Currculo sem Fronteiras, v.7, n.2, pp.

93-111, Jul/Dez 2007

CULTURA E CONHECIMENTO EM TERREIROS DE CANDOMBL lendo e conversando com Me Beata de Yemonj1

Stela Guedes Caputo Mailsa Passos
Universidade do Estado do Rio de Janeiro Rio de Janeiro, Brasil

Resumo O presente artigo trata da transmisso de valores, conhecimentos e prticas nas redes educativas cotidianas do universo cultural do Candombl prtica religiosa afrobrasileira. A partir das narrativas que constituem dois livros de Me Beata de Yemonj Ialorix de um terreiro no municpio de Nova Iguau, no Rio de Janeiro Caroo de dend a sabedoria dos terreiros: como ialorixs e babalorixs passam conhecimentos a seus filhos e Histrias que minha av contava e de conversas com a lder religiosa e seu neto, as autoras buscam compreender como se do os processos de transmisso cultural nesses contextos, os processos de formao identitria, bem como compreender o lugar que a criana ocupa nesse universo religioso. Palavras-chave: Prticas culturais afro-brasileiras; cultura e cotidiano; infncia e prticas religiosas.

Abstract The present article describes the transmission of values, knowledge and practices in the educative everydays life nets of the cultural universe of Candombl an afro-brazilian religion. Based upon the stories from the books Caroo de dend a sabedoria dos terreiros: como ialorixs e babalorixs passam conhecimentos a seus filhos and Histrias que minha av contava by Me Beata de Yemonj an Ialorix from a terreiro in the city of Nova Iguau, state of Rio de Janeiro, Brazil, and also upon conversations with her and her grandson, we tried to understand how the processes of cultural transmission and formation of identity take place in this context, and also to analyse which is the place of the child in this religious universe. Key-words: Afro-brazilian cultural practices; Culture and everydays life; Childhood and religious practices.

ISSN 1645-1384 (online) www.curriculosemfronteiras.org

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A memria guardar o que valer pena. A memria sabe de mim mais do que eu; E ela no perde o que merece ser salvo.

Eduardo Galeano

Para Me Beata e Noam

1. Conversando na cozinha Eu s tenho o terceiro ano primrio. Sempre quis estudar, mas meu pai achava que mulher no podia aprender a escrever muito para no escrever cartas de amor. Sa da escola, que na verdade, no era bem uma escola. Naquela poca, no interior da Bahia, as filhas dos coronis iam para Salvador, faziam um curso por l e voltavam professoras. Elas eram a escola. No tinha mais essas aulas, mas lia nos almanaques que vinham no Biotnico Fontoura e lia tudo o que podia. Escrever tambm escrevia. Com carvo, com pedra de cal, com varinha na areia. Acho que foi assim que me tornei escritora. Mas isso eu me tornei. Predestinada mesmo estava era para ser Ialorix2. Esse era meu Odu3. A histria contada por Beatriz Moreira Costa, 76 anos, mais conhecida como Me Beata de Yemonj, na cozinha de sua casa, localizada na rua Francisco Antnio Nascimento, n. 42, em Miguel Couto, na Baixada Fluminense. Pelos fundos da casa se chega ao terreiro de candombl, Il Omiojuar, fundado por Beata, em 1985.

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Beata se tornou uma das Mes-de-santo mais respeitadas no Brasil e no exterior, tanto pela manuteno de sua comunidade como por sua atuao militante nos mais diversos 94

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espaos dos movimentos sociais. Em 1997, ela realizaria mais um sonho e mais uma conquista, que coletiva, porque diz respeito s mulheres negras e de santo. Foi nesse ano que Beata publicou seu primeiro livro, Caroo de Dend a sabedoria dos terreiros. Sete anos depois, como nos espaos entre as obrigaes nos terreiros, publicaria o segundo, Histrias que a minha av contava. Naquela mesma conversa, entre biscoitos e xcaras de caf, Beata contou com muito orgulho, que descendente direta de africanos, da famlia Aro, da cidade de Ketu. Os bisavs vieram da frica como milhes de homens e mulheres arrancados de sua terra e transformados em escravos. Trouxeram duas filhas, gmeas, de trs anos, Maria da Conceio e Josefa. A primeira morreu no navio negreiro e foi lanada ao mar. A segunda sobreviveu e chegou ao porto de Salvador onde foi vendida junto com os pais. Minha bisav quando chegou no Recncavo ficou alegre porque uma quantidade de escravos vendidos foi para Pernambuco, outra para Maranho e outra para Bahia. O navio negreiro chega no porto em Salvador e l era o mercado de escravos que dividia tudo. E podiam ir tambm para todos os Engenhos ... do Recncavo, da Cruz, Campina, Calol, Brando, Engenhoca. Para alegria deles, meus bisavs foram vendidos para o Engenho Novo. Mas s descobriram isso l, diz Beata. O candombl com seus mitos, seus rituais, smbolos e sua linguagem sagrada viajou nessa dispora e foi recriado em terras brasileiras. Sua tradio mantida e, ao mesmo tempo, ressignificada no cotidiano dos terreiros. A oralidade no apenas a fala do povode-santo, antes, sua estrutura, sua constituio. Os 81 contos reunidos nos dois livros de Beata so parte dessa tradio oral e que a sacerdotisa ouviu de sua me, Maria do Carmo, que ouviu de sua me Josefa, a pequena menina feita escrava e que sobreviveu travessia do Atlntico Negro. So histrias que ela tambm ouviu no se lembra bem onde e que tambm pensou em chamar de histrias de senzalas. Histrias que foi reunindo por toda a vida e escrevendo em pedaos de papel, cadernos, folhas soltas, medida que lembrava, medida que esquecia, que reinventava. Os contos misturam os elementos fundamentais para o candombl. Os orixs, a natureza, os animais, os seres humanos, vivos e mortos. Cada um deles traz um ensinamento, uma moral da histria. Ao narrar essas histrias, seja para seus filhos carnais ou de santo, Me Beata mantm viva a memria dos antepassados, como os griots, velhos contadores de histrias da frica. Beata sugeriu os ttulos de seus dois livros, mas no o subttulo do primeiro: como ialorixs e babalorixs passam conhecimentos a seus filhos. Foi coisa da editora, diz ela. E explica: Com os livros partilhei um pedacinho da riqueza imensa e que nunca se esgota representada pelo Candombl. Mas o livro apenas um pedao, tudo o mais acontece nos terreiros e na vida, no dia-a-dia no s dos filhos e filhas-de-santo, mas de todo aquele e aquela que ama o candombl. na vida em comunidade que se aprende o candombl sejam crianas, jovens ou adultos. preciso ter vivncia. Isso o livro no ensina, nem eu ensino nos livros. Este texto quer discutir do ponto de vista da produo e da socializao do conhecimento, principalmente em relao s crianas e jovens, as duas obras literrias de Me Beata, em especial, Caroo de Dend. Para isso, iremos do terreiro aos livros, dos 95

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livros ao terreiro e de novo aos livros e outra vez ao terreiro, para aprender nesses espaos.

