujeto (humano) es el nico fundamento del mundo l mismo debe ser ntegramente pre-mundano45. Con el fin de entenderse en su pureza y desarrollarse plenamente como el Sujeto que es- debe desvincularse y desatarse del mundo y todo lo mundano. Cul ser, entonces, la genuina entraa del Sujeto humano? La reflexin, la autoconciencia: gracias a ella, a su poder inmenso, se desmundaniza, se prueba y se comprueba en su originaria precedencia y prioridad respecto a lo mundano y el mundo. El Sujeto, por lo tanto, se define por una radical interioridad a la vez que el objeto es definido por su carcter externo, exterior46. El reparto entre lo externo y lo interno es, sin embargo, complejo, pues en el propio Sujeto conviven dos caras: una cara interna la propia de la mente consciente47- y otra cara externa constituida por el cuerpo (un

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43 La lectura del magnfico y sugerente artculo de Ricardo Snchez Ortiz de Urbina Cuerpo y materia (incluido en el libro Filosofa y cuerpo: debates en torno al pensamiento de Gustavo Bueno, ed. Libertarias, 2005) nos ha suscitado una duda que concierne a la gnoseologa materialista que procede de Gustavo Bueno. sta parece declararse, si no nos equivocamos, constructivista: los contenidos de los campos temticos de las ciencias no son dados sino, en ltima instancia, construidos. Pero a nuestro juicio se formule como se formule esta es una tesis estrictamente idealista: el sujeto cognoscente, desde s mismo y por s mismo, construye produce, constituye- los objetos conocidos. Entendemos, pues, que una gnoseologa materialista debe en el fondo renunciar al constructivismo, esto es, al idealismo (sin aceptar por ello alguna forma de realismo). Cmo? Por ejemplo afirmando a la vez dos cosas: a) los fenmenos son dados, nunca construidos; b) los fenmenos son dados en el seno de las operaciones del cuerpo, del agente operatorio y, a la vez, ms profundamente en el seno de un mbito del saber regido por un presupuesto. Tal vez sea esto, o algo semejante, lo que sostiene la gnoseologa materialista; con esta nota slo queremos llamar la atencin sobre un tema que concierne al ncleo de lo que aqu planteamos y que afecta y concierne en estos o en otros trminos a lo que propone una gnoseologa materialista. 44 La razn del Sujeto es, en ltimo trmino, un rgido dispositivo de clausura impuesto sobre el mundo; estamos aqu ante un claro ejemplo del dogmatismo del Fundamento, poco importa que la era moderna se haya considerado a s misma nada menos que la edad de la crtica, pero esta grandilocuente autoproclamacin, vista desde nuestra contemporaneidad, es poco ms que un espejismo. Cuando Horkheimer y Adorno se refirieron a la dialctica de la Ilustracin intentaban poner de relieve a su modo algo semejante a lo que aqu pretendemos sostener: a la vez que la razn del Sujeto moderno pona como fin de la Historia Universal su emancipacin se estaba fraguando por mltiples vas y en todos los mbitos del saber una peculiar encarcelacin: una tenaz clausura dogmtica del mundo. Hemos analizado esta cuestin en la conclusin del libro El tiempo del sujeto (un diagnstico de la crisis de la modernidad), Arena Libros, 2010. 45 En el incisivo y brillante libro de Jean-Franois Matti La barbarie interior, ed. del Sol, 2005, leemos consideraciones que aclaran y precisan lo que estamos exponiendo: El rasgo saliente del hombre moderno, aquel que se califica como sujeto es, en efecto, la interiorizacin y la necesidad de relacionar todo consigo mismo, pg. 13; Privado de sustancia, privado de mundo, el Sujeto moderno no encontrar en l ms que la forma vaca de una razn solitaria orientada hacia ella misma, pg. 17; La relacin consigo mismo que experimenta el sujeto moderno lo conduce a identificarse con cualquier instancia material que pueda darle un predicado, salvando as el lastre de su vaciedad originaria. Revela de este modo, su impotencia para romper su encierro y para acceder, en cuanto que existe, a la experiencia de la exterioridad, pg. 16; El supuesto arraigo del hombre en s mismo en realidad no es ms que un desarraigo del mundo que, desde ese momento, seco, resquebrajado, estallado, prohbe al hombre beber de otra fuente que no sea l mismo, pg. 123. 46 La interioridad del Sujeto remite al tiempo. Sobre la primaca del tiempo y la tensin que esto introduce respecto a la pretensin de ser el fundamento remitimos a los artculos El sujeto moderno: entre el tiempo y el fundamento (I y II), en la revista electrnica La Caverna de Platn, junio y julio de 2010 (en ellos analizamos los casos de Kant, Hegel, Bergson y Husserl). 47 La interioridad del Sujeto es la sede propia de todo lo que se considera cierto y seguro. Jean-Paul Sartre lo argumenta as: No puede haber otra verdad, en el punto de partida, que esta: je pense donc je suis, es la verdad absoluta de la conciencia que se alcanza a s misma. Toda teora que toma al hombre fuera de este momento en el que se alcanza a s mismo es una teora que suprime la verdad porque, fuera del cogito

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instrumento ms o menos dcil frente a los designios de la mente o la conciencia); esto es: un lado superior y principal propiamente humano- y otro lado inferior, subordinado, accidental (raz ltima de la falsedad, del mal, de la fealdad y asociado, adems, a la mera animalidad). El Sujeto a causa de esta doble faz- nunca termina de aparecer(se) plenamente; a pesar de que sta es su ltima voluntad como ser de interior la pura presencia para s: se encuentra, y sufre por ello, circunscrita en un vaivn o atrapado por una oscilacin: el Sujeto se pierde se escapa a s mismo, se sustrae a su propio dominio- cuando se exterioriza, padeciendo entonces un existir corpreo y una vida mundana; pero contrarrestando esta fatal inclinacin el Sujeto se gana a s mismo, se recupera en su esencia, cuando se interioriza gracias al poder inmenso de la libertad reflexiva48. En su interiorizacin el Sujeto se torna dueo de s mismo sale de su minora de edad- y, por ello, puede reclamar el trono propio de su soberana: se convierte as en el nico monarca legtimo, en el nico legislador autnomo en la ciencia, en la moral, en el arte. Es subraya Heidegger en su diagnstico del Idealismo moderno- el nico seor del ente. Una serie de filosofas del siglo XX han iniciado la enorme y ardua tarea de acometer una crtica del sujeto49, una crtica de la metafsica idealista indiscernible, en ltima instancia, de una crtica del propio mundo moderno, es decir: de su ciencia, su moral, su poltica50, etc. Quienes conozcan aunque sea superficialmente- los avatares, las idas y venidas, los atascos y los logros, de esta crtica saben bien que el asunto es complicadsimo. Aqu y en trminos bastante abstractos- nicamente rozaremos un nudo de la compleja apora inherente al idealismo filosfico51, una apora firmemente anudada a la crisis de la modernidad en la que estamos inmersos. La metafsica idealista sostiene: el Sujeto humano la sede de la Razn- es el Fundamento, es, pues, lo Absoluto. El fundamento absoluto implica o contiene la radical Identidad del Sujeto (humano): en ltima instancia slo l es plenamente idntico a s mismo, es, en definitiva, lo nico slido, permanente, fijo y seguro. Pero, cmo
cartesiano, todos los objetos son nicamente probables, y una doctrina de las probabilidades que no est suspendida sobre una verdad se hunde en la nada; para definir lo probable hay que poseer lo verdadero. As pues para que haya una verdad cualquiera se precisa de una verdad absoluta; y esta es simple, fcil de alcanzar, est en la mano de cualquiera; consiste en aprehenderse sin intermediario, L existentialisme est un humanisme, ed. Gallimard, 1996, pg. 57. 48 Jean-Franois Matti afirma al respecto: la constitucin del sujeto autnomo de los modernos hereda al hombre interior de los griegos y de los cristianos , pg. 45. 49 Jean-Franois Matti: Es precisamente contra la abstraccin metafsica de un sujeto petrificado, sin apertura hacia el mundo, que se han levantado numerosos pensadores contemporneos, op. cit., pg. 16. Esta inmensa tarea slo ha sido realizada -hace falta decirlo?- a medias (y esto en el mejor de los casos). Cuando se cae en la cuenta de la prioridad del Afuera del Mundo (exterioridad) se pone en cuestin la primaca del sujeto y su interioridad. En los siguientes textos de Jess Ezquerro Gmez (en La postmodernidad ante el espejo, ed. PUZ, 2012) se dibujan algunas de las coordenadas del marco en el que se mueve lo que aqu proponemos: Si el pensamiento del Afuera tiene como tarea explicar la interioridad a partir de un Afuera originario (tarea que asigna a la categora de pliegue) el pensamiento de la reflexin debe explicar el Afuera all donde todo es interioridad, pg. 92; El pliegue presupone lo que la reflexin niega: el Afuera. La reflexin presupone aquello que el pliegue conquista: la interioridad, pg. 95; La superacin del Sujeto se ha ensayado, desde eso que se ha dado en llamar postmodernidad, partiendo de una categora de estirpe fenomenolgica: la de exterioridad, pg. 95. Segn este planteamiento cada uno de nosotros somos un peculiar repliegue (por contraccin de hbitos en el cuerpo) en el Afuera y del Afuera (lo que no somos es precisamente lo que sostiene el Idealismo: el sujeto del mundo, su fundamento). 50 Un apunte sobre el tema puede encontrase en el artculo Dos vas de la crtica del Sujeto: hermenutica y estructuralismo, en la revista electrnica La Caverna de Platn, octubre de 2009. Algunos libros que introducen en los vericuetos del tema: Manuel Cruz (compilador), Tiempo de subjetividad, ed. Paids, 1996, Eduardo lvarez (editor), La cuestin del sujeto (el debate en torno a un paradigma de la modernidad), Cuaderno Gris n 8, ed. UAM, 2007. 51 El catlogo ms exhaustivo y esclarecedor de las aporas en la que est envuelta la filosofa moderna est, a nuestro juicio, en el captulo IX de Las palabras y las cosas, de Michel Foucault.

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el Sujeto consigue o corrobora su inmaculada Identidad (la pureza ntegra de su interioridad)? Gracias a la Reflexin: la conciencia de s la autoconciencia- se erige as en la autntica entraa del Sujeto. La Reflexin es, entonces, la propia auto-posicin del Sujeto como lo que es en primer y en ltimo trmino: el fundamento (por definicin absoluto) del Mundo. Sin embargo la reflexin cuando se la considera de cerca- incluye en su seno una tupida red de contradicciones52. Vamos a indicar con brevedad- cuatro de ellas (destacando que se apoyan entre s y se refuerzan mutuamente con el propsito de evitar el colapso al que estn avocadas, un descalabro que desesperadamente intentan evitar cueste lo que cueste y caiga quien caiga): La reflexin implica, necesariamente, un desdoblamiento entre el Sujeto reflexionante y el sujeto alcanzado o tocado por la reflexin. La contradiccin reside en esto: la Identidad del Sujeto (en la que est en juego su carcter absoluto y su postulacin como el fundamento del mundo) choca frontalmente con el desdoblamiento reflexivo. Gran parte de los esfuerzos del idealismo se han dirigido a evitar o sortear este severo obstculo a nuestro juicio sin xito. Por ejemplo: han pretendido que debe distinguirse una reflexin superficial e impura (la apercepcin emprica en Kant, o la tematizacin de una vivencia por otra en Husserl, etc.) de una reflexin pura y profunda (la apercepcin transcendental en Kant o, en Husserl, el momento en el que el Yo se aprehende a s mismo ms ac del curso temporal de sus vivencias). Pero ningn fenmeno respalda esta distincin. Intentaremos explicar el lo monumental, sin duda- en los trminos siguientes: la reflexin nos da gato por liebre porque una cosa es lo que dice que hace y otra lo que en efecto hace; por un lado nos asegura y aqu residira su fuerza, la prueba de su enorme poder- que es capaz de llegar al mismo punto cero, al origen de todo: como si fuese capaz de ver a Dios en el instante mismo en que crea el mundo entero (aunque no solo basta aqu verlo: debe identificarse con l pues la reflexin del Sujeto es el Sujeto mismo reflexionando-). Sin embargo lo que consigue la reflexin por muy profunda y pura que se postule es otra cosa: afirma llegar siempre pronto al mismo punto cero- pero siempre llega tarde53, a lo sumo y por seguir con la metfora anterior54- logra atisbar al Dios creador partiendo de lo creado y apoyndose en ello. Dicho de otra manera: el Sujeto solo se recupera o recobra a partir de lo mundano y el mundo, es decir, slo se erige como su fundamento a partir de lo fundamentado. Pero si esto es as no es cierto que la reflexin la conciencia de s, la autoconciencia- nos plante, como debera conseguir, ante la absoluta identidad del Sujeto de la razn. La reflexin nunca prueba la pre-mundanidad del Sujeto (ms bien hace lo contrario: certifica a su pesar- su inevitable mundanidad) y sin lograr esto la afirmacin de que el Sujeto es el fundamento del mundo no es otra cosa que un mero postulado o una pura hiptesis (un espejismo, en el fondo).

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52 La dialctica hegeliana como, a su modo, en la antigedad la dialctica platnica- es el sueo de que la Identidad del Sujeto (el Espritu Absoluto) es el conjunto de todas las contradicciones en las que est envuelto (una pretensin tan racional como, en el fondo, delirante el sueo, aqu, se convierte en una pesadilla de la que no es fcil despertar-). 53 Daniel Giovannangeli, Le retard de la conscience: Husserl, Sartre, Derrida, ed. Ousa, 2001. 54 La comparacin entre el Sujeto humano del Idealismo moderno y la temtica de la metafsica cristiana de la creacin del mundo por Dios es mucho menos forzada de lo que alguien podra creer. Basta leer la nota n 146 -pgs. 123-125- del libro de Flix Duque, La fuerza de la razn (invitacin a la lectura de la Crtica de la razn pura de Kant), ed. Dykinson, 2002.

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La autoconciencia del Sujeto remite a un previo olvido de s mismo por ejemplo al olvido de que l es la nica instancia constituyente, el nico legtimo legislador autnomo, la sede de la razn, etc. El lo aqu se forma de la siguiente manera. El Sujeto siempre es eso mismo: el Sujeto, es decir: lo que subyace a todo lo ntico, lo que aguanta y soporta impertrrito el peso del mundo (nada puede hacer propiamente mella en l, nada altera un pice su pura interioridad); y esto es as por derecho- antes de que sea consciente de ello, antes de que se despliegue su expresa y explcita autoconciencia55. Cul es la contradiccin aqu? El Sujeto slo es Sujeto cuando y porque se sabe tal por ejemplo cuando se reconoce autor y protagonista de la Ciencia moderna o del Estado moderno, etc.- Pero nada cambia aqu en el fondo si por un motivo que tendr que especificarse- el Sujeto vive olvidando su propio papel y condicin (lo fundamentado por el fundamento fundamentado est). La reflexin la conciencia de s, etc.- es pues a la vez necesaria y superflua: el Sujeto, por un lado, depende de ella para ser tal, pero, por otro lado, es enteramente independiente de ella l es igualmente el Sujeto de los procesos histricos de la modernidad, lo sepa o lo ignore. El Idealismo ha intentado de mil modos sortear esta contradiccin por ejemplo minimizndola o culpando del olvido de s mismo a la enajenante exterioridad del mundo, pero haciendo esto lo nico que consigue es una y otra vez escurrir el bulto infructuosamente.

Con el fin de cumplir su principal ambicin la metafsica idealista ha introducido en nosotros mismos en el hombre- una separacin jerrquica. El hombre, as, comparece escindido en dos mitades de difcil y complicado encaje. Segn su lado inferior y subordinado el hombre es un objeto en el mundo: un ente intramundano de carcter contingente, particular, mltiple. En su aspecto superior, sin embargo, el hombre es el Sujeto del mundo, su fundamento premundano; pero esto ltimo slo sucede si se cumple a rajatabla una clusula muy estricta: para ser Sujeto o por serlo- debe eliminar o suprimir en l cueste lo que cueste- cualquier atisbo de multiplicidad, contingencia o particularidad pues, por definicin, el Sujeto el fundamento del nico mundo verdadero- slo puede ser uno, necesario, universal. Este proyecto de eliminacin y supresin constituye el autntico significado del trmino razn: si la razn es la razn del Sujeto y slo eso- entonces sta implica que solo hay o solo cabe una rgida y permanente esencia humana. La escisin jerrquica que estamos resaltando encierra, desde luego, una profunda contradiccin: cmo y por qu el ser humano puede ser a la vez contingente y necesario, particular y universal, mltiple y uno, etc.? Es cierto que las diferentes modulaciones de la metafsica idealista han intentado dar cuenta de esta duplicacin pero, a nuestro juicio, sin xito. En este punto, por otro lado, se evidencia con fuerza lo siguiente: la metafsica del Sujeto y la ideologa humanista que promueve56- prometi a los hombres el momento dulce de su

55 En este punto el Idealismo el de Kant, Hegel o Husserl- termina siempre acudiendo a una instancia plenamente mundana: es en la era moderna del mundo y slo en ella- donde el Sujeto gana o consigue su plena autoconciencia y en esto ltimo consiste precisamente su radical novedad, su pura modernidad. Slo en este mundo en su ciencia, en su moral, en su arte, etc.- se reconoce como en casa: slo en l reconoce su propia huella, el certificado de fbrica. Es este mundo eso cree- el nico hecho a su imagen y semejanza (por eso l marca el fin de la Historia Universal). 56 Remitimos de nuevo aqu al libro de Flix Duque, Contra el humanismo, ed. Abada, 2003.

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reinado, la era de su entera soberana, el paraso de su emancipacin; sin embargo cuanto ms ha insistido en liberarnos ms frreamente nos ha sometido y subyugado: el Sujeto nos sujeta, nos aprisiona con una implacable jaula de hierro de la que slo escaparemos si algn da se lograrenunciando a erigirnos en dueos y seores de la tierra57. El Absoluto la plena permanencia, la pura e ntegra presencia para s, la identidad ms prstina e inclume- an no es enteramente el Absoluto. Qu ocurre entonces? Cmo se resuelve esta contradiccin? El hueco que expresa el que el Sujeto siendo ya absoluto, siendo ya el nico fundamento- no lo es an es llenado o tapado as se cree- por la Historia Univesal, una Historia reflejo del ascendente Progreso de la Razn- animada por entero por un nico fin: la emancipacin del Sujeto humano58. Cmo se logra esta meta? Forjando un mundo a su imagen y semejanza, ese en el que todo lo real sea racional y todo lo racional sea real: el mundo de la modernidad. Y qu sucede cuando este ltimo entra en crisis como certifica el devenir del siglo XX-? Sucede que la propia metafsica del sujeto se desliza por la pendiente de una severa crisis (y en este impasse est atenazada y atrapada la filosofa contempornea). Recapitulemos: a su pesar la Reflexin el ncleo duro del Sujeto- dinamita desde dentro la Identidad y, por lo tanto, mina su aspiracin a erigirse en el nico Fundamento del mundo. Si recorremos a toda velocidad los ltimos cinco siglos se ve con nitidez que poco a poco, desde el final del Renacimiento, y en medio de muchsimos importantes avatares, ha ido creciendo y aumentando en el hombre la ambicin de ser Dios: la Ilustracin y el mundo por ella implicada o que la envuelve a ella- es uno de los nombres bajo los que se muestra y se oculta- esta firme y decidida voluntad de endiosamiento59. sta voluntad es el sntoma ms evidente de un narcisismo de alcance metafsico: el Hombre el Sujeto de la razn- aspira, como antes subrayamos, a erigirse en el dueo y seor del mundo60. Hasta aqu unos pocos apuntes ms enrevesados de lo que sera deseable- que bordean una serie de cuestiones complicadas y difciles que requieren ser elaboradas con ms matices y una mayor profundidad. Slo nos resta indicar qu es lo que, a nuestro entender, puede ser heredado del Idealismo. Por ejemplo las dos cosas siguientes:

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Respecto a los trminos de esta difcil renuncia que implica renunciar uno por uno a los distintos procesos de modernizacin, es decir, a la entraa misma de la moderna racionalizacin del mundo- nos pronunciamos en la resea el libro de Cristbal Holzapfel, Ser humano (cartografa antropolgica), Revista ndoxa, n 27, 2011. 58 Q. Racionero y S. Royo (eds.), El final de la filosofa de la historia, ed. Dykinson, 2005; en nuestro artculo, aqu incluido, Sentido(s) de la Posthistoria abordamos con ms detalle y concrecin el asunto apuntado. 59 Una de las pocas consecuencias positivas del nihilismo de la hipermodernidad es, tal vez, la peticin de que el trono de Dios permanezca vaco y que, en consecuencia, el fundamento sea tachado. El mundo, en efecto, no necesita de un fundamento que lleve a cabo su clausura. Aqu se encuentra, precisamente, el conflicto que una y otra vez enfrenta a la metafsica ese dispositivo que ata el mundo a un fundamento- y la ontologa. 60 En el artculo Darwin y el posthumanismo, en la revista electrnica Eikasa, n 30,enero 2010, exponemos con ms detalle las peripecias de este desmesurado narcisismo.

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Con enorme lucidez seala Ramn Rodrguez: La crtica del sujeto metafsico de la modernidad ejercida durante todo el siglo XX tiene un sentido inequvoco: desalojarlo de su lugar transcendental, desposeerlo de su papel de instancia constituyente del mundo en el que vive y de fundamento de su propia legalidad. Una tal crtica, a pesar de su pretensin de abandonar el terreno propio de la subjetividad metafsica, necesita, para ser llevada a cabo con todas sus consecuencias, asumir provisionalmente la topologa de lo transcendental y adentrarse en el mbito que marca la idea de origen fundacional, de fuente del sentido de lo que aparece (y no slo de la validez de nuestros enunciados sobre ello), lugar que la tradicin de la metafsica moderna atribuye al sujeto constituyente. Como toda querella en torno a un mbito originario, la crtica de la subjetividad ha de consistir esencialmente en aducir razones que muestren que lo pretendidamente originario es derivado, que lo que se arroga un papel fundante est, a su vez, fundado. Lo cual no significa, en modo alguno, que la crtica tenga que asumir, definitiva y no provisionalmente, el mbito vaco de lo transcendental, para establecer en l una nueva instancia que sustituya a la que la crtica ha destronado. La experiencia de la desconstruccin contempornea del sujeto hace pensar ms bien lo contrario: sus esfuerzos se dirigen no slo a expulsar al Yo o la Conciencia del mbito transcendental, sino ha deshacer la posibilidad del mbito mismo. El xito de la empresa es, sin embargo, dudoso: el mbito destituido deja demasiadas huellas de su ausencia, de forma que no se tarda mucho en comprender que slo desde ella se hacen inteligibles las argumentaciones descontructivas61. En efecto y elaboramos as lo que se indica en el texto-: la crtica del sujeto de la metafsica del idealismo- no puede desdear la dimensin transcendental (es decir: la dimensin de las condiciones de posibilidad), debe sealarla, precisamente, como su campo propio de indagacin (eso s sometiendo la mencionada dimensin a una radical des-subjetivacin y des-objetivacin).

El idealismo ha insistido, con razn, en que hay un originario y radical para nosotros del fenmeno: lo que se ofrece, lo que se muestra, lo hace una y otra vez respecto a un nosotros, a un alguien, a un quien; nosotros somos, pues, un ingrediente ineliminable e insuprimible de las condiciones de posibilidad. Y es importante subrayar esto porque el Realismo ha intentado de muchos modos ignorar esto, tergiversarlo o tenerlo por superfluo (por ejemplo postulando una teora causal de la percepcin, etc., etc.). Aunque no lo sea todo ni tampoco lo principal el factor humano es inextirpable.

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R. Rodrguez, El sujeto de la apelacin, en Hermenutica y subjetividad, ed. Trotta, 2010 (2 edicin), pg. 121 (en la p. 125 de este artculo Ramn Rodrguez se refiere a la posibilidad filosfica de pensar lo transcendental sin anclarlo en el sujeto humano se dibuja as una opcin, a nuestro entender, crucial: admitir el giro transcendental segn el cual la filosofa se ocupa en primera instancia de la dimensin de las condiciones de posibilidad de la comprensin de los fenmenos sin incurrir en los defectos del Idealismo; para conseguir esto, por otro lado, debe probarse que la pregunta por el ser es ms originaria que la pregunta por el hombre-). En el libro de Remedios vila Lecciones de metafsica, ed. Trotta, se puede encontrar una interesante introduccin a este conjunto de temas.

