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DE LA PARRHESA, O EL DECIR-VERDAD

Edgar Garavito Pardo

Michel Foucault muri a los 59 aos en junio de 1984. Al comenzar su ltimo curso en el Collge de Francia, haba anunciado tangencialmente su enfermedad: "He estado enfermo. Si he demorado en empezar este curso, no es, como se ha dicho, con la intencin de desestimular a parte del auditorio sino porque he estado enfermo, realmente enfermo". Este anuncio, hecho en febrero de 1984, precedi una actividad intensa para entregar a la editorial dos nuevos libros de su Historia de la sexualidad prevista en seis tomos: El cuidado de s y El uso de los placeres, que continuaban la empresa iniciada aos atrs con La voluntad de saber. Y un cuarto tomo, Las confesiones de la carne, fue dejado en manuscrito. Tal preocupacin por dar a conocer rpidamente estos nuevos libros indica con evidencia que Foucault saba de la proximidad de su muerte. La noticia, sin embargo, tom por sorpresa al mundo intelectual e incluso a sus propios amigos. En una ceremonia laica, pudorosa, casi improvisada en el patio del hospital donde ocurri el deceso, los rostros, entre ellos los de los ms conocidos filsofos y escritores de Francia, se contemplaban con desconcierto. Gilles Deleuze, gran filsofo de hoy y nico comparable a Foucault por la capacidad perturbadora y estimulante de su obra, fue invitado a decir unas palabras. Con voz quebrada, Deleuze se limit a decir: "Entendamos que ha muerto uno de los ms grandes filsofos de todos los tiempos. Su obra, sin embargo, permanecer por muchos aos por encima de nuestras cabezas". Y luego ley el prefacio de El uso de los placeres, donde Foucault seala que el sentido de la filosofa no puede ser otro que el de una lucha por desprenderse de s mismo. El presente texto pretende fundamentalmente rendir un homenaje a Michel Foucault con motivo de su muerte. En este sentido, presenta en

las dos primeras secciones un resumen libre del tema "La Parrhesa" expuesto por Foucault en sus cursos del Colegio de Francia durante 1983 y 1984. En la seccin tercera, en cambio, aventura algunas consecuencias y posibilidades sugeridas por la obra de Foucault pero tambin por mi incursin atrevida en el tema.

I La palabra 'Parrhesa' aparece por primera vez hacia el ao 450 a. de C. en algunos textos de Eurpides, quien explica que es el derecho que tiene el ciudadano de hablar sobre asuntos referentes a la organizacin de la ciudad. Se trata de un derecho reglamentado: no tienen derecho a la parrhesa ni los esclavos ni los exiliados, por habitar fuera de su ciudad, ni los deshonrados, quienes transmiten a sus descendientes la huella de su deshonra y de su silencio. En esta primera acepcin, la parrhesa aparece, pues, como el derecho que tienen los ciudadanos libres de acceder a la vida poltica en el mbito de su ciudad. Pero progresivamente se introduce una acepcin ms amplia aunque tambin ms comprometida. La nocin de parrhesa rompe los lmites de los asuntos de la ciudad y se consolida como la prctica perturbadora del 'decir-verdad'. Este decir-verdad tiene, sin embargo, caractersticas especiales: en primer lugar, no se trata simplemente de un 'todo-decir' sin discriminacin, sino, por el contrario, de cierta manera de decir-verdad que tiene como finalidad provocar efectos capaces de afectar la existencia tanto de quien dice verdad como de quien escucha. En segundo trmino, no debe confundirse la parrhesa con una pedagoga; en este sentido, no es un decir-verdad a alguien que desconoce la verdad, ni su direccin busca informar a un alumno ignorante de la verdad. Por el contrario, en la prctica de la parrhesa la verdad es conocida tanto por el que la enuncia como por el que la escucha, pero lo que se teme son las consecuencias incontrolables que tal prctica conlleva. En tercer lugar, la parrhesa no se reviste de ninguna estrategia de persuasin comn al ejercicio de la retrica. Ms bien se trata de un decir literal que excluye las figuras de estilo. En cuarto lugar, la parrhesa