2. Noam, neto de Beata A infncia em um terreiro4 e a relao com o segredo

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Eu aprendo errando. Quando a gente erra bom porque vem algum e diz como . A a gente repete e dana certo, canta do jeito certo. Mas tambm se no tiver p de dana no adianta que no vai fazer direito nunca, diz Noam Moreira Costa, 16 anos, neto de Me Beata. Noam filho de Oxal5 e fez o santo aos 11 anos. Fazer o santo ou iniciar-se no candombl significa nascer outra vez e nascer para uma vida completamente dedicada aos orixs. Em geral, no h interdies para a iniciao de crianas no candombl, porm, h diferenas quanto a idades mnimas para iniciao. No terreiro de Me Palmira, outra importante Ialorix na Baixada Fluminense, crianas podem ser iniciadas a partir de dois anos, sendo que, caso haja determinao de orix, a iniciao pode ser feita com menos. No terreiro de Me Beata as iniciaes em crianas com menos de dois anos so mais comuns. Uma de suas netas, por exemplo, foi iniciada com um ms. Crianas de terreiros crescem entre orixs, entre as coisas do santo e se preparam para receber cargos na hierarquia do culto e para, se for o caso, incorporar os orixs. Iniciado h seis anos, Noam se prepara para as duas coisas. No terreiro, o tempo que a pessoa tem de iniciado que conta, isso significa dizer que devem respeito aos mais velhos, mas so igualmente respeitadas por eles. A antigidade inicitica, ou idade inicitica superior a idade cronolgica. Esse conceito fundamental ao candombl nos ajuda a pensar uma questo levantada por Kramer, em uma de suas inmeras contribuies sobre a necessidade de repensarmos a infncia: Como deixar de ser in-fan (aquele que no fala), como adquirir voz e poder? (Kramer, 2000, p.155). Nos terreiros pesquisados, quando um adulto chega para comear a aprender a religio, uma criana j iniciada, pode 96

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perfeitamente ser responsabilizada para lhe passar os ensinamentos. Uma criana toma a beno a algum mais velho da mesma forma que um adulto toma a beno criana. As expresses so sempre Abena meu pai ou Abena minha me. O leitor percebe ao longo dos contos de Me Beata que a idia do segredo (aw) um elemento ritualstico fundamental no universo cultural do candombl. Isso aparece mais explicitamente no conto O caroo de dend, que narra um mito de origem, e onde se l: No mundo Iorub, guardar segredos o maior dom que Olorum6 pode dar a um ser humano (p.97). A palavra segredo (no latim secretum) se origina do verbo secernere, que significa colocar parte. Entrar em um segredo entrar em uma regra, diria Sodr (1983, p. 138), em um jogo. Em uma correlao de foras que sempre dual. Existem aqueles que sabem e aqueles que no sabem. Saber um sinal de iniciao e este que sabe algum j integrado ao grupo e cultura. O segredo significa a sua pertena ao grupo. Ser iniciado ter acesso ao segredo e fazer parte do grupo. mais, passar a pertencer a uma nova famlia, a famlia de santo. Independentemente da idade que se tenha pode-se ser aquele que conhece, que sabe o segredo, tendo-se assim uma relao com o grupo mesmo quando se criana diferenciada. Na verdade, nos parece que a importncia no reside apenas no contedo do segredo, mas tambm em seu carter ritualstico, porque saber o segredo e se relacionar com ele que diferencia esse sujeito (que sabe e experiencia) dos outros sujeitos, os no-iniciados, ou os abins, aqueles que pertencem ao ax, casa, mas que ainda no fizeram o santo. Pode-se dizer que saber e experienciar o segredo desarruma uma certa hierarquia construda no ocidente moderno em relao criana, que determina que as novas geraes no conhecem, no sabem ainda e esto subordinadas aos conhecimentos e aos desejos do adulto. No livro, o conto O menino que tinha muito saber que Me Beata dedica filha Estelita um menino, dotado de grande sabedoria (...) e muito respeitado por todos tenta avisar ao pai de um acidente que sofrer em seguida. Ou seja, o menino conhece e sabe, no conto, algo que o adulto no sabe. O homem no se importa com os poderes do menino de pressentir o que vai ocorrer no futuro, mas, no entanto, sofre as conseqncias de no ter ouvido a criana em sua sabedoria. A palavra escrita se soma rede de conhecimentos nos terreiros observados. As formas de pertencimento da criana nas prticas das casas-de-santo revelam uma relao com a infncia muito diferente de uma relao baseada no adultocentrismo que marca, em geral, nossa sociedade, hegemonizada pelas formas ocidentais e brancas de pensarfazer7. No candombl, os ias8 so iniciados h menos tempo e no fizeram a obrigao de sete anos. Os ebomes (em ioruba egbomi quer dizer meu mais velho) j passaram pela obrigao dos sete anos e, em tese, podem at abrir suas prprias casas-de-santo. Essa hierarquia de um tempo contado pela experincia no santo revelada nos rituais. Na roda de candombl, os mais antigos de iniciao se colocam na frente e puxam a roda. De igual modo, se uma criana tem mais tempo de iniciada, na roda, ela estar frente de um adulto com menos tempo. 97

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Filho de Me Beata, Adailton Moreira, bab-egb (pai da comunidade) do Il Omiojuar, fala sobre a interdio ao segredo. No h nenhuma interdio especfica s crianas pelo fato de serem crianas. Elas so iniciadas e passam a ter acesso ao segredo como qualquer outro iniciado. Apenas cuidamos e reforamos, mais com as crianas, quanto ao fato de saberem manter o segredo, que no pode ser dito em brincadeiras, por exemplo, diz. Ele no sabe precisar o nmero de vezes que j recorreu a crianas solicitando a elas para que passem ensinamentos a um adulto no-iniciado ou feito recentemente. E sempre fico muito tranqilo porque a iniciao que conta, no a idade cronolgica, assegura Adailton9. Quando se pesquisa em terreiros logo se percebe que as crianas sabem muito bem lidar com o limite do que podem ou no revelar. Nas conversas, quando sentem que as perguntas ultrapassam esse limite, respondem Isso aw (segredo) e s quem pode falar sobre isso a Me-de-santo, j disse Noam inmeras vezes.