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Una hoja de ruta

Es menester probar que el tradicional problema del mundo externo es un falso problema62. Si se lograse esto ya se habra dado un primer paso importante aunque insuficiente (permanecera an sin concretar lo principal: una slida alternativa filosfica). Desde luego no somos los primeros, ni seremos los ltimos, en sostener esta idea. Con enorme lucidez explicaba esto Heidegger a sus alumnos en 1928: Ambos cabos, es decir, sujeto y objeto, son a su vez resultado de un planteamiento no aclarado e inadecuado, y no pueden recobrar ni determinar el de antemano indeterminado carcter de totalidad del todo por el solo hecho de que se los asocie o conecte de la manera que fuere. Al revs, tenemos ms bien que decir: precisamente el tan discutido problema de la relacin sujeto-objeto con todas sus modalidades, es un signo de que no se ha ido ms all del viejo planteamiento de la Antigedad y de que el problema central sigue sin abordarse. Este problema slo podr plantearse cuando se haya entendido que la cuestin de la relacin sujeto-objeto y sobre todo toda teora del conocimiento descansan sobre el problema de la verdad y no a la inversa, como suele ser la opinin corriente. Se pueden inventar siempre nuevas teoras para solucionar el problema sujeto-objeto. Pero estos inventos tienen el dudoso mrito de que aumentan la confusin y no hacen sino suministrar nuevas pruebas de que manifiestamente se sigue sin abordar el problema decisivo. ste no consiste en otra cosa que en el desarrollo de la cuestin de la esencia de la verdad, lo cual significa a la vez: en la cuestin de los presupuestos y del problema esencial para una determinacin o aclaracin de la esencia de la verdad. La supuesta nueva situacin de la teora del conocimiento puede ser muy interesante y se puede entretener y divertir al lector con toda clase de inventos, slo que no se le dice nada en absoluto acerca de la situacin del problema si se silencia qu es lo que en medio de toda esa problemtica se tiene que decir (si es que se tiene algo que decir) sobre la esencia de la verdad63. Desde luego y siempre en el caso de que se consiga- disolver o desmontar un falso problema poniendo fuera de juego los supuestos desde los que ha surgido, etc.- nunca significa arreglarlo todo de golpe; nicamente se consigue si se hace bien el trabajo- la opcin de plantear otros problemas, esta vez, o esto se espera, genuinos, autnticos. Emprendiendo esta ruta pretendemos dar un paso concreto hacia la meta principal: una teora de la comprensin equidistante del Realismo y del Idealismo. Est en juego, pues, una reforma de la filosofa en la que logre desarrollarse como ontologa. En sta la pregunta por el ser brota de y revierte sobre- la comprensin del ser64. Ahora bien y como nos seala Heidegger-: la pregunta por el ser en cuanto tal est fuera de la relacin sujetoobjeto65. Volvemos, pues, al principio: al dilema entre el realismo y el idealismo y, de aqu, al problema del mundo externo.
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Una primera aproximacin a la cuestin puede consultarse en el artculo La moderna teora del conocimiento y el problema del mundo externo, en la revista electrnica La Caverna de Platn, abril de 2009. 63 M. Heidegger, Introduccin a la filosofa, ed. Ctedra, 1999, pg. 72-73. Sobre este tema aade Daniel Inneratity en su interesante libro Dialctica de la modernidad, ed. Rialp, 1990, pg. 122: La modernidad es la poca de la escisin del hombre y la naturaleza: de la conversin del hombre en sujeto y de la realidad [del mundo externo] en problema. ste es el supuesto bsico que debe ser revisado. 64 La comprensin remite, en ltima instancia, a un recurrente acontecer del ser (espoleado en ltimo trmino por la inagotable riqueza de lo ntico, una abundancia explorada una y otra vez por el saber). 65 M. Heidegger, Nietzsche, vol. II, ed. Destino, 2000, pg. 160.

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Es imprescindible discutir la cuestin con al menos dos clsicos de la filosofa moderna: Descartes y Kant. Ambos, por muchas razones y, a veces, por vericuetos inesperados, estn ms presentes en la filosofa contempornea de lo que suele creerse (por ejemplo en la angloamericana Philosophy of Mind, etc.). Descartes nos interesa porque combina una serie de posiciones que, despus, se han ido separando y juntando varias veces y con distintos matices: -Un realismo cientificista (en el que la tecnociencia, por otro lado, se desenvuelve como dominio de la naturaleza al servicio del hombre). -Un teocentrismo en el que el fundamento es un Dios que ha creado dos clases de substancias finitas (res cogitans y res extensa) segn su libre y soberana voluntad. -Un mentalismo representacionista de ndole innatista (la mente consciente conoce principalmente sus propias ideas, las contenidas dentro de ella). -La primaca de la autoconciencia (sta proporciona la primera verdad firme a partir de la cual se desarrolla, segn un orden deductivo, una metafsica concebida como fundamentacin definitiva de la ciencia: el ego cogito o la res cogitans; la reflexin la meditacin asctica- separa la mente consciente duea de un cuerpo mecnico e inerte- de lo mundano y el mundo un mundo a su vez reducido a consistir en pura materia extensa organizada segn frreas cadenas causales lineales-). -Un dualismo antropolgico que nos considera compuestos por una mente y un cuerpo distintos y, en ltimo trmino, separables (y debe destacarse que este dualismo es jerrquico: la mente es superior al cuerpo, el cual es poco ms que una mquina, es decir, un peculiar instrumento)66. Por su parte en Kant encontramos el primer planteamiento y desarrollo cabal del idealismo del Sujeto en su acepcin especficamente moderna. Con su humanismo ilustrado67 se lleva a cabo con firmeza un giro o vuelco del teocentrismo al antropocentrismo: el nico fundamento aceptable, nos dice Kant, es el Sujeto humano racional. El Sujeto provisto de una esencia fija incluida en sus facultades68- es el nico y autntico dueo de las condiciones de posibilidad de la ciencia, la moral y el arte: es esto lo que se expone, respectivamente, en la Crtica de la razn pura, la Crtica de la razn prctica y la Crtica del Juicio. Segn estas obras decisivas en el conjunto de la filosofa moderna- la leyes a priori de la ciencia, la moral o el arte han sido unilateralmente promulgadas y

Algunas de las implicaciones del dualismo antropolgico son retratadas con acierto y claridad por Diego Snchez Meca: Para constituir su razn en una fuerza capaz de dominar el mundo, le fue necesario al hombre moderno liberarse de los llamados impulsos y sentimientos, reprimir la parte sensible-afectiva de su ser ligada al cuerpo. Es decir, le fue necesario, como lo expresa ejemplarmente el pensamiento de Descartes, aislar el yo pensante y calculador y separarlo de su propio cuerpo. Este yo cartesiano, convertido en pura res cogitans, contempla entonces y analiza su cuerpo como una forma externa, como un objeto similar a cualquiera de los dems objetos de su entorno. Aqu hunden sus races el descrdito del sentimiento, el desprecio del sufrimiento, la represin de todo lo corporal, la ocultacin de la muerte y, en definitiva, todo ese analfabetismo emocional que caracteriza a nuestra civilizacin moderna , artculo El cuerpo y la mujer: dos lugares para una crtica de la filosofa moderna, pg. 9, Revista Volubilis, n 8, ao 2000. 67 Rafael Corazn Gonzlez, Kant y la Ilustracin, ed. Rialp, 2004. 68 Gilles Deleuze, La filosofa crtica de Kant, ed. Ctedra, 1997. Hemos expuesto y discutido la posicin kantiana en el tema que opera como hilo conductor de este artculo en El idealismo transcendental y el problema del mundo externo, revista ndoxa, n 18, 2004.

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sancionadas por el nico legtimo soberano: el Sujeto humano universal un Sujeto que slo reconoce un fin: su emancipacin, es decir, el ejercicio pleno de su reinado y gobierno sobre el mundo entero. En Descartes y en Kant y por eso para ellos era menester urgente probar la existencia indudable del mundo externo- el hombre es, primordialmente, un ser de interior; un ser avocado si quiere ser lo que es- a emprender haciendo gala de un ascetismo heroico- una radial interiorizacin que lo desliga del mundo y lo separa de lo mundano. Y es esto, precisamente, lo que vamos a discutir, denunciando lo que de ilusorio hay en esta pretensin. Como humanos no somos, a pesar de lo que sostiene una poderosa e influyente tradicin, seres del interior. Qu nos define entonces? Principalmente un existir corpreo que es, a la vez, un existir mundano. Si esto ltimo fuese demostrado resultaran abolidos dos dualismos: el que distingue una realidad fsica externa de una realidad psquica interna y el que separa jerrquicamente una mente de un cuerpo. El existir eso que somos en su facticidad- es si tenemos razn en este decisivo punto- un radical estar fuera de s en el Afuera, esto es: en la exterioridad del Mundo69. Desde luego y esta es la parte ms difcil y ms interesante de la cuestin- la crtica completa del problema del mundo externo slo puede realizarse desde una propuesta y hacia ella. El reto aqu, para nosotros, se cifra y concentra en conseguir sacar a la luz y poner de relieve gracias a una indagacin que permita exponer una acertada teora filosfica- al menos dos fenmenos (dos ingredientes de las condiciones de posibilidad de la comprensin ntica). Cules? Por un lado, y en primer lugar, el a priori de correlacin entre dos polos (los comportamientos del cuerpo y las situaciones en las que se ofrecen fenmenos), por otro lado, y en segundo lugar, el radical y originario ser-en-el-mundo70. Ambos fenmenos han sido puestos de relieve por dos de los ms destacados filsofos del siglo XX: Husserl y Heidegger; sin embargo la descripcin de ambos fenmenos que nos parece pertinente ofrecer difiere en puntos centrales de la desarrollada por ellos. Como mero apunte orientativo pendiente de desarrollo cabe sealar las enmiendas que proponemos a lo que respectivamente expusieron. En primer lugar la intencionalidad o, la expresin a la que preferimos remitir, a priori de correlacin- no es, nos parece, una propiedad de la conciencia, y tampoco, por otro lado, entendemos que sean correctas las concepciones extticas de la intencionalidad (segn stas la intencionalidad permite a la conciencia salir de s misma hacia el mundo y lo mundano teniendo en cuenta que este salir de s misma est de un modo u otro fundamentado en la originaria vuelta a s misma o sobre s misma). Adems de esto creemos que debe distinguirse cuidadosamente aunque siempre en la dimensin de las condiciones de posibilidad- entre el a priori de correlacin y el estricto ser-en-elmundo. Se trata, a nuestro juicio de dos ingredientes de las condiciones de posibilidad que no deben ser mezclados
El existir corpreo, pues, no est sometido al vaivn o la oscilacin entre una interiorizacin en la que gana su propia esencia- y una exteriorizacin en la que la pierde y, por ello, se enajena al ocuparse de y con lo intramundano-. El magnfico libro de Jos Luis Pardo Las formas de la exterioridad, ed. Pre-Textos, 1992, ofrece brillantes anlisis de estas cuestiones. 70 Una primera exposicin de ambos fenmenos se encuentra en el artculo Del comportamiento y el fenmeno: el a priori de correlacin, Revista ndoxa, n 25, 2010. Respecto a la nocin de ser-en-el-mundo (cuyo preciso sentido habr que afinar detenidamente) hacemos nuestras las lcidas palabras de Ludwig Landgrebe: ste trmino, como muchos acuados por Heidegger, amenaza convertirse en un lugar comn. Para impedirlo no debe introducirse y suponerse dogmticamente tal concepto, como si ya en Ser y tiempo se encontrara todo lo necesario para su aclaracin. La expresin ser-en-el-mundo debe ser aceptada, antes bien, como la designacin de un problema que requiere an una posterior elaboracin, El camino de la fenomenologa, ed. Sudamericana, 1968, pgs. 175-176.
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ni confundidos71. Qu consecuencia principal tienen uno y otro respecto al tema aqu abordado? Si eso que soy o que somos un existir corpreo por acudir a esta expresin- es a radice ser-en-el-mundo el existir humano deja de estar cercado por la alternativa falsa a nuestro entender- entre su extramundanidad y su intramundanidad (la existencia humana no es ni premundana y por ello anterior al mundo- ni tampoco intramundana y as posterior a l). Es obvio que estas afirmaciones requieren una enorme argumentacin basada en un paciente y minucioso trabajo descriptivo que aqu no podemos realizar. Queda pues pendiente esta decisiva tarea72. El problema del mundo externo y con l las soluciones realistas e idealistas han surgido del reiterado intento de romper o despedazar ambos fenmenos bsicos73. En medio de ese intento nunca consumado, pero an as persistente- se fragu el principal supuesto comn del realismo y del idealismo: la escisin o separacin de un sujeto y un objeto. Una vez violentamente separados se planteaba la pregunta, la duda, la perplejidad que conocemos bien: cmo ser recompone ese conjunto? cmo ser relacionan los trminos escindidos? Adems y echando as lea al fuego y avivando el ncleo del galimatas- se aceptaba sin discusin la premisa siguiente: el secreto o la clave ltima de esta relacin o de la buscada recomposicin- debe estar exclusiva y unilateralmente en el extremo que sea declarado independiente o autosuficiente (el objeto segn el realismo, el sujeto segn el idealismo). Realismo e Idealismo all donde pretender aportar una solucin al problema del mundo externo- brotan, pues, si nuestro diagnstico es acertado, de distorsionar o tergiversar dos fenmenos bsicos: el a priori de correlacin y el ser-en-el-mundo74. A pesar de que se intente una y otra vez, es imposible romperlos o despedazarlos, pero, y conviene sealarlo, esos intentos no son en modo alguno algo inocuo: acarrean consecuencias, unas veces inofensivas y otras muy graves75. Es cierto, sea dicho en descargo de las pretensiones aludidas, que los fenmenos de la filosofa las condiciones de posibilidad de la comprensin- son esquivos y

71 Segn esta versin del ser-en-el-mundo el mundo no es un horizonte omniabarcante (o dicho de otro modo: el mundo no es un correlato de la existencia humana). Qu es entonces? Principalmente el mbito de los mbitos del saber. Se dibuja aqu el cometido de una ontologa del Mundo. 72 Un primer esbozo puede consultarse en el artculo Un ensayo de fenomenologa: el a priori de correlacin publicado en la revista electrnica La Caverna de Platn. 73 El desmontaje del problema del mundo externo est ceido a un campo especfico: la teora del conocimiento. Sin embargo lo que aqu proponemos el a priori de correlacin y el ser-en-el-mundo como dos estructuras de las condiciones de posibilidad, etc.- se salta esta restriccin: ambos conciernen, por acudir a estas expresiones, a la razn cognoscitiva, la razn prctica, etc. En este punto est en juego la cuestin de la universalidad de la filosofa: cabe localizar ingredientes de las condiciones de la posibilidad de la comprensin ntica antes de que esta se diversifique en comprensin cientfica, comprensin moral o comprensin artstica? A nuestro juicio s cabe encontrarlas. Aqu tenemos, pues, una precisa orientacin de la indagacin filosfica. 74 Lo ms llamativo de nuestra propuesta respecto a estos dos fenmenos o ingredientes de las condiciones de posibilidad de la comprensinpueden resumirse as: con la especfica tematizacin del a priori de correlacin que realizaremos nos opondremos a todas aquellas versiones o concepciones extticas de la intencionalidad (sea de la conciencia Husserl- o de la existencia Heidegger-; en stas versiones errneas a nuestro parecer- la intencionalidad se define en el seno de un salir de s envuelto por un originario volver a s, etc.); en lo que respecta al seren-el-mundo en primer lugar insistimos en que es un componente de las condiciones de posibilidad distinto del a priori de correlacin (razn por la cual, por ejemplo, negamos expresamente que el mundo sea tomado como un horizonte el horizonte lo es de una situacin y esta es uno de los polos del a priori de correlacin-); adems subrayaremos que el en de la expresin compuesta ser-en-el-mundo indica que la existencia no habita ni dentro ni fuera del mundo sino en su lmite mismo (sin ser nunca el mundo, insistimos en ello, nada parecido a un correlato de aqulla), dicho de otra manera: si el existir corpreo eso que somos nosotros- es, a radice, ser-en-el-mundo nunca ser ni extramundano (y, por ello, anterior al mundo ni intramundano (y, por lo tanto, posterior al mundo). Queda pendiente la tarea de aclarar ms si podemos- estas difciles cuestiones. 75 Un solo ejemplo entre otros muchos (se podran buscar en la poltica, el arte, etc.): ahondando en las races ms recnditas del problema de la crisis ecolgica que hoy por doquier (nos) amenaza puede mostrarse fehacientemente que tiene un estrecho vnculo con la propia idea de un sujeto humano premundano. Vase al respecto el lcido ensayo de Flix Duque, Habitar la tierra (medio ambiente, humanismo, ciudad), ed. Abada, 2008.

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escurridizos; la filosofa cuando acierta a explicitarlos- debe empearse contra viento y marea en salvaguardarlos, en protegerlos contra su distorsin y desfiguracin76. Y esto ltimo por difcil que sea es lo nico que merece la ena intentar.

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MAYO 2013 76 A propsito de esta concepcin de la filosofa cabe destacar el riguroso libro de Jos Ruiz Fernndez, Sobre el sentido de la fenomenologa, ed. Sntesis, 2008.

Jordi Magnet Colomern | El joven Marcuse y su camino de Heidegger a Horkheimer.

El joven Marcuse y su camino de Heidegger a Horkheimer.


Jordi Magnet Colomer
Universitat de Barcelona (UB)


RESUMEN El artculo aborda el itinerario biogrfico e intelectual del primer Marcuse con el trasfondo del influjo de la Lebensphilosophie diltheyana, la analtica ontolgica del Dasein y la hermenutica de la facticidad heideggerianas en su pensamiento. Hasta su entrada en el Institut fr Sozialforschung en 1932, la obra de Marcuse aspira a combinar la ontologa fundamental de la historicidad con una antropologa filosfica de inspiracin marxiana. Sin embargo, Marcuse va a ir abandonando progresivamente cualquier pretensin de fundamentar ontolgicamente el materialismo histrico y se orientar hacia el desarrollo de una teora dialctica de la sociedad nticamente situada. PALABRAS CLAVE Antropologa filosfica, potencialidad-realidad, historicidad, Marcuse, Heidegger.

ABSTRACT The article discusses the first Marcuses biographical and intellectual itinerary against the background of the influence of Diltheys Lebensphilosophie and Heideggerians ontological analytic of Dasein and hermeneutics of facticity in his thought. Until his entry into the Institut fr Sozialforschung, Marcuses work aims to combine fundamental ontology of historicity with a Marxist-inspired philosophical anthropology. However, hes going progressively abandoning any pretense of ontologically basing historical materialism and he will oriented towards the development of a dialectical theory of society ontically located. KEY WORDS Philosophical anthropology, potentiality-reality, historicity, Marcuse, Heidegger

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1. Primeros pasos: literatura y filosofa de la vida en Friburgo Habermas conoce a Marcuse el ao 1956 en el marco de las conferencias organizadas en Frankfurt am Main con motivo del centenario del nacimiento de Sigmund Freud. El entonces joven ayudante de investigacin de Adorno y Horkheimer en el Institut fr Sozialforschung pudo apreciar en la figura de Marcuse la encarnacin y la expresin viva del espritu poltico de la vieja Escuela de Frankfurt.1 En la siguiente dcada, ese espritu poltico, inequvoco en toda la obra marcuseana ya desde sus comienzos, alcanzara su cnit con la difusin e imbricacin progresiva de su pensamiento en las revueltas que sacudieron el globo desde finales de los sesenta hasta bien entrados los aos setenta del pasado siglo. Pese a la insistencia de la opinin pblica y meditica del momento en encontrar instigadores intelectuales del movimiento de protesta, Marcuse nunca quiso prestarse a ser considerado gur ni Padre de la Nueva Izquierda; sin embargo, ello no sera bice para que la repercusin poltica de su obra eclipsara y, de hecho, contine eclipsando en la actualidad- la recepcin de su rico legado filosfico2 Cierto es que cuando nos enfrentamos a las distintas aportaciones de los autores enmarcados dentro de la tradicin de la Teora Crtica, no debera establecerse una lnea divisoria demasiado estricta entre lo que vendra a constituir propiamente el ncleo de sus reflexiones filosficas y la posible traduccin de las mismas en trminos polticos. Pero en el caso de Marcuse, este proceder puede ayudarnos a restablecer el valor filosfico de su obra, haciendo justicia a su legado con la correccin del desajuste provocado por aquellas lecturas exclusivamente polticas. No deja de resultar un tanto sorprendente que a da de hoy W. Benjamin, Th. W. Adorno e incluso M. Horkheimer gocen de una atencin muy superior a Marcuse en el mbito acadmico especializado, pues de entre todos los miembros de la primera generacin de la Escuela de Frankfurt fue precisamente Marcuse quien a lo largo de toda su carrera guard una mayor vinculacin con la filosofa acadmica3. El rastro de este influjo marcadamente acadmico se pone incluso de manifiesto en el propio modo expositivo de sus razonamientos; la escritura de Marcuse tiene poco de fragmentaria y mucho de sistemtica. En su caso, el academicismo no supuso una desatencin a las cuestiones y tensiones prcticas que agitaban la esfera pblica, de las que en cierto modo la teora

J. Habermas, Perfiles filosfico-polticos. Madrid: Taurus, 1975, p.285. El peso de la teora filosfica es absorbido en el torbellino de la desvalorizacin del compromiso poltico, J. Habermas, Los diferentes ritmos de la filosofa y la poltica. Herbert Marcuse en el centenario de su nacimiento, en La constelacin postnacional. Barcelona: Paids, 2000, p. 200. Vase tambin J.M. Romero, Razn y revolucin y los fundamentos de la Teora Crtica, en R. Conti (comp.), Teora social y praxis emancipatoria. Buenos Aires: Herramienta, 2011, pp. 15-16. 3 J. Habermas, Perfiles filosfico-polticos. op. cit., p. 229.
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deba ser expresin, ni una declinacin a asumir compromisos personales con su poca ms all de la teora. Marcuse representa el contrapunto optimista frente a la desvinculacin, algo derrotista, de Adorno y Horkheimer ante cualquier posibilidad de desarrollar, avivar o identificar praxis poltico-morales de tipo emancipatorio en las sociedades contemporneas de capitalismo tardo4. Para expresarlo con palabras de Habermas, () Marcuse no fue un pensador afirmativo y, sin embargo, fue el ms afirmativo de todos aquellos que alabaron la negatividad5. Si Adorno y Horkheimer apostaron siempre por una resistencia ubicada en el mbito del pensamiento crtico del intelectual privilegiado, Marcuse, que en este aspecto se mostr menos autorreferencial que sus colegas, ir desplazando progresivamente su concepcin inicial del proletariado como sujeto revolucionario a una esperanza dirigida hacia los desesperanzados6. El itinerario intelectual del primer Marcuse tiene lugar en el contexto de una Alemania sacudida en sus cimientos, marcada irremediablemente por una larga serie de acontecimientos socio-polticos, a menudo de trgicas consecuencias, en los que Marcuse no dej de tomar parte activa. Nacido en Berln el ao 1898 en el seno de una familia juda acomodada, el joven Marcuse decide adherirse al Partido Socialdemcrata Alemn (SPD) en 1917. Despus de una breve experiencia como miembro del consejo de soldados de Berln-Reinickendorf durante la Revolucin de Noviembre de 1918, abandona el SPD en enero de 1919. Este abandono vendr motivado por su desaprobacin ante los asesinatos de Rosa Luxemburg y Karl Liebknecht, perpetrados el 15 de enero de 1919 por los cuerpos libres (Freikorps) en connivencia con el Ministro de Defensa del SPD Gustav Noske, tras sofocar el Levantamiento Espartaquista (Spartakusaufstand) acontecido pocos das antes. El fracaso de la revolucin alemana, y las funestas secuelas que traera consigo, no slo para la historia del pueblo alemn, dejarn una profunda huella en l, al punto de condicionar palpablemente sus posteriores intereses filosficos. Marcuse inicia sus estudios en la Universidad de Humboldt de Berln; all cursa germanstica hasta 1920, siguiendo, entre otros, los cursos de Carl Stumpf, un renombrado filsofo y psiclogo discpulo de Franz Brentano. Contina su perodo de formacin en Friburgo, donde finaliza su doctorado en 1922 con una tesis sobre La novela de artista-alemana7. No es arriesgado sostener que el bagaje intelectual del primer Marcuse, imbuido por el ambiente cultural de los aos veinte en la Universidad de Friburgo, contribuir, por una parte, a afianzar slidamente sus an tempranas convicciones tericas y, por otra, determinar en sumo grado ese marcado acento acadmico que habra de distinguirlo de otros miembros del Institut. Sin ceirse estrictamente a los moldes intelectuales dominantes por aquellos aos en Friburgo, La novela de artista alemana se sita an por entero bajo sus diversas rbitas de influencia. La esttica de Hegel, la filosofa del arte schellingiana, la tradicin hermenutica alemana encarnada en la Lebensphilosophie de Wilhelm Dilthey y,
4 La lectura de la correspondencia mantenida a principios de 1969 entre Marcuse y Adorno alrededor de sus desavenencias respecto el movimiento estudiantil alemn es quizs la muestra ms representativa de ello. Cfr. Correspondence on the German Student Movement, New Left Review, n 233, January-February, 1999. 5 J. Habermas, Perfiles filosfico-polticos. op. cit., p. 284. 6 Marcuse no desarroll suficientemente esta concepcin en sus ltimos escritos, se conform ms bien con apuntarla. No sabemos a ciencia cierta si esta referencia a los individuos situados al margen del sistema, a los outsiders, encajara con el lumpenproletariado descrito por Marx en trminos muy despectivos- en la Ideologa alemana y en El 18 brumario de Lus Bonaparte, con colectivos (como, por ejemplo, los estudiantes) que por su extraccin y posicin social estn a menudo lejos de este lumpen, o bien con ambos. 7 H. Marcuse, Der deutsche Knstlerroman, en H. Marcuse, Schriften. vol.1. Frankfurt: Suhrkamp, 1978, pp.7-343.