no es una discusin ni un dilogo con los que se busque llegar a una verdad oculta para los dialogantes o vencer a un adversario por medio del juego de la argumentacin y de la sntesis. Se trata ms bien de la precipitacin de un enunciado literal y demoledor, acontecimiento puro que se realiza inmediatamente en la existencia. Por ltimo, la parrhesa no es un decir-verdad que se mantenga en el interior del discurso, ni tampoco una estrategia del discurso dirigida hacia la exterioridad. Su lugar es el borde del discurso, no tan interior al lenguaje como para ser integrada en una sistematicidad, y no tan exterior al lenguaje como para corresponder a una estrategia poltica. Es, s, el lugar donde el lenguaje toca la existencia, un borde en el que decir verdad implica ante todo un riesgo, una muerte, el peligro de perder la vida. En consecuencia, el carcter fundamental de la parrhesa es el de tocar un umbral de riesgo que entraa condiciones de peligro para quienes quedan involucrados por esta prctica. Foucault toma un ejemplo de Plutarco: en la corte de Siracusa, al oriente de Sicilia, donde Dionisio el Joven ejerce la tirana, vive Din, un joven poltico, entre los aos 409 y 354 a. de C. Din haba estudiado en la escuela de Platn, quien reconoca en su alumno una gran capacidad de aprendizaje. Din concibe el proyecto de poner al tirano en relacin con Platn y en consecuencia invita al filsofo a la corte de Siracusa. Entre los tres se realiza un dilogo sobre la virtud, la justicia y el coraje, pero el sentido de ese dilogo no es para Platn y su discpulo el de llegar necesariamente a una verdad sino ms bien el de decir-verdad ante el tirano, haciendo prctica de la parrhesa. Dionisio pregunta a Platn qu busca en Sicilia, a lo cual Platn responde: busco a un hombre virtuoso, justo y valiente, pero no lo encuentro. Con ello, Platn implica que el tirano no es ni virtuoso, ni justo ni valiente. Ms adelante, Din aprovecha la circunstancia para exponer ante el tirano todas las injusticias del rgimen. Dionisio, encolerizado, da la orden de desterrarlo. En la carta VII y en el dilogo "Alcibades o la naturaleza del hombre", Platn se inquieta ante el peligro de que la filosofa sea concebida nicamente como logos, una racionalidad despojada de su vnculo con la vida y ajena a la produccin de consecuencias que afecten directamente la existencia. Para Platn no basta el logos, sino que la filosofa debe considerar un pragma, un conjunto de actividades,