2.1. O yorub no terreiro e nos livros importante discutir aqui que, embora obviamente no Brasil as crianas de terreiros utilizem em seu dia-a-dia a lngua portuguesa nos diferentes espaostempos que freqentam, a lngua yorub est presente tanto nas narrativas de Me Beata, em quase todos os contos, como no universo do candombl de uma maneira geral. No propriamente como lngua corrente, mas como lngua ritualstica, o que revela uma forma no s de mant-la viva, mas tambm de criar/preservar/atualizar uma pertena tnico-social. Nos terreiros, o yorub vivenciado em todo ritual, seja nas cantigas, nos oriqui (ork) que so as frases de louvao ao orix ou nas comidas dadas a essas entidades, como, por exemplo, o Amal (mala) a comida predileta de Xang, feita com quiabo, camaro seco e azeite-de-dend. Os artefatos encontrados nos terreiros e utilizados nos rituais tambm so nomeados em yorub. Diz-se Ib (igb) para cabaa ou assentamento do orix, Adj (aj) instrumento ritual feito uma campainha metlica e Agog, instrumento rtmico composto de duas campnulas metlicas. Esta lngua tambm nomeia os cargos adquiridos pelos iniciados e iniciadas: ebome, como dissemos, o cargo da pessoa que j fez a obrigao dos sete anos. Nomeia os ritos sagrados, como o Bori (ebor) que, literalmente, quer dizer dar de comer cabea e que tem por objetivo fortalecer a cabea de quem o faz. J Axex (ss, jj) o ritual fnebre no candombl. em yorub que tambm so denominadas inmeras caractersticas da vida dos filhos e filhas-de-santo. Fala-se, por exemplo, em Eu (Ew) ou Kisila para as interdies estabelecidas pelos orixs ao que o adepto ou adepta pode ou no comer, usar, vestir e fazer. Estas expresses vo circular na vida dos praticantes do culto no espao do ritual e no espao cotidiano. Assim, conversando com um adulto, jovem ou criana de candombl, vamos ouvir essas palavras-sagradas marcar sua comunicao. comum ouvir Isso no fez bem ao meu Or, ou seja, No fez bem minha cabea. Em entrevista, Jos Beniste, autor de vrios livros sobre candombl e professor de 98

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yorub, nos disse: O conhecimento das coisas do santo passado na medida em que haja participao, pois tudo se aprende fazendo. No h uma cultura didtica, h uma cultura de imitao. Viu, repetiu, aprendeu, afirma. Isso vale tambm para o aprendizado das palavras em yorub que circulam nos terreiros e nos livros. As palavras relacionadas aos artefatos, comidas e funes so mais facilmente e rapidamente compreendidas, inclusive, na sua traduo para o portugus. J os cantos, muitas vezes so reproduzidos por todos, mas a sua compreenso dada de forma bastante distinta. Muitos filhos e filhas de santo, adultos, crianas e jovens, dizem saber cantar, saber porque cantam e para que orix ou momento do ritual o canto se faz necessrio, mas no entendem as frases das cantigas em yorub. Os terreiros lidam com isso de forma tambm distinta. Atualmente, alguns no vo entender a traduo do yorub para o portugus como uma necessidade para todos os processos. Outros, como o Il Omiojuar, de Me Beata, percebem a traduo como parte necessria do conhecimento e da manuteno da tradio. Por isso, h alguns anos, sempre no primeiro sbado de cada ms, acontece uma atividade chamada de Feijo de Oxossi, onde, entre outras coisas, so ministradas aulas de yorub no prprio terreiro e freqentadas por membros da comunidade. Compreender a lngua atua como parte fundamental em nosso processo de construo de identidade, de pertencimento, afirma Adailton Moreira, um dos professores da lngua. Para Noam, aprender no terreiro depende da experincia, do convvio com os mais velhos de santo e da dedicao de cada um, o que, de acordo com ele, vale para o aprendizado da lngua, tambm. A maior parte das coisas que aprendi do candombl foi com minha av e com meu tio, diz. Para ele, conhecer a traduo das cantigas tambm importante. Preciso entender o sentido do que estou cantando. J pensou cantar errado para o Orix? Eu no posso dizer que sei traduzir todas, mas sei quase todas, garante.

3. Processos de negociao cultural nas narrativas da dispora: o particular e o universal No livro de Me Beata, O caroo de Dend, alm de termos e expresses em yorub, as histrias trazem elementos simblicos, entidades, e todo um conjunto de referncias do universo do candombl. Esto presentes nessas narrativas, smbolos que podem ser considerados particulares de um dado universo cultural, articulados a outros mais comumente considerados universais. Ali esto presentes aspectos de antropomorfizao dos animais e um contedo moralizador que bastante recorrente tambm nas ditas fbulas ocidentais. No caso de A fofoca do cgado (2002, p.85), um cgado que tem por hbito invadir a casa alheia e sair contando o que viu ali, entra na casa de um coelho e posto pra fora a chutes, tendo como castigo rolar uma pirambeira e espatifar-se nas pedras do leito do rio. salvo por Yemanj10 que lhe emenda os pedaos e lhe orienta Olhe meu filho, de hoje em diante voc fique sabendo que a casa alheia sagrada. Que isso lhe sirva de exemplo. O falador, 99

