EDITORIALE

di Chiara Colombo
SAGGI
di Massimo Cacciari,
Alessandro Ghisalberti,
Massimo Marassi
CONTRIBUTI KANTIANI
a cura di Piero Giordanetti
INTERVISTA
a Carlo Sini
LA BORSA DI DIOGENE
con Umberto Eco
NUMERO 0
MARZO 2008
Sophias
ISSN 1973-2929
RIVISTA QUADRIMESTRALE DI
CULTURA FILOSOFICA
3
EDITORIALE
Ora la filosofia si presenta in primo luogo come qualcosa che ri-
guarda tutti, e che tutti possono comprendere, e in secondo luogo
come qualcosa di ultimo e supremo
1
.
Cos Heidegger descrive una delle modalit mediante la quale si de-
termina il complesso carattere di ambiguit proprio della filosofia.
Questa stessa polivalenza permea il luogo di nascita del progetto di
Sophias, di modo che esso non pu essere descritto se non attra-
verso quel movimento di oscillazione continua tra due polarit che si
appartengono intrinsecamente.
Proprio perch la filosofia si svela come ci che primariamente
accessibile a tutti, la ricerca di un mezzo comunicativo che fosse
in grado di fornire un supporto adeguato per Sophias non poteva
che orientarsi verso il tentativo di garantire la massima accessibilit;
in questa prospettiva, solo la rete sembra porsi come condizione di
possibilit di una fruizione potenzialmente infinita, di un accesso
quantitativamente totale.
Negli ultimi due decenni il nostro mondo ha subito una trasforma-
zione radicale per la quale difficile trovare paragoni adeguati; si
tratta certamente di un processo multidimensionale, ma, tuttavia,
strettamente legato e in dipendenza con lemergere di un nuovo
paradigma tecnologico; le significative parole di Manuel Castells
ci ricordano che technology does not determine society: it is so-
ciety
2
. Ora, quello che qui ci interessa non certo un inserimento
del progetto di Sophias nel dibattito sul come e a che diritto la
cosiddetta network society abbia potuto auto-proclamarsi un avan-
zamento assolutamente positivo della storia dellumanit; lurgenza
riguarda piuttosto la verifica delle possibilit che la struttura di
questo nuovo mondo offre per la realizzazione della filosofia intesa
come sapere innanzitutto accessibile.
Proprio perch la network society basata sui networks, i quali
trascendono ogni tipo di limite, essa viene configurandosi come
una societ globale che presenta un grado insuperabile di perva-
sivit: so what we call globalization is another way to refer to the
network society
3
.
Tuttavia, ai networks appartiene un certo carattere di selettivit, lega-
to al loro potere di comunicare e non comunicare allo stesso tempo;
in questo senso, al suo essere estremamente pervasiva la network
society accompagna lincapacit strutturale di raggiungere luomo
nella sua totalit. In altre parole, nonostante la logica globale abbia
informato lintera struttura della societ umana, e abbia riformato le
relazioni che a questa struttura appartengono fondamentalmente,
essa non pu porsi come assoluta rispetto alle innumerevoli sfumatu-
re della totalit umana.
INDICE
EDITORIALE
di Chiara Colombo
SAGGI
Fare
di Massimo Cacciari
L'abisso in Sant'Agostino
di Alessandro Ghisalberti
Il concetto di campo e la storia dei
problemi
di Massimo Marassi
CONTRIBUTI KANTIANI
a cura di Piero Giordanetti
INTERVISTA
a Carlo Sini
LA BORSA DI DIOGENE
con Umberto Eco
p. 3
p. 5
p. 10
p. 18
p. 28
p. 29
p. 37
4
La scelta di fare della filosofia un oggetto di comunicazione e di in-
formazione nel senso pi contemporaneo del termine, immettendola
nel flusso continuo della rete a fruizione globale, una scelta asso-
lutamente consapevole sia per quanto riguarda le ampie prospettive
che un simile progetto ha la possibilit di aprire, sia per quel che
concerne le difficolt connesse a un uso specifico e ormai sedimen-
tato del mezzo di comunicazione prescelto.
Se, da un lato, il formato elettronico permette a Sophias di fornire
ai suoi contenuti la possibilit di realizzare unidea di esperienza
filosofica come esperienza spettante a ognuno di diritto, dallaltro
quello stesso formato non deve in alcun modo costituire un ostacolo
al compimento del movimento di oscillazione, movimento che solo
se realizzato interamente permette di esprimere il filosofare median-
te il suo carattere pi proprio: laccessibilit un criterio necessario
ma non sufficiente a garantire alla filosofia un qualche statuto di
validit, in questo senso ad essa non pu non accompagnarsi la pos-
sibilit di unapertura del discorso sulle questioni ultime come sua
seconda conditio sine qua non.
Ci che preme, a questo punto, la verifica della possibilit reale ed
effettiva che il pensiero filosofico non si strutturi come bivalente ri-
spetto a queste due condizioni di validit, bens che esso si presenti,
in ultima istanza, come il luogo della loro perfetta correalizzazione.
La questione fondamentale dunque la seguente: possibile espri-
mere un contenuto ultimo e supremo in un formato la cui qualifica
come mezzo di comunicazione comporta il problema dellincapacit
a fornire contenuti totalizzanti?
In altre parole: la filosofia non ha altra possibilit di realizzazione
che quella di piegarsi ai limiti strutturali e di utilizzo del mezzo che
viene scelto per la sua comunicazione, oppure la filosofia stessa
che si serve del mezzo e ne piega i limiti per raggiungere il comple-
to dispiegarsi della sua natura multiforme?
Lintero progetto di Sophias teso alla realizzazione della se-
conda ipotesi.
Le differenti rubriche che scandiscono la struttura della rivista rag-
giungono ununit insuperabile proprio grazie a questa prospettiva;
esse non hanno altro senso se non quello di aprire tutte le sfumature
espressive e di comunicazione al pensiero filosofico: dal saggio di
taglio scientifico alla rielaborazione di contenuti filosofici secondo
le forme pi disparate, dalla ricostruzione puntuale dellutilizzo di
determinati concetti al racconto dialogico della filosofia come scelta
ed esperienza di vita, si apre linterconnessione dei modi tramite i
quali le diverse sensibilit che costituiscono la complessit delluma-
no trovano espressione. Il contenuto filosofico entra nel mezzo elet-
tronico e lo disintegra nella pluralit che pi si adatta alla possibilit
di raggiungimento di una fruizione non solo totale ma totalizzante.
In altre parole, la polivalenza che caratterizza lessenza della filoso-
fia espressione della sua capacit unica di corrispondere alla tota-
lit multiforme dellumano; proprio questa corrispondenza permette
ai contenuti ultimi e supremi di pervadere il supporto mediatico su
cui si innestano per piegarlo e informalo al
raggiungimento della fruizione totalizzante
che spetta loro essenzialmente.