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sobre todo, la reactualizacin de stas llevada a cabo por el joven Lukcs en El alma y las formas y La teora de la novela, condicionaron tanto la estructura formal como el contenido de la obra. En La novela de artista alemana, Marcuse muestra las contradicciones en las novelas y escritores sacados a colacin, evidenciando con ello las tensiones generadas entre el arte (ideal) y la vida (realidad), lo que en cierto modo prefigura su ulterior apropiacin de la dialctica hegeliana. Por lo dems, el anlisis empleado sigue en sus lneas directrices fundamentales las tipificaciones sugeridas en su da por Lukcs. As, como ya hiciera Lukcs en La teora de la novela, tambin Marcuse se encarga de resaltar el contraste existente entre la poesa pica y la novela. La primera hay que inscribirla en el seno de la totalidad armnica reinante en la cultura griega presocrtica, donde an prevaleca un nexo prcticamente inexpugnable entre la particularidad del autor y la colectividad. La segunda surge a raz del sentimiento de alienacin del artista respecto la vida social, esto es, de la imposibilidad para lograr integrar su forma de vida (Lebensformen) en ella. En la novela de artista, la realidad se le presenta al autor como carente de significacin; una realidad prosaica dominada por la desarmona. Ante tal escenario cabe la opcin de recorrer a dos posturas, las cuales no siempre encontramos plasmadas en su tipo ideal dentro del corpus argumental de las novelas consideradas: el subjetivismo romntico y la realstica objetiva. La propensin a huir de la realidad para crear mundos confortables o inconfortables en la imaginacin del autor, actuando a modo de refugios frente a la realidad, corresponde a la tendencia del subjetivismo romntico. Los ideales estticos se anteponen aqu a la existencia emprica. En cambio, cuando existe una intencin expresa del autor por superar la alienacin artstica intrnseca a su actividad, ste puede, en cambio, volverse hacia la historia e intentar afrontar la realidad modelndola segn sus ideales8, logrando as una reconciliacin con la vida cotidiana; es el caso de la corriente realstica objetiva. Marcuse sita en el primer grupo la escuela romntica y antilustrada del Sturm und Drang y l'art pour l'art, en esta ltima, por ejemplo, existe un clara negativa del artista a que su obra, autoconsiderada arte verdadero, deba tener o ejercer funcin moral, poltica o social alguna. Las simpatas de Marcuse van dirigidas a la tendencia realstica objetiva, mencionando favorablemente a Gottfried Keller (Enrique el verde), Thomas Mann (Muerte en Venecia) y Goethe (Los aos de aprendizaje de Wilhelm Meister). Tanto la tesis doctoral de Marcuse como las primeras obras de Lukcs resultan en muchos aspectos insuficientes para llevar a cabo un anlisis satisfactorio de las mediaciones entre arte y sociedad9. Sus estudios literarios, en ocasiones repletos de asociaciones precipitadas, tienden a ignorar potenciales revolucionarios presentes en importantes sectores del arte burgus. Si bien en La novela de artista alemana Marcuse an no estaba familiarizado con el materialismo histrico, en concreto con el concepto de ideologa, de gran utilidad para afrontar anlisis de temtica anloga, nos interesa resaltar, antes de dar por concluido este comentario sobre su disertacin doctoral, dos cuestiones de gran envergadura para una correcta comprensin de ciertas temticas tratadas con posterioridad por Marcuse. En primer lugar, expone aqu una teora del arte como revelacin de imgenes utpicas
Douglas Kellner cree hallar en este punto una anticipacin de la posterior apropiacin marcusiana del idealismo hegeliano: His presentation of the demand that ideas should shape reality previews his later appropriation of Hegels idealism in his book Reason and Revolution. Cfr. D. Kellner, Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism, Los Angeles: University of Carolina Press, 1984, p.27. 9 D. Kellner, Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism, op. cit., 1984, p. 31. De ah que Kellner considere la autocrtica redactada por Lukcs en 1962, en forma de prefacio a La teora de la novela, aplicable tambin al caso de Marcuse.
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de realizacin y libertad; empieza a gestarse, pues, sin duda an en forma embrionaria, su tarda concepcin en torno la liberacin y la utopa, plasmada en dcadas posteriores, ya de modo ms compacto, en obras como Eros y civilizacin (1955) o La dimensin esttica (1977). Junto a ello, Marcuse manifiesta ya cierta inclinacin hacia los no-integrados y outsiders como garantes del proceso de emancipacin, lo que luego -no sin antes atravesar un breve perodo intermedio donde depositar al uso su confianza en el proletariado- caracterizara como el Gran Rechazo. En segundo lugar, los anlisis comprensivos desarrollados por Marcuse transcurren dentro de los parmetros hermenuticos de la escuela de Dilthey, pudiendo entreverse en ellos la utilizacin del mtodo emptico (Einfhlsam) diltheyano. El hecho de considerar las formas-artsticas como formas-de-vida (Lebensformen), tal como hace Marcuse en La novela de artista alemana, sugiere que el joven autor conoca la obra del filsofo y psiclogo alemn E. Spranger, antiguo estudiante de Dilthey, quien en 1914 public un influyente libro de ttulo homnimo10. A diferencia de las ciencias de la naturaleza (Naturwissenschaften), centradas en explicar el universo sensible, la tarea de las ciencias del espritu (Geistewissenschaften) es comprender y examinar las estructuras del espritu objetivo, en una preocupacin dirigida al universo inteligible, dando origen a formas y estructuras constitutivas de la humanidad histrica, las Lebensformen, esto es, a las formaciones transindividuales e intersubjetivas en las que se manifiesta la vida histrica11. Marcuse empieza a intuir algo que en pleno apogeo del influjo de Heidegger sobre su pensamiento, especialmente en la Ontologa de Hegel y teora de la historicidad (1932), habra de abordar con mayor rigurosidad filosfica, a saber: que una slida fundamentacin de la historicidad debe pasar necesariamente por un replanteo del problema del ser, con lo cual la problemtica de la historicidad no puede siquiera plantearse al margen de los problemas concernientes a la filosofa de la vida. 2. Entre la fenomenologa dialctica y la antropologa filosfica Sentadas las bases para un proceso de maduracin que con el tiempo dara valiosos frutos en el campo de la filosofa y la teora social, el joven Marcuse emprende de nuevo la vuelta hacia Berln al finalizar su tesis doctoral. Gracias al apoyo econmico de su padre emplea su tiempo en un pequeo negocio editorial, ejerciendo al mismo tiempo de librero. Es una etapa de autoaprendizaje, de tanteo de posibilidades y tambin de asuncin de fracasos. Daba la sensacin que en las universidades alemanas el neokantismo y el neohegelianismo dominaran ad eternum los senderos venideros de la filosofa, y, en el terreno poltico-social, el panorama no era, si cabe, menos desalentador; los potenciales emancipatorios surgidos durante la Revolucin de Noviembre y el Levantamiento Espartaquista se haban diluido sin dejar apenas rastro alguno tras de s, dando alas, por otra parte, al rearme, todava en la sombra, de la reaccin totalitaria. No obstante, en 1923 aparecen dos obras de valor trascendental para el devenir de la Teora Crtica, cuya honda repercusin estaba an por calibrar; nos referimos a Historia y

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E. Spranger, Lebensformen. Geisteswissenschaftliche Psychologie und Ethik der Persnlichkeit. Haller: Max Niemeyer, 1914. En la bibliografa anotada por Marcuse al final de su disertacin doctoral no consta esta obra de Spranger, s, en cambio, Das Erlebnis und die Dichtung la vivencia y la poesa- de Dilthey. Sin embargo, el uso continuado del concepto Lebensformen durante el desarrollo argumental de La novela de artista alemana, es sintomtico de que Marcuse estaba habituado a ella. Cfr. H. Marcuse, Der deutsche Knstlerroman, op. cit., pp. 82-83 y 332. 11 M. Ferraris, Historia de la hermenutica. Madrid: Akal, 2000, p.284.

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conciencia de clase de G. Lukcs y a Marxismo y filosofa de K. Korsch. Obras fundacionales del marxismo occidental, fuentes de inspiracin y debate para toda una generacin, fueron recibidas gratamente por Marcuse ya en el momento mismo de su publicacin, apreciando en ellas un esfuerzo encomiable por revitalizar la dimensin filosfica del marxismo, hasta entonces vulgarizada al extremo o ignorada por el marxismo oficial de los partidos, dando cabida a interpretaciones de la obra de Marx en clave hegeliana y humanista. Ser entonces cuando Marcuse tome plena conciencia de que una verdadera restitucin del estatuto filosfico en la teora marxista no puede lograrse circunscribindose a los lmites de la tradicin hegeliano-marxista12, ni tampoco despachando de un plumazo las corrientes idealistas y burguesas de la filosofa, tal como vena haciendo el Diamat oficial bajo la tutela doctrinaria de la URSS, sino asumiendo su contenido de verdad y confrontndolas seriamente. El otro hito fundamental de la dcada, causante de un revuelo sin igual en las plcidas aguas por las que transitaba la filosofa acadmica despus de la I Guerra Mundial, ser la aparicin de la obra cumbre de Martin Heidegger, Ser y tiempo (1927). La analtica existencial de Ser y Tiempo va a ser saludada por Marcuse como una filosofa realmente concreta13, al punto de aportarle el impulso necesario para regresar a Friburgo, esta vez con la intencin de continuar trabajando bajo la supervisin de Heidegger. Entre 1928 y 1929, Marcuse publica, ya en Friburgo, dos artculos de alto rango teortico: Contribuciones a una fenomenologa del materialismo histrico (1928) y Sobre filosofa concreta (1929). En ellos pretende sustentar filosficamente el materialismo histrico recurriendo, por un lado, a la analtica ontolgica del Dasein abordada en Ser y Tiempo y, por otro, a la minuciosa descripcin fenomenolgica de la vida fctica iniciada por Heidegger en sus lecciones magistrales (Vorlesungen) anteriores a 192714. Aquello que asemeja la obra de Heidegger a la de Marx es el nfasis en la dimensin ontolgica y praxiolgica del proceso de produccin y reproduccin de la vida, ya sea mediante la ocupacin prctica con el mundo circundante (ser-en-el-mundo), en el caso de Heidegger, o a travs del trabajo, en el caso de Marx. Ambos autores rechazan el paradigma tradicional del sujeto-objeto que ha dominado la filosofa desde Descartes15 y, en particular, los distintos modos de acceso terico-contemplativo a la existencia humana y a la realidad sociohistrica. Slo un acceso hermenutico16 es capaz de dar cuenta de la existencia humana en su plena concrecin, logrando, a su vez, una explicitacin de la historicidad como estructura constitutiva de la existencia conforme a su ser. Para el joven Marcuse, la filosofa es una ontologa fundamental de la historicidad capaz de acceder al modo de ser de la realidad histrico-social y el materialismo histrico no es una metafsica especulativa de la naturaleza ni una teora cientfica ajena a todo inters prctico o poltico, como sostiene el marxismo de corte cientificista y

J.M. Romero, Herbert Marcuse y los orgenes de la Teora Crtica. Una aproximacin en J.M. Romero (ed.). H. Marcuse y los orgenes de la teora crtica, Madrid: Plaza y Valds, 2010, p. 21. 13 J. Habermas, Dilogo con Herbert Marcuse, en J. Habermas, Perfiles filosfico-polticos. op. cit., p. 239. 14 Marcuse posea transcripciones de algunas de estas lecciones. A partir de un manuscrito prestado, pas a mquina las lecciones impartidas por Heidegger en el semestre de verano de 1923 (Ontologa. Hermenutica de la facticidad). Precisamente, la editora K. Brcker-Oltmanns se sirvi de una copia de esta transcripcin efectuada por Marcuse para la publicacin de la obra. Cfr. K. Brcker-Oltmanns, Eplogo de la editora, en M. Heidegger, Ontologa. Hermenutica de la facticidad. Alianza: Madrid, 2011, p. 146. 15 Cfr. T. McCarthy, Heidegger y la teora crtica: el primer encuentro, en Ideales e ilusiones: reconstruccin y deconstruccin en la teora crtica contempornea, Madrid: Tecnos, 1992, p. 98. 16 No escasean las propuestas tericas que conciben hermenuticamente la obra de Marx. Vase en este sentido, Yu Wu-jing, Marxs Philosophy as Hermeneutics of Praxis, Fudan Journal of the Humanities and Social Sciences, vol.2, n 2, 2009.

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positivista II Internacional, austromarxismo-, sino una teora del actuar social, de la accin histrica17. El mbito del marxismo es lo histrico en su carcter procesual, y este acontecer histrico del que se ocupa est en funcin de la praxis histrica de la humanidad. El punto de partida es, pues, el trabajo, incluyendo la eleccin consciente de valores y la praxis radical, no el capital y sus presuntas leyes objetivas. No obstante, Marcuse alberga serias dudas acerca de que la historicidad, tal como la entiende Heidegger, pueda asumir el componente material de la realidad ntico-emprica, motivo por el cual postula la necesidad de una correccin de la fenomenologa heideggeriana en sentido materialista. Paralelamente, tambin el marxismo demanda una clarificacin de sus bases epistemolgicas que slo la hermenutica fenomenolgica parece poder proporcionarle. Para llevar a buen trmino tal empresa se requiere, piensa Marcuse, de una fenomenologa dialctica. Su pensamiento empieza a tomar la forma de una antropologa filosfica, donde la dimensin ontolgica sirve de baremo normativo para enjuiciar crticamente las diversas realizaciones histricas de la misma, como plasmaciones adecuadas o no de tal dimensin esencial18, no muy alejada de la que propondran, ya en los aos sesenta, Gyrgy Markus y Agnes Heller desde la Escuela de Budapest. La obra fundacional de la Escuela de Budapest fue Marxismo y Antropologa de Markus, publicada originariamente en 1965. En ella aparece una sugestiva reelaboracin del trmino marxiano de esencia genrica/genericidad, usado por Marx en sus juveniles Manuscritos de economa y filosofa. Markus, partiendo del joven Marx y de la ontologa del ser social del viejo Lukcs, entiende por esencia genrica aquellos rasgos humanos relacionados con el trabajo, la socialidad, la (auto)conciencia, la universalidad y la libertad19. De forma similar, aunque sin conocer todava los Manuscritos de economa y filosofa marxianos, Marcuse aboga por un cumplimiento de la esencia humana (menschlichen Wesen) all donde la accin es comprendida como la realizacin decisiva de la esencia humana y, al mismo tiempo, precisamente donde esa realizacin aparece como imposibilidad fctica ()20, cuidndose de remarcar, empero, que el sentido y la esencia del ser humano estn contenidos en su existencia (Dasein) concreta21. La esencia no es independiente de la existencia. Esto ltimo nos da una idea aproximativa al modo como el primer Marcuse transita del plano ontolgico al ntico y viceversa en el perodo comprendido entre 1928 y 193122. A raz del descubrimiento de los Manuscritos de economa y filosofa en 1932, para Marcuse el problema
H. Marcuse, Contribuciones a una fenomenologa del materialismo histrico, en J.M. Romero (ed.). H. Marcuse y los orgenes de la teora crtica, Madrid: Plaza y Valds, 2010, p. 81 (H.Marcuse, Beitrge zu einer Phnomenologie des Historischen Materialismus, en H. Marcuse, Schriften. vol.1. Frankfurt: Suhrkamp, 1978, p. 347). 18 J.M. Romero Entre Marx y Heidegger? La trayectoria filosfica del primer Marcuse en H. Marcuse. Entre hermenutica y teora crtica. Artculos 1929-1931. op. cit., p. 20. 19 G. Markus, Marxismo y antropologa. Barcelona: Grijalbo, 1974, p.53. Vase tambin a A. Heller, Hiptesis para una teora marxista de los valores. Barcelona: Grijalbo, 1973 y su compendio de la problemtica en una obra de inestimable vala para todo intento de construir una antropologa social de orientacin marxista: Sociologa de la vida cotidiana. Barcelona: Pennsula, 2002. 20 H. Marcuse, Contribuciones a una fenomenologa del materialismo histrico, en J.M. Romero (ed.). H. Marcuse y los orgenes de la teora crtica, Madrid: Plaza y Valds, 2010, p. 85 (H.Marcuse, Beitrge zu einer Phnomenologie des Historischen Materialismus, en H. Marcuse, Schriften. vol.1. Frankfurt: Suhrkamp, 1978, p. 350) 21 Ibd. p. 101. (H.Marcuse, Beitrge zu einer Phnomenologie des Historischen Materialismus, en H. Marcuse, Schriften. vol.1. op. cit., p. 362) 22 Junto a los dos primeros artculos ya citados, pertenecen a este perodo, de gran productividad terica, los siguientes ensayos: Sobre la problemtica de la verdad del mtodo sociolgico: Ideologa y Utopa de Karl Mannheim (1929); Un marxismo trascendental? (1930); Sobre el problema de la dialctica I (1930); Sobre el problema de la dialctica II (1931); El problema de la realidad histrica (1931), Sobre la crtica de la sociologa (1931) y, por ltimo, Por una confrontacin con Sociologa como ciencia de la realidad de Hans Freyer (1931).
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Heidegger versus Marx dej de ser un problema ()23, optando, segn parece, por el segundo. Sin embargo, en los ensayos de 1932-33, esto es, en los comentarios sobre los Manuscritos de Marx, Nuevas fuentes para fundamentar el materialismo histrico (1932), y en Acerca de los fundamentos filosficos del concepto cientfico-econmico del trabajo (1933), el trabajo de Marcuse prosigue orientndose hacia una antropologa filosfica focalizada en la dimensin ontolgica que sigue pensando siempre en cmo apropiarse en trminos marxistas las perspectivas de la ontologa fundamental24. Ya venga sustentada en los Existenzialien de Heidegger, en el plano ontolgico de la esencia y/o en la estructura libidinal, esta crtica en trminos filosfico-antropolgicos, iniciada con su llegada a Friburgo, ser una constante a lo largo de toda su carrera. As, segn Habermas, quien en las categoras de la teora freudiana de las pulsiones () en su antropologa () ni tan siquiera sea capaz de vislumbrar las categoras, ya sepultadas, de Ser y Tiempo, se expone a cometer errores de bulto25. En Friburgo Marcuse prepara simultneamente su tesis de habilitacin con Heidegger sobre la Ontologa de Hegel y teora de la historicidad (1932). Si no fuera por la presencia de una breve mencin dedicatoria en la introduccin, donde Marcuse declara que todo lo que este trabajo pueda contribuir al despliegue y la clarificacin de los problemas se debe al trabajo filosfico de Martin Heidegger26, pareciera no tener cabida en ella el heideggerianismo, el cual es relegado a una segunda posicin frente al influjo determinante de la ontologa hegeliana y la filosofa de la vida diltheyana. Recordemos que Heidegger rechaza explcitamente en Ser y tiempo la utilizacin del concepto de vida, criticando en varias ocasiones la Lebensphilosophie de procedencia diltheyana27. Distancindose de su maestro, Marcuse va a apoyarse precisamente en este concepto para articular su Ontologa de Hegel y teora de la historicidad. No obstante, no es difcil advertir que el lenguaje hegeliano empleado por Marcuse, as como el propsito ltimo de la obra, estn an empapados de heideggerianismo, mas persiste su inters por determinar los caracteres fundamentales de la historicidad, aunque en esta ocasin el autor persiga la consecucin de tan ambicioso proyecto a travs del concepto de vida (Leben). Marcuse estima inadecuados los intentos de explicar la filosofa de la historia de Hegel en base a sus tardas Lecciones sobre la Filosofa de la Historia Universal en lugar de hacerlo recurriendo al concepto de ser de la Ciencia de la Lgica y a la fundamentacin ontolgica del concepto de vida tal como es abordado en la Fenomenologa del Espritu. En la Ontologa de Hegel y teora de la historicidad marcuseana, la dialctica entre lo factual y lo posible recibe una historizacin ontolgica. La realidad histrico-social es concebida por Marcuse, siguiendo a Hegel, como movimiento de la potencialidad (deber-ser, esencia) hacia la realidad (ser, existencia). La temtica de la vida encierra un problemtica antropolgica y social de gran alcance en las obras de Dilthey y Hegel; baste recordar la relevancia que adquiere dicho concepto, junto al de muerte y reconocimiento, en la dialctica amo-esclavo,
J. Habermas, Dilogo con Herbert Marcuse, en J. Habermas, Perfiles filosfico-polticos. op. cit., p. 239. Ibd., p. 250. J. Habermas, Introduccin a un antihomenaje, en J. Habermas, Perfiles filosfico-polticos. op. cit., p.228. 26 H. Marcuse, Ontologa de Hegel y teora de la historicidad, op. cit., p. 14. (H.Marcuse, Hegels Ontologie und die Theorie der Geschichtlichkeit, op. cit., p. 8) 27 En concreto, Heidegger comenta que no es un capricho terminolgico el que nos lleva a evitar () las expresiones vida y hombre, para designar al ente que somos nosotros mismos () Lo que resulta sorprendente, y en esto estriba su fundamental deficiencia, es que la vida misma, en cuanto modo de ser, no se convierte en problema ontolgico. Para Heidegger los aportes de Dilthey y Bergson, como las distintas corrientes del personalismo y de la antropologa filosfica inspiradas en ellos, adolecen de importantes limitaciones. Vase, M. Heidegger, Ser y tiempo. Madrid: Trotta, 2009, pp.67-68 (Sein und Zeit. Tbingen: Max Niemeyer, 1972, pp. 46, 47).
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ncleo y base para la comprensin de toda la filosofa hegeliana. Situados en otro orden de prioridades, lo cierto es que el joven Marcuse cada vez tiene menos dudas acerca de la dificultad de habilitarse en Friburgo con Heidegger; es tarea casi imposible, por la delicada situacin poltica del momento en Alemania, con una inminente llegada al poder del nacionalsocialismo, y por la falta de inters mostrada por Heidegger hacia ella. Al parecer, Rolf Wiggershaus tuvo acceso en los archivos de Marcuse en Frankfurt a una carta de Husserl dirigida a su amigo Kurt Riezler, entonces secretario de la Universidad de Frankfurt, donde menciona que Heidegger haba bloqueado la habilitacin de Marcuse28. La opinin expresada por el propio Heidegger en una conversacin mantenida en 1969 en la que, entre otras cuestiones, se refiere con un tono positivo a la tesis de habilitacin de Marcuse -Es un buen trabajo, dice29- contrastara con esta afirmacin de Husserl o al menos mostrara que su desinters podra deberse ms bien a motivos extraacadmicos. Lo cierto es que a finales de 1932 se consuma la primera ruptura de las relaciones entre Heidegger y Marcuse; no volveran a restablecer el contacto, y slo por un breve lapso de tiempo, hasta 1947, momento en el cual rompen de manera definitiva cualquier vnculo a nivel personal. 3. Abandono del marco de referencia heideggeriano? Por mediacin de Husserl, quien sugiere a Riezler la idoneidad de Marcuse para un posible ingreso en el recin creado Institut fr Sozialforschung, entra en contacto con Horkheimer va Riezler ya antes de concluir 1932, pasando a formar parte del Institut de modo casi inmediato en el exilio de ste en Ginebra, donde Marcuse se traslada tambin junto a su familia poco antes de la ascensin al poder del nacionalsocialismo. En el exilio en Suiza, redacta un breve comentario sobre la obra de K. Jaspers, Filosofa del fracaso: el trabajo de Karl Jaspers (1933), un artculo crtico con la filosofa alemana del perodo 1871-1933, La filosofa alemana en el siglo XX" (1934), y un valioso ensayo, desde el punto de vista filosfico-poltico, en torno los vnculos, a menudo velados o ignorados, entre el liberalismo y el fascismo con la ontologa existencial heideggeriana como teln de fondo, La lucha contra el liberalismo en la concepcin totalitaria del estado (1934). La resea sobre el trabajo de Jaspers marca un punto de inflexin en la carrera de Marcuse. All critica por primera vez el uso del concepto de historicidad, tan frecuentado en su juventud, en la filosofa existencial. Aunque a favor de Jaspers admita que los existenciales adquieren en su obra un sentido tico, mientras en Heidegger desempean un cometido meramente ontolgico30, Marcuse considera el recurso a la historicidad en ambas filosofas como un modo de huida frente a la historia real31.
T. McCarthy, Heidegger y la teora crtica: el primer encuentro, en Ideales e ilusiones: reconstruccin y deconstruccin en la teora crtica contempornea, op. cit., p. 102. Cfr. R. Wiggershaus, Die Frankfurter Schule. Mnchen: Deutscher Taschenbuch Verlag, 2001, p.122. Cfr. F. Towarnicki & J.M. Palnier, Entretien avec Heidegger, LExpress, n 954, octubre 1969, pp.20-26. (traduccin castellana J. Daz Bez. Revista Palos de la Crtica, n4, abril-septiembre 1981). 30 H. Marcuse, Philosophie des Scheiterns: Karl Jaspers Werk, en Karl Jaspers in der Diskussion. Mnchen: Piper, 1973, p. 130. 31 As dice: Cualquier teora sobre la historcidad ser abstracta e inconexa hasta que no acente la situacin material concreta, en la que vive, de hecho, la existencia filosofante de manera fctica, hasta que no se contemplen las posibilidades y realidades del verdadero existir desde su estructura fctica (Ibd., p.131) o, ms adelante, Para el existencialismo todas las situaciones histricas son equivalentes en relacin a la verdadera existencia, es decir, en el doble sentido de la palabra: indiferentes. Es justamente en el concepto de historicidad que queda al descubierto la inhistoricidad del existencialismo. (Ibd. p.132.).
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A decir verdad, Marcuse pretende dejar de lado, sin conseguirlo del todo, cualquier reminiscencia antropolgico-filosfica en su filosofa, renunciando, a su vez, a la concepcin de sta como ontologa fundamental de la historicidad. Tal como escribe Martin Jay, Una vez que Marcuse se hubo sumado al Institut, la influencia de Horkheimer sobre su obra se hizo pronunciada. Abandon el vocabulario de Heidegger, a medida que el impacto de la fenomenologa sobre su pensamiento comenzaba a desaparecer. Al descender de algn modo del nivel de abstraccin filosfica, empez a ocuparse de temas histricos y sociales ms concretos. Dej de usar el marxismo como una filosofa positiva que respondiera a la interrogacin de Heidegger sobre el ser autntico y comenz a emplearlo ms como una metodologa dialctica, crtica, til para explicar la historia, no la historicidad.32 En 1934 el Institut y sus miembros emigran a EEUU estableciendo su sede en una casa cedida por la Universidad de Columbia en la calle 117 de Nueva York. Ya desde los inicios del exilio americano, Horkheimer ejerce frreamente el papel de director y viene a insistir a los dems miembros del Institut sobre la necesidad de no inmiscuirse bajo ningn concepto en la praxis poltica. Se entiende con ello que lo perseguido con tal actitud era no poner en peligro la precaria base administrativa del Instituto33 mediante comprometedoras vinculaciones con cualquier tipo de organizaciones polticas de carcter radical. Vemos, pues, como la fractura entre teora y praxis no afectaba slo a aquellas tendencias del materialismo histrico que aceptaban por principio tal dicotoma en tanto que mbitos separados de la realidad, sino que la relacin entre ambas era tambin descuidada, en pro de la primera, en el seno de una tradicin que siendo heredera y agente del marxismo crtico pretenda esclarecer la unidad de pensamiento y accin como uno de los ejes centrales de su actividad crtica. Por otra parte, tambin exista una divisin del trabajo en las funciones desempeadas por los integrantes del propio Institut. Esta divisin, instaurada por Horkheimer, otorgaba a Marcuse un afrontamiento de los problemas desde el enfoque de la historia de las ideas34. Una primera confirmacin de que Marcuse asume sin ambages la labor que se le ha confiado desde el Institut ser el ensayo de 1936 sobre El concepto de esencia. Marcuse retrocede aqu a las fuentes de la tradicin metafsica occidental, en cuyo origen percibe Heidegger los grmenes de la extensin total del olvido del ser en la poca moderna, y lo hace con el objetivo de apropiarse ciertos elementos que juzga positivos en la filosofa platnica, tomista y hegeliana. Por ello, junto a la crtica al limitado y esttico uso de este concepto en la filosofa de Descartes y Husserl35, puede apreciarse tambin una toma de distancia cada vez mayor en relacin a