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sempre coisa ruim lhe acontece. No procede neste trabalho uma anlise da estrutura desses contos. No isso que nos interessa aqui. Entretanto interessante notar como este formato de narrativas tem seu equivalente nos contos ocidentais europeus, sobretudo naqueles classificados como contos maravilhosos. Segundo Simonsen (1987), este tipo de conto, de estrutura complexa, comporta elementos sobrenaturais, originalmente no-cristos. So narrativas nas quais aparecem encantadores, personagens metamorfoseados, objetos mgicos. Como estamos tratando da idia de negociaes/trocas culturais, parece-nos importante identificar como e onde se do estes episdios na produo cultural ao qual estamos nos referindo. Identificar estas estruturas nas narrativas de Me Beata consiste em desconstruir a idia de um primitivismo em relao a esta produo, quando contraposta quelas outras reconhecidas como uma produo cultural ocidental europia. No conto A pena de Ekodid11, (Beata de Yemonj, 2002, p.43), uma moa pertencente a uma tribo de virgens que eram escolhidas por reis e prncipes de outros lugares para despos-los era muito pobre e feia e prejudicada pela ausncia de dotes para um possvel casamento auxiliada por uma linda mulher (que poderia ser considerada uma fada, com poderes mgicos) que lhe entrega waji12, obi e ekodid e lhe ordena que coma o obi, passe waji no corpo e que enfeite a cabea com a pena de ekodid. A moa espera o dia seguinte e procede passo a passo como a mulher lhe havia ordenado. Torna-se linda e encanta ao prncipe quando este chega para escolher uma esposa, surpreendendo a todos. Ao final da histria a bela mulher que havia lhe ajudado aparece em sonho e afirma ser Oxum orix cuja caracterstica principal sua beleza e seu poder de seduo. Nessa histria, arqutipos j conhecidos de outras narrativas aqui esto: o mito do Patinho Feio, o da Cinderela (negada pelo pai e que espera alcanar a redeno atravs do casamento com o prncipe); o da fada madrinha (um pouco fada, um pouco feiticeira); os objetos e animais presentes na vida cotidiana que a partir de uma determinada combinao e de um uso especfico adquirem poderes mgicos entretanto estes arqutipos esto carregados de referncias das culturas religiosas africanas, como, por exemplo, na figura da fada-madrinha. Isso significaria ento a apropriao de um determinado modelo e a traduo do mesmo para um outro universo cultural com o objetivo de inculcar de um determinado conjunto de crenas? Estamos tratando de arqutipos que via de regra so considerados como pertencentes ao universo cultural europeu, entretanto no se pode afirmar de maneira simplista que estas estruturas so de origem europia, pelo menos por dois motivos. Primeiramente, a noo de origem no cabe no tipo de discusso que se deseja: a busca de uma origem, de uma raiz, no que diz respeito a prticas culturais uma aventura quase impossvel de ser realizada. Ao chegarmos no ponto que pensvamos ser uma origem, uma outra origem j nos aparece. Preferimos entender esta questo da maneira como nos orienta Hobsbawn (2002), para quem tradies so inventadas atravs de formaes discursivas que do visibilidade a alguns aspectos em detrimento de outros. 100

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Em segundo lugar, neste caso especfico, se nos deixarmos envolver por uma busca de origem dessas estruturas, veremos que os especialistas divergem em relao origem dos contos populares e de seus arqutipos e mitos em um punhado de diferentes teorias pelo menos cinco, segundo Simonsen (1987, p.27). O que nos indica que as hipteses de uma eventual origem so to diversas que estas prprias teorias demonstram uma multiplicidade de origens. Repetimos que no absolutamente nossa inteno recortar um momento original, e por isso mesmo nosso ponto de vista se aproxima daquela que os especialistas chamam de teoria etnogrfica aquela que afirma que estes contos no nascem em um local nico, porm em vrios locais ao mesmo tempo, em culturas muito distantes geograficamente, com freqncia. (Simonsen, op. cit.).

4. Cultos afro-brasileiros: identidades, identificaes

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Como as outras manifestaes religiosas afro-brasileiras, o candombl tem uma forte ligao com os elementos da natureza e d uma grande importncia famlia e ancestralidade. Contudo, so os Orixs que iro definir todo o contexto da vida do adepto ou adepta seja ele ou ela de que idade for. Assim, para entender um pouco melhor o que so os Orixs, vale uma pequena pausa. De acordo com Santos (1975, p.103) alguns autores sustentam que os orixs so ancestrais divinizados, chefes de linhagens ou de cls que, atravs de atos excepcionais durante suas vidas, transcenderam os limites de sua famlia ou de sua dinastia e de ancestrais familiares e passaram a ser cultuados por outros cls at se tornarem entidades de culto nacional. A autora ressalta, no entanto, que no seu propsito discutir uma possvel hiptese de uma longnqua gnese humana dos Orixs. O conselho da pesquisadora nos parece bem adequado:
Abrir uma discusso sobre a origem humana das divindades seria debater a gnese das teogonias, penetrar no domnio da teologia, do gnosticismo ou da

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psicologia e, em todo caso, abrir um interrogante que atinge todas as religies. So os deuses uma realidade extra-humana inapreensvel ou projees de nossas necessidades individuais e/ou coletivas? Insistimos em que no cabe aqui tomar posio a respeito. (Santos, 1975, p.103).