1
MARTIN HEIDEGGER, Concetti fondamentali della
metafisica. Mondo - finitezza - solitudine, ed. it.
a cura di C. Angelino, Il Melangolo, Genova 1999,
p. 24.
2
MANUEL CASTELLS, The Network Society: From
Knowledge to Policy, in M. Castells - G. Cardoso
(eds), The Network Society: From Knowledge to
Policy, Johns Hopkins Center for Transatlantic
Relations, Washington, DC 2006, p. 3.
3
Ibi, p. 5.
DIRETTORE RESPONSABILE
Chiara Colombo
REDAZIONE
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Francesco Baucia
Beatrice Collarini
Elena Colombo
Francesco Di Martino
Fabio Fumagalli
Elisa Grimi
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PROGETTO GRAFICO
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ISSN 1973-2929
5
SAGGI
FARE
di Massimo Cacciari
SOMMARIO: I. Ars. - II. Themis. - III. Techne. -
IV. Praxis. - V. Poiesis. - VI. Physis e Labor. -
VII. Dran.
I. ARS. Che cosa facciamo facendo? Quali
idee presiedono le molteplici forme del nostro
fare? Questa domanda sta allorigine della
riflessione che il mortale compie su se stesso.
Per corrisponderle egli definisce i propri ver-
ba. Sono questi, dunque, che dovremo anzi-
tutto ascoltare, sforzandoci di rivivere la loro
intatta forza simbolica.
Cominciamo dai termini che si formano dalla
comune radice ar: Arta vedico, arta iranico si-
gnificano lordine che mai vacilla, la ruota che
mai erra del rito. Il greco harmonia (o . o)
mantiene questo senso dellaccordare, predi-
sporre, collegare. Lordine deriva infatti dalla
buona connessione delle parti. Harmos (o ;)
giuntura, articolazione (armus, artus). Questo
il fare della ars: felice armoniosa disposizione
delle parti, grazie alla quale il valore del tutto su-
pera quello degli elementi che lo compongono.
Ma per poter disporre a questo fine superiore
elementi che originariamente non vi apparten-
gono, necessario afferrarli, catturarli, com-
prenderli. Arma, il carro da guerra, laltra e in-
scindibile faccia di harmonia. Di pi, harpazein
(o vo :.: rapire, portar via, strappare a forza,
saccheggiare) presupposto dello harmozein.
Non posso fare alcun ordine l dove non tenga
saldamente in mano gli elementi destinati a
comporlo; ma non posso possederli, non posso
disporne l dove non li abbia definitivamente
sottratti allordine cui prima appartenevano.
Per annetterli allharmonia che istituisco, debbo
rompere, spezzare, distruggere una precedente
connessione. Lente di cui ora mi impadronisco per creare la nuova
armonia, questo nuovo fatto, deve, cio, apparirmi come sconnesso,
come un semplice ente solo: tutti disiecta membra che la mia arte
salva in stabili, fondati ordini.
Il mortale si avverte responsabile delloriginaria violenza del suo fare.
E tuttavia essa irrinunciabile: non altrimenti egli potrebbe ottenere il
bios, lalimento che vita. Il fare la sua parte, nel senso della moi-
ra: la parte che la Necessit gli ha assegnato. Egli deve per vivere strap-
pare lalimento a un ordine pre-potente, che glielo nasconde. La sua
abilit, la sua intelligenza sono tutte rivolte a questo scopo: portare alla
luce, disvelare quel bios che il divino vorrebbe sottrargli, farne una sua
parte: la pars infatti il prodotto dello harpazein. Ci che somma-
mente pericoloso, tremendo e insieme assolutamente necessario. Ale-
theuein (o `):u .) sar il nome che la filosofia dar a questo gesto, a
questa prassi fondativa: sophos (c) ;), davvero sapiente chi disvela
ci che nascosto, chi fa luce (sophos-phaos) su quella physis ()u c.;)
che ama nascondersi.
II. THEMIS. Quanto tremendo sia questo passaggio, che lergon del
mortale istituisce, e come esso vada perci condotto rite, con proce-
dure ben connesse, scevre da ogni arbitrio o arroganza, problema
centrale dellintera paideia (vo.::. o). Hybris (u 3.;) sta sempre in
agguato nel fare disvelante delluomo; il fare segno sempre di una
krisis (-. c.;), di una rottura di stato: un ordine viene sconvolto per
stabilirne un altro. Occorre perci che questa violenza sia giustifica-
ta, occorre saperne dar ragione. Occorre che abbia logos (` ,;) e
cio che essa dia-loghi con lo stesso ordine precedente, presentandosi
come la verit o lintrinseco fine di questultimo. Ecco il significato
originario del carattere teleologico che il fare del mortale ha sempre
preteso di assumere. Fatalmente, allora, la radice ar si accompagna
allaltra fondamentale, quella che indica il fare non come catturare-far
parte-armonizzare, ma come uno stabile porre-la radice che coglie
nel fare non tanto il gesto che trasforma-innova, quanto lo stato della
felice disposizione, rite compiuta. la radice da cui si formano tithe-
mi (. ).) e facere (aoristo: e-the-ka; perfetto: feci): porre, stabilire,
rappresentare stabilmente. Le leggi si impongono ( ; :. o.); il
nome si impone (facere nomen alicui). In facere risuona cos il timbro
6
del sacrum facere; facendo come ci disponessimo per un sacrifi-
cio, proprio perch nel fare si connettono-armonizzano dimensioni
originariamente separate. Il momento della separazione, che risuona-
va potente in ars, avvertito in facere come giunto al suo termine e
felicemente risolto. Colui che fa realmente riuscito a conciliare ci
che appariva separato, disvelandone lorigine comune, ri-attivandone
lenergia. Il fare per eccellenza, il fare secondo questo suo aspetto
originariamente sacrale, sar perci quello del ponti-fex (aprire strade
che connettono, costruire ponti tra opposte rive).
Il fare cos avvertito e compreso sta sotto la protezione di Themis
(: .;): Themis il divino in quanto garante del disporre del mor-
tale, il divino che si conciliato al fare di questultimo e non lo in-
vidia pi. Themis il divino che accetta il sacrificio del mortale a
riparazione della inevitabile violenza della sua ars.
III. TECHNE. N in harmonia-ars, n in tithemifacio lo sguardo si rivol-
ge alla struttura interna del fare del mortale, ma sua cura piuttosto
il nesso che lo collega, sempre pericolosamente, a una pi originaria
potenza, a un ordine della terra dove ha sede e del cosmo nel cui
abbraccio la stessa terra dimora. In questi termini, il fare del mortale
colto in ci che lo trascende. E se nel suo procedere esso lo ignorasse
o pretendesse di trasgredire i metra di Themis-Dike, egli cadrebbe nel
peccato di hybris, e il suo stesso fare verrebbe distrutto.