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M. Jay, La imaginacin dialctica. Madrid: Taurus, 1974, p. 136. J. Habermas, Dilogo con Herbert Marcuse, en J. Habermas, Perfiles filosfico-polticos. op. cit., p. 246. 34 J.M. Romero, Razn y revolucin y los fundamentos de la Teora Crtica, en R. Conti (comp.), Teora social y praxis emancipatoria. op. cit., p. 17. 35 En este artculo es criticada la reduccin del concepto de esencia a una problemtica lgico-trascendental en la filosofa de Descartes y Husserl. Marcuse considera que la concepcin dinmica de la esencia queda abortada en Husserl al ceirse a un apriorismo trascendental referido a la pura subjetividad. Asimismo, en este mismo ensayo, escribe: La fenomenologa de Husserl puede ser considerada como un intento retardado de devolver el vigor a la teora burguesa con las fuerzas y conceptos bsicos del Idealismo Alemn (en el que la doctrina de la esencia haba encontrado su forma clsica). Aun eliminando su orientacin crtica (kantiana), la filosofa de Husserl pertenece as todava al perodo

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determinados postulados de Heidegger sobre la historia de la filosofa occidental. El ser como Idea (agathon) platnico, argumenta Marcuse, llega hasta la teora de la esencia de Hegel a travs de la ontologa aristotlica. El concepto aristotlico de dynamis no hace otra cosa que poner en conexin el concepto de esencia con el de potencialidad36. Es innegable la pertinencia de esta nocin en el esfuerzo por llevar a trmino una dialctica materialista entre posibilidad (contenido, esencia, potencialidad) y realidad (forma, apariencia, actualidad) al estilo de Marcuse. En cambio, Heidegger, tal como se ha apuntado, no confa en absoluto en la teora del ser platnico ni tampoco en sus herederas, al considerar que la idea del bien, ubicada en el mbito de la esencia o ser, acta en ellas, con toda su connotacin valorativa, como condicin de posibilidad del conocimiento de todo ente37. Una teora que no es sino un correlato necesario de la errnea concepcin griega del ser del ente como presencia y consistencia38. La argumentacin de Marcuse parece guardar algunos puntos de continuidad con los razonamientos expuestos en la Ontologa de Hegel y teora de la historicidad (1932), y nos remite ciertamente a la idea del ser como motilidad o como unidad en la multiplicidad, pero ahora ya no pretende fundamentar ontolgicamente este movimiento en el concepto de vida o de historicidad. De hecho, considera que en la Lebensphilosophie y el existencialismo el lugar la razn abstracta del cartesianismo fue ocupado por una historicidad igualmente abstracta, que lleg como mucho a un relativismo dirigido indiferentemente frente a todos los grupos y estructuras sociales39. Sin embargo, el acercamiento definitivo a Horkheimer no va a completarse hasta el ao siguiente, con la publicacin de Filosofa y teora crtica (1937); en efecto, en El concepto de esencia Marcuse no se desmarca todava de la tradicin filosfica en direccin a una teora dialctica de la sociedad -no hace mencin a la controvertida tesis de la abolicin de la filosofa mediante su realizacin o a su conversin en teora de la sociedad - ni aparece referencia alguna a los motivos eudemnicos que en lo sucesivo van a impulsar el cometido de la Teora Crtica. Por lo dems, el modo como Marcuse plantea el desarrollo de la dialctica materialista en relacin al concepto de esencia, a saber, como un movimiento de la potencialidad a la realidad, que logra penetrar en las cuestiones de contenido (proceso de produccin) antes que en las de la forma de un modelo social particular (proceso de realizacin del capital) con el propsito de hacer saltar esta ltima por los aires, slo es comprensible partiendo de una dialctica de connotaciones hegeliano-marxistas, donde la negacin de la negacin, la Aufhebung hegeliana, sigue actuando como una posibilidad certera a nivel crtico-prctico. Por el contrario, en la dialctica negativa adorniana es suprimido todo momento afirmativo de trascendencia que vaya encauzado a una hipottica reconciliacin con lo real a travs de la realizacin de la esencia en la facticidad. No obstante, lo negativo, en un universo cerrado y exento de alternativas que actan como positividad, no va a ser un carcter exclusivo y diferencial de la crtica de Adorno a la lgica identitaria y a la filosofa de la historia hegeliana, tambin

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liberal. H. Marcuse, El concepto de esencia en H. Marcuse, La agresividad en la sociedad industrial avanzada. Madrid: Alianza, 1971, p.11. Algunos de los argumentos marcuseanos contra Husserl son rebatidos por G. Hoyos Vzquez en Fenomenologa y marxismo en la obra de Herbert Marcuse, en Ideas y valores, Universidad Nacional de Colombia, vol.29, n57-58, 1980, pp.3-22. 36 H.Marcuse, El concepto de esencia, en H. Marcuse, La agresividad en la sociedad industrial avanzada. op. cit., p.62. 37 Ilustrativa de su postura al respecto son los subapartados de El ser como Idea, como Agathn, como condicin y La interpretacin del ser como Idea y el pensamiento de valor en M. Heidegger, Nietzsche tomo 2, Barcelona: Ediciones Destino, 2000, pp.181-191. 38 M. Heidegger, El ser como Idea, como Agathn, como condicin, en M. Heidegger, Nietzsche tomo 2, op. cit., p. 181. 39 H.Marcuse, El concepto de esencia, en H. Marcuse, La agresividad en la sociedad industrial avanzada. op. cit., p.58.

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es rastreable en el Marcuse de El hombre unidimensional (1964). El magma interpretativo predominante en el seno de la Teora Crtica desde finales de los aos treinta hasta mediados de la dcada de los cuarenta del siglo pasado, cuyo fin lo marcar la aparicin de Dialctica de la Ilustracin, se caracteriza por una conjuncin de intereses ms o menos comunes entre la obra de Horkheimer y Marcuse. No hay que olvidar que dos de los escritos de mayor relevancia y, en gran parte, fundacionales de la Escuela de la Frankfurt son publicados de forma simultnea en 1937: Filosofa y Teora Crtica (Marcuse) y Teora tradicional y Teora Crtica (Horkheimer). Ser entonces cuando el concepto de teora crtica reciba fundamentacin filosfica. Marcuse empieza a sopesar los daos colaterales del progreso de la razn en la historia. A su juicio, el sueo de la razn no slo produce monstruos sino tambin infelicidad. Hegel es partidario del progreso de la razn an admitiendo que ste acarree desdicha; esta premisa, asumible desde un hegelianismo ortodoxo, no es aceptable para una teora crtica preocupada en todos sus anlisis por la felicidad del hombre, por la libertad, felicidad y derecho del individuo40. Hallamos aseveraciones anlogas sobre la preocupacin por la felicidad terrenal del ser humano, las cuales enlazan con la tradicin del eudemonismo aristotlico, en su ensayo Acerca del carcter afirmativo de la cultura (1937), as como en los escritos de Horkheimer de esa misma poca. Como ha sealado J. M. Romero, puede apreciarse un viraje substancial respecto la funcin atribuida precedentemente por Marcuse al sujeto y al objeto de la preocupacin o Sorge heideggeriana41. Siguiendo casi al pie de la letra el emplazamiento que le atribuye Heidegger en Ser y tiempo, para el primer Marcuse de Contribuciones a una fenomenologa del materialismo histrico (1928), la Sorge es el modo de ser del Dasein, es decir, un existenciario, y el objeto de su preocupacin es la propia existencia. Aun manteniendo el objeto de la preocupacin en la vida concreta o existencia humana (die Sorge um die menschliche Existenz), Sobre filosofa concreta (1929) supone un desplazamiento en el mbito del sujeto; ahora el sujeto de la Sorge no es el Dasein sino la filosofa histricamente ubicada y animada por un inters poltico-moral. Finalmente, la dialctica materialista, tal como la entiende Marcuse en El concepto de esencia (1936), recibe su impulso de la preocupacin por los seres humanos (die Sorge um den Menschen), sin mentar an el concepto de felicidad, que no hace acto de presencia hasta Filosofa y Teora Crtica (1937) y Acerca del carcter afirmativo de la cultura (1937). La totalidad de este proceso conlleva consigo una desintelectualizacin de la preocupacin42, pues, por una parte, el objeto de sta se traslada desde la preocupacin por la existencia humana (die Sorge um die menschliche Existenz) a la preocupacin por los seres humanos (die Sorge um den Menschen) y su felicidad y, por otro, el sujeto es tambin desplazado desde el Dasein a la filosofa concreta y, ya por ltimo, a la dialctica materialista.

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H. Marcuse, Filosofa y teora crtica, en H. Marcuse, Cultura y sociedad, Buenos Aires: Sur, 1981, p.85. Para esta discusin acerca del papel de la Sorge en el pensamiento de Marcuse me baso en: J.M. Romero, La problemtica de la historicidad en el primer H. Marcuse, artculo elaborado durante una estancia de investigacin en 2011 en el Institut fr Sozialforschung en Frankfurt a.M., como parte de las actividades del proyecto Las bases filosfico-normativas de la crtica en un marco global y plural (FFI201015065) del Ministerio de Ciencia e Innovacin. 42 Ibd., pp.8-9.

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4. Del rescate de Hegel a la ruptura con Heidegger Con toda probabilidad, Razn y revolucin (1941) constituye el esfuerzo ms notorio en el intento de rehabilitar y apropiarse de la obra de Hegel desde el materialismo histrico. Con frecuencia Hegel era tergiversado con objeto de legitimar las estructuras de poder existentes en el bloque occidental u oriental, o bien, en la mayora de casos, era tratado sin miramientos como un perro muerto. Al margen de las referencias puntuales a Hegel, o del recurso implcito o explcito a su dialctica en las obras de numerosos autores vinculados las corrientes clidas del marxismo, no ser hasta la dcada de los cuarenta del siglo XX cuando se lleve a cabo una sistemtica urbanizacin de la provincia hegeliana desde el mbito del marxismo crtico43. Como ya hiciera en El concepto de esencia, Marcuse sigue indagando en la concepcin dinmica del ser tal como sta se ha gestado en la tradicin filosfica occidental anterior a Hegel. As, al referirse a la culminacin de la filosofa hegeliana en la Ciencia de la lgica, escribe: Lo que hizo Hegel fue reinterpretar las categoras bsicas de la Metafsica de Aristteles, y no invent categoras nuevas44. Lo novedoso respecto anteriores trabajos de Marcuse sobre Hegel es el nfasis en el carcter negativo de la razn dialctica. Como nunca antes Hegel es presentado como pensador de la negatividad. Ms all de la detallada y sistemtica exposicin de la obra de Hegel, que convierte a Razn y revolucin en un trabajo insustituible desde el punto de vista de la historia de la filosofa, lo que quisiera resaltar ahora, para poner de relieve el progresivo alejamiento marcuseano respecto la ontologa existencial de procedencia heideggeriana, es la atencin prestada a la categora hegeliana de actualidad (Wichklikhet)45. Heidegger, cuya obra es sin duda de signo opuesto a la filosofa griega desde Platn y al idealismo alemn, pronunci una conferencia en Heidelberg el 26 de julio de 1958 donde vincula el concepto aristotlico de Energeia con la Wirklichkeit hegeliana46. La Wirklichkeit llega a Marcuse desde Aristteles a travs de Hegel y va a introducir un elemento de mediacin, hasta el momento ausente en el pensamiento del primer Marcuse, entre las categoras de posibilidad (Mglichkeit) y realidad (Realitt). Tal como sucede en las obras de la mayora de autores enmarcados en la tradicin fenomenolgica-existencial, la carencia de instrumentos mediadores con la realidad ntica da lugar a planteamientos subjetivistas al extremo, a todas luces problemticos. Con razn algunos autores, particularmente escpticos con el marxismo de orientacin heideggeriana del joven Marcuse, se han encargado de advertir que:

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Adems del estudio de Marcuse, deben aludirse tambin los relevantes trabajos de G. Lukcs y E. Bloch; El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista de Lukcs es publicado en 194843 y Sujeto-objeto: el pensamiento de Hegel de E. Bloch aparece en 1949. Si bien, en El joven Hegel Lukcs hace malabarismos para compatibilizar la justificacin de la Realpolitik staliniana con el empleo de la dialctica hegeliana. Conviene sealar, adems, que entre 1933 y 1939, A. Kojve ya empez a erigirse como uno de los ms reputados intrpretes marxistas de Hegel en Francia, no hay que olvidar que en sus concurridos seminarios de la Ecole de Hautes Etudes de Pars se dieron cita figuras como Sartre o Lacan. 44 H. Marcuse, Razn y revolucin. Barcelona: Alianza, 2003, p.125. 45 Sobre esto vase: R.Conti, La semilla de dragn. Marcuse y el concepto hegeliano de actualidad, en R. Conti (comp.) Teora social y praxis emancipatoria. op. cit., pp. 99-124. 46 M. Heidegger, Hegel y los griegos, en M. Heidegger, Hitos. Madrid: Alianza, 2001. Aade, adems, otros tres conceptos de procedencia griega que Hegel toma prestados para llevar a cabo una reformulacin de los mismos en su sistema. stos son: En, Logos, Idea que corresponden, en este mismo orden, a el Universo, la Razn y el Concepto en la filosofa de Hegel.

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En la teora existencial encontramos la eliminacin de una de las categoras cruciales en la Lgica hegeliana, que sirve de gua en la teora marxista la categora de actualidad (Wirklichkeit). La actualidad es la categora que une las dos categoras abstractas de realidad (Realitt) y posibilidad (Mglichkeit) (...) el existencialismo tiende a eliminar esta categora y recurre a las dos abstracciones esto es, realidad y posibilidad-. El pasado y el presente se vuelven determinados y el futuro un campo abierto de alternativas sustentadas sobre este presente muerto. Romper con el presente no es en s mismo necesario sino un acto de libre eleccin.47 En los prlogos a la edicin espaola y alemana de El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, Lukcs tambin va a enjuiciar de modo muy crtico la apropiacin de Hegel en trminos diltheyanos y existencialistas, en clara alusin indirecta a la Ontologa de Hegel del primer Marcuse, situndola en el mismo horizonte terico que la interpretacin en clave irracionalista llevada a cabo por Jean Hyppolite en su estudio sobre la Fenomenologa del espritu hegeliana48. Gracias en buena medida al rescate del concepto de actualidad (Wirklichkeit) en Razn y revolucin van a ser corregidos algunos sesgos y lagunas que an persistan en la filosofa de Marcuse como herencia del fuerte influjo de la Lebensphilosophie y de ontologa heideggeriana. Dada la delicada situacin econmica del Institut, luego de la publicacin de esta obra Marcuse acepta un empleo en la seccin poltica de la Office of Strategic Services (OSS) del servicio de inteligencia de EEUU. Otros miembros, como Adorno, deciden centralizar sus esfuerzos en la elaboracin de estudios desde el campo de la sociologa emprica. Marcuse colabora en un programa de desnazificacin de la OSS encargndose de () la identificacin de grupos en Alemania con los que despus de la guerra se pudiera colaborar para la reconstruccin; y en la identificacin de grupos a los que debiera pedirse responsabilidades como nazis49. Coincidiendo con la misin desempeada en el seno de la OSS entre 1942 y 1950, Marcuse retorna a Alemania en diversas ocasiones. A principios de 1947 se rene con Heidegger en la residencia de ste en Todtnauberg, una pequea localidad situada en la Selva Negra. Por lo que se deduce de la conversacin postal que mantuvieron meses ms tarde, Marcuse fue a su encuentro con el propsito de obtener aclaraciones de primera mano sobre los motivos que haban llevado a Heidegger a identificarse con el rgimen nacionalsocialista durante 1933. En una carta de finales de agosto de 1947, Marcuse insiste sobre la necesidad de que Heidegger acceda a retractarse pblicamente: Muchos de nosotros hemos esperado desde hace mucho tiempo una declaracin tuya, una frase que de manera clara y contundente te liberara de tal identificacin, una frase que expresa con honradez tu actitud