Santos faz questo apenas de frisar que os orixs esto associados origem da criao e que sua prpria formao e seu ax foram emanaes diretas de Olrun. J os ancestres (os egns) esto associados histria dos seres humanos. Pertencem a categorias diferentes: os orixs esto especialmente associados estrutura da natureza, do cosmo; os ancestrais, estrutura da sociedade. (op.cit., p.102). Me Beata resume bem a questo: Os Orixs so tudo, esto em mim e em voc. Muitas prticas culturais foram utilizadas como forma de socializao da dispora africana no Brasil. Se os folguedos, as manifestaes religiosas, a brincadeira eram permitidos pelo senhor branco colonizador, as populaes negras utilizavam estas prticas para reviver os ritos, cultuar os deuses e manter-se identificados (Sodr, 1983,p.132), compartilhando uma origem comum. Os cultos religiosos foram, ao longo da Histria das populaes africanas no Brasil, sendo lugar de negociao, de resistncia e como diria Certeau (1994) de tticas. As narrativas de Caroo de Dend evidenciam estas tticas. Em vrios momentos do livro possvel se notar a produo de uma dinmica lembrana x esquecimento, produzindo a idia de um passado comum articulado a um futuro coletivo. Por exemplo, o conto Oko 13 diz que quando o mundo foi criado, ainda no existia nada plantado e que um homem que se chamava Oko e que nada fazia, recebeu de Olorum, a incumbncia de plantar, j que no mundo recm-criado faltavam as plantaes. Sem saber o que fazer, Oko lembrou-se de ter visto na estrada uma nica palmeira e um menino sentado embaixo dela. Lembrou-se de ter perguntado certa vez ao menino, que estava sempre com um pedao de pau cavando a terra, o que estava fazendo, ao que o rapazinho respondera com uma outra indagao: Voc no sabe que terra mexida e plantada d frutos?. O homem voltou a perguntar: Plantada como? O menino respondeu ser possvel arrumar sementes e diante da descrena de Oko, pois no havia rvore e por conseguinte seria impossvel ter sementes, exclamou confiante: Olhe que para Olorum nada difcil!. Encontrando mais uma vez o menino, que continuava a cavar o buraco cada vez mais fundo e de onde surgia uma terra mais mida e avermelhada, o orix juntou-se a ele. Neste encontro os dois constroem ferramentas com pedras e pedaos de madeira; o menino acaba por descobrir o fogo e cria o ferro a partir da. Ao final da histria revela-se que o menino Ogum14, o criador do ferro. Os dois tm ento uma grande importncia na criao do mundo, mas no s: o fato desse encontro entre os dois orixs ter promovido a descoberta do fogo, a inveno de processos de fuso, que possibilitam a construo de ferramentas, diz tambm sobre a criao/re-criao de meios de subsistncia e conseqentemente de produo de uma cultura comum, que funciona, sobretudo, como uma maneira de vislumbrar um futuro 102

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comum, uma existncia em comunidade. Passado e futuro so linkados neste mito de origem, produzindo uma dinmica que tem os orixs figuras arquetpicas que trazem em seus mitos ensinamentos sobre a existncia humana como smbolos de uma origem compartilhada e da viabilizao de um futuro comum. Um dos aspectos mais significativos da obra de Me Beata no diz respeito somente ao contedo das narrativas, mas tambm forma de veiculao das histrias, ou melhor, no suporte atravs do qual as narrativas, escritas, so veiculadas. Nessa coletnea a escrita utilizada como suporte da memria, de registro das narrativas. Isso se repetir com a segunda publicao de Beata, Histrias que a minha av contava. Entretanto, no podemos esquecer que a oralidade o universo que funda essas histrias. Se a escrita serve de instrumento para a atualizao/criao/preservao de memria, ela dialoga todo o tempo com as narrativas orais que deram origem ao texto. Na obra, a lgica escriturstica dialoga com a lgica de uma cultura oralizada, a escrita intervm no espao da oralidade: d-lhe uma outra ordem e dela se alimenta, j que a oralidade aqui o tema e o objeto, dessa forma, escrita e oralidade no so dois termos que se opem, mas que antes se imbricam. No se pode negar, porm, que traduzir para o escrito aquilo que circulava oralmente modifica a narrativa de maneira contundente em alguns aspectos. Estar em um livro amplia a circulao das histrias tanto horizontalmente quanto verticalmente: o nmero e a diversidade de sujeitos aos quais se torna possvel o acesso s histrias inegvel. As narrativas podem ainda uma vez colocadas no suporte livro circular por espaos diferenciados, no somente o universo dos terreiros. Sendo assim, estarem organizadas em um livro ressignifica a dinmica entre o que particular e o que poderia ser chamado de universal, deflagrada a cada vez que essas narrativas so veiculadas. Isso reconfigura tambm uma possvel dicotomia arcaico x moderno, confundida e hibridizada pelos processos de traduo pelos quais passam as histrias a cada vez que um outro, um leitor de universo cultural distinto, as conta e reconta, as interpreta, as l e rel. Alm disso, uma obra que se torna uma produo editorial est imediatamente sujeita a questes de mercado e a uma potencializao de produo de sentidos. Um fenmeno desse tipo reconstri, inclusive, a idia de territorialidade. Transformar um conjunto de narrativas orais em livro se no permite, pelo menos facilita a re-territorializao tanto daquele que narra quanto daquele que l, potencializando os mecanismos de identificao.15 No que diz respeito s construes identitrias interessante ainda constatar aquilo que Hall (2003,p.29) sinaliza, ou seja, na situao da dispora, as identidades se tornam mltiplas. Isso significa dizer que no existe, no que diz respeito produo cultural, uma pureza original, mas sim uma rede de emprstimos de referncias, de modelos e inclusive de identificaes. Lembremos que para Weber o que define um grupo tnico, mais que um dado de cunho objetivo, uma crena de carter subjetivo em uma origem comum (Poutignat & StreiffFenart,1998). este conjunto de crenas compartilhado nos terreiros e transmitido atravs das narrativas mtico-religiosas orais e escritas que refora este sentimento de pertena nas 103