Non suona nei termini che abbiamo fin qui analizzato il senso della
autonomia del fare, lassunzione piena da parte del mortale del ca-
rattere del fare come sua propriet. con il senso della techne (:
) che ci appare? Il technites (:. ;) non appunto colui che si
staccato dal lavoro nel campo, sulla terra, e che abita e produce
in quella parte, la cui forma si staglia superbamente sullo sfondo na-
turale, che la polis? Tekton (: -.) lartefice (carpentiere, fabbro,
falegname) capace di realizzare unopera in base a norme, canoni
ben definiti. Non un empirico, non un mestierante. Il tecnico opera
secondo regole; la sua non praticaccia. Egli in grado di costruire
fino al tetto (: ,;), di pervenire alla meta che aveva ideato (: -
o). E chi sa armonizzare diverse technai appunto al fine di edifica-
re un tutto, sar larchi-tekton.
Tuttavia, non solo probabile la vicinanza etimologica tra techne-
teucho (:u .: fabbrico, costruisco) e tyche, ma essa ancora
al centro della riflessione filosofica in Platone e Aristotele. Techne
ama tyche (u ); non pu risolversi nellespressione dellabilit e
maestria dellartefice. La sua taxis (o ;.;) si dispone nellordine del
tempo, non autonoma da esso. Lopera accade; il suo tempo ap-
partiene al Tempo. Che essa accada non pu dipendere da noi sol-
tanto, non sta in nostra mano. Anche techne, per quanto qui len-
fasi cada sulla sophia del technites, sulla sua capacit demiurgica
(:.u, ; colui che edifica-fabbrica sapendo render ragione
del suo fare, di fronte al demos, per le sue necessit, nella polis),
un modo del disvelamento, diremmo con Heidegger, su cui il mor-
tale nulla pu. Anche il technites dovr, non solo custodire i metri
(: o )u`o cc:c)o.) (Esiodo), rifuggire da ogni hybris, ma operare
secondo il tempo giusto, kairos. Si legga
Platone, Repubblica 370 a-c: lopera, per es-
sere riuscita, deve accadere secondo natura
(-oo )u c.) e al tempo giusto (: -o.),
secondo due dimensioni, cio, che non sono
in alcun modo pro-meteicamente definibili.
Lartefice opera obbedendo a una natura
che egli non s dato e secondo un tempo che
deve saper afferrare, cogliere al volo (se lascia
che gli sfugga, lopera sar perduta), che non
pu in alcun modo prevedere o pre-determi-
nare. La sua abilit consiste nellesser pronto
ad afferrare lergon nel tempo in cui gli balena
dinanzi (: ,u -o. ;) e nellesprimerlo poi.
Tutto ci di fondamentale importanza per
comprendere la differenza tra lidea di tech-
ne come forma dellagire o attivit superiore
allatto o al produrre specifico dellagente, e
quella che ha finito col dominare nella cultura
moderna contemporanea.
Nel timbro originario di techne lagente non
affatto il signore dellopera; egli non viene
pensato come il soggetto dellagire, bens come
ci attraverso cui lergon si manifesta. Lopera,
in qualche modo, esiste in s, e lagente vi ap-
partiene, coincide con quella dimensione della
verit dellopera per cui essa deve anche ap-
parire. Per noi, invece, lagente possiede il suo
atto; egli ha in s lidea da realizzare ed suo il
tempo della realizzazione. Il fare tutto com-
preso nella forma del progetto, della progettan-
te deliberazione (mentre ancora la proairesis
aristotelica teneva alla dimensione dellorexis,
dellimpulso originariamente alogos, a una in-
sopprimibile dimensione naturale).
IV. PRAXIS. Ma il fare che caratterizza il mor-
tale, quel fare che proprio la sua cosa, il
suo affare, si chiama praxis (vo ;.; e pragma
[vo ,o] appunto, sar la cosa stessa in quanto
fatto del mortale). praticamente che egli gui-
da la propria vita: agere, il timbro del fare che
presso i latini significa il prattein (vo :.). La
techne e la sophia ad essa immanenti mai po-
trebbero di per s salvare i mortali. Essa dona
certo loro i mezzi necessari alla vita, procura
loro il nutrimento. Ma non fa parte dei suoi
prodotti quellarte, sommamente difficile e pi
di tutte necessaria, che consente loro di vivere
insieme, articolando lavoro e funzioni come
7
nomi e verbi nel linguaggio. Proprio per la de-
bolezza di ciascuno, gli uomini devono stringer
patti tra loro, evitare di recarsi offesa, superare il
naturale egoismo. Luomo non pu che esse-
re animale politico, ma per costituire la polis
necessaria unarte stra-ordinaria, unarte pi che
umana, il cui fondamento davvero dono del
sommo Dio, non di Prometeo, il titano.
La violenza immanente alla forma del disvelare
produrre deve essere sedata, trovar sede nella
polis; e quella techne che armonizza le diverse
technai nella casa a tutti comune della citt
larte architettonica per eccellenza: techne
politik. Il suo fare si chiama prassi. Il fine della
prassi non consister, come quello delle altre
technai, nella produzione di un oggetto esterno
a s. La prassi trova in se stessa il proprio fine:
bene agere. Il fare tecnico si aliena nella
cosa prodotta e nel meccanismo economico
dello scambio, mentre il fare come prassi non
produce cose, ma il bene comune, o, meglio,
quel bene che lo stesso Cum, lo stesso esse-
re insieme dei molti, quella felice condizione
(:u :o.. o) che solo il loro cooperare rende
possibile, e che il fine cui ogni mortale ane-
la. Nessuna astratta separatezza tra prassi e
poiesis, il termine pi generale con cui il greco
esprime il fare in quanto rivolto alla produzione
di un oggetto determinato. Sia in Aristotele che
in Platone prassi, agire politico, e poiesis sono
entrambe virt di quella dimensione dellani-
ma specializzata nel calcolare e deliberare
sulle cose che possono essere diversamente
da come sono, nellambito del per lo pi. N
prassi n poiesis riguardano la theoria, la con-
siderazione scientifica degli enti immutabili
ed eterni. Secondo la celebre definizione del
Simposio, poiesis il termine che indica la
causa dellapparire di qualcosa che prima non
vera. E cos altrettanto la prassi manifesta uno
stato degli umani che prima non esisteva. La
prassi causa della polis. Tra prassi e poiesis si
stabilisce, certo, unevidente gerarchia: prassi
condizione dello stesso pieno manifestarsi
della virt della poiesis e della techne, poich
soltanto nellarmonia della citt si supera la
hanarmostia che sempre ne minaccia la forma
(le diverse forme del fare poieticotecnico non
detengono in s alcun principio che possa col-
legarle le une alle altre, farne uneffettiva comunit). E tuttavia in tale
ordine gerarchico ogni elemento riconosciuto nella sua necessit. La
politica-prassi , per Aristotele, la pi architettonica delle conoscen-
ze che hanno come fine il bene propriamente umano, che non deve
essere confuso col Bene platonico (aspramente Aristotele si chiede: a
cosa serve a un artigiano la conoscenza del Bene?). Leudaimonia lo
stare-bene perseguibile nei limiti della citt e perci della politica; essa
il fine soltanto ton prakton, delle cose che concernono la prassi. Altre
ve ne sono, ben pi eccellenti. Ma guai a confonderle con la polis; per
il suo reggimento valgono soltanto le conoscenze tecniche, poietiche e
pratiche. Difficile immaginare timbro pi distinto dal senso complessivo
del philosophein platonico.