P. Piccone & A. Delfini, Herberts Marcuse Heideggerian Marxism, Telos, n 6, 1970, p. 44. G. Lukcs, El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista. Barcelona: Grijalbo, 1976, pp.. La obra de Hyppolite a la que se refiere Lukcs es Gnesis y estructura de la "Fenomenologa del Espritu" de Hegel (Barcelona: Pennsula, 1974). No es extrao, pues, que tambin se haya escrito en torno los nexos entre Marcuse y Hyppolite, vase N. Levine, Jean Hyppolite and Herbert Marcuse, en N. Levine, Divergent Paths. Hegel in Marxism and Engelsism. Volume 1: The Hegelian foundations of Marxs method. Oxford: Lexington, 2006, pp.50-64. 49 J. Habermas, Dilogo con Herbert Marcuse, Perfiles filosfico-polticos. op. cit., p. 248. Este episodio en la biografa de Marcuse ha sido objeto de cierta polmica. Se lleg a insinuar que Marcuse haba sido un agente de la CIA. La OSS suele considerarse como antecesora de la CIA, si bien Marcuse comenta que ambas estn enfrentadas y se combatieron como enemigos. Ibd. p. 248.
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actual sobre los acontecimientos que han ocurrido. Pero nunca la pronunciaste al menos nunca sali de la esfera privada-. Yo y muchos otros- te hemos admirado como filsofo; de ti hemos aprendido muchsimo. Pero no podemos hacer la separacin entre Heidegger el filsofo y Heidegger el hombre porque contradice tu propia filosofa50. Por su parte, la rplica de Heidegger revela que en esa poca el nacionalsocialismo representaba para l una renovacin espiritual de la vida en su completitud, una reconciliacin de los antagonismos y un redimir el Dasein occidental de los peligros del comunismo, pero aade de forma inmediata que a partir de 1934 se alej ya del NSDAP reconociendo su error poltico51. No obstante, Heidegger persevera en su negativa a realizar ningn tipo de retractacin pblica y arguye que los aliados cometieron tambin atrocidades con los alemanes orientales, comparables, segn su criterio, a los abusos del nazismo con la poblacin juda. En una tercera carta, la ltima que Marcuse mandara a su viejo maestro, su antiguo discpulo considera desafortunado tanto ese smil fuera de lugar como el hecho de que Heidegger pudiera llegar a abrigar alguna esperanza en el nacionalsocialismo como un modo de salvacin del Dasein occidental, en lugar de comprenderlo como su aniquilacin efectiva. Es en este contexto de sinceramiento, mezclado de reproches y justificaciones insuficientes, cuando se produce el cese del trato personal entre ambos pensadores, y ahora, a diferencia de 1932, sin ninguna expectativa de retomarlo en un futuro. Conviene subrayar que la quiebra del lazo personal no va a comportar per se un completo distanciamiento de Marcuse respecto los modos heideggerianos de pensar. stos son perceptibles, como ya indicara Habermas, en su interpretacin de la teora de las pulsiones freudiana abordada poco tiempo despus en Eros y civilizacin (1953). Heidegger reaparece nuevamente, en esta ocasin de manera ms explcita, en El hombre unidimensional (1964), donde Marcuse recorre en momentos puntuales de su exposicin a la pregunta heideggeriana por la tcnica y, en menor medida, a la lectura de la Metafsica de Aristteles afrontada por el primer Heidegger en 1921-22 52. Ya en los ltimos aos de su vida, Marcuse decide conceder una entrevista en la que reflexiona en torno las resonancias polticas detectables en la obra filosfica de Heidegger. Se ha afirmado que a juicio de Marcuse la toma de partido de Heidegger por el nacionalsocialismo siempre fue considerada como un acto de traicin a s mismo y no una extensin lgica de su esquema filosfico53. Sin embargo, aqu Marcuse no vacila en relacionar el rol desempeado por los existenciarios ontolgicos de Heidegger, tales como la preocupacin o Sorge, la curiosidad, el ser-para-la-muerte o la ansiedad, en la conformacin de actitudes y estructuras de carcter sumiso-

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Heidegger y Marcuse. Un dilogo epistolar, traduccin de Eva de Aguirre, Revista Universidad de Antioquia, Colombia, 2001, n 263, enero-marzo, p.91. Ibd., p.93. 52 Andrew Feenberg insiste repetidas veces en la importancia de la temprana lectura de la Metafsica de Aristteles realizada por Heidegger en 1921-22 (Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles) en base a la contraposicin aludida entre la techn griega y la tecnologa moderna. A su parecer, esa lectura de Aristteles ejerci una honda influencia tanto en el joven Marcuse como en el Marcuse maduro. Por tanto, sera precipitado atribuir toda recepcin en Marcuse de la concepcin heideggeriana sobre la tcnica teniendo en mente slo al segundo Heidegger de La pregunta por la tcnica, pues esa influencia, segn Feenberg, no se limitara a esa obra sino tambin a la lectura en torno la techn aristotlica del primer Heidegger. Cfr. A. Feenberg, Heidegger and Marcuse. The Catastrophe and Redemption of History, New York: Routledge, 2005. pp. 1-6. 53 R. Wolin, Herbert Marcuse: del marxismo existencial al heideggerianismo de izquierdas, en R. Wolin, Los hijos de Heidegger. Madrid: Ctedra, 2003, p.241.
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Rafael Blanco Menndez - Enrique Vera de la Puente | La comprensin lingstica se apoya en las imgenes mentales

La comprensin lingistica se apoya en las imgenes mentales


* Unidad de Neuropsicologa y Neurologa de la Conducta- Hospital Universitario Central de Asturias (HUCA)- Oviedo, Asturias, Espaa

Dr. Rafael Blanco Menndez y Dr. Enrique Vera de la Puente*

RESUMEN Introduccin: La relacin entre los procesos verbales y los imaginativos ha sido relativamente poco estudiada desde el punto de vista neuropsicolgico, existiendo, hasta la fecha, pocos estudios de este tipo en pacientes afectados por lesiones neurolgicas. No obstante, existe evidencia acerca de la participacin preferente de la corteza cerebral posterior en estos procesos, con una representacin bilateral. Objetivo: Mostrar la posibilidad de relacionar los procesos imaginativos visuales con los lingsticos, adems de con su localizacin cerebral. Materiales y mtodos: Estas funciones han sido exploradas por medio de una batera especfica de tests neuropsicolgicos, aplicada a 57 pacientes afectados por lesiones neurolgicas, adems de a 55 sujetos de control sanos. Resultados: Han sido halladas diferencias significativas en las variables derivadas de estas tareas entre los pacientes lesionados frontales y los post-rolndicos, en relacin con el tiempo empleado en la comprensin y verificacin de enunciados lingsticos con alto y bajo contenido en imgenes. Conclusiones: Los resultados hallados muestran que estos procesos se encuentran preferentemente relacionados con la corteza cerebral posterior (parietal, occipital y temporal), encontrndose, adems, bilateralmente representados. Palabras Clave Imgenes mentales. Lenguaje. Crtex posterior. Neuropsicologa.

ABSTRACT Introduction: The relationship between verbal and imagistic processes has been relatively few studied from a neuropsychological point of view, and very few surveys of this kind have been carried out, until now, at patients affected by neurological lesions. Nevertheless, some evidence regarding the preferential participation of the posterior cerebral cortex at these processes, with a bilateral representation. Objective: To show the possibility of relating visual imagistic processes with the linguistic ones, and with their cerebral localization. Materials and Methods: These functions have been explored by means of a specific battery of neuropsychological tests, administered to 57 brain-damaged patients, and to 55 healthy control subjects. Results: Significant differences have been found at variables derived from these tasks among frontal-lobe patients and post-rolandic ones, concerning comprehension and verification time of linguistic sentences at high and low- imagery content. Conclusions: Results show that these processes are preferentially related with posterior cerebral cortex (parietal, occipital and temporal), been bilaterally represented, too. Key-words Mental imagery. Language. Posterior cortex. Neuropsychology.

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La comprensin lingstica se apoya en las imgenes mentales


Dr. Rafael Blanco Menndez y Dr. Enrique Vera de la Puente*
* Unidad de Neuropsicologa y Neurologa de la Conducta- Hospital Universitario Central de Asturias (HUCA)- Oviedo, Asturias, Espaa

INTRODUCCIN El fenmeno de la representacin mental en imgenes visuales (RMIV) ha sido estudiado histricamente desde diferentes perspectivas, incluyendo la Psicologa Cognitiva experimental (Perky,1910; Kosslyn, 1980, 1981; Paivio, 1971; Pylyshyn, 1973; Shepard y Cooper, 1982), la Psicologa del Desarrollo (Bruner, 1964, Bruner et al., 1966; Piaget e Inhelder, 1966; Laurendeau y Pinard, 1970; Werner y Kaplan, 1963), as como desde el punto de vista de la Neuropsicologa (Brain, 1954; Bisiach et al., 1981; Farah, 1985; Riddoch y Humphreys, 1987; Vera de la Puente y Botez, 1987; Vera de la Puente, 1993). Ahora bien, dentro de este campo de estudio resultan posibles mltiples aproximaciones, desde aquellas que se centran en la relacin entre la imaginacin visual y determinados aspectos de su experiencia subjetiva (Richardson,1977b), hasta los que exploran, por medio de mtodos objetivos, determinados parmetros de estos procesos (Barrat, 1953; Paivio, 1971; Sheehan et al. 1983), pasando por aquellos estudios que investigan algunos aspectos de la experiencia imaginativa consciente, tal y como sta se manifiesta en los procesos onricos (Hoppe, 1977, 1978; Bakan, 1978; Greenberg y Farah, 1984). No obstante, existen pocos estudios (relativamente) que hayan abordado la cuestin de la relacin entre las imgenes mentales y las funciones psicolingsticas desde una aproximacin neuropsicolgica, aunque s desde la Psicologa Experimental del pensamiento y de la resolucin de problemas, as como desde la perspectiva de la Psicolingstica. De este modo, Rivire (1986) discute la relevancia de los cdigos imaginativos en la representacin mental, considerando que juegan un papel fundamental en determinadas tareas de razonamiento, dependiendo su empleo, adems, de las estrategias que el sujeto pone en prctica en la resolucin de problemas, as como del nivel de abstraccin que se alcance a lo largo de este proceso. Por otro lado, Bransford y Johnson (1973, en Valle, Cuetos, Igoa y del Viso, 1990) consideran que, en la comprensin del lenguaje entran en juego, habitualmente, diversas clases de informacin extralingstica, tales como representaciones visuo-espaciales e instrumentales, entre otras. En este contexto, resulta plausible el que en el proceso de comprensin psicolingstica, las imgenes mentales jueguen un papel relevante. Adems, De Vega, Daz y Len (1999) analizan diversos aspectos referentes al procesamiento del discurso lingstico, discutiendo diversos modelos propuestos para explicar el mismo. Al analizar los denominados modelos de situacin hacen referencia a diversas propiedades de los mismos, entre otras a la de isomorfismo entre las situaciones representadas y las reales, llegando a hablarse, en algunas propuestas de este tipo, de una representacin corporeizada, en la que los aspectos sensoriomotores y visuo-espaciales tendran mucha importancia. Por otro lado, Eddy y Glass (1981) demostraron que para la comprensin y verificacin de un determinado tipo de frases, el sujeto ha de generar una imagen visual de objetos y relaciones. Estos autores hallaron que el tiempo de verificacin de las frases con alto y bajo contenido en imgenes era similar cuando stas eran presentadas por va auditiva, mientras era mayor para las frases con alto contenido en imgenes, cuando la informacin era presentada visualmente, interpretando este fenmeno como dependiente de la interferencia selectiva entre la comprensin y verificacin de las frases con alto contenido en imgenes y la lectura, que no se produce con la presentacin por va auditiva, es decir, como un fenmeno de competicin entre la RMIV y la percepcin visual. A lo largo del presente estudio, empleamos el paradigma experimental de estos autores, analizando la ejecucin de varios grupos de sujetos lesionados cerebrales y controles sanos, en una tarea modificada, basada en sus investigaciones.

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MATERIALES Y MTODOS: TESTS La metodologa de evaluacin neuropsicolgica de estos procesos se ha basado en la aplicacin de un test basado en los experimentos de Eddy y Glass (TEG). Eddy y Glass (1981) mostraron que para la comprensin y verificacin de un determinado tipo de frases, el sujeto debe generar una imagen visual de objetos y relaciones. En dos experimentos sucesivos suministraron frases de alto contenido en imgenes (como, por ejemplo, los tractores tienen dos ruedas grandes en la parte trasera) y de bajo contenido en imgenes (como, por ejemplo, una semana tiene siete das). Algunas de estas frases eran verdaderas y otras falsas, debiendo el sujeto comprenderlas y verificarlas, sealando su verdad o falsedad. Eddy y Glass (1981) encontraron que, cuando estas frases eran presentadas por va auditiva, el tiempo de reaccin era igual para ambos tipos de frases, pero cuando eran presentadas visualmente, los sujetos necesitaban ms tiempo para dar una respuesta a las frases de alto contenido en imgenes que a las de bajo contenido en imgenes, sealndose la existencia de un fenmeno de interferencia entre la RMIV y la percepcin visual (lectura) En esta tarea se toma en consideracin el tiempo de ejecucin y el nmero de errores; finalmente, se considera la diferencia de tiempo y de errores entre ambos tipos de frases, comparando la diferencia en los pacientes con lesiones cerebrales frente a la media de los sujetos normales de control. SUJETOS: CONTROLES: 55 sujetos diestros (segn el Inventario de Edinburgh) sanos o con una patologa no relacionada con el Sistema Nervioso Central PACIENTES CEREBROLESIONADOS: 57 pacientes diestros (segn el Inventario de Edinburgh) cuya localizacin de la lesin fue verificada por medio de Tomografa Axial Computada (TAC) de crneo. Un estudio de Electroencefalografa (EEG) convencional fue tambin practicado a 16 de ellos. LOCALIZACIN DE LAS LESIONES: Lesiones parieto-occipito-temporales derechas: 20 sujetos Lesiones parieto-occipito-temporales izquierdas: 12 sujetos Lesiones frontales derechas: 13 sujetos Lesiones frontales izquierdas: 6 sujetos Lesiones hemisfricas derechas (pre y post-rolndicas): 3 sujetos Lesiones hemisfricas izquierdas: 3 sujetos ETIOLOGA DE LAS LESIONES: Lobectomas (debidas a tumores cerebrales): 9 sujetos Traumatismos craneoenceflicos: 3 sujetos Infecciones cerebromenngeas: 2 sujetos Accidentes cerebrovasculares: 5 sujetos Hemorragias cerebrales: 5 sujetos Tumores cerebrales (primarios o metastticos): 34 sujetos Meningiomas: 3 sujetos Oligodendrogliomas: 2 sujetos Astrocitomas: 2 sujetos Gliomas, incluidos glioblastomas: 6 sujetos Metstasis: 6 sujetos Procesos expansivos intracraneales (PEIC) sin definir: 5 sujetos PEIC intervenidos: 10 sujetos

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La tarea empleada consta de dos formas, que son aplicadas sucesivamente, y cuyos estmulos se presentan seguidamente:

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FORMA I 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. Los tractores tienen dos ruedas grandes en la parte delantera La letra doble uve est compuesta de cuatro lneas Una sanda es mayor que una naranja Un bote de remos es ms afilado en la parte trasera El radiador de un coche se encuentra detrs del motor Un tomate tiene pepitas azules En un semforo, la luz verde est situada en la parte inferior Las caderas de una persona estn ms prximas al suelo que los hombros Gijn est situado al norte de Oviedo El conductor de un autobs se sienta en la parte izquierda La cifra ocho puede formarse con una sola circunferencia La letra a mayscula est formada por tres lneas Francia est situada al sur de Espaa Las uvas son ms pequeas que las manzanas FORMA II 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. Una semana tiene seis das La biologa es la ciencia que estudia la materia viva Existen tres sexos La primavera es un mes del ao La introduccin se encuentra al final de un libro La geologa estudia la historia y la estructura de la tierra La gestacin en la especie humana dura unos seis meses Un mes tiene aproximadamente cuatro domingos Un presidente tiene ms categora que un vicepresidente Un cuento termina a menudo con la frase fueron felices y comieron perdices Los padres compran hijos Un kilogramo es mayor que un miligramo Una estrella emite luz La juventud llega despus que la vejez Un prncipe puede llegar a ser un da rey

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RESULTADOS Seguidamente, se presentan los resultados correspondientes a las variables derivadas de la tarea empleada en la presente investigacin, tanto para los sujetos cerebrolesionados, como para los pertenecientes al grupo de control, adems de los tests estadsticos llevados a cabo para el anlisis de los datos. Tabla 1: Estadsticos descriptivos para cada variable dependiente en el grupo de lesionados cerebrales Variable TEG: diferencia errores TEG: diferencia tiempo Media 0,89 de 42,75 de 79,60 6335,69 53 Desv. Standard 2,01 Varianza 4,03 N 54

Tabla 2: Estadsticos descriptivos para cada variable dependiente en el grupo de control Variable TEG: diferencia errores TEG: diferencia tiempo Media 0,35 de 31,45 de 36,87 1359,25 55 Desv. Standard 1,21 Varianza 1,45 N 55

Tabla 3: Resultados del Anlisis de Covarianza (ANCOVA) entre lesionados y no lesionados para cada una de las variables dependientes (p<0,05) Variable TEG: diferencia de errores TEG: diferencia de tiempo Edad F P 1,347 NS 0,551 NS Estudios F P 0,479 NS 0,200 NS Lesin F P 2,262 NS 0,968 NS No lesionados X 0,35 31,45 Lesionados X 0,83 42,75

Tabla 4: Resultados del Anlisis de Covarianza (ANCOVA) para lesin (Derecha/Izquierda), lesin (Anterior/ Posterior) e Interaccin para cada una de las variables dependientes (p<0,05) Variable TEG: diferencia de errores TEG: diferencia de tiempo Edad F P 1,120 NS 1,007 NS Estudios F P 0,001 NS 0,109 NS Lesin D/I F P 0,308 NS 0,970 NS Lesin A/P F P 3,977 NS 4,461 0,041 Interaccin F P 1,825 NS 1,873 NS

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Tabla 5: Resultado de la prueba de Kruskal-Wallis para cada variable, siendo la variable independiente la etiologa de las lesiones cerebrales de los sujetos pertenecientes al grupo experimental (p<0,05) Variable TEG: diferencia errores TEG: tiempo diferencia de de H 2,7575 5,1676 P NS NS

DISCUSIN En suma, los resultados obtenidos en la presente investigacin, ponen de manifiesto, el que las actividades estudiadas por medio de las tareas administradas, no guardan ninguna relacin significativa con la edad de los sujetos, ni tampoco con su nivel educativo general. Adems, los resultados, globalmente considerados muestran que no han surgido diferencias estadsticamente significativas entre el grupo de pacientes cerebrolesionados, respecto del grupo de control, en la ejecucin de las tareas planteadas. No obstante, debe puntualizarse que, en consonancia con la diferencia significativa constatada posteriormente entre pacientes frontales y post-rolndicos (ver tabla 4), resulta lgico este resultado global. En efecto, la comparacin realizada entre los sujetos de control y los lesionados cerebrales, en general, no tiene en cuenta la localizacin de las lesiones en el grupo experimental. Debe tenerse en cuenta, a este respecto, el que la muestra de sujetos en el grupo experimental contiene, aproximadamente un 33% de pacientes afectados por lesiones frontales, los cuales se han comportado en las tareas aplicadas, de modo similar a los sujetos de control. Esta circunstancia explica satisfactoriamente el resultado estadstico anteriormente comentado. Adems, s ha sido constatada una importante diferencia en la tarea empleada, entre pacientes frontales y posteriores, principalmente en lo referente al tiempo de verificacin de los enunciados (diferencia entre frases con alto y bajo contenido en imgenes), en la que los pacientes con lesin posterior han actuado a un nivel deficiente respecto de los pacientes frontales y de los sujetos de control. Por otro lado, la etiologa de las lesiones cerebrales en el grupo experimental no ha producido efectos significativos en la ejecucin de estos pacientes. De este modo, los resultados obtenidos a lo largo de la presente investigacin, ponen de manifiesto el que, efectivamente, los procesos verbales e imaginativos se encuentran relacionados, aunque la modalidad de tal relacin resulta compleja. En efecto, ha sido mostrado que la imaginacin visual interviene en los procesos psicolingsticos de comprensin del material verbal, tal y como se desprende de los resultados de la presente investigacin. Por otro lado, se ha puesto de manifiesto que estas capacidades cognoscitivas se encuentran muy relacionadas con la funcin de la corteza cerebral post-rolndica y que, adems, ambos hemisferios cerebrales, derecho e izquierdo, intervienen en dichos procesos cognoscitivos. Los datos de la presente investigacin, en suma, pueden resultar relevantes para la comprensin de las relaciones entre los diversos procesos mentales, en general, y lingsticos, en particular. Adems, constituyen una evidencia muy notable de la localizacin neuroanatmica de estas funciones neuropsicolgicas. No obstante, la circunstancia de que estas tareas hayan sido menos afectadas por el dao frontal que por el posterior, contradice diversas hiptesis acerca de la localizacin de determinados aspectos de la comprensin lingstica (Caramazza y Zurif, 1976, en Valle, Cuetos, Igoa y del Viso, 1990), hecho que puede dar pie a la realizacin de futuras investigaciones en esta materia.

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La comprensin lingstica se apoya en las imgenes mentales | Rafael Blanco Menndez - Enrique Vera de la Puente

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Mario Teodoro Ramrez | El pliegue y el quiasmo. Merleau-Ponty y Gilles Deleuze

El pliegue y el quiasmo. Merleau-Ponty y Gilles Deleuze


Mario Teodoro Ramrez

Resumen Partimos de la pregunta de qu tan reales son las diferencias entre las filosofas de Gilles Deleuze y Maurice Merleau- Ponty. Ms que acentuar una postura de semejanza o de oposicin, mantenemos que lo que hay entre ambos pensadores es un especie de relevo, donde Merleau-Ponty anticipa en sus ltimas obras ciertos desarrollos posibles del pensamiento filosfico, algunos de los cuales se actualizan en la obra de Deleuze, sin menoscabo de los contextos especficos de cada filosofa. Nos detenemos en ciertos temas particulares, comunes a ambos pensadores, como la valoracin del estructuralismo y su interpretacin en trminos no cientificistas ni objetivistas, la crtica y la superacin de la filosofa de la conciencia (el subjetivismo reflexivo), la apertura a una ontologa de la inmanencia, concreta y dinmica, centrada ms en la nocin de vida (a la manera bergsoniana) que en la de Ser (a la manera heideggeriana).

Abstract We start from the question of how significant are the differences between the philosophies of Gilles Deleuze and Maurice Merleau-Ponty. Rather than emphasizing the similarities or dissimilarities between the two, we argue that between these thinkers there is a kind of "relay", in which Merleau-Ponty anticipates in his last writings certain possible developments of philosophical thought, some of which become actual in Deleuze's work (without ignoring, of course, the specific contexts in which their respective ideas arise). We will pay special attention to themes shared by these thinkers, such as their assessment of structuralism, their critique and transcendence of the "philosophy of conscience" (reflexive subjectivism), and their openness to an ontology of immanence, concrete and dynamic, centered on the notion of "life" (in the manner of Bergson) rather than on the notion of "Being" (in the manner of Heidegger).

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Algo que llama la atencin a los conocedores o estudiosos de la obra de los filsofos franceses Maurice MerleauPonty y Gilles Deleuze es la manera como el ltimo trat siempre, incluso con cierta brusquedad, de marcar sus diferencias con la fenomenologa en general y con la fenomenologa de Merleau-Ponty en particular2. MerleauPonty, quien vive de 1908 a 1961, pertenece a la generacin inmediatamente anterior a la de Deleuze, quien vivi de 1925 a 1995. Diecisiete aos de edad los separan. Si bien el segundo fue, en sus aos de estudiante, discpulo del primero, no guard aparentemente ninguna relacin terica o personal con el gran pensador francs de la fenomenologa. En una primera instancia, resulta obvia la diferencia entre ambos. Dentro de las fuentes del pensamiento de Deleuze no aparecen, al menos explcitamente o en intencin, las corrientes de la fenomenologa o el existencialismo, en las que normalmente se adscribe la filosofa de Merleau-Ponty. Deleuze se coloca en una filiacin distinta a la de toda filosofa idealista, reflexiva o antropolgica (humanista). De forma un poco excntrica respecto a las modalidades filosficas de la segunda mitad del siglo XX, construye una filiacin muy personal, que abarca de Lucrecio y los estoicos a Spinoza, Nietzsche y Henri Bergson. No obstante, resulta evidente que Deleuze forma parte de una generacin de pensadores impactados fuertemente por el estructuralimo y las discusiones epistemolgicas de los sesenta en torno al estatuto de las ciencias humanas. Es aqu donde podemos empezar a aclarar un poco el punto de las relaciones entre nuestros pensadores. Contra cierta concepcin superficial, es necesario aclarar que Merleau-Ponty mantuvo un vnculo problemtico, o ms bien creativo, tanto con la fenomenologa como con el existencialismo. Es decir, nunca fue un miembro de estas corrientes avant la lettre. Su posicin fue de una suave heterodoxia, que le permiti ser sensible a las nuevas ideas que la generacin estructuralista traa consigo desde las primeras investigaciones de Lvi-Strauss, Jacques Lacan o mile Benveniste. Hay una veta estructuralista, claramente reconocible en la trayectoria de Merleau-Ponty3. Existe tambin una preocupacin crtica por el marxismo y sus planteamientos polticos-sociales, quiz el punto de coincidencia ms evidente con la postura de Deleuze. Ambos pensadores comparten la simpata por el marxismo, aunque lo hacen rechazando cualquier frmula doctrinaria y haciendo valer en todo momento la libertad del pensamiento y el derecho a la bsqueda y la creatividad filosfico-intelectual.