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crianas e jovens dos povos de santo. Beata narra inmeras histrias dos Orixs, o centro da vida dos praticantes de candombl, motivo de orgulho, de referncias, de admirao e devoo. So vrios contos dedicados a Exu, Xang, Ogum e outros. Muitos que demonstram o compromisso dos Orixs com a humanidade. Alm disso, vrias prticas dos rituais e cotidianas tambm esto representadas nos livros. O conto O cachimbo da Tia Cilu, (Me Beata,1997,p.31) um bom exemplo. Nele, Beata diz que num lugarejo, uma velha muito bondosa jogava bzios e rezava todas as crianas do lugar, a quem chamavam de Tia Cilu. Perto da senhora morava uma outra que s tinha um filho que vivia viajando porque era mascate. Certa vez, voltando de viagem, de madrugada, o filho dessa outra senhora viu Tia Cilu, na chuva, pitando seu cachimbo. Ele tomou a beno e tia Cilu o abenoou, desejando-lhe virtude. Ao bater porta e ser atendido pela me ele contou que viu Tia Cilu quela hora da madrugada na beirada da porta. A me se assustou e disse que aquele era o ltimo dia do axex de Tia Cilu. O rapaz comeou a chorar. Ao final, Beata escreve: Este conto mostra uma verdade: para ns, iniciados, no existe a morte. Somos ancestrais, e Tia Cilu era uma ancestral. (p.32). Quantas prticas importantes para os adeptos de candombl esto contidas nessa pequena histria? O jogo de bzios, a rezadeira, o axex, que o ritual fnebre no candombl, a ancestralidade que atravessa a morte. Outro exemplo a histria Eny em ioruba esteira, desta vez, no livro Histrias que a minha av contava. Nesse outro conto, Beata resgata a importncia da esteira na tradio do candombl afirmando que estas devem ser muito respeitadas, no podendo ser arrastadas nem pisadas sem necessidade. Salienta que existem eguns (os espritos dos mortos) que podem aparecer como esteiras que se levantam e saem danando ou correndo atrs das pessoas. As esteiras so artefatos presentes no dia-a-dia dos terreiros. So nelas que os filhos e filhas-de-santo sentam-se durante os rituais e festas nos terreiros. Tambm so nelas que o iniciado senta-se para as obrigaes. H, inclusive, a expresso irmo-de-esteira que define, em alguns terreiros, a pessoa que senta junto de outra para uma obrigao. J os eguns so os ancestrais que assumem formas corporais usando, para isso, uma roupa ritual, um traje sagrado. No conto, o egun no iniciado, tomaria uma esteira no lugar da roupa para assustar as pessoas que no respeitaram esse importante objeto no terreiro. O cotidiano to familiar aos filhos e filhas-de-santo circula tambm nos livros de Beata que, voltando ao terreiro ou indo para alm dele, aumenta essa rede de conhecimentos e prticas. Noam, mais uma vez, nos ensina: No candombl eu sei que tenho valor, sei que sou parte desta comunidade. No importa o preconceito, se me aceitam ou no. Aqui eu sou mais forte. Se dependesse dos outros eu no usaria brincos, no usaria minhas contas, no seria nem negro. Mas eu sou e tenho orgulho disso. E o candombl que me faz ser assim. No livro, leio as histrias e reconheo o meu mundo. O livro fala do meu mundo, diz o menino, filho de Oxal. 5. Beata, Bakhtin, Benjamin 104

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A palavra o nosso fogo. Nosso ax. Sem ela no somos nada. Por isso a oralidade que ensina. A oralidade o fundamental, foi com ela que chegamos at aqui. A vida inteira eu mantive meu ax atravs da palavra. S comecei a publicar agora, a escrita vem para complementar isso. Imagina se ns negros tivssemos dependido da escrita para no perder nossa f, nossa cultura, nossa histria?A abolio no garantiu nosso direito de ler e escrever. Sobrevivemos graas nossa oralidade. Mas mesmo na escrita, a palavra tem que ser carregada de ax e da nossa histria, se no se perde e o candombl nunca vai ser perder. Por isso precisamos contar e nos contar, diz Me Beata, j quase no finalzinho de uma de nossas conversas, em baixo do p de Irco, a rvore-orix, no quintal do seu terreiro. Aqui nos lembramos do que ensina Bakhtin (2002), que nenhuma palavra neutra, toda ela est sempre carregada de historicidade e de uma experincia social, sempre fruto da expectativa daquele que enuncia em torno de sua platia social. Desta maneira sempre dialgica, carregada de intenes e de tenses. No Caroo de Dend no diferente. Chama-nos a ateno o fato de que as narrativas de Me Beata, de inquestionvel cunho educativo, tm caractersticas bastante diversas dos textos narrativos ocidentais modernos, de instruo. evidente sua inteno em inserir o leitor no universo moral/cultural/religioso, mas os textos de Me Beata no tm um tom explicativo e sim potico-literrio. As histrias no so narradas desvelando a realidade, elucidando, mas antes disso, metaforizando, imprimindo um tom onrico s histrias, nitidamente com a inteno de produzir uma identificao das crianas e jovens com os personagens e aproximar as novas geraes da ancestralidade16, outro elemento fundamental e estruturante no universo cultural-religioso afro-brasileiro impossvel no notar que os relatos de Me Beata pressupem este auditrio social (Bakhtin, 2002) no qual se deseja inculcar valores, se no pelo mtodo da explicao, como j dissemos, basicamente pela produo de uma identificao do leitor com as personagens. Boa parte dos contos narram histrias de crianas abandonadas ou meninos sbios, crianas que ao nascerem resgatam os pais e as mes para a religiosidade ou para a espiritualidade, refletindo a importncia de que as novas geraes ocupem-se em preservar os preceitos e os saberes do Candombl. Benjamin afirma que a experincia que anda de boca em boca a fonte onde beberam todos os narradores. Diz ele:

E, entre os que escreveram histrias, os grandes so aqueles cuja escrita menos se distingue do discurso dos inmeros narradores annimos. Entre estes ltimos, alis, h dois grupos que certamente se cruzam de maneiras diversas. S para quem faz idia de ambos que a figura do narrador adquire plena materialidade.(Benjamin, 1983, p.58).

O primeiro grupo, para Benjamin, formado por aqueles que viajam e, vindo de longe, 105