V. POIESIS. Ma il termine poiesis (v. c.;) richiama immediatamente
una forma del fare del tutto enigmatica, irriducibile a quelle finora
incontrate. Il termine che pi genericamente indica il fare gi in greco
finisce col designare quella sua dimensione che le Muse ispirano. Di-
verse le Muse e diversi perci i prodotti della poiesis, ma tutti accomu-
nati dallessere belli, allorch raggiungono il proprio : `;. Come sia
definibile il bello, -o` , rimane problematico e non pu essere qui
oggetto di trattazione. Possiamo soltanto indicare i tratti essenziali di
quella forma del produrre allidea del bello strettamente collegata.
Presupposto del fare poetico appare, fin dalle origini, una ispirazione.
Qualcosa detta dentro lanima del poeta e lo fa ricordare-dire. Il fare
del poeta comunica-trasmette pi che produrre dal nulla. Ci non eli-
mina affatto la dimensione tecnico-proairetica. Il poeta (come indica la
radice stessa del termine) deve essere buon fabbro: temperare su veri-
dica incudine la sua lingua, dice Pindaro. E tuttavia, a differenza delle
altre technai, questo aspetto condizione assolutamente non sufficiente
per la riuscita dellopera. Lo studium nulla potrebbe senza lingenium.
Lo studium, lesercizio, melete, riguarda anzitutto la forma dellespres-
sione, non ci che in essa si manifesta, si rivela. Ci si impone con
necessit: il poeta non pu sfuggirlo. Egli ne il vate: il vaso destinato
a contenerlo. Dunque, una forma del fare che sembra altra rispetto a
quellarch, a quel principio di ogni prassi e poiesis generalmente intesa,
che la proairesis (vo. :c.;), deliberazione progettante, intenziona-
lit produttiva. Secondo enigma: gli oggetti che questa forma del fare
produce non soddisfano alcun interesse determinato. Tanto violenta
pu essere lattrazione che esercitano, quanto inutili possono appa-
rire per il perseguimento di quel benessere che costituisce il fine della
prassi. Ma inutilit necessaria: lanima non pu rinunciare alla loro
disinteressata contemplazione. qui in gioco una sua facolt, non un
contingente sentimento di piacere o dispiacere. Lanima non pu non
fare anche poeticamente, e cio mirando a partorire cose belle in s nel
bello in s. Il suo linguaggio non pu limitarsi a quello della proairesis
e a quello della episteme. Potremmo dire: nel linguaggio immanente
una dimensione puramente ludica. Il fare della poesia si collega stretta-
mente a quello del gioco; i due si illuminano a vicenda. Come il gioco,
la poesia segue sempre i suoi metra; ma come il gioco non appare di
alcuna utilit pratica. Come il gioco, anzi, essa libera dallassillo del
8
perseguimento del benessere. E in tale liberazione consiste leudaimo-
nia che essa pu produrre. La poesia rivela linesauribile dimensione
poetica del linguaggio stesso, la sua vena ricreativa. Essa manifesta
come il linguaggio non possa esaurirsi nel definire, designare, denota-
re nellambito del per lo pi o in quello del necessario. Il linguaggio
anche invenzione e immaginazione. E nel gioco dellimmaginazione
costantemente si rinnova. In ci consiste la virt di questa poiesis, e
non nel suo carattere mimetico o ri-presentativo.
VI. PHYSIS E LABOR Ma nessuna delle forme del fare del mortale potr
mai assumere il carattere del fare della natura. Physis (sanscrito:
bhu; latino: fovere, favilla) nascimento sorgivo, puro lasciar essere.
Natura dal participio futuro di nascor: ci che sempre delle cose
sar nascimento. Il fare delluomo trova sempre fuori di s la propria
materia (anche la voce della Musa parla al poeta; egli le appartiene
e non la possiede). La natura genera da s, senza imposizione, senza
costrizione, senza intenzione.
Anche il fare delluomo pu far crescere, e solo allora esso apparir
davvero auctor, dotato di auctoritas, augustus. Ma il suo far-nascere
e far-crescere avverr sempre a imitazione della natura, non uguale
a quello della natura. Il mortale si affatica in questa imitazione, per
renderla sempre pi perfetta. Ecco il suo labor, che ponos, pena.
Interminabile fatica strappare-disvelare il 3. ;, ma fatica anche
maggiore rendere il proprio fare cos potente da imitare la natura.
questa la trasgressione cui fatalmente tendono le forme del fare?
A conoscere larmonia nascosta di physis cos perfettamente da
strapparne il segreto, e riuscire cos a far-nascere? Dallalbero della
conoscenza a quello della vita... Hegel lo pensava, tutto lidealismo lo
pensa. E lo pensa il dispositivo tecnico-scientifico contemporaneo
che ingenuamente ritiene di aver superato ogni idealismo. Soltanto
allorch il nostro fare non dipender pi da alcuna materia esterna,
esso potr dirsi compiutamente libero. Il fare diverr solo allora auten-
tico creare (ktisis, fondazione dellente), liberandosi finalmente da
quella radice del labor, che ci ricorda la nostra condizione terranea,
il nostro esser caduti (lapsus sum). Lepoca contrassegnata dal labor
e-duca luomo dal suo essere semplicemente mortale allespressione
della sua natura divina. Attraverso limmane fatica del fare luomo leva
definitivamente il suo sguardo da terra, diviene anthropos. Il timbro
terraneo di labor si trasfigura in quello felice del libero creare.