1 Es actualmente Presidente de la Asociacin Filosfica de Mxico, A.C. Doctor y Maestro en Filosofa por la UNAM. Licenciado en Filosofa por la Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo (UMSNH). Miembro del Sistema Nacional de Investigadores desde 1990 (actual: nivel II). Profesor de diversas materias filosficas (ms de 70 cursos impartidos varias veces) en la UMSNH desde 1977. Profesor-investigador desde 1980. En esta misma Universidad: fue Director de la Facultad de Filosofa en dos periodos: 1985-1989 y 1998-2002; y Secretario General de la Universidad en 2003-2004. Promotor y Director fundador del Insttuto de Investigaciones Filosficas Luis Villoro (desde 2007). Fue tambin promotor de la creacin de los programas acadmicos de Maestra en Filosofa de la cultura (1993) y del Programa de Doctorado en Filosofa (2008). Ha asesorado 20 tesis de licenciatura, 9 de maestra y 3 de doctorado. Ha publicado ms de 100 ensayos tericos y ms de 150 de divulgacin. 2 Cf. Chiasmi International. Publication trilingue autour de la pense de Merleau-Ponty, 13, dedicado en parte al tema Merleau-Ponty Deleuze. Dissonances et rsonances; ver particularmente: Pierre Montebello, Deleuze, une anti-phnomnologie?, pp. 315-326. 3 Cf. Maurice Merleau-Ponty, Signos, tr. C. Martnez y G. Oliver, Seix-Barral, Barcelona, 1964. En varios artculos de este libro Merleau-Ponty discute temas de la lingstica, el psicoanlisis, la antropologa, la semitica del arte, etc.

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De esta manera llegamos a la tesis que queremos exponer en este ensayo. Existen realmente diferencias radicales, incluso oposicin, entre las filosofas de Merleau-Ponty y Deleuze? O, por el contrario, hay una continuidad o semejanza esencial entre ambas? Consideramos, en verdad, que no cabe ninguna de ambas opciones, que cualquiera de ellas no capta el proceso complejo de la relacin entre estos filsofos. Resultan evidentes algunas coincidencias fundamentales, pero tambin son claras las tomas de posicin crtica de Deleuze respecto a MerleauPonty. Nuestra hiptesis busca una va alternativa. Lo que existe de Merleau-Ponty a Deleuze es un paso, un giro dentro de cierto movimiento del pensar filosfico del siglo XX, en el que ciertas virtualidades o anticipaciones, que podran concretarse o no, de un modo u otro, se actualizan y determinan bajo una cierta lnea o eleccin. Lo que hay, pues, es una especie de relevo entre un pensador y otro. Es como si la trayectoria de Merleau-Ponty llegara hasta cierto punto lmite, donde Deleuze asumir la tarea de llevar a sus ltimas consecuencias uno de los sentidos de esa trayectoria. Podemos sintetizar este movimiento de relevo en tres puntos que detallaremos en lo que sigue de este ensayo: 1) el movimiento que lleva con el apoyo de una cierta reflexin estructural la fenomenologa al lmite de su transfiguracin en una ontologa radical, es decir, que asume a fondo el principio de la inmanencia, de la asuncin del mundo en su ser tal cual; 2) el proceso por el cual el descentramiento de la subjetividad que poco a poco se va radicalizando en el pensar merleaupontiano es llevado a una filosofa a-subjetiva, explcitamente crtica de toda identificacin de la inmanencia con el mundo interior de la conciencia; 3) la invencin que desde la idea de corporalidad ampliada o carne nos conduce a una filosofa ontolgica in-orgnica, de la diferencia, la pluralidad y el acontecimiento puro. Adems, mencionaremos brevemente, entre otras coincidencias, la referencia a Bergson, como probablemente el filsofo que puentea entre Merleau-Ponty y Deleuze. Concluiremos finalmente puntualizando las coincidencias y diferencias prevalecientes entre ambas filosofas, como un modo de afinar la comprensin de las posibilidades del pensar filosfico de nuestro tiempo y para nuestro tiempo. De la fenomenologa estructural al estructuralismo ontolgico El paulatino desasimiento de la subjetividad puede servir, en general, para caracterizar el movimiento filosfico de la modernidad, desde sus orgenes cartesianos que postula la centralidad del ego cogito, aunque en el horizonte de todos los problemas que esta postura trae consigo (las relaciones alma-cuerpo, el fundamento de la certeza intelectual, el lugar de las pasiones). Ya desde Spinoza, filsofo caro a Deleuze4, empieza a delinearse la crtica al subjetivismo cartesiano, obligando a las filosofas futuras de corte reflexivo a un cada vez ms circunscrito acotamiento del sujeto (remitindolo a las condiciones de la experiencia posible, en Kant; al proceso de su constitucin histrico-dialctica en Hegel; a su contextualizacin econmico-social en el marxismo; y, en fin, a todo lo que a partir de Freud ha sido posible ahondar ms all de la conciencia). Husserl aparece como una figura ambigua en este propsito. Aunque aparentemente su proyecto filosfico se define en trminos de un

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restablecimiento de la filosofa de la conciencia en la lnea reflexivo-cartesiana, su rigor terico investigativo lo


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Deleuze dedic varios textos al pensamiento de Spinoza, pero la influencia de su filosofa es notoria en toda su obra, particularmente en el posicionamiento de la inmanencia como principio filosfico-metafsico bsico. Cf., Gilles Deleuze, Spinoza y el problema de la expresin, tr. Horst Vogel, Barcelona, Muchnick, 1975; y Spinoza: filosofa prctica, tr. Antonio Escohotado, Barcelona, Tusquets, 1984.

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lleva por caminos inesperados, abriendo siempre ms capas de trascendencia tras el ego centrado y centralizante (desde el recurso de la intencionalidad, el horizonte de la experiencia y sus estructuras temporales y temporalizantes, hasta las infraestructuras del mundo de la vida y la condicin existencial del ego cogito5). Seguidor del espritu de la filosofa fenomenolgica, Merleau-Ponty se revela pronto como un pensador original que no teme a la heterodoxia. Desde los inicios de su trabajo terico se muestra abierto a la prctica de una filosofa reflexiva que no se cierra sobre s misma y que no acaba en una meditacin de espaldas al mundo, el de los saberes y el de las vicisitudes de la existencia personal y colectiva de los humanos del siglo (veinte)6. Ya desde su primer texto La estructura del comportamiento, de 19427 se ve aparecer, antes incluso que el modo fenomenolgico, la modalidad estructural si no es que estructuralista de su pensamiento. Esta va le permite a Merleau-Ponty pensar la problemtica que l observa como el asunto central del pensamiento filosfico, a saber, la de las relaciones entre la conciencia interior y el mundo externo-objetivo. El pensador francs rechaza por igual tratar estas relaciones ya bajo el molde positivista, empirista y objetivista, o ya bajo el molde de las filosofas reflexivas, bajo la idea de una espiritualidad a priori, inclume e irreductible. Entre el atomismo y el apriorismo entre el materialismo y el idealismo, nuestro filsofo descubre la originalidad de la categora de estructura. El comportamiento, la conducta del ser viviente, no puede ser entendido desde el modo analtico de pensar sino desde el modo estructural. Los diversos componentes del comportamiento se entretejen y entre-significan formando un todo viviente, que a la vez es inseparable del medio o contexto donde l se desenvuelve y al que reacomoda y transfigura. En un audaz ensayo de generalizacin cuasi-cosmolgica, Merleau-Ponty extiende la nocin de estructura para la reconstruccin de los rdenes del universo y sus formas de existencia. Lo fsico, lo vital y lo humano no constituyen entidades sustanciales sino formas o estructuras, es decir, diferentes y progresivos modos de estructuracin (en un proceso que va de las estructuras ms simples del mundo fsico a las estructuras ms complejas del orden humano)8. Ciertamente, la inspiracin estructuralista de Merleau-Ponty se encuentra reducida, en este momento, a los elementos que le proporciona la teora Gestalt (tanto en el campo de la psicologa como en el de la biologa). Ahora bien, el filsofo francs observa una inconsecuencia en la Gestalttheorie, y es que, habiendo cuestionado inicialmente los postulados del pensamiento realista y mecanicista de las escuelas anteriores, termina convalidando un tipo de realismo, al asumir que las estructuras poseen existencia objetiva. Merleau-Ponty considera esto una desviacin del espritu original del pensamiento estructural. Ciertamente l no acepta tampoco la solucin simplista, intelectualista, de que las estructuras constituyen meramente unas construcciones o elaboraciones de la mente razonante. Es aqu que encuentra en la filosofa fenomenolgica una va para pensar esta problemtica. Las estructuras no son entidades independientes del sujeto humano aunque tampoco son sus puras construcciones ideales. Son fenmenos, esto es, los objetos de una experiencia irreductible.

5 Cf. de Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, tr. Jos Gaos y Miguel Garca Bar, Mxico, FCE, 1986; y Crisis de la ciencias y la fenomenologa trascendental, tr. Hugo Steinberg, Mxico, Folios, 1984. 6 Sobre la actualidad de Merleau-Ponty y la pertinencia de su filosofa en varios campos tericos del pensamiento contemporneo, cf. Mario Teodoro Ramrez (coord.), Merleau-Ponty viviente, Barcelona, Anthropos / UMSNH, 2012. 7 Cf. Maurice Merleau-Ponty, La estructura del comportamiento, tr. E. Alonso, Buenos Aires, Hachette, 1957. 8 Merleau-Ponty dedica el captulo III. El orden fsico. El orden vital. El orden humano, de La estructura, op. cit., a la exposicin de esta concepcin estructural del universo.

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Originariamente pertenecen al campo de la experiencia perceptiva. La percepcin y lo percibido, el sujeto perceptor y el mundo percibido, son fenmenos de estructura. As, pues, las estructuras no existen ni valen ms all del campo de experiencia en el que primero aparecen. Merleau-Ponty cuestiona, pues, desde un inicio toda concesin a un estructuralismo objetivista y formalista. Este cuestionamiento probablemente alcance a abarcar al estructuralismo diferencialista de Gilles Deleuze. Cierto, el propio Deleuze evit las frmulas del objetivismo y el formalismo teoricista en su reflexin sobre el estructuralismo9 y avanz una reflexin categorial con alcances originales e innovadores10. Cul es, pues, el lugar de las estructuras, cul la naturaleza de un pensamiento estructural? Nuestra tesis es que solamente la complementariedad entre una perspectiva fenomenolgica desubjetivante, al modo de Merleau-Ponty, y un pensamiento estructuralista crtico a la manera de Gilles Deleuze, puede ayudarnos a pensar adecuadamente (a pensar simplemente, es decir, a hacer posible el pensamiento ms all de la metafsica tradicional, el positivismo moderno y la filosofa de la conciencia). La desubjetivacin Uno de los puntos controversiales entre las filosofas de Merleau-Ponty y Gilles Deleuze es el relativo al tema de la subjetividad. Algo caracterstico del pensamiento deleuziano es el distanciamiento crtico respecto a toda filosofa de la conciencia y el proyecto de destruccin de toda egologa, emprica o trascendental, que gua sus posiciones. La idea de un sujeto, como punto de partida o de referencia de la experiencia y el pensamiento, es puesta en cuestin radicalmente, en consonancia con otros pensadores de corte estructuralista como Althusser o Lacan. Sin embargo, en lugar de intentar restablecer, contra el subjetivismo de la filosofa moderna, algn tipo de objetividad primera o de defender los derechos de un saber objetivo y supuestamente cientfico, Deleuze abre, ms all del sujeto o del objeto, una concepcin de lo real como campo (mquina, agenciamiento, plano: son otros de los trminos que introduce11). Ahora bien, l mismo no puede desconocer el origen fenomenolgico de este planteamiento. As se puede ver en Lgica del sentido12 y en uno de sus ltimos textos13. En realidad, lo que se propone es una superacin de la dicotoma entre lo emprico y lo trascendental en pos de un empirismo trascendental, donde las condiciones de posibilidad y las condiciones de realidad se emparejan, dejan de

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Cf. Gilles Deleuze, Cmo reconocer el estructuralismo?, en Id., La isla desierta y otros textos. Textos y entrevistas (1953-1974), tr. Jos Luis Pardo, Valencia, Pre-textos, 1005, pp. 223-250. 10 Adems del artculo citado, cf. de Gilles Deleuze, Diferencia y repeticin, tr. Albero Cardn, Madrid, Jcar, 1988, particularmente el captulo sobre la Sntesis ideal de la diferencia, p. 279 y ss. Ver tambin la Octava serie: de La estructura, en Gilles Deleuze, Lgica del sentido, tr. Miguel Morey, Barcelona, Paids, 1989. 11 Particularmente en los textos escritos con Guattari, Cf. Gilles Deleuze - Flix Guattari, El antiedipo, tr. Francisco Monge, Barcelona, Barral, 1973; y Mil mesetas, tr. Jos Vzquez, Valencia, Pre-textos, 1988. 12 Cf. la re-interpretacin de la fenomenologa de Husserl que ofrece en Gilles Deleuze, Lgica del sentido, op. cit.. Ver particularmente DECIMOCUARTA SERIE. De la doble causalidad - Los acontecimientos-efecto incorporales, su causa y su cuasi causa Impasibilidad y gnesis Teora de Husserl Las condiciones de una verdadera gnesis: un campo trascendental sin Yo ni centro de individuacin. 13 Deleuze propone entender el campo trascendental de los fenomenlogos ms ac de la distincin entre lo subjetivo y lo objetivo, como un campo pre-personal y pre-objetivo, como inmanencia no determinada. Carente de conciencia, el campo trascendental se definira como un puro plano de inmanencia, ya que escapa de toda trascendencia, tanto del sujeto como del objeto. Gilles Deleuze, La inmanencia: una vida, en Id., Dos regmenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995), tr. Jos Luis Pardo, Valencia, Pre-textos, 2007, p. 348.

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precederse14. Todo esto bajo una concepcin que supera toda visin esttica, sustancialista e identitaria de lo real: el Mundo o el Ser (si podemos usar esta palabra hablando de Deleuze) es dinamismo, devenir o, ms bien, devenires, multiplicidades, diferencias. Ya no cosa hecha y definida, determinada y encerrada en el orden de la representacin y bajo la gida del orden. Cabe preguntar, no obstante, desde la perspectiva de un filosofar reflexivo como el de Merleau-Ponty: cul es la condicin gentica de un pensamiento de este tipo? En qu nivel o desde dnde est hablando? Si Deleuze supusiera que est hablando del ser mismo, sera plausible preguntar cmo logra hacerlo?, esto es, cul es la validez de su discurso? El reconocimiento del carcter constructivista o creativista del filosofar (la filosofa como creacin de conceptos15 que dice adis a toda cuestin sobre la verdad o validez del pensamiento), si bien sorprendente y valioso, dejara todava la pregunta acerca de cmo evitar la arbitrariedad o, incluso, un cierto dogmatismo estetizante o, lo que es peor, la conformacin de una jerga de iniciados que, como en el caso de otros originales pensadores del siglo XX como Wittgenstein o Heidegger, termine cerrndose sobre s misma, alejada de toda posibilidad de comprensin del mundo y de la vida reales. Sin menoscabo de los aportes, e incluso de las pretensiones propias del filosofar deleuziano, creemos que la gnesis fenomenolgica del pluralismo ontolgico que Merleau-Ponty va esbozando a lo largo de sus indagaciones puede ayudar a fundamentar (incluso si tomamos este procedimiento en un sentido meramente histrico-intelectual) las aventuras deleuzianas. Desde Fenomenologa de la percepcin Merleau-Ponty propone pensar en trminos de campo (el campo fenomenal16) y, ubicado en el mundo de la corporalidad viviente y prctica, estirar la nocin husserliana de intencionalidad y la heideggeriana de ser-en-el-mundo, hasta destruir y disolver toda separacin y dicotoma entre la subjetividad y la objetividad, entre la conciencia y el mundo, entre el cuerpo y las cosas. Si intencionalidad significa que la conciencia est tendida totalmente hacia algo otro que ella, al grado tal que se vuelve inconfundible de su objeto (objeto intencional), no hay manera entonces, siendo consecuentes, de seguir manteniendo un plano de vida interior frente a un plano de realidad exterior. Jams ha habido vida interior, deca Merleau-Ponty17. Lo que hay, para l, es un solo mundo, un solo Ser (la univocidad ontolgica que Deleuze convierte en principio de sus elucubraciones metafsicas). Incluso la idea de un campo pluralista, descentrado del yo, presubjetivo y preobjetivo que Deleuze reivindica es explorada por Merleau-Ponty en su anlisis del sentir y de las modalidades de la sensacin desde Fenomenologa de la percepcin.18 Ah llega a decir, a describir: Por medio de la sensacin capto, al margen de mi vida personal y de mis propios actos, una vida de
Sobre las convergencias entre Deleuze y Merleau-Ponty en torno a la idea de una unin (quiasmo o sntesis) entre lo emprico y lo trascendental, y la nocin de algo as como un emprico-trascendental, cf. Mauro Carbone, Una deformaciones senza precedenti. Marcel Proust e la idee sensibili, Macerata (Italia), Quodlibet, 2004. Ver particularmente el Cap. II. Il tempo mitico delle idee. Merleau-Ponty e Deleuze lettori di Proust, pp. 49-72. 15 Sobre la ya famosa definicin de la filosofa como creacin de conceptos, Cf. Gilles Deleuze - Flix Guattari, Qu es la filosofa?, tr. Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 1993. 16 Cf. Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologa de la percepcin, tr. Jem Cabanes, Pennsula, Barcelona, 1977, ver el Cap. IV. El campo fenomenal, de la Introduccin, pp. 73-86. 17 Cundo, dnde y cmo existi jams una visin del interior? Existe lo cual es muy distinto y conserva su valor una vida junto a s, un abrirse a s mismo, pero no desemboca en un mundo distinto del mundo comn, y no supone necesariamente un cerrarse a los dems (Maurice Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible, tr. Jos Escud, Seix-Barral, Barcelona, 1970, p. 36). 18 Leonard Lawlor centra en las concepciones del campo el contraste entre las filosofas de Merleau-Ponty Deleuze. Cf. L. Lawlor, The end of phenomenology: Expressionism in Deleuze and Merleau-Ponty, Continental Philosophy Review 31: 1534, 1998 (Kluwer Academic Publishers. Printed in the Netherlands).
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consciencia dada de la que aquellos surgen, la vida de mis ojos, de mis manos, de mis odos que son otros tantos Yo naturales. Cada vez que experimento una sensacin, experimento que interesa, no a mi ser propio, aqul del que soy responsable y del que decido, sino a otro yo que ya tomado partido por el mundo, que se ha abierto ya a algunos de sus aspectos y se ha sincronizado con ellos. Entre mi sensacin y yo, se da siempre la espesura de una adquisicin originaria que impide el que mi conciencia sea clara para s misma19. El campo pre-personal est constituido por una pluralidad de sujetos (soy muchos, dice el cuerpo) y sus mundos correspondientes. Cada sentido, desarrolla Merleau-Ponty, constituye un mundo, un universo que resulta, en principio, inaccesible para otros, y que, no obstante, puede traducir o simbolizar en su propio mbito las cualidades de los otros. Ah est el famoso y siempre curioso caso de las sintestesias, de las correspondencias intersensoriales (or colores, ver sonidos, saborear palabras, etc.). La diferencia el ser como diferencia en cuanto categora ontolgico-fenomenolgica empieza a operar primitivamente desde nuestra experiencia sensorial y desde el campo sensorial; no espera a la existencia de los sistemas lingsticos o semitico-culturales para aparecer (suposicin que define al estructuralismo). Distanciamiento, espacialidad, exterioridad, cart20, articulacin, figuralidad, diferimiento, diferencia, mixturas contra natura (superposiciones, promiscuidades, entrelazos, quiasmos) constituyen para Merleau-Ponty las propiedades conceptuales del campo fenomenolgico. Es, propiamente, el plano intensivo del que Deleuze (con Guattari) hablar en Mil mesetas21. Esto es, un plano o un nivel del ser, o de la lgica del sentido, donde las conexiones e interacciones no siguen una regularidad fijada, preestablecida, donde no se someten ni a un orden de causalidad ni a un estructura de representacin formal (lgico formal). Como en el rizoma: cualquier punto puede conectar con cualquier otro y el campo de experiencia ya no es concebida como un orden esencialmente finito y bien articulado sino, ms bien, como un campo de experimentacin, potencialmente infinito y que se abre por todos lados22. Es, en fin, fenomenolgica u ontolgicamente pensado, lo abierto. Ontologa extrema Como es sabido entre los estudiosos de Merleau-Ponty, el paso de una filosofa de corte fenomenolgico a una filosofa propiamente ontolgica (y propiamente merleaupontiana) lo da el filsofo francs en su obra pstuma Lo visible y lo invisible, libro que preparaba en el momento de su muerte, y en el que, sin renunciar a la va fenomenolgica, lleva a sta por derroteros no previstos y quiz no autorizados por la letra husserliana. En primer lugar, esta nueva elaboracin se propone generalizar filosficamente los resultados o las derivaciones de la obra anterior, particularmente de Fenomenologa de la percepcin. Pero, en segundo lugar, el intento empuja a Merleau-

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Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologa de la percepcin, op. cit, p. 231. Distancia, intervalo, diferencia. 21 Cf. Deleuze - Guattari, Mil mesetas, op. cit. Ver particularmente Recuerdos de un planificador, pp. 268 y ss. 22 Para una breve exposicin del pensamiento de Deleuze centrado en ciertas categoras bsicas (experimentacin, multiplicidad, vida) y sus conexiones, cf. John Rajchman, Deleuze. Un mapa, tr. Elena Marengo, Buenos Aires, Nueva visin, 2004.

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Ponty a ir ms all, a un ajuste de cuentas con sus concepciones previas: una es la filosofa del cogito, la egologa fenomenolgica23; otro punto es el nivel tendencialmente antropolgico de su propia perspectiva de anlisis; un tercer punto es la asuncin todava no precisa de las implicaciones semitico-filosficas el problema de la expresin y del sentido en su visin de la experiencia y del mundo experienciado. A partir de estas rectificaciones o correcciones, nuestro filsofo va abocarse directamente a la configuracin de un nuevo pensamiento ontolgico, capaz de traspasar los lmites tanto de las posturas reflexivas e idealistas como de las concepciones positivistas y objetivistas. Podramos describir su propsito, particularmente si atendemos al original estilo de su exposicin en el texto mencionado, como el de construir una ontologa in-consciente o pre-consciente, es decir, el tipo de comprensin del Ser que tenemos (o tendramos) si ponemos en suspenso (en un tipo de epoj hiperblica24) a la conciencia (practicando la epoj en el sentido exactamente contrario al de Husserl, quien mantena despierta la conciencia y pona en epoj el mundo). Ya desde Fenomenologa de la percepcin Merleau-Ponty haca esta sorprendente observacin: Toda sensacin implica un germen de sueo o despersonalizacin, como experimentamos con esta especie de estupor en que sta nos sita cuando vivimos de verdad a su nivel25. Incluso, afirma, la percepcin, el percibir, aunque parece designar un acto (es decir, algo que un sujeto decide hacer voluntariamente) no lo es estrictamente: veo el azul porque soy sensible a los colores26. De forma que, concluye Merleau-Ponty: si quisiera traducir exactamente la experiencia perceptiva, tendra que decir que un impersonal (lon) percibe en m y no que yo percibo27. Mejor que como un cierto hecho o dato en el mundo, la percepcin es concebida, al fin, como un acontecimiento, como el acontecimiento primordial, aquel desde el cual y por el cual hay un Mudo, un Ser, un Sujeto. Generaliza nuestro filsofo su postura con las siguientes palabras: La percepcin se da siempre bajo el modo de un impersonal. No es un acto personal por el que yo mismo dara un sentido nuevo a mi vida. Quien, en la exploracin sensorial, da un pasado al presente y lo orienta hacia un futuro, no soy yo como sujeto autnomo, soy yo en cuanto tengo un cuerpo y s mirar. Ms que ser una historia verdadera, la percepcin atestigua y renueva en nosotros una prehistoria28. Aun con todo lo radical y sorprendente que resultan estas observaciones, la fenomenologa de Merleau-Ponty sigue siendo tributaria de una centralidad egolgica o proto-egolgica: el cuerpo, el impersonal de la percepcin, se remite todava a un yo (subsidiario, pero al fin yo), a una persona. Se requerir dar un paso ms para que esta postura nos lleve a un tipo de ontologa como la de Deleuze, es decir, de lo no personal, de la inmanencia con cero trascendencia. En Lo visible y lo invisible Merleau-Ponty da ese paso introduciendo la enigmtica nocin de carne, que, entre sus muchos significados, da cuenta de la generalizacin ontolgica del cuerpo, o, con mayor precisin, de la Sensibilidad, a fin de arribar a una Sensibilidad-en-s (una Visibilidad-en-s, una Tangibilidad23 24 25

Cf. Merleau-Ponty, Lo visible, op. cit. Ver la nota de trabajo de febrero de 1959, p. 225. Cf. Marc Richir, El sentido de la fenomenologa, en Investigaciones fenomenolgicas, n. 9, 2012, pp. 315-332. Merleau-Ponty, Fenomenologa, op. cit., p. 231. 26 Op. cit. Idem. 27 Idem. 28 Op. cit., p. 255.