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tm sempre histrias para contar. Do segundo, fazem parte aqueles que ficaram em casa, vivendo honestamente de seu trabalho e, assim, conhecem as histrias e tradies de sua terra. possvel que Me Beata transite tranqilamente entre os dois grupos. Sendo que, inicialmente, as palavras lhe foram transmitidas por viajantes aprisionados em suas terras e obrigados e obrigadas a um exlio escravizado. Imaginemos Josefa, av de Beata, a menina que sobreviveu ao atravessar o Atlntico e que foi vendida junto com os pais ao chegar Bahia. Histrias j ouvidas na frica, histrias ouvidas no navio, histrias que viajaram para serem espalhadas e recolhidas e recriadas em outras tantas histrias das senzalas no Recncavo Baiano. Beata entra e sai do segundo grupo porque j nasceu no Brasil. Primeiro no Recncavo, depois em Salvador e finalmente, na Baixada Fluminense, onde vive h quase 30 anos. Ali ela conhece tambm as tradies do lugar, ali ela recria as tradies de seu povo, da me Maria do Carmo, da av Josefa, da bisav da qual no se lembra o nome, mas sabe que foi essa que viu uma das filhas ser lanada ao mar. Ela sai desse grupo porque viaja hoje por muitos lugares no mundo inteiro e de l do mundo inteiro, volta com novas histrias. Em Manhattam as folhas so enormes. As mesmas folhas de nossos rituais s que maiores, bem maiores e com outros nomes. Em Cuba achei a santeria mais livre. No que so errados, cada um faz como entende. Acho que nosso candombl mais rgido, s isso, disse Beata sobre algumas de suas viagens. A orientao para o interesse prtico, diz Benjamin (1983,p.59) um trao caracterstico de muitos narradores natos. Essas instrues, claras ou ocultas, que consistem numa lio de moral ou norma de vida mantm, para Benjamin, relao com qualquer narrativa verdadeira. Em todo caso, para este autor, o narrador algum que d conselhos.
Mas se hoje dar conselhos comea a soar nos ouvidos como algo fora de moda, a culpa da circunstncia de estar diminuindo a imediatez da experincia. Por causa disso no sabemos dar conselhos nem a ns, nem aos outros. O conselho de fato menos uma resposta a uma pergunta do que uma proposta que diz respeito continuidade de uma histria que se desenvolve agora. Para receb-lo seria necessrio, primeiro de tudo, saber narr-la. (Sem levar em conta que uma pessoa s se abre a um conselho na medida em que verbaliza sua situao). O conselho, entretecido na matria da vida vivida, sabedoria. A arte de narrar tende para o fim porque o lado pico da verdade, a sabedoria, est agonizando. Mas este um processo que vem de longe. Nada seria mais tolo do que querer vislumbrar nele apenas um fenmeno da decadncia muito menos ainda moderno. Ele antes uma manifestao secundria de foras produtivas histricas seculares que aos poucos afastou a narrativa do mbito do discurso vivo, ao mesmo tempo que tornava palpvel uma nova beleza naquilo que desaparecia. (Benjamin, 1983,p.59).

Seja na roda de crianas e jovens que Beata reuniu durante toda a vida para contar 106

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histrias, seja nos livros publicados por ela, sua narrativa mostra como uma prtica cultural religiosa, e as maneiras pelas quais ela transmitida, sustentam modos de conhecer especficos, entre os quais e a partir dos quais elementos universais e locais encontramse, convergem, entrelaam-se, desfazendo dicotomias como o bem e o mau, o sagrado e o profano, o terreno e o divino. Na arte de narrar de Me Beata, a beleza da sabedoria, ao contrrio de desaparecer, mantida, recriada, renascida.

6. Religio e sentido pedaggico Dukheim (1978) afirma que toda religio de cunho eminentemente social. Entretanto, apesar de todas as culturas terem a dimenso da sacralidade, aquilo que ou no sagrado se modifica de uma para outra, ou seja, se a noo do sagrado universal, os elementos relacionados culturalmente dimenso do sagrado so criados, simbolizados e representados de formas diferentes dependendo do contexto cultural. Se as prticas religiosas esto sempre enredadas na vida social, elas vo atravs de atos formalizados que so os rituais organizar, regular e estabelecer as relaes entre os sujeitos. desta forma que os mitos narrativas de representaes dos membros de uma sociedade, vo ser difundidos pelos grupos sociais/religiosos/culturais para a manuteno dos seus valores. O mito tem assim como funo explicar a existncia e garantir a perpetuao das sociedades da maneira como seus sujeitos a desejam e a querem preservar, por meio de respostas que eles do a algumas questes fundamentais do homem. (Cassirer, 1975) Pode-se compreender ento que toda religio carrega uma teleologia pedaggica, educativa, formadora, para a qual o ritual serve de instrumento e a transmisso dos mitos a garantia de preservao no s das relaes, mas da memria do grupo e da cultura. o mito que vai ligar o presente ao passado e produzir uma idia de futuro, garantir a unio do coletivo, relacionando os sujeitos comunidade; enfim, ordenar o que est em desordem (Segalen, 2002, p.46), tanto sincronicamente quanto diacronicamente. No caso da dispora africana no Brasil, foram as experincias religiosas recuperadas, atualizadas e transmitidas atravs das geraes que no s mantiveram muito das outras prticas culturais desses povos desterritorializados, como tambm mantiveram as pessoas unidas, compartilhando no somente crenas e identidades. O candombl uma religio afro-brasileira, com base filosfica, mitos e rituais especficos e que conta hoje com muitos seguidores, embora tenha sido por muito tempo perseguida at mesmo pela fora policial, principalmente pelas origens culturais e tnicas de seus adeptos: as populaes negras trazidas para o Brasil pelo trfico escravista, e seus descendentes. Esta histria de perseguio, resistncia e luta aparece tambm nos relatos dos livros em questo, embora nem sempre de maneira explcita, mas atravs de metforas, atravs das narrativas mticas, cuja compreenso exige muitas vezes uma leitura mais apurada, ou pelo menos alguma insero no universo do candombl. por isso que Noam fala em meu 107

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mundo. Um mundo que lhe prprio e que ele vivencia nos terreiros e, nas agora mais freqentes, publicaes afro-descendentes, como de Beata, sua av.

7. A mulher e o seu nome O ltimo senso do IBGE17 revelou que as mulheres negras constituem a parte mais desprivilegiada da populao brasileira. Estatisticamente elas representam a populao cuja renda mais baixa e tem os menores ndices de escolarizao dados que demonstram os mecanismos de excluso a que esto/estiveram sujeitas no Brasil. O fato de uma mulher negra ser a narradora dos contos e, por conseguinte, mais uma vez responsvel pela memria e pela preservao dos laos identitrios de uma comunidade, ressignifica a imagem social de toda uma parcela da populao historicamente silenciada e, sobretudo, colocada margem no que diz respeito produo do conhecimento e de uma disseminao de saberes socialmente legitimados. No candombl, como vimos, a memria vem sendo preservada fundamentalmente atravs das narrativas orais por ser esta uma religio de grupos oriundos de populaes de culturas oralizadas. Mas os contos de Caroo de Dend esto colocados no suporte da escrita, em um livro. Ao escrev-las, Beata no diminui o espao da fala e da voz, mas conquista tambm mais um importante espao para a expresso afro-brasileira, o espao da escrita, hegemonicamente branca em nossa sociedade. Essa ao ttica tambm observvel na utilizao de palavras, principalmente nomes prprios de origem yorub18, comuns no universo da religio do candombl, o que ratifica a anlise de Ortiz (1978) com relao insero desses cultos na sociedade brasileira. Segundo o autor, o candombl
significaria (...) a conservao da memria coletiva africana no solo brasileiro. (...) um produto afro-brasileiro resultante do bricolage desta memria coletiva. (...) Para o candombl a frica continua sendo a fonte privilegiada do sagrado, o culto dos deuses negros se opondo a uma sociedade brasileira branca ou embranquecida. (p.13 e 14).