problemas, dificultades de las que hay que ocuparse. Tal pragma da lugar, evidentemente, a prcticas diferentes al logos. Y adems, la filosofa debe considerar, segn Platn, un ergon, una consecuencia en la vida del filsofo, del pueblo o del prncipe. Platn dir, en consecuencia, que Dionisio el Joven nunca comprendi esas relaciones necesarias de la filosofa y que el libro escrito por Dionisio el Joven, Principios fundamentales de la filosofa, no es ms que logos ajeno al pragma, al ergon y al ejercicio de la parrhesa. La parrhesa no es la nica modalidad de decir-verdad. Tambin la profeca, la sabidura y la tcnica como conocimiento constituyen bajo el carcter especfico de sus circunstancias, ejercicios que en ltima instancia son modalidades de veridiccin. Podran sealarse, en consecuencia, cuatro modalidades de veridiccin: 1) La profeca, en la que el profeta revela aquello que el tiempo oculta a los hombres. Pero tal revelacin se mueve permanentemente en un juego de luz y de sombras, sin cesar de envolver un enigma. En la profeca, entonces, siempre hay algo ms para interpretar y el lenguaje evita llamar las cosas por su nombre. La parrhesa, en oposicin a la profeca, no da lugar a ninguna interpretacin sino que corresponde a un decir-verdad absolutamente literal y referido, adems, a un presente. 2) La sabidura, que se diferencia de la profeca en que el sabio ya no es portador de la palabra de otro sino que formula su propio saber. Sin embargo, en circunstancias comunes, nada obliga al sabio a hablar, no est exigido por otros ni por s mismo a enunciar su saber. Por eso, el sabio se puede cubrir de secreto o de silencio. El parrhesiasta, en cambio, est obligado por las circunstancias o por s mismo a decir verdad. 3) El conocimiento tcnico o especializado (tecn): al igual que en la sabidura, el tcnico no corre, por lo general, ningn riesgo al transmitir la especificidad de su saber o al no divulgarlo. En tales condiciones, esta modalidad de veridiccin es tambin ajena a la parrhesa. 4) El decir-verdad del parrhesiasta, como cuarta modalidad de veridiccin, no crea un sistema como sucede con la sabidura o con la tcnica, no se reviste de enigmas como con la profeca, abre la guerra frente al otro diciendo verdad e implica el riesgo de perder la vida. Quin, entonces, da en la filosofa griega el perfil ms preciso de la parrhesa? La respuesta es: Scrates. Scrates no es profeta, no es profesor ni tcnico, no es sabio. Scrates propone una vida filosfica, es decir, una militancia filosfica, una vida valerosa por medio del vnculo de la filosofa y la parrhesa, lo cual da

ocasin a una vida autntica que se juega en el borde, en un peligro permanente.

II Sealemos las implicaciones sociales e individuales que encierra la prctica de la parrhesa. Como se ve, la parrhesa es escogencia de una forma de vida. Porque no se trata simplemente de enunciar en el discurso unos contenidos verbales; tampoco se trata de creer en la existencia de una verdad dada por fuera y con anterioridad al enunciado, a la manera de un referente que habra que descubrir; y, en el fondo, no se trata tampoco de una escogencia simple entre decir una verdad o decir una mentira. La parrhesa es una prctica, una funcin constante en quien habla, y lo que se trata de escoger es precisamente una vida orientada por esa funcin constante. La escogencia de la parrhesa implica, en primer trmino, un espacio poltico, la relacin con un poder o con 'el otro' que ejerce poder. La parrhesa se tradujo, efectivamente, en el derecho del impotente frente al poderoso y, como tal, constituy un poder que se llegaba a tener y a ejercer. En ese sentido, Platn seala que el joven Din debe 'alcanzar' la parrhesa. En la constitucin de la democracia griega, la parrhesa jug un papel fundamental. No es lo importante, como pudiera pensarse, que la democracia haya permitido la prctica de la parrhesa. Lo realmente importante reside en el hecho de que la prctica de la parrhesa funda la democracia. El ciudadano griego es el individuo que ejerce el poder de decir-verdad frente al poderoso, y con tal ejercicio instaura la democracia poltica. No debe concluirse de all que la parrhesa se perfile nicamente en el rgimen democrtico; tambin existe ella bajo condiciones especficas en la monarqua, en la oligarqua y en la tirana, cuando, por ejemplo, el consejero del tirano corre el riesgo del decir-verdad frente al gobernante en asuntos referentes al ejercicio del poder. Tampoco debe pensarse que la parrhesa exija una toma de partido por la democracia o por cualquier otra forma poltica. El parrhesiasta ejerce la prctica del decir-verdad bajo cualquier forma de gobierno y considerando sus condiciones especficas. Ello coincide con