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en-s) que define un mbito o una modalidad ontolgica hasta hoy impensada en la tradicin filosfica (lo que no es materia ni espritu, subjetividad ni objetividad, humano ni no-humano). Lo Sensible extiende el principio de la reversibilidad entre vidente y visible, y entre visible e invisible, a todos los mbitos del Ser. No hay ms sujeto, es decir, un ente especialsimo que, de alguna manera, se escapa del mundo; l est entramado en lo existente, formando un quiasmo con todo lo que le rodea. A su vez, el mundo deja de ser un ser de positividad plena y maciza y adviene un plano plural y diverso de existencias. El cuerpo pertenece al orden de las cosas, como el mundo es carne universal29, asienta nuestro filsofo. En uno de los pocos textos donde Gilles Deleuze (con Flix Guattari) se refiere directamente a MerleauPonty, Qu es la filosofa?, cuestiona la nocin de carne por resultarle una nocin pa y sensual a la vez30, demasiado tierna31, con claras reminiscencias religiosas (cristianas). Para Deleuze, la carne no es ms que el termmetro de un devenir, de un conjunto de relaciones, planos de orientacin, movimientos abstractos, esquemas, etc., es decir, de algo al fin imperceptible, invivible (o no vivenciable32). La carne es solamente, para Deleuze, el aspecto exterior o superficial del acontecimiento ontolgico los devenires, la multiplicidad, las relaciones que la sostienen y la traspasan. Sin embargo, si recordamos algunos pasajes de las obras de MerleauPonty (desde La estructura del comportamiento hasta Lo visible y lo invisible) podramos apreciar que esa misma distincin entre la carne como cosa sensible y la carne como articulacin o estructura ya se encuentra en el propio fenomenlogo. Nos da la impresin de que Deleuze mantiene un prejuicio muy comn en algunas lecturas de Merleau-Ponty (incluso de algunos fenomenlogos) y que consiste en concebirlo o encuadrarlo en el marco de un cierto empirismo o naturalismo (desconociendo el carcter trascendental de su reflexin filosfica)33. Este punto de vista toma las categoras merleaupontianas percepcin, sensibilidad, cuerpo, carne, visible en su sentido aparentemente inmediato, es decir, tal y como se toman en la actitud natural. Se tiende a pensar, as, que si Merleau-Ponty habla de percepcin, entonces se est refiriendo supuestamente a ese acto por el cual nuestra conciencia accede mediante nuestro cuerpo y sus sentidos a cosas u objetos del mundo. La privilegiada percepcin estara reducida a un nivel o momento de nuestra experiencia (la sensible-corporal) y no habra por qu concederle ms alcance. Sin embargo, creemos que esto no es as, de ninguna manera. Destruiramos todo el carcter fenomenolgico de los estudios de Merleau-Ponty y negaramos el sentido de su proyecto filosfico. En contra de estas interpretaciones, y de la propia lectura de Deleuze, habra que asumir que la percepcin no es propiamente un acto, a un tipo especfico de experiencia, sino el acontecimiento mismo del Ser, el advenimiento primigenio de la existencia, esto es, el aparecer original de toda apariencia y toda aparicin. Hay, as, percepcin en toda experiencia y todo acontecer, o, ms bien, en la medida que hay algo, hay una
Merleau-Ponty, Lo visible, op. cit., p. 125. Deleuze - Guattari, Qu es la filosofa?, op. cit., p. 180. Op. cit., p. 181 32 Otra vez, en Lo visible y lo invisible se anuncia ya este deslinde respecto al predominio de la nocin de lo vivido. Dice ah: La filosofa no tiene que ver con los Erlebnisse, la psicologa de lo vivido, etc. () La interioridad que busca el filsofo puede muy bien ser la de la intersubjetividad que se halla muy lejos de lo vivido La Besinnung contra los Erlebnisse. Merleau-Ponty, Lo visible, op. cit., p. 224. 33 Por ejemplo, estas palabras de Deleuze podran haber sido dichas por el Merleau-Ponty de Lo visible y lo invisible (particularmente si subrayamos los trminos quiz y casi): La hiptesis fenomenolgica es quiz insuficiente, porque solamente invoca el cuerpo vivido. Pero el cuerpo vivido es muy poco todava en comparacin con una Potencia ms profunda y casi no vivible (Gilles Deleuze, Lgica de la sensacin, tr. Isidro Herrera, Madrid, Arena, 2002, p. 51).
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percepcin, es decir, la apertura o disposicin de algo sobre el trasfondo de una composicin de ser y no ser. Habra que decir que no hay un sujeto de la percepcin sino que l mismo es un efecto del acontecer de la percepcin. Esto es lo que significa, estrictamente, la primaca de la percepcin34. No que la percepcin natural tiene primaca sobre la imaginacin, el entendimiento, el discurso, el arte, sino, ms bien, que imaginacin, entendimiento, etc., son a su modo, y bsicamente, formas de percepcin, extensiones, variaciones o despliegues de la percepcin originaria (donde ella misma no sera sino como el sentido de todas aquellas posibilidades). Cuando Deleuze dice, refirindose a Merleau-Ponty, que la fenomenologa erige como norma la percepcin natural y sus condiciones35, y que, por el contrario, para l, el cine no se ajusta a la percepcin natural, sino que construye un indito orden de imgenes (la imagen cinematogrfica propiamente36), debe aceptar, sin embargo, que este nuevo orden tendra a su vez que ser percibido (visto, odo, etc.), pues de otra manera cmo accederamos a l? En todo caso, se debe decir que el cine instaura una nueva forma de percepcin, algo que es perfectamente congruente con el pensamiento de Merleau-Ponty, pues segn l la percepcin originaria (natural) no sera nada en particular sino la inauguracin de todas las posibilidades del percibir. Refirindose a la pintura (pero extensible a otras artes y a tcnicas y estilos especficos), seala Merleau-Ponty que la perspectiva de los clsicos es una de las maneras inventadas por el hombre de proyectar ante l el mundo percibido, y no su calco. Es una interpretacin facultativa de la visin espontnea, no porque el mundo percibido desmienta sus leyes e imponga otras, sino porque no exige ninguna y porque no es del orden de las leyes.37 El mundo de la percepcin est signado por la indeterminacin, la virtualidad, la apertura, cmo podra identificrsele con una forma fija, legaliforme, con una modalidad natural? El mismo argumento que Merleau-Ponty us contra la desacreditacin de los sentidos y de la percepcin sensible por parte de Descartes38, se puede generalizar a toda posicin formalista o estructuralista: slo podemos sealar que una percepcin es errnea (o natural) porque la sustituimos por una nueva percepcin, que consideramos correcta (o constructiva, o creativa, etc.). El mundo perceptivo es el Acontecimiento originario, es el Ser mismo, incluso es lo que est en el fondo del Ser. As lo precisa posteriormente Merleau-Ponty en una nota de trabajo de Lo visible y lo invisible: El mundo perceptivo amorfo del que hablaba a propsito de la pintura recurso perpetuo para rehacer la pintura que no contiene ningn modo de expresin y, sin embargo los reclama y los exige todos, y suscita con cada pintor un nuevo esfuerzo de expresin este mundo perceptivo est en el fondo del Ser en el sentido en que dice Heidegger que es ms que toda pintura, que toda palabra, que toda actitud, y que,
34 Siempre malentendida, como se ve en la discusin que sigue a la presentacin de Merleau-Ponty del trabajo La primaca de la percepcin y sus consecuencias filosficas (cf. Merleau-Ponty, Le primat de la perception et ses consquences philosophiques, en Bulletin de la Socit franaise de philosophie, tome XLI, no. 4, octobre-dcembre 1947). 35 Gilles Deleuze, La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1, tr. Irene Agoff, Barcelona, Paids, 1984, p. 88. 36 La condicin, la novedad del cine respecto a la percepcin natural consiste en que en l no hay ya un sujeto articulador ni un horizonte de mundo articulado en torno a l. Por ms que el cine nos acerque o nos aleje de las cosas, y nos haga girar alrededor de ellas, l suprime el anclaje del sujeto tanto como el horizonte del mundo, hasta el punto de sustituir las condiciones de la percepcin natural por un saber implcito y una intencionalidad segunda. El cine no se confunde con las otras artes, que apuntan ms bien a un irreal a travs del mundo, sino que hace del mundo mismo un irreal o un relato: con el cine, el mundo pasa a ser su propia imagen, no es que una imagen se convierta en mundo (Gilles Deleuze, op. cit., pp. 88-89). 37 Merleau-Ponty, El lenguaje indirecto y las voces del silencio, en Id., Signos, op. cit., p. 59. 38 Cf. Merleau-Ponty, Fenomenologa, op. cit. Ver apartado sobre El cogito, p. 379 y ss.

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captado por la filosofa en su universalidad, aparece como conteniendo cuanto pueda decirse nunca, pero dejndonos la tarea de crearlo (Proust): es el que reclama el 39. Todo lo anterior sera extensible a la corporalidad (el ser de la corporalidad como un ser de relaciones), a la Visibilidad (como un entramado de visible e invisible) y a la Carne misma el nombre de todos los entramados y campos ontolgicos. Ciertamente, el compromiso fenomenolgico de Merleau-Ponty le impele a pensar siempre, por ms lejos que se pueda ir, por ms aventuras de la creatividad filosfica (deleuziana), desde, o en referencia a, el plano de lo sensible, como anticipacin o presentificacin de todo lo que pueda ser el caso (por ende, an como presentificacin de una no-presentificacin, segn los trminos de las notas de Lo visible y lo invisible40). No se trata de mantener a como d lugar un referente o un fundamento, se trata simplemente de ser fieles a lo que hay y a lo que somos. El pliegue y el quiasmo. Relaciones y diferencias Parece entonces que las semejanzas entre Merleau-Ponty y Gilles Deleuze son ms de las que el ltimo estaba dispuesto a reconocer. Sin embargo, en un texto recientemente publicado, Deleuze expresa un reconocimiento esencial a la filosofa de Merleau-Ponty y particularmente a la relacin entre ambos. Se trata de una nota fechada el 20 de enero de 1987 de una conferencia sobre Leibniz, en la cual Deleuze valora el aporte de Merleau-Ponty, ubicndose a s mismo en la lnea su concepcin. Al igual que en los breves comentarios dedicados a MerleauPonty en su texto sobre Foucault, Deleuze se encuentra con el fenomenlogo en la bsqueda de una nueva comprensin de las relaciones entre lo exterior y lo interior (o el Afuera y el Adentro, es decir, lo objetivo y lo subjetivo). Deleuze subraya la ruptura o discontinuidad de Merleau-Ponty con Husserl respecto al tema de la intencionalidad: No hay ms que retomar un texto como Lo visible y lo invisible: l mismo lo dice: lo que va a reemplazar a la intencionalidad es el quiasmo, el entrelazo, esta especie de torsin mundo-sujeto41. En otra parte precisa Deleuze su interpretacin del movimiento de la reflexin merleaupontiana: La intencionalidad sigue producindose en un espacio euclidiano que le impide comprenderse a s misma, y debe ser superada hacia otro espacio, topolgico que pone en contacto el Afuera y el Adentro, lo ms lejano y lo ms profundo42. Sobre la lnea del quiasmo, sobre esa superacin que es a la vez cumplimiento absoluto de la intencionalidad, Deleuze despliega su perspectiva filosfica (an la nocin de pliegue, con la que reconstruye la esttica del barroco y la filosofa de Leibniz, encuentra antecedentes en la obra de Merleau-Ponty43). En fin, lo que est aqu en cuestin es la posibilidad de una comprensin del Ser que trascienda la filosofa de la conciencia y que, sin embargo, no vuelva
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Merleau-Ponty, Lo visible, op. cit., p. 206. El mundo invisible: est dado originariamente como no-Urprsentierbar, como el otro est en su cuerpo dado originariamente como ausente, como distanciamiento, como trascendencia. Merleau-Ponty, Op. cit., p. 222. 41 Gilles Deleuze, Cours Vincennes Saint Deins (20/01/1987), en Chiasmi International, 13, p. 175. 42 Gilles Deleuze, Foucault, tr. Jos Vzquez, Mxico, Paids, 1987, p. 144. 43 No soy, pues, en palabras, de Hegel, un agujero en el ser, sino un hueco, un pliegue que se ha hecho y puede deshacerse (Merleau-Ponty, Fenomenologa, op. cit., p. 230). En toda la discusin con la concepcin de la conciencia de Sartre como no ser, como agujero o vaco puro, expuesta en Lo visible y lo invisible (en el apartado Interrogacin y dialctica) Merleau-Ponty est oponiendo una idea de la conciencia como pliegue, con trminos como enrollarse, reversibilidad, quiasmo, etc.

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a un positivismo o permanezca en los trminos de una ontologa abstracta, a la manera de Heidegger. Habra que ir, quiz, ms all de la palabra Ser y poner la palabra Vida44, la palabra Bergson45. Deleuze habla en distintos momentos de la vida no orgnica de las cosas, de una concepcin no organicista de la vida, en fin, de ir ms all de la oposicin entre vida y no-vida. Aboga, pues, por un vitalismo total, por un bergsonismo generalizado. Extraas nociones deleuzianas como la de cuerpo sin rganos (CsO46) pueden entenderse desde esta perspectiva sin mayor dificultad. Como la vida no sera posible sin la no-vida, en cuanto sta proporciona sus condiciones y el mbito donde aquella va a desplegarse, una filosofa de la vida permite aprehender la totalidad de lo existente ms all de toda postura esttica y abstracta, mortal en ltima instancia. Ahora bien, la superacin condicin de un vitalismo ontolgico de cualquier forma de organicismo, de vitalismo restringido que reduce la vida al organismo o bien a una suerte de energa o impulso real-objetivo (concepcin metafsica de la vida) es aquello que Merleau-Ponty se encarg de preparar en la asuncin y prctica de una fenomenologa radical del campo fenomenal. El influjo vital, el lan vital bergsoniano no es ninguna entidad o entelequia trasmundana, es, simplemente, la fuerza del fenmeno, es decir, la perceptibilidad del Ser, el volverse del mundo fenmeno, figura, forma, paisaje, todo eso que emerge desde que un viviente se pone a actuar, ese devenir mltiple que lo trasciende y es capaz de llevarlo ms all de s mismo, apuntando, pues, hacia eso, la vida, que quera, que quiere Deleuze. Como dice Judith Michalet: Es esta diferencia entre el viviente, en tanto que centro de la lnea que ha hecho bucle, y la Vida, en tanto que lnea coextensiva al plano de inmanencia, lo que caracterizara propiamente un aspecto de la filosofa deleuziana de la vida47. Decamos al principio que hay de Merleau-Ponty a Deleuze como un movimiento de relevo, como si el primero le pasara la estafeta al segundo: vamos de la conciencia al mundo, al Ser: sa es la tarea. Arribamos primero a un Ser todava antropomrfico, humano aunque ya no humanista, todava correlato de las funciones subjetivo-corporales. Es necesario dar un salto para arribar, para pensar, captar y participar en las potencias no humanas de lo existente, en los flujos y devenires trasmundanos, supra-empricos, en un plano propiamente trascendental, el plano de lo existente tal cual. Ahora bien, si este Ser, si esta vida no orgnica y no humana de las cosas, debe tener sentido como idea filosfica, si no ha de ser una nueva mistificacin, entonces es necesario recordar el camino fenomenolgico que en la suave y sostenida bsqueda de Merleau-Ponty llev hasta ah, es decir, hizo posible algo as como la desatada creatividad especulativa deleuziana. En sntesis: hay que caminar de Merleau-Ponty a Deleuze, pero luego volver sobre el camino andado, y en una reversibilidad permanente, en este continuo ir y venir, encontrar una suerte de solaz y de reposo.

Cf. Alain Badiou, De la vie comme nom de ltre, en: Rue Descartes. Collge International de Philosophie, Gilles Deleuze. Immanence et vie, Pars, Press Universitarires de France, 1998, pp. 27-34. Ver tambin de A. Badiou, Deleuze. El clamor del ser, tr. Dardo Scavino, Buenos Aires, Manantial, 1997. 45 Adems de diversas remisiones al pensamiento de Bergson a lo largo de la obra de Deleuze, particularmente en sus textos sobre cine, ver el conciso pero inmejorable tratado que le dedic. Gilles Deleuze, El bergsonismo, tr. Luis Ferrero, Madrid, Ctedra, 1987. 46 Cf. Gilles Deleuze y Flix Guattari, Mil mesetas, op. cit. Ver el apartado 28 de noviembre 1947 Cmo hacerse un cuerpo sin rganos?, pp. 155-173. 47 Judith Michalet, La chair comme plissement du dehors. La lecture deleuzienne du dernier Merleau-Ponty, Chiasmi international, 13, p. 255.

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Nuestra poca necesita, ciertamente, mantener viva la actividad filosfica, y hacer posible a la vez un pensar filosfico capaz de atender al mundo real y estar a la altura de las exigencias y expectativas existentes. Merleau-Ponty y Gilles Deleuze nos ofrecen, en la integracin compleja de sus proyectos filosficos, la va de un pensar que escapa al maleficio de toda filosofa desde sus orgenes: el de convertirse a s misma en el fin de su propia tarea. Mientras que el concepto, el discurso, el sistema, todos los recursos del pensamiento, eran en principio medios para alcanzar la tarea de pensar el mundo y de saber vivir en l, de ampliar o intensificar las formas de nuestro propio vivir, de abrirnos la conciencia, de abrirnos ms all de la propia conciencia incluso, la filosofa acab muchas veces convirtiendo el medio en el fin, y definiendo su tarea como la de construir una representacin congruente del mundo, cerrada sobre s misma y cerrada a lo que hay. Las filosofas de MerleauPonty y Deleuze son ejemplo de formas de pensamiento que han sabido poner la potencia del pensamiento al servicio de otra cosa, ms all de s misma (la a-filosofa la llama Merleau-Ponty48). Esto es lo que puede significar vitalismo filosfico, la fuente bergsoniana en la que, ineludiblemente y de un modo u otro, bebieron ambos filsofos, y de las que nuestro tiempo requerira volver a beber. Por detrs de Wittgenstein, Heidegger, Husserl o Sartre: Henri Bergson, el filsofo de la vida, el pensador de una metafsica que no nos niega ni tampoco niega la fuerza, la potencia de lo existente, el poder de la inmanencia. Esta forma de pensar es quiz lo que nuestro tiempo necesita, al menos para lograr mantener todava vivos algunos de sus nimos fundamentales. Pues una vida cualquiera, en cualquier parte contiene todo el secreto y el sentido de la posibilidad del pensar: De la pura inmanencia diremos que es UNA VIDA y nada ms. No es inmanente a la vida, sino la inmanencia que no est en otra cosa y que es ella misma una vida. Una vida es la inmanencia de la inmanencia, la inmanencia absoluta: es potencia y beatitud completa49.

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Maurice Merleau-Ponty, Notes de cours. 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p. 275. Gilles Deleuze, La inmanencia: una vida, Op. cit., p. 348.

Florian Forestier | Une logique de lapparatre non phnomnologique ?

Une logique de lapparatre non phnomnologique ?


Florian Forestier
Universit Paris Sorbonne


Rsum Lapparatre est-il laffaire de la phnomnologie ? Une thorie non phnomnologique de lapparatre peut-elle rendre compte de celui-ci dans toutes ses dimensions ? Sil a pu tre soulign que le concept de phnomnalit et celui dapparatre ntaient pas superposables. Peuvent-ils cependant tre disjoints ? Nous entendons poser les enjeux de la rappropriation non-phnomnologique de lapparatre. Pourquoi poser une pense de lapparatre non phnomnologique ? Quel est le statut dune telle pense ? Nous nous concentrons sur Logiques des mondes de Badiou, qui nous semble la tentative la plus complte dans cette direction. Mots clefs Phnomnologie Apparatre Badiou Monde Logique - Phenomnalit

Abstract Is the fact of appearing a phenomenological question ? Can a non-phenomenological theory of appearing account for it in all of its dimensions? It has been emphasized that the concepts of phenomenality and of appearing were not superimposable, but can they be separated? We offer to explore the foundations of a non-phenomenological reappropriation of appearing. Why develop a non phenomenological concept of appearing? What is the status of such a concept? We focus on Alain Badiou's Logics of Worlds, which is the most comprehensive attempt in this direction. Keywords Phenomenology - Appearing - Badiou - World - Logic - Phenomenality

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Florian Forestier | Une logique de lapparatre non phnomnologique ?

Une logique de lapparatre non phnomnologique ?


Florian Forestier
Universit Paris Sorbonne


La prise en compte de lapparatre et de sa logique en tant que question spcifique est ancienne. La thorie des couleurs de Goethe, et sa postrit, ont ainsi revendiqu limportance de cette dimension que la science newtonienne tend abstraire ou considrer comme seconde. On considre cependant gnralement que la phnomnologie telle quelle a t dveloppe par Husserl a pour la premire fois pos lapparatre comme terrain denqute systmatique et de plein droit. Celle-ci, pour autant, sest rapidement vue contester cette prise . Rvl par la phnomnologie, lapparatre est aussi ce qui ferait dfinitivement voler son cadre en clat, la rendrait dfinitivement impraticable comme mthode, comme disposition de la pense. Le statut phnomnologique de lapparatre est ainsi complexe. Lapparatre dsigne une dimension incontrlable, trangre ou rebelle toute appropriation au sein dun mode de pense discursif. Pour Husserl, leidtique phnomnologique ne peut, pour cela mme, tre formalise ; les essences phnomnologiques sont des essences vagues et floues, mais une telle concession est pour beaucoup de successeurs de Husserl insuffisante. Essences sauvages, propose Merleau, tandis que pour Heidegger, cest la disposition phnomnologique elle-mme en tant que quorientation du logos, qui choue fatalement dire lapparatre. Il sagit ainsi de sortir de la phnomnologie, par principe, par dcision thorique, car seule la sortie de la phnomnologie, seule la rcusation de la dimension phnomnologique, seul labandon de la disposition phnomnologique lgard du paratre permettent la libration du monde. () parce quil faut enfin une bonne fois fermer les yeux cette vidence que la chose est une, parce quil faut cesser dtre phnomnologue et que cest l le premier pas du phnomnologue, et que sans cela il ny aurait pas de description possible, toutes les descriptions que nous connaissons empruntant le chemin de la ngation du paratre1 , Radicalisant la critique heideggrienne de la phnomnologie, des penseurs comme Deleuze2, ou dune autre faon Lyotard3, ont creus lhtrognit radicale de lapparatre tout discours, et par-l toute phnomnologie, que ce soit pour souligner ce qui y insiste de purement ontologique, ou pour insister sur ce quil y a en lui de rvlation, et de rvlation spcifique. Dans un mouvement oppos, sest dvelopp un mouvement de naturalisation de la phnomnologie, grce en particulier une appropriation par les mthodes scientifiques du terrain de lapparatre dont la texture, et la logique propre, deviendrait ainsi formalisable. Dans la ligne, ici, de la Farbenlehre de Goethe, lapparatre est considr comme un terrain quune science spcifique peut investir, science que le dveloppement de loutil mathmatique au
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Le sens du temps et de la perception chez Husserl, Mauvezin : TER, p. 216 Francis Bacon, logique de la Sensation, Paris : Editions du Seuil, 1989. Discours, Figure, Paris : Klincksieck, 1971.