Questa visione, una gnosi secolarizzata nella sua essenza, impregna
di s tutta la modernit. Il timbro impositivo, che gi rappresentava
il periculosum maxime della techne (basterebbe pensare al primo
stasimo dellAntigone sofoclea) si congiunge in essa allidea di creatio
ex nihilo (idea che si va storicamente affermando nel corso della teo-
logia giudaico-cristiana) e che invece non ha nulla a che vedere con
la definizione platonica della poiesis. Trasgredendo lozio edenico e
destinandosi cos al labor, progressivamente luomo innalza lo sguardo
allinfinita potenza della propria mente, sussume in essa ogni alterit
ed esteriorit, e si fa creatore a reale uguaglianza con Dio. Il lavoro
svolge cos unautentica missione salvifica: attraverso la sua pena,
temperandosi in essa, che luomo si redime da
ogni servit e alienazione. A questo punto, egli
si concilier pure con loriginario ozio ede-
nico, poich, raggiunto il culmine della propria
potenza creatrice, potr disporre di ogni mez-
zo, avr in mano una nuova creazione cui far
svolgere ogni tipo di labor. Cos egli potr final-
mente e integralmente dedicarsi al puro piacere
del gioco, della contemplazione. Sar pensiero
di pensiero, al cui bene tutto muove senza che
lui debba a nulla, faticosamente, attendere.
Sar la fine della storia, o linizio dellautentica
storia delluomo-dio, nuova storia senza tempo.
VII. DRAN. ll mortale si deciso per questa
visione del fare? Si destinato ad essa? Il fare
della decisione, il fare drammatico per eccel-
lenza detto dal greco dran (:o ). Quando la
decisione incombe, irrevocabile, e luomo sta
di fronte al bivio da solo, allora il suo fare un
dran e il suo agire assume, appunto, la forma
del drama (:o o).
Per Heidegger, come noto, la differenza tra il
disvelamento che governa la tecnica moderna
e quello della techne nel senso greco, consi-
sterebbe nel fatto che la prima richiede, nel
senso della pro-vocazione, dalla natura che
essa sia nientaltro che fondo per luomo. Ogni
ente, per la tecnica provocante, assume questo
significato. Ma perch essa si disveli in questa
forma necessario che la natura si ridefinisca
nei termini della moderna scienza fisica. Se
lente non posto come mathema, risulter in-
concepibile poterne disporre come mero fondo
per ottenerne energia accumulabile. La tecni-
ca moderna tuttuno con la fisica moderna,
matematicamente formulata. E ci certamente
distacca questa tecnica da quella antica. Non
perch il senso greco di poiesis gi non con-
tenesse lidea del disvelamento provocante,
ma perch in esso larch della proairesis non
era formulata nei termini del progetto tecnico-
scientifico, perch techne ancora giocava con
tyche, perch la potenza del fare produttivo-
impositivo ancora riconosceva la prepotenza
di physis, nella sua fonte prima e inviolabile.
Ci che oggi appare veramente nuovo il
progetto di completo sradicamento del fare da
ogni terranea dipendenza, lidea di in-definito
e in-definibile progresso che lidea di techne
9
sembra assumere. In questa forma si riduce
ogni possibile disvelare; la tecnica non si con-
cepisce pi come una forma del disvelamento,
ma concepisce lo stesso disvelamento come
suo proprio carattere. Essa cessa cos dallavere
alcun significato meramente strumentale, per
diventare in tutti i sensi il modo dessere di
questepoca. Dove ci possa portare, la filoso-
fia (che ha intimamente partecipato allintero
processo, fornendo il linguaggio con cui esso
si rappresentato) non pu dirlo. Ci che essa
pu dire la metamorfosi che hanno subito
tutti i termini attraverso cui abbiamo indicato le
forme del nostro fare. Il fare attuale della techne
ha oltrepassato definitivamente ogni sua uma-
nistica definibilit: progetto universale senza
soggetto progettante, Fhrung ohne Fhrer
(Jnger). Lenergia delluomo parte del fondo
complessivo, sta nella sua rete e solo cos
disposta efficace. Il progetto appartiene alla
Machenschaft, non allhomo faber; creativo,
poietes, artista quel Progetto, che si impone
alluomo divenuto un suo fondo. Ma che cosa
cela physis? E come poter decretare sensata-
mente la nullit dellAdveniens? E la poesia ha
davvero cessato di dar voce alla lingua (Celan).
Queste domande non possono essere messe a
tacere. E bisogna sempre cercare di dire ci che
ci impossibile tacere.
BIBLIOGRAFIA: H. Arendt, The Human Condition,
Chicago 1958, tr. it. di S. Finzi, Vita Activa, Milano
1964; V. Tranquilli, Il concetto di lavoro da Ari-
stotele a Calvino, Milano-Napoli 1979; A. Negri
(a cura di), Filosofia del lavoro. Storia antologica,
Milano 1982, 7 voll.; M. Cacciari - M. Don - R.
Gasparotti, Le forme del fare, Napoli 1987; U. Ga-
limberti, Psiche e techne, Milano 1999.
Tratto da Fondazione Centro Studi Filosofici di Gal-
larate, Enciclopedia filosofica, Bompiani, Milano
2006, vol. IV, pp. 3963-3968. Si ringrazia l'Editore.
10
LABISSO IN SANT'AGOSTINO
di Alessandro Ghisalberti
Introduzione
Linteriorit la nota dominante che segna
la vita di Agostino nella storia della filosofia;
lattraverseremo mediante un percorso un po
diverso da quello dei manuali, ma molto sug-
gestivo: seguendo il filo rosso dellabisso.
I tre testi pi significativi, impegnativi, sul no-
stro tema sono le Confessioni, La Citt di Dio,
La Trinit. Privilegio le Confessioni perch
offrono alcuni elementi pi facili da essere
inquadrati nellarco di un saggio. Questi ele-
menti sono:
a) Linteriorit del soggetto narrata in prima
persona. Labisso creaturale assume imme-
diatamente emergenza alla partenza stessa
di Agostino, dallio di Agostino che narra dia-
logando con un Tu che ad un tempo assai
distanziato, eppure vicino a chi parla; che
trascendente, ma coinvolto in ogni passaggio
nella vicenda della creatura Agostino.
b) Il tema delle Confessioni in presa diretta
con labisso: la confessio (da confiteor), con-
fessio laudis (celebrazione della gloria di Dio,
preghiera di lode, riconoscimento nella distan-
za), ma anche confessio peccati, e in questo
modo una mappatura di quella zona della
libert della creatura che passibile di perdi-
ta dellancoraggio, passibile di sprofondare
nellabisso inteso etimologicamente come il
luogo senza fondo stabile, senza fondamento.
Nellaccezione corrente labisso percepito
come un fondale viscido, melmoso e torbido,
dove prevale lo smarrimento, la deriva, lina-
bissarsi, con tutto ci che lo descrive.
c) In terzo luogo il testo delle Confessioni
offre una possibilit di scelta di percorso
nella lettura quale quella che si vuole tenere
sullo sfondo; essa collegata alla domanda:
dallabisso ci si salva? Ci si pu salvare?
possibile che lesperienza dellabisso apra
uno scenario di riscatto, di riemersione, di
scoperta di un fondamento solido, raggiunto il quale luomo pu
considerarsi riscattato, redento dal suo essere sospeso sullabisso? Dal
punto di vista dellAgostino convertito e divenuto credente, possi-
bile considerarsi salvato, senza subire pi contraccolpi o attacchi o
minacce che vengono dalla situazione di partenza?