el lugar poltico que confiere Platn a la filosofa cuando dice que la filosofa no hace la poltica sino que dice verdad con relacin a la poltica. La escogencia de la parrhesa implica, en segundo trmino, un acto individual, un pacto del sujeto consigo mismo por el cual se dispone a enfrentar todos los efectos, determinados y no determinados, que puedan derivar de dicha escogencia. El decir-verdad corresponde, entonces, a una autodireccin de la conciencia o, como la llama Foucault, una "prctica de s". Esta perspectiva introduce un cambio de mirada del Foucault de los ltimos aos, cambio que no contradice sino que complementa los estudios anteriores apoyados en la arqueologa del saber y en la genealoga del poder. Foucault pone de presente una conciencia no fatalmente geometrizada y controlada por los dispositivos de poder sino una conciencia capaz de asumir su libertad por medio de prcticas que, como en el caso de la parrhesa, han de traducirse en un arte de la existencia. Foucault sigue el rastro en la historia de la filosofa de los documentos que hablan del arte de la existencia. Y encuentra que de la prctica de la parrhesa los griegos esperan que emerja una vida de autenticidad. Platn, por ejemplo, da a Dionisio el Joven un consejo de autenticidad: "S cada vez ms el amo de ti mismo, crea una relacin de poder que vaya de ti mismo a ti mismo". Tal proposicin constituye en el fondo un acto de subjetivacin, un acto por el cual se pasa de ser simple individuo a constituirse en sujeto que ejerce el poder de ser independiente. Cul es la vida que emerge de la prctica de la parrhesa? Es una vida de armonizacin de las palabras y el ser, del "pienso" y la existencia. Una vez que las palabras armonizan con los actos en una relacin de autenticidad, stos aumentan la libertad de la palabra. Scrates pregunta en el "Laques o del valor" si los concurrentes son o no valerosos. Pero aclara que el valor del que habla no es simplemente el de enfrentar al enemigo en el combate o en la dialctica, sino del coraje de articular en armona las palabras y los actos como arte de la existencia autntica. Por tal armona, la vida que emerge de la prctica de la parrhesa se traduce en una esttica, una vida de buen gusto". El alma y la vida, la psique y el bios, armonizan como objetos estticos. Ya Homero insiste en que el mayor cuidado y la mxima preocupacin que deben tener los hombres

es por "la bella existencia". Y en Scrates esa bella existencia va ligada a la prctica del decir-verdad. Tambin Digenes el Cnico responde a la pregunta "qu es lo ms bello que puede haber en el hombre?", diciendo: la "parrhesa". El cinismo es un bello ejemplo de armonizacin de las palabras y los actos. La forma de vida de los cnicos, definida desde un decir-verdad constante y valiente, armoniza con su doctrina. Hombres descalzos, de cuerpo sucio, que corren el riesgo frente a las convenciones griegas de comer y mas turbarse en pblico. El intento cnico, al admitir como nica ley la armonizacin de las palabras y los actos, es el de convertir todas las dems leyes y convenciones sociales en algo intil. Adems, afirman la parrhesa como la va eficaz que conduce a la real independencia. Alejandro Magno, todopoderoso, rodeado de su corte y de su ejrcito, va en busca de Digenes, quien tena fama de ser el ms sabio y el nico ser que en la faz de la Tierra poda ser su igual. Encuentra a Digenes miserable, viviendo en la plaza pblica, quien al percibir que el cuerpo del monarca le ensombrece el sol, lo saluda dicindole: "Retrate de mi sol, Alejandro". El dilogo que sostienen, retomado por Juan Crisstomo en el cuarto discurso sobre la monarqua, gira alrededor del tema del verdadero rey y termina cuando Digenes muestra a Alejandro que el verdadero rey es libre, no necesita de espada, ni de ejrcito ni de tierras; no depende de nada y nada tiene que perder. Alejandro se limita a retirarse diciendo las palabras "qu sabio es Digenes". El ejemplo muestra con evidencia que la prctica del decir-verdad corresponde a una dramtica del discurso y en este sentido funciona como la otra cara de una pragmtica: el pragma es el conjunto de situaciones reales que afecta el valor de los enunciados; el drama del discurso, en cambio, es la fuerza del enunciado capaz de afectar las situaciones reales y la vida del sujeto. En consecuencia, la dramtica del discurso propia de la parrhesa es la portadora de un ergon, de una consecuencia sobre la vida, vida autntica en el ms ac, vida autntica que no se espera como la otra vida en el ms all sino como una vida otra, ac y ahora. La filosofa est abocada hoy ms que nunca a un problema fundamental: Es admisible seguir haciendo hoy una filosofa de sistema

cerrado, formalizado, a la manera de una lgica de la verdad? O, por el contrario, se exige en el presente ocuparse no de la forma sino de la vida, restituyendo el vnculo inmediato de la filosofa y la existencia? Bien mirada la cosa y a pesar de los intentos de negacin, la autntica creacin en filosofa nunca se ha desligado de la vida. No se necesita ser filsofo vitalista para pasar por la necesidad de afirmar la vida en filosofa; los antiguos, como lo muestra Foucault, hacan de la filosofa un arte de la existencia comprometida en un umbral de riesgo. Los filsofos de sistema, por otra parte, han construido necesariamente su sistema de conceptos impulsados en ltima instancia por una potencia vital. Es cierto que la filosofa tiene como tarea fundamental, que la define, la de crear conceptos. Es cierto adems que el concepto aspira a la definicin, a ser la forma de la verdad. Pero la creacin de un concepto no es una tarea ordinaria ni tranquila porque implica para el filsofo la necesidad angustiosa, sentida como urgencia, de decir lo indecible'. La tarea del filsofo se despliega en el borde en que el lenguaje est enfrentado a sus propios lmites. La enunciacin de un concepto nuevo no se limita a darle forma a la verdad. Si tal fuese solamente la tarea de la filosofa, estaramos suprimiendo la dimensin fundamental de la fuerza del pensamiento dirigida hacia la deformacin y la transformacin del discurso. La filosofa, como disciplina del logos y productora de conceptos, exige adems la presencia en su elaboracin de otras dos dimensiones: un pathos, potencia vital que impulsa la creacin del concepto y que implica la puesta en juego de todas las fuerzas vitales de que es capaz el filsofo. Y exige adems la apertura, gracias al nuevo concepto, de una perspectiva hecha posible por la fuerza en el nivel de la mirada. Dos preguntas acompaan entonces la autntica produccin de un concepto nuevo: qu afectos moviliza tal concepto y qu mirada o perspectiva abre. Solamente tendremos seguridad de estar en presencia de un real concepto nuevo si sentimos que ste modifica la potencia de existir y origina una nueva manera de percibir la vida. Al introducir el vnculo de la filosofa con las artes de la existencia como problema de la investigacin contempornea, Foucault diferencia dos perfiles de la prctica filosfica: el primero tratara de ver la filosofa como conocimiento lgico capaz de crear un sistema de verdad y de desconocer, hasta cierto punto, el fundamento vital de la produccin del discurso. En este perfil confluyen aquellos sistemas filosficos que

intentan an ejercer el poder a nombre de una voluntad de verdad. Frecuentemente, tales sistemas filosficos se organizan como sociedades de discurso. El segundo perfil, en cambio, optara por la dramtica del discurso. Comprendiendo, en el mejor sentido postmoderno, que la realidad es "una construccin significativa hecha por el discurso", este segundo perfil evita las sociedades discursivas y restablece la filosofa como un modo de existencia. Pero debe entenderse que el intento de Foucault no es hacer de la filosofa una poltica ni una moral. No busca, por ejemplo, reintroducir efectivamente la prctica de la parrhesa, ni la seala como horizonte al que debera tender la filosofa. Lo que Foucault propone, preservando siempre su mirada desde la arqueologa del saber, es: primero, recuperar el umbral en donde los discursos aparecen, hacindose positivos y con independencia de su grado de organizacin lgica; segundo, encontrar por ese medio unos discursos que corresponden a una dimensin de la filosofa casi siempre desdeada por los analistas, en donde lo que importa es el vnculo inmediato con la vida; tercero, ver que por detrs de los discursos filosficos actan especficos modos de existencia que articulan la vida con el pensamiento; cuarto, comprender la diversidad de vidas filosficas como estticas de la existencia; quinto, redescubrir la vida filosfica pero no en sentido del uso individual sino en el sentido de la historia de una prctica. Y, en consecuencia, comprender con una nueva luz qu es aquello que la cultura occidental ha denominado filosofa. Una vez llegados a este punto, no podemos hablar sino de manera tentativa. Es posible que en Foucault existiese un proyecto, un proyecto enorme: hacer la arqueloga de la filosofa. Su temprana muerte, sin embargo, nos ha privado de escuchar en su propia voz los profundos alcances y el amplio despliegue que habra de tener tal empresa. La parrhesa no es, en este sentido, sino un modo de existencia, entre otros, que puede restituirse haciendo la arqueologa del discurso filosfico. Algn da habr que restituir tambin al falsario. De todas maneras, una cosa es segura: la arqueologa del discurso filosfico no ser en ningn momento la historia conflictiva de la sucesin de los sistemas de racionalidad sino ms bien la historia de la aplicacin y de las transformaciones de las tecnologas de veridiccin. Entonces se ver, por ejemplo, cmo detrs del cogito cartesiano que determina la

existencia no hay que buscar tanto una doctrina o la formalizacin de un sistema sino un grito: "Pienso luego existo, luego soy una cosa que piensa"; grito de Descartes por medio del cual busca articular de nuevo el pensamiento y la existencia. Grito lanzado contra la condicin imperial de la verdad en un intento por hacer que el pensamiento (logos) se vincule (como ergon) con las condiciones pragmticas de la existencia. Finalmente, con relacin a nuestro tema especfico, la parrhesa, como prctica de decir-verdad y arte de la existencia, es posible derivar algunas consecuencias. Hemos ya sealado que la parrhesa afecta dos espacios que le son correlativos: la polis o el espacio social, y la psique o el alma individual. En ambos casos, la parrhesa es una prctica dirigida hacia una formacin tica (ethos). Para Platn, la parrhesa constituye el ethos del rey y el de su consejero en la monarqua o en la tirana. Y forma el ethos del ciudadano en la democracia. Y ese ethos afecta tanto la vida social como la vida individual. En tanto que "coincidencia de los humores y las ideas", segn palabras de Platn, la parrhesa sera la articulacin consciente de la razn y el deseo. Ahora bien, las diferentes teoras contemporneas del psiquismo, provenientes del siglo XIX, trabajan precisamente la no coincidencia del deseo y la razn. Si hiciramos una arqueologa de nuestra cultura y si tomramos perspectivas desde las artes de la existencia, qu otra cosa podramos ver en tal desacuerdo si no es la ausencia sistemtica del decir-verdad al otro o al s mismo? No avancemos aqu consecuencias que requieren evidentemente una amplia investigacin. Limitmonos a decir, casi hipotticamente, que la parrhesa sera la funcin que como militancia filosfica hara intil replantear el inconsciente separado de la conciencia. Ello contribuira a explicar, por otra parte, las mltiples dificultades que la filosofa contempornea, quizs impulsada por la huella que el decir-verdad de una u otra forma ha podido imprimir sobre ella, no cesa de plantear a las diversas teoras formalizadas del inconsciente. Y en el propio interior de la filosofa, qu podramos responder a las sociedades de discursos que tal vez se resientan y argumenten que "lo que se intenta destituir es la propia filosofa"? Les diramos que no; no es la filosofa la que est siendo cuestionada. Es necesario poner en evidencia de una vez por todas que no es lo mismo filosofa que sistema filosfico. El sistema es, especialmente hoy, la forma rgida de la filosofa, aquella "filosofa de esclavos", como deca Platn, que dicta

normas en el nivel del logos. Algo est cambiando. No es cierto que algo est cambiando? Una filosofa libre se anuncia por todas partes.

Unaula, revista de la Universidad Autnoma Latinoamericana, nmero 6, Medelln, septiembre de 1986, pginas 79-84. Este escrito tambin fue publicado en la revista Texto y Contexto, nmero 8, Bogot, mayo-agosto de 1986, pginas 89 y siguientes.