Une logique de lapparatre non phnomnologique ? | Florian Forestier

XXe sicle (topologie, systmes dynamiques, thorie des catastrophes), rendrait possible. Il est clair cependant que le concept mme dapparatre diffre selon les deux lignes de fuites voques : structures, formes, qualits dans un sens, intensits, exposition, affection dans lautre. La question se pose ainsi : lapparatre est-il laffaire de la phnomnologie, et une thorie non phnomnologique de lapparatre peut-elle rendre compte de celui-ci dans toutes ses dimensions ? Une thorie non phnomnologique de lapparatre nemprunte-t-elle pas elle-mme subrepticement la phnomnologie quelle entend dpasser ? Sil a pu tre soulign que le concept de phnomnalit et celui dapparatre ntaient pas superposables, peuvent-ils cependant tre disjoints ? Il nest bien sr pas question ici de traiter dans son ensemble dune aussi vaste problmatique, qui demanderait bien plus quun article. Nous entendons seulement poser les enjeux de cette question de la rappropriation non-phnomnologique de lapparatre et en prsenter les principaux points pour reprendre une terminologie badiousienne. Pourquoi poser une pense de lapparatre non phnomnologique ? Quel est alors le statut dune telle pense ? Quest-ce qui, dans lapparatre, semble dcidment rtif toute prise discursive ? Comment, linverse, peuton esprer faire mordre le concept lui-mme (au-del du simple langage) sur lapparatre, et quel est alors le sens de cette ressaisie spculative ? Nous nous concentrons sur Logiques des mondes4 de Badiou, et, moins spcifiquement, sur la faon dont Franois Wahl en investit lenvers, dans Le peru5. Ces deux perspectives (croises) constituent en effet une tentative dlaborer une conception globale de lapparatre et de ses structures. A. Lapparatre comme terrain Prsentons ici les deux volets de la d-phnomnologisation de la question de lapparatre. Llargissement des formalismes Depuis quelques dcennies, les sciences cognitives sont amenes traiter de questions qui intressent galement la phnomnologie. La monte en puissance des approches connexionnistes, selon le terme que propose F. Varela6, et surtout nactives, replaant le champ des tudes cognitives sur celui de la stratification des structures d'une part, et surtout sur celui de la description de l'exprience vcue et active du sujet percevant, met ses rsultats en concurrence directe avec ceux de la phnomnologie. Selon Jean-Pierre Dupuy, la tendance, ne de la seconde cyberntique , modliser l'auto-organisation des systmes ainsi que les processus par lesquels ceux-ci possdent des proprits mergentes, plutt qu les considrer comme des machines logiques, entre elle-mme en rsonance troite avec la tradition brentanienne laquelle la phnomnologie husserlienne prend aussi ses racines. Le modle n'y est plus en effet le traitement et la traduction, par encodage, d'une

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Logiques des mondes. Ltre et lvnement 2, Paris : Editions du Seuil, 2005. Le peru, Paris : Fayard, 2007. 6 F. Varela distingue les approches qualifies de computationnalistes, qui traitent la cognition comme manipulation de symboles modlisables sur le principe de lordinateur, et les approches connexionnistes ou fonctionnalistes, qui apprhendent la cognition partir dun systme dtats simples en eux-mmes, mais dont la logique densemble fait merger des proprits plus riches.
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information extrieure, mais l'auto-transcendance d'un systme complexe en direction de valeurs d'quilibre, ou d'attracteurs7. L'attracteur est simultanment un tre qui participe pleinement de l'activit du rseau et qui, cependant, en un sens la transcende puisqu'il relve d'un niveau suprieur de complexit logique. La dynamique du rseau tend vers un attracteur, mais celui-ci n'est qu'un produit de la dynamique du rseau. Le rseau est un tre intentionnel, au sens de Brentano et de Husserl.8 Une telle lecture de Brentano, qui tient davantage de Twardowski ou Marty (intriorisation de l'inexistence intentionnelle) que de Husserl, n'en ouvre pas moins un horizon de dialogue avec la phnomnologie. On y remarque une congruence formelle puisqu'il s'agit bien de dcrire les lois gntiques de la constitution dobjets ou de significations9. On pourra ajouter encore que le dveloppement de la thorie de linformation a donn une matrice thorique la tentative de modlisation des processus perceptifs comme des processus de traductions formelles, de compressions dinformation, mettant en uvre des algorithmes complexes. On ajoutera que cette congruence formelle est redouble par lapproche nactive qui puise directement, de son ct, la pense phnomnologique, en particulier la phnomnologie merleau-pontyenne, pour questionner la cognition mme son exercice incarn, lui-mme situ dans un environnement. Cette approche sappuie sur de nombreux dveloppements au sein des sciences cognitives, soulignant par exemple limportance de la dimension prototypique de la pense, ou, plus rcemment les processus dassociations et de traductions inter-sensoriels (mis en exergue par exemple par les phnomnes de synesthsie). Le devenir de la mthode scientifique au sein de cette volution pose lui-mme question. Sagit-il en effet dun assouplissement de son cadre formel, dun devenir partiellement phnomnologique des sciences cognitives, ou au contraire dune incorporation des questions phnomnologiques aux sciences cognitives, et, par leur biais, aux sciences naturelles ? Pour Varela, la phnomnologie semble donner son lieu au nouveau paradigme qui lui emprunte lide dune co-constitution sujet-monde et entend bien dcrisper la propension spontane des sciences naturelles lobjectivation. Pour Jean Petitot par contre, cest bien la deuxime option qui est la bonne, mme si celle-ci conduit, dans une filiation nouveau goethenne (et thomienne) un largissement du sens de ce quon appelle les sciences naturelles. Le fer de
La vie d'un rseau peut ainsi se concevoir comme une trajectoire dans son paysage d'attracteurs, le passage de l'un l'autre rsultant de perturbations ou chocs en provenance du monde extrieur , Ibid., p. 716 (c'est nous qui soulignons). 8 Ibid., p. 716. 9 Les systmes biologiques se caractrisent en effet par une unit profonde entre fonction, structure et origine : pour de nombreux chercheurs, on ne peut sparer leur architecture fonctionnelle de la faon dont elle est inscrite sur une base dj existante de structures biologiques, ni oublier que lenchevtrement du fonctionnel et de ce qui lui sert de base est tlguid par des ncessits volutives. Pour H. Atlan, dans Le vivant postgnomique ou quest-ce que lauto-organisation (Paris : Odile Jacob, 2011), lmergence de significations procde dune certaine indtermination des niveaux sous-jacents au systme considr, de potentialits non exploites et recontextualises un niveau suprieur.
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lance de cet largissement, selon Petitot, est le dveloppement des mathmatiques au XXe sicle, et la faon dont celuici rend possible un prolongement scientifique du projet husserlien en proposant une vritable formalisation de leidtique en son caractre vague mme. Selon Petitot, si le formalisme dont disposait Husserl ne pouvait s'appliquer des essences vagues (en particulier aux paragraphes 71-75 des Ides 1), les outils fournis par la topologie, le dveloppement de la thorie des systmes dynamiques ou de la thorie des catastrophes comblent cette lacune. Ainsi, () Husserl ne pouvait prvoir que ces formes naturelles peuvent tre modeles au moyen des outils emprunts la gomtrie diffrentielle et la topologie.10 Cette version spcifique de la naturalisation de la phnomnologie revient moins, ici, rabattre ses instruments fondamentaux, comme lintentionnalit, sur des oprations biologiques, qu faire assumer la description un formalisme mathmatique dont la structure rvlerait au plus prs les modalits de lexprience consciente. Certes, le sens mme de lutilisation dun objet mathmatique pour la modlisation des strates de lapparatre est alors interroger. En quoi consiste prcisment une telle modlisation ? Selon Jean-Michel Salanskis, ainsi : Vis--vis de ces lments descriptifs, le geste dune naturalisation ne pourrait tre que celui dune paramtrisation : il sagirait de se donner un objet mathmatique susceptible daccueillir lindividuation de tous les faits de conscience, de situer toutes les parties et les dimensions de la conscience. Ce geste de paramtrisation devrait, bien entendu, tre contraignant pour toutes les schmatisations voques dans la section Naturalisation de la phnomnologie : il ne serait plus possible de susciter des objets mathmatiques arbitraires pour correspondre aux lments nomms dans les descriptions husserliennes, mais il faudrait choisir un objet dont la constitution mathmatique exprime ce que nous savons sur un mode phnomnologique tre sa teneur en vcu. Nous arriverions ainsi une belle et bonne modlisation au sens standard de la conscience en tant que mise en scne par la phnomnologie. La perspective que nous dessinons ici est celle dune mathmatisation du discours phnomnologique laquelle devrait se subordonner la naturalisation morpho-dynamiciste de la phnomnologie.11 Prcisons que par morpho-dynamisme, on dsigne prcisment le modle combinant systmes dynamiques et thorie des catastrophes et cherchant caractriser le niveau morphologique de lexprience comme un moyen terme la gense du sens. Lutilisation du modle mathmatique pose cependant demble la question du rapport entre les objets formels et les phnomnes naturels quil sagit de modliser. Sagit-il de constituer mathmatiquement, au sens kantien, un niveau

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Cf. J. Petitot, B. Pachoud, J-M. Roy, F. Varela, Combler le dficit , Naturaliser la phnomnologie, Paris : CNRS, 2002, p. 69. Comme le fait remarquer Petitot, un tel programme peut sappuyer sur des remarques de Husserl lui-mme, tout du moins dans sa priode prtranscendantale. Ainsi, dans Recherche Logique III, 9, Husserl crit : Caractriser le plus clairement possible au moyen de concepts exacts les formes vagues de l'intuition est de toute faon un problme phnomnologique auquel pendant longtemps, on ne s'est pas appliqu suffisamment 11 Cf. Jean-Michel Salanskis, Naturaliser, 2004, texte publi en ligne disponible sur le site personnel de lauteur : http://jmsalanskis.free.fr/IMG/html/Naturaliser.html.

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dobjectivit intra-phnomnologique, par le biais dune modlisation mathmatique qui na pas pour objet dtre absolue, ou dapporter un surcrot dintelligibilit dans la pntration des processus de lapparatre ? Dans ce cas, la science des qualits perues conquiert un nouveau terrain d'exercice pour la mthode scientifique, mais ne peut remplacer la phnomnologie dont elle mutile fatalement le terrain, parce quelle ne peut jamais en effet prtendre capturer en tant que tel le rel auquel elle s'applique. Le phnomne, constitu comme objet mathmatique, n'est alors prcisment plus un phnomne mais un objet constitu selon un ensemble de protocoles qui vouent ce discours l'approfondissement et l'autocorrection. Le phnomne y est ainsi d-phnomnalis , la ncessit de corrler la position de la phnomnalit celle dune singularit, fut-elle potentielle ou virtuelle, qui est prcisment le lieu transcendantal de sa ds-objectivation y est tout simplement perdue. Sagit-il au contraire de prtendre puiser la logique mme de lapparatre, ou encore lapparatre comme logique ? Un tel projet, plus spculatif (qui est, on va le voir, celui de Badiou), pose alors un engagement lourd sur le statut ontologique de lobjet mathmatique. Il y a bien dans cette orientation une hsitation entre ce quon pourrait appeler un programme faible, visant faire pntrer les sciences naturelles dans ce qui leur semble le plus inaccessible, et un programme fort, ontologique, pour lequel les outils mathmatiques en question rvlent bien une structure ontologique fondamentale, voire quils rvlent bel et bien le mobilier du monde . Lirrductibilit du visuel au discursif : le figural La question de lhtrognit des rgimes de prsentation du spatial et du verbal est une vieille affaire. La philosophie a souvent cherch chapper lemprise de la structure (et de la temporalit) du langage courant, en privilgiant dautres mdiums expressifs. Varier le substrat, mettre en relation des type de discursivit dont le mdiat utilise une smiotique et une syntaxe diffrentes permet en effet dattnuer lemprise du sens commun, des habitus, daccueillir et de donner un support aux efforts de limagination dans cette dprise. Au XVIIIe sicle, pour sopposer la mfiance rationaliste envers limagination, les philosophes des Lumires (Diderot, dans la Lettre sur les aveugles ou dans Le rve de dAlembert, Montesquieu, dans les Lettres Persanes, etc.) ont multipli fictions et expriences de pense. Forts dun a priori empiriste (qui veut que les capacits de lhomme connatre, juger, concevoir soient fortement corrles son habilit sensorielle), ils insistent de cette faon sur les expriences de dcentrement, sur les diffrentes faons dont le possible peut tre explor par lesprit, et les diffrents chemins que celui-ci peut prendre pour pallier la finitude de ses capacits. De cette faon, les Lumires ont nourri les premires smiotiques allemandes, puis, travers elles, la rflexion, mene tout au long par lidalisme allemand et le premier romantisme, sur les modes dincarnations de limagination dans les diffrents types dorganisations sensibles ou intellectuelles, donc sur la pertinence des exercices de dcentrement pour la comprhension et lexpression du sens et, avec lui, de la pense. La postrit de la controverse qui a impliqu Winckelmann, Lessing et nouveau Goethe propos du clbre groupe du Laocoon
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(retrouv en 1506 Rome dans les vestiges de la Domus aurea de Nron) est ce sujet immense. Dans le texte de lEnide de Virgile, Laocoon pousse dhorribles clameurs , alors que la statue le reprsente tordu, poitrine comprime, bouche entrouverte sur quelque chose qui ne peut tre davantage quun rle. Il y a donc diffrentes faons de rendre la vrit dune situation et diffrentes lois dorganisation des modes de prsentation La csure du savoir sensible et du savoir discursif est dfinitivement prononce bien plus tard, avec en particulier les critiques de la phnomnologie inspire de luvre heideggrienne, dveloppe dans ce quon a pu appeler le moment 60-70 de la philosophie franaise. Lapparatre, considre-t-on alors, nest pas phnomnologisable parce que son organisation na sens qu mme lui, indpendamment donc de tout logos projet, de toute instance centrale, et surtout de toute langue dinterprtation. Pour Lyotard, la question nodale est de savoir sil y a sens de chercher aller aux choses mmes par une rflexion articule linguistiquement. Pour autant, insiste-t-il, lapparatre ntait pas un chaos, un insens, un au-dehors condamnant la philosophie au silence, mais bien un autre champ, auquel il faut sexposer selon lordre quil produit, en se mettant en quelque sorte lcole de la pratique artistique sans chercher la fonder, ni mme la comprendre depuis un point de vue extrieur12. La position de Deleuze est proche, mme si sa perspective est plus oriente vers la dimension ontologique de la question. Il sagit pour Deleuze de fonder l'esthtique non pas sur ce qui peut tre reprsent dans le sensible, mais sur ce qui ne peut pas l'tre, ce qui dans le sensible ne peut tre que senti. La sensibilit a alors une fonction ontologique ; elle enveloppe la perception dans une profondeur qui la met en scne, la configure. De cette faon, la racine de la sensibilit comme pure facult n'est pas inscrite dans le senti ; elle ne s'lucide qu'en de de celui-ci. Cette sensibilit pure ne peut tre saisie en toute sa radicalit qu'en tant pense comme une diffrence dans l'intensit. Il est bien question, insiste Deleuze, dune logique (mme si nous aurons revenir plus loin sur linterprtation donner ce terme de logique), quil sagit de librer pour elle-mme. Lenjeu de lart, souligne alors Deleuze, est bien une sorte de dfiguration, ou plus prcisment de d-narratisation du sensible pour y retrouver ses lignes de tensions et de forces propres. Bacon le dit souvent : pour conjurer le caractre figuratif, illustratif, narratif, que la Figure aurait ncessairement si elle ntait pas isole. La peinture na ni modle reprsenter, ni histoire raconter. Ds lors, elle a comme deux voies possibles pour chapper au figuratif : vers la forme pure, par abstraction ; ou bien vers le pur figural, par extraction ou isolation. Si le peintre tient la Figure, sil prend la seconde voie, ce sera donc pour opposer le figural au figuratif.13
12 Pour notre part, il nous semble que cest peut-tre aller trop vite en besogne que dopposer, tout de go, un sens exprientiel (ou un sens du sensible) au sens intelligible et objectif, pour dvouer au premier le rle de manifester et rvler ce que le second dnature ou occulte. Il nous semble que la question du sens au sein de lespace sensori-moteur se pose prcisment sur le fond de la question du sens en gnral. Lintelligence sensori-motrice (si lon parle de lintelligence du geste , des lois et formes directement saisies mme la spatialit) ne mrite ce qualificatif que dans un monde humain, au sein dactivits symboliquement institues, comme la danse, larchitecture, lart en gnral, au sein desquelles la question dune traductibilit entre les registres se pose traductibilit qui prcisment rvle linsistance de lintraduisible. Certes, ce nest alors pas la mme chose de saisir discursivement (et formellement) les principes de lorganisation spatiale et de les interroger dans leur lment natif, du point de vue de lagir moteur qui y est toujours dj inscrit. Pour autant le geste na cette intelligence quen ce quil suppose une articulation diffrencie de lespace lui-mme, donc, une teneur phnomnologique. 13 Francis Bacon, logique de la Sensation, Paris : Editions du Seuil, 1989, p. 9-10.

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Le figural, terme commun Lyotard et Deleuze, est a-subjectif. Il ne mapparat pas, il mapparat en tant que je ne suis pour rien dans son apparatre. On notera cependant quelques inspirations communes la pense thomienne, et sa prolongation dans luvre de Petitot, et la pense deleuzienne du sensible : influence de la philosophie de la nature dveloppe par lidalisme allemand, influence de la pense du dernier Merleau-Ponty, en particulier de ses indits On soulignera aussi la rfrence commune au calcul et la gomtrie diffrentielle : pour Petitot, le bon niveau pour poser la question de la perception (de lapparatre en sa prise de consistance) est le niveau diffrentiel. Pour Deleuze, le dveloppement de lintensit comme spatialisation doit se comprendre selon un processus diffrentiel14. B. Lontologie et la logique des mondes. La pense dAlain Badiou fait un pas en avant dans la rcusation de toute phnomnologie et la reprise de sa problmatique au sein dun cadre rsolument neuf. Plus avant que Deleuze encore, elle en appelle la capacit du concept tenir quelque chose aller plus loin que le langage et inspire en cela le courant du ralisme spculatif. Dune certaine faon, Badiou entend tenir ensemble les deux versants du dpassement de la phnomnologie : son versant mathmatique et formel, puisquil sagit dune description mathmatique de la structure dapparatre en tant que telle, mais galement son versant insaisissable, que la mathmatisation elle-mme rvle comme appartenant intrinsquement la dimension dun monde. Ce qui est prononable de l'tre Badiou distingue lontologie de la logique de lapparatre. En refusant l'Un, Badiou rompt avec lalliance spontane de lontologie fondamentale et de ses oprations rgionales, et dsolidarise la pense de ltre en tant qutre de la pense de ltant. Sa pense propose ainsi une double rupture, de la prsentation la reprsentation dune part, de ltre ltant ensuite, et revendique par-l une radicalit heideggrienne. Il sagit en effet de penser ltre indpendamment des configurations selon lesquelles il sannonce, de le penser comme tel, de savancer rigoureusement vers ce que Heidegger appelle la question de la Vrit de ltre, qui nest plus dabord pens comme ltre de ltant. La thorie des ensembles par son formalisme entend capturer la question de ltre en son lieu propre : comment, sous quelle forme, se dploie la question de ltre en tant qutre ? Ltantit elle-mme y est alors apprhende sous cet horizon formel : considrer un tant dans son tantit, cest le considrer comme ensemble, du point de vue des lois qui rgissent la thorie des ensembles, et ltre reoit le nom du vide parce que cest limpossibilit dun tant, en tant qutant, donc en tant quensemble, de se clore sur soi, de sexposer autrement quen souvrant et sentre-tissant avec dautres tants, qui ouvre la possibilit de lquation tant-ensemble. Chaque tant, en tant qutant, est assimilable un multiple ; pour le dire autrement, son tantit est assimilable son tre multiple, parce que la seule chose que lon peut dire de l'tant en gnral, c'est que n'tant ontologiquement rien par soi, il n'est qu'en son rapport aux sous-ensembles qui le
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A ce sujet, cf. notre article Multiplicits et Pluralit. Quelques rflexions sur les philosophies deleuziennes et richiriennes , paratre dans Eikasia, printemps 2013.

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composent. Les mathmatiques prononcent ds lors tout ce qui est dicible de ltre en tant qutre. Il faut tre attentif la dfinition que Badiou donne de l'ontologie : ainsi, crit-il, () je parvins alors la certitude quil fallait poser que les mathmatiques crivent ce qui, de ltre mme, est prononable dans le champ dune thorie pure du Multiple.15 Les mathmatiques dploient ce qui est dicible ou prononable de l'tre ds lors qu'il est pris en tant qu'tre, donc, le dploiement discursif de ce qui appartient constitutivement l'tantit de tout tant. Ainsi, prciset-il, () la thse que je soutiens ne dclare nullement que ltre est mathmatique, cest--dire constitu dobjectivits mathmatiques. Cest une thse non sur le monde, mais sur le discours.16 En quelque sorte, les mathmatiques dploient la dicibilit comme telle, d-corrle de tout objet. Il faut bien noter que cette thse est lourde : si les mathmatiques se dcouvrent peu peu partir de leur formalisation initiale grecque, elles ne sapproprient cependant dans ce qui les constitue essentiellement, par dprise de toute inscription htronome17. Elles ne deviennent mathmatiques au sens plnier que dans la scission des formalismes et des modles par lesquels ceux-ci sexpriment. Pour Badiou, la thorie des ensembles dcrit les mathmatiques dans la puret de leur autosaisie formelle les mathmatiques post-ensemblistes travaillant toutes la charnire du formalisme et de ses modles, dans un entredeux qui caractrise la relation de lontologie et de la logique des mondes. Cette prononabilit ne veut certes pas dire comprhension, car il y a selon Badiou dans l'ontologie un caractre profondment insens. Soulignons bien encore que l'ensemble vide est le nom de l'tre , car il permet de prononcer formellement l'tre multiple du multiple. En ce sens, le vide est le nom mme de l'effondement (pour reprendre un terme utilis par Deleuze, dsignant le mouvement initi par la pense de Heidegger, par lequel larche devient en quelque sorte anarchique18) comme principe ontologique premier . S'il n'y a pas de perspective privilgie sur l'tre, si l'tre n'a d'autre nom que le vide, c'est donc bien que seule cette inconsistance ontologique fondamentale de l'tant permet de penser, c'est-dire de dvelopper discursivement son tantit comme composition , comme ce qui le lie ses sous-ensembles constitutifs partir desquels seuls il peut tre qualifi comme cet tant . Ds lors, la thorie des ensembles dcrit bien la forme gnrique qui permet de rapporter lun lautre les ensembles, et de penser leur engendrement partir de lensemble vide mme si ce nest, l encore, jamais un engendrement proprement parler, sinon lengendrement du concept de leur tantit. Ce qui est prononable de l'apparatre La question des mondes et de leurs logiques se pose parce quil ny a pas de tout de ltant densemble de tous les ensembles mais seulement des prsentations, des agencements fatalement pluriels en lesquels les tants peuvent entrer. De la sorte, () la pense de ltre ne pouvant, elle seule, rendre raison de sa manifestation, il faut que

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LEtre et lvnement, p. 12, Paris : Editions du Seuil, 1988. Ibid., p. 14. 17 Selon une dialectique bien exprime par exemple dans La philosophie de lalgbre, de Jules Vuillemin, Paris : Presses Universitaires de France, 1962. 18 Logique du sens, Paris : Editions de Minuit, 1969, p. 210.

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lintelligibilit de cette manifestation soit rendue possible par des oprations immanentes. Transcendantal est le nom de ces oprations.19 L'tre et l'vnement rencontre ainsi ds ses premires mditations la question du compte-pour-un, c'est--dire la question de ce qui nous apparat (toujours dj structur, diffrenci), et des moyens d'en inscrire la possibilit et les lois dans l'ontologie elle-mme. Badiou est pourtant rapidement amen dcoupler l'apparition structure de l'tre, chercher un autre niveau d'en lucider les lois, mme si celles-ci doivent galement pouvoir tre relies celles de l'ontologie, ou du moins implicitement env