Un punto particolare, tra i tanti che costellano la biografia di Agosti-
no, servir a tenere desta la questione dellabisso, il tenere sullo sfon-
do la sua polemica antidonatista, che affiora in non pochi luoghi del-
le Confessioni, purch si abbiano le antenne per captarne i segnali.
Delle tre grandi controversie o polemiche che hanno segnato latti-
vit di Agostino, ritornato in Africa (388) e divenuto presto vescovo
(395), intendo collegarmi alla polemica contro i seguaci del vescovo
Donato, che difendevano un ideale di Chiesa fatta da perfetti cri-
stiani, in cui non potevano avere posto (soprattutto non potevano
avere posti eminenti, ossia cariche ecclesiastiche) quanti nel passato
avevano sacrificato agli idoli (durante la prosecuzione di Dioclezia-
no, i cosiddetti lapsi), e quanti avevano aderito (prima di convertirsi)
a sette pagane.
Ora proprio negli anni in cui Agostino scrive le Confessioni (tra il 397
e il 401) il vescovo donatista Massimino aveva sferrato un attacco
ai cattolici, e al vescovo Agostino in particolare, il quale perci tra
il 397 e il 401 si trov coinvolto nella polemica, come dimostrano
diversi suoi scritti antidonatisti di quel periodo. Ora se si conosce
lampia polemica che Agostino nelle Confessioni conduce contro i
Manichei, non si deve ignorare quella sottile polemica con cui Ago-
stino risponde alle denigrazioni che gli venivano dai donatisti, i quali
mettevano in dubbio la liceit della sua consacrazione episcopale, e
addirittura si spingevano a considerare dubbia la validit del suo bat-
tesimo, del battesimo di uno che per nove anni era stato manicheo.
Era possibile uscire dallabisso del manicheismo? Era attendibile la
confessione di uno che per anni aveva osteggiato la Chiesa cattolica
ed era stato organico nella propagazione dellideologia manichea, la
quale attribuisce un posto di principio alle Tenebre, al Dio del male e
della materia propagata, capace di catturare, fare prigioniere le crea-
ture della luce del Dio del bene? In poche parole per i donatisti non
c redenzione per chi attraversa labisso.
Partiamo dalla lettura di alcuni testi delle Confessioni che trattano
labisso in modo diretto, ben sapendo che ce ne sono tantissimi altri
che fanno riferimento allabisso coniugato come categoria dellinte-
riorit, come territorio dellio, del desiderio, della conoscenza, della
ricerca dellio soggettivo. Comincio dai testi pi espliciti:
11
Libro II, 2: ladolescenza di Agostino quanto di mai fragile, tra-
scinata per i dirupi delle passioni, sprofondata nel gorgo dei vizi.
Unanalisi esplicativa:
Nella mia ignoranza procedevo a capofitto verso labisso, tanto cie-
co da vergognarmi fra i miei coetanei di non essere spudorato quan-
to loro. Al sentirli esaltare le loro dissolutezze e tanto pi gloriarsene
quanto pi erano indegne, cercavo di fare altrettanto, non solo per
il piacere dellatto in s, ma altres della lode che ne ottenevo. Che
altro merita biasimo, se non il vizio? E io per evitare il biasimo mim-
mergevo nel vizio. Quando mancavo di colpe che mi uguagliassero
ai malvagi, inventavo fatti che non avevo fatto per timore di apparire
tanto pi vile quanto pi ero innocente e di essere giudicato tanto
pi spregevole quanto pi ero casto.
In tale compagnia percorrevo la mia strada fra le piazze di Babilonia,
avvoltolandomi nel suo fango come fosse cinnamomo e unguenti
preziosi. E per impantanarmi pi tenacemente nel suo mezzo il ne-
mico invisibile mi calcava, seducendomi poich mi lasciavo facil-
mente sedurre
1
.
La pagina ricostruisce il senso dellabisso riferito al vissuto adolescen-
ziale: il simbolo dellabisso ricavato dallApocalisse, ed Babilonia, la
citt alla deriva di Dio, il quale invece abita la Gerusalemme celeste.
Questi due nomi di citt designano, rinviano con la carica simbolica,
a luoghi dellanima, a territori dello spirito: quello dello smarrimento
senza approdo Babilonia; quello della crescita cosciente dellio ver-
so punti fermi di senso Gerusalemme.
Un altro esempio del come si dischiude labisso per luomo legato
al celebre furto delle pere, compiuto, dice Agostino, solo per il
gusto dellingiusto, del furto fine a se stesso, ossia del male perse-
guito solo perch piace esibirsi nel farlo. Agostino confessa questa
malvagia passione del peccato per il peccato, e dichiara che ci lo
ha collocato nel fondo dellabisso (II, 4.9) in imo abyssi, ed da
questo sprofondamento che il Tu che riceve la confessione del suo
peccato lha recuperato!
Cos fatto il mio cuore, o Dio, cos fatto il mio cuore, di cui hai
avuto misericordia mentre era nel fondo dellabisso. Ora, ecco, il
mio cuore ti confesser cosa andava cercando laggi, tanto da essere
malvagio senza motivo, senza che esistesse alcuna ragione della mal-
vagit. Era laida e lamai, amai la morte, amai il mio annientamento.
Non loggetto per cui mi annientavo, ma il mio annientamento in se
stesso io amai, anima turpe, che si scardinava dal suo sostegno per
sterminarsi non gi nella ricerca disonesta di qualcosa, ma della sola
disonest
2
.
Il testo latino efficacissimo: dissiliens in firmamento tuo, in extermi-
nium: scardinandomi dal tuo firmamento (Dio lancoraggio fermo)
proiettandomi verso lo sterminio (labisso lo sterminio).
1. Prima domanda: perch labisso?
Sorge pressante linterrogativo: perch luomo sceglie di perdersi
nellabisso? Perch sceglie lo sterminio?
possibile scavare nel movimento di coscien-
za del soggetto umano per rintracciare la
matrice delle sue direttrici? Ecco emergere con
forza il tema dellinteriorit come correlata
allabisso. A questa domanda: perch luomo
sceglie labisso, si d una doppia risposta,
assai importante.
1.1. Il fascino dellabisso
Labisso ha un suo fascino, un fascino ripo-
sto nelle bellezze che costellano luniverso:
queste molteplici bellezze si offrono alluomo
perch ne goda secondo una giusta forma,
secondo una linea di fruizione e di godimento
temperata dalla ragione, rispettando la misura
e la proporzione tra luomo, le cose belle, il
loro uso, e la loro bont.
C un firmamentum che andrebbe rispettato;
c una linea forte di appoggio, la ragione,
perch la fruizione del creato resti nel para-
metro del giusto e del buono:
Le belle forme nei corpi e loro e largento e
ogni cosa simile attraggono gli occhi col loro
aspetto; nel senso del tatto importa moltissimo
la consonanza della carne e del suo oggetto,
come gli altri sensi ricevono dagli oggetti una
loro specifica e conveniente modificazione.
Anche lonore mondano, il potere, il dominio
posseggono una loro dignit, origine fra laltro
nelluomo del desiderio di vendetta. Tuttavia
per ottenere tutti questi beni non occorre al-
lontanarsi da te, Signore, n deviare dalla tua
legge. La vita stessa che viviamo qui sulla terra
possiede un suo fascino, che le deriva da una
certa misura di grazia sua propria e dallarmonia
con tutte le altre minime bellezze delluniverso.
E lamicizia fra gli uomini non forse deliziosa
per lamabile nodo con cui unifica molte ani-
me? Tutte queste cose e le altre ad esse simili
sono fonte di peccato soltanto nel caso che ad
esse tendiamo smoderatamente e per esse, che
sono beni infimi, trascuriamo gli altri migliori e
sommi: te, Signore, Dio nostro, e la tua verit e
la tua legge. Perch, s, anche questi infimi beni
dilettano, ma non quanto il mio Dio, autore di
ogni cosa, in cui appunto gode luomo giusto e
appunto delizia dei cuori retti
3
.
Labisso ha la sua bellezza, la bellezza
dei beni infimi, che non vanno perseguiti a
12
svantaggio dei beni pi grandi. C il fascino
dellabisso!
Scegliamo qualche altra riflessione su come
labisso attrae, sviluppa un cammino che coin-
volge lintenzione delluomo. Ecco, ad esem-
pio, come labisso muove la psiche:
Perci nella ricerca del movente di un delit-
to non si paghi di solito, se non quando si
scopre la brama di ottenere luno o laltro dei
beni che abbiamo definito minimi, oppure
il timore di perderlo, perch essi, sebbene
abietti e vili a paragone dei beni superiori e
beatificanti, posseggono una loro bellezza e
grazia. Qualcuno ha ucciso: perch lha fatto?
Vagheggiava la moglie o il podere del morto,
oppure cerc di predare per vivere, oppure
temeva di perdere uno di questi beni per
mano del morto, oppure era arso dal deside-
rio di vendicare un affronto subito. Avrebbe
mai perpetrato un omicidio senza ragione,
per il solo piacere di uccidere un uomo? Chi
lo crederebbe? Persino alle follie e alle cru-
delt estreme di un uomo, del quale fu detto
che sfogava abitualmente per nulla la propria
malvagit e crudelt, fu premessa una ragio-
ne: perch nellinattivit dice il suo storico
non sintorpidisse la mano e lo spirito. Do-
mandati anche questo: a che scopo? Perch
questo? Evidentemente per ottenere mediante
la pratica dei delitti e una volta padrone della
citt, onori, potere, ricchezze; per liberarsi
dal timore delle leggi e dalle angustie che gli
derivavano dalle esiguit del patrimonio e dal
rimorso dei delitti. Dunque neppure Catilina
am i propri delitti, ma altro: lo scopo, cio,
per cui li commetteva
4
.
chiaro: labisso esiste con tutte le caratteri-
stiche descrivibili; una categoria retorica,
un appannaggio possibile alluomo, alluomo
Agostino, alluomo di ogni tempo, a noi uomi-
ni doggi! Ci riguarda!
1.2. La perversione dellabisso
Seconda parte della risposta alla prima do-
manda perch la scelta dellabisso?
Oltre al fascino della seduzione, e del male,
nellabisso inclusa una sfida prometeica.
Luomo vuole costruirsi un territorio proprio
senza delimitazioni, un luogo non finito, non
segnato da argini e confini, ma infinito, abissale; luomo che si fa
simia Dei, che tenta la via di Dio, pensa di poter essere infinito e
senza limiti, di essere come Dio, il quale Dio s, che labisso: nulla
pu contenerlo, nulla pu limitarlo, nulla pu impedirgli di essere
ogni bene e ogni bellezza.
In una immagine simbolica di rara efficacia, Agostino dice: Perverse
te imitantur omnes, qui longe se a te faciunt et extollunt se adversum
te
5
. Tutti ti imitano perverse, alla rovescia, quindi si allontanano da
te e si inabissano quanti vogliono stabilire un abisso al rovescio, rove-
sciato rispetto allabisso ontologico costituito da Dio, erigendosi con-
tro Dio. chiaro il senso: la creatura che si allontana da Dio, lo fa
per imitare Dio (ecco la simia Dei, la scimmia di Dio): contrappone
il proprio abisso allabisso di Dio, in unottica di delirio prometeico,
tentando di costituire un vero abisso rovesciato.
Agostino non pu non rilevare come la creatura, anche quando va
alla deriva della deriva, ossia si muove nello sforzo di rovesciare labis-
so di Dio per appropriarsene in autonomia, non fa altro che mostrare
la propria cifra creaturale, che inevitabilmente la porta ad imitare la
propria causa fattrice; il suo essere non pu non esprimere il legame
con la causa che lha messo nella condizione di essere e di agire:
Ma anche imitandoti, a loro modo, provano che tu sei il creatore
delluniverso, e quindi che non possibile allontanarsi da te in alcun
modo
6
. E prosegue, applicando a se stesso, alla propria volont di on-
nipotenza esibita nella circostanza del furto delle pere, laberrazione di
questa operazione prometeica, e la stigmatizza con parole di fuoco:
putredo, marciume; monstrum vitae, mostruosit vivente; mortis pro-
funditas, abisso di morte, tenebrosa onnipotentiae similitudo, buia cari-
catura di onnipotenza.
Stupefacente e molto lucida lettura dellabisso cui si volge la creatura,
dove c il marciume della putredine melmosa dei fondali privi di fon-
do stabile, dove vivono i mostri, dove di abissale vero c solo la morte
che inghiotte. E ci il risultato di chi (mortis profunditas) imita Dio
vitiose atque perverse in modo malvagio e rovesciato.
2. Seconda domanda: dallabisso c riscatto?
Dallabisso possibile essere salvati? Dal naufragio c possibilit di
recupero dellautenticit?
Il Libro VII delle Confessioni narra la novit intervenuta per il pro-
tagonista Agostino, quella novit che ha ispirato lidea di una auto-
biografia, per confessare che cosa si verificato di nuovo nella sua
vita, che cosa cambiato. Questa novit nota a tutti, ed la sua
conversione al Dio di Ges Cristo, il quale gli apparso in modo
sempre pi netto come lunico firmamentum, come il solo ancorag-
gio stabile, come lofferta di un margine di liberazione dal vortice
dellabisso.
Una verit che gli giunta dalla Rivelazione contenuta nel Vangelo
di Ges Cristo, secondo una modalit che ad un tempo sorprende e
convince: labisso divino, il Dio onnipotente creatore, scegliendo di
inviare Ges Cristo come mediatore fra Dio e gli uomini, lo fa abbas-
13
sandolo al livello del fango che contrassegna labisso delluomo.
Parole di Agostino:
Il tuo Verbo, eterna verit che sinnalza al di sopra delle parti pi
alte della creazione, eleva fino a s coloro che piegano il capo; per
nelle parti pi basse col nostro fango si edific un dimora umile, la
via per cui far scendere dalla loro altezza e attrarre a s coloro che
accettano di piegare il capo, guarendo il turgore e nutrendo lamore.
Cos imped che per presunzione si allontanassero troppo, e li stron-
c piuttosto con la visione della divinit stroncata davanti ai loro
piedi per aver condiviso la nostra tunica di pelle. Sfiniti, si sarebbero
reclinati su di lei, ed essa alzandosi li avrebbe sollevati con s
7
.
Abissale abbassamento del Verbo che stronca la presunzione
dei dimoranti nellabisso, presentando loro la visione della divini-
t stroncata davanti ai loro piedi. Lui stronca e lui redime, perch
sfiniti dalla divinit offertasi stroncata, si indirizzano a lei, e lei li
solleva dallabisso!
La novit della rivelazione calatasi nellabisso il suo offrirsi come
firmamento per luomo, come stabile insegnamento che aiuta a
distinguere le cose buone dalle malvagie, come il giorno dalla notte,
la luce dalle tenebre. Prima della creazione del firmamento, solo
Dio sapeva distinguere la luce dalle tenebre; ora, dopo lapparizione
nella storia della novit della rivelazione in Ges Cristo, anche luo-
mo Agostino pu arrivare a distinguere il giorno dalla notte; pu
arrivare a sconfessare tutta la confusione che stava nella religione
manichea, che vedeva il mondo attuale come una mescolanza turbo-
lenta di luce (dio del bene) e tenebra (dio del male), un vortice nebu-
loso in cui non si intravedeva alcun approdo fermo, per cui labisso
veniva eretto a sistema.
Ora la notte andata oltre, e il giorno si avvicinato: la luce del
Bene non tollera di essere parificata alla tenebra, perch il Bene non
sarebbe bene se non si imponesse sul negativo, sul male che onto-
logicamente definito come privazione di bene. La luce del Bene
nellabbassamento dellincarnazione ha svelato la propria diversit
dalle pseudo-luci dellabisso!
E ai donatisti Agostino aggiunge che non luomo a giudicare lazio-
ne di Dio: luomo deve purificarsi con le luci dispensate da Cristo
(conversione, grazia, sacramenti); lefficacia di questa dispensazione
la conosce solo Cristo, e, con la fede, la conosce luomo che a lui si
affida. lui che redime, riscatta, accetta la conversione, che d la
grazia. Luomo non pu esserne il giudice o il controllore! Agostino
si affidato con la fede del battesimo alla grazia dispensata dal
Cristo, e i donatisti non possono stabilire limiti a questa azione di
grazia, n possono scrutare lazione che essa sviluppa nei cuori.
I tuoi sacramenti, o Dio, ad opera dei tuoi santi attraversano i ma-
rosi delle tentazioni mondane per impregnare le genti dellacqua del
tuo battesimo, impartito nel tuo nome. Frattanto si produssero mera-
viglie grandiose simili agli enormi cetacei, le voci dei tuoi messaggeri
volarono sopra la terra in accordo col firmamento del tuo libro. Se lo
ponevano innanzi per avere autorit, e sotto di esso volavano ovun-
que andassero. N esistono favelle o discorsi,
ove non echeggino le loro parole, poich su
tutta la terra si sparse la loro voce, le loro pa-
role sino ai confini della terra. Tu, Signore, le
hai moltiplicate con la tua benedizione
8
.
I messaggeri di Dio, gli apostoli dellEvangelo si
ponevano davanti il tuo libro; come continua-
tori degli apostoli essi hanno autorit e parole
confermate, hanno il tuo libro come firmamen-
to! Non c un credo diverso da quello che
professa la Chiesa cattolica, che confessa la
remissione dei peccati, nel battesimo. Agostino
vero cattolico, vero vescovo; ha attraversato i
marosi delle tentazioni mondane ed stato alla
fine confermato nella grazia, consacrato come
moltiplicatore di grazia e di sacramenti. Solo
Ges Cristo ne il garante; nessun donatista
pu sostituirsi a lui!
La materialit o corporeit dei sacramenti
(i grossi cetacei) fatta perch sia visibile il
momento della storia individuale in cui Cristo
opera la salvezza; la corporeit dei sacramenti
attesta agli occhi degli uomini che la promes-
sa si calata e offerta alla libert di chi lacco-
glie. Questo basta per le prove che possono
volere gli uomini; il resto affidato a Dio, il
solo che pu dare efficacia alla promessa.
3. Interpretazioni dellabisso
Nel Libro XIII delle Confessioni (12.13 e
13.14) Agostino ha modo di riferire alla nar-
razione della Genesi (Dio, lo spirito di Dio,
che si muove al di sopra delle acque, e Dio
che crea la luce per separare la luce dalle
tenebre), due passaggi dei Salmi che parlano
dellabisso:
il Salmo 35.7 (Conf. XIII, 12.13):
La tua giustizia pari ai monti eccelsi
sono un profondo abisso i tuoi giudizi.
E poi, pi amplificato, il Salmo 41,8 (Conf.
XIII, 13.14):
Labisso invoca labisso, nella voce delle tue
cascate
(altra traduzione: con la voce delle tue cate-
ratte).
lo stesso Agostino che, in un testo ampio di
commento al Salmo 41, interpreta il Salmo:
labisso termine primariamente affidato a
significare la profondit impenetrabile delle
14
acque. I giudizi di Dio sono abisso perch
insondabili, impenetrabili; ma anche il cuore
delluomo un abisso, perch profondo, per
la profondit. E il cuore delluomo anche
impenetrabile, insondabile: chi pu scrutare
che cosa dispone, che cosa luomo vuole, che
cosa non vuole?
Se luomo abisso, come si pu interpretare
laffermazione che labisso invoca labisso?
Forse che luomo invoca un altro uomo un
altro abisso per invocare la morte?
No, dice Agostino, nessuno chiama a s la
morte. vivendo male che gli uomini invoca-
no la morte. Allora linvocazione delluomo
verso labisso mette in luce il fatto che ogni
uomo, per quanto santo, per quanto giusto,
per quanto progredito in molte cose, un
abisso e invoca un abisso quando ammaestra
un altro uomo nella fede e nella verit per la
vita eterna.
Nella profondit delluomo c un territorio in-
definito che rimane nascosto a lui stesso, ma
che manifesto agli occhi di