O ltimo conto de Caroo de Dend se chama Conto dedicado minha me, do Carmo. Nele, Me Beata narra as circunstncias de seu nascimento, em uma encruzilhada. A minha me era muito boa. Ela queria muito ter uma filha e um dia ela engravidou (...). Um dia, do Carmo teve muita vontade de comer peixe. Ela pegou o jejer e foi pescar no rio que passava dentro do engenho. Quando ela estava pescando, a bolsa dgua se rompeu. Ela saiu da gua e, quando ia atravessando a estrada, eu nasci, ali mesmo. Uma menina. (1997,p.121). Beata conta que chamaram uma velha parteira, de nome Tia Afal, que cuidou de sua cabea dizendo que ela deveria ser iniciada no candombl, sendo filha de Exu e de Yemanj. E isso aconteceu. Hoje eu sou uma omorix19 e uma lutadora de minha religio e de 108

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minha raa. Meu nome: Beata de Yemonj.. (p.122).

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Pensamos que este conjunto de elementos que trouxemos para a anlise garante a nossa compreenso dos livros em questo como um espaotempo de saberes e de memria, com um valor educativo e cultural inestimvel. Imaginamos que ao nos debruarmos sobre estes saberes, prticas e histrias nos terreiros podemos todos recuperar a nossa prpria. Que nos ajude a sabedoria de Beata e de Noam, seu neto.
Notas
1

Esse artigo insere-se nos contextos das pesquisas desenvolvidas pelas autoras, respectivamente, As redes de conhecimento nas prticas culturais de sujeitos afro-descendentes: imagens, sons e prticas educativas (financiamento CAPES, Bolsa PRODOC) e Narrativas, memrias e imagens da dispora: prticas culturais afro-brasileiras em escolas pblicas do Rio de Janeiro e seus praticantes (financiamento FAPERJ, edital Primeiros projetos), desenvolvidas no PROPEd (Programa de Ps-graduao em Educao; www.proped.pro.br) , da UERJ, na linha de pesquisa Cotidiano e cultura escolar. 2 Autoridade mxima de um terreiro. Tambm chamada de Me-de-santo. Quando se trata de um homem diz-se Babalorix. 3 Destino. 4 Quando se pesquisa e se escreve sobre prticas afro-descendentes preciso ter muito cuidado para no se generalizar e achar que tudo acontece da mesma forma em todas. Com relao s crianas, por exemplo, existem muitas diferenas. E mais: mesmo em terreiros de candombl, aprendemos que cada casa uma casa e, muitas vezes, o que acontece em uma no necessariamente praticado da mesma forma em outra. Falaremos aqui de prticas observadas no terreiro de Me Beata. 5 O mais poderoso dos orixs no candombl brasileiro. Associado origem e criao. 6 Olorum na cosmogonia nag a entidade suprema que detm os poderes que tornam possvel toda a existncia. 7 Em vrios grupos de pesquisa ligados ao Laboratrio Educao e Imagem estamos usando desse modo esses termos para indicar os limites do que aprendemos, de modo dicotomizado, na cincia moderna. Esse modo tem representado limites ao desenvolvimento de pesquisas nas redes cotidianas. Outros termos aparecero assim grafados. 8 A palavra yw significa esposa. Nos primrdios do Candombl no Brasil, quando a iniciao era restrita s mulheres, foi esta a denominao escolhida para definir as pessoas recm-iniciadas. Posteriormente, com a participao de homens nos ritos de iniciao, a palavra yw continuou a ser mantida tanto para homens como para as mulheres. (BENISTE,2006.p.283). 9 Adailton fala de seu terreiro, mas diz que, em geral, a relao com as crianas de terreiros no difere muito no candombl. Me Beata concorda.

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Yemanj a divindade considerada a Me, amorosa e compreensiva. Zeca Ligiro (2000) lembra como comum que ela aparea nos mitos recolhendo filhos rejeitados, cuidando dos desprotegidos. No Brasil, foi sincretizada com Nossa Senhora. 11 Ekodid uma pena vermelha utilizada pelos filhos de Oxal nos processos de iniciao. Oxal o arqutipo do Pai, representa o princpio masculino e criador. Mais sobre o tema pode ser encontrado no livro Porque Oxal usa Ekodid, escrito por Mestre Didi e editado por Pallas Editora. 12 Waji significa anil, obi, noz de cola. 13 Oko a Terra, orix masculino rezador e plantador. 14 Ogun o orix conhecido como um grande guerreiro. 15 importante esclarecer que quando nos referimos ao produtor e ao leitor estamos tratando de uma comunidade produtora e de uma comunidade leitora. 16 Ancestralidade, entendida como um princpio fundador. Sem ela no h e no se d a Histria, como lembra Muniz Sodr (1983, p.174) 17 O senso a que nos referimos foi realizado no ano de 2002. 18 Carvalho (2003, p.2) esclarece que em todas essas formas de culto, o desejo de preservar (...) implicou em um esforo incessante por tentar parar o tempo, que ameaa desintegr-lo. J desde o princpio do sculo XX, os adeptos no falam mais o idioma yoruba no cotidiano e por isso lutam para manter intactos os textos dos cnticos, da mesma maneira que se procura preservar os acervos rtmicos dos tambores. Esse esforo para impedir o desgaste da memria coletiva implica no desenvolvimento de mecanismos rituais e de etiqueta social para ativar a lembrana e retardar o esquecimento. 19 Filha de Orix.

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Correspondncia
Estela Guedes Caputo, Programa de Ps-Graduao em Educao da UERJ, membro do Grupo de Pesquisa/CNPq Cotidiano escolar e currculo e do Laboratrio Educao e Imagem, Rio de Janeiro, Brasil. Mailsa Passos, Programa de Ps-Graduao em Educao da UERJ, membro do Grupo de Pesquisa/CNPq Cotidiano escolar e currculo e do Laboratrio Educao e Imagem, Rio de Janeiro, Brasil. E-mail: mailsa@globo.com

Texto publicado em Currculo sem Fronteiras com autorizao dos autores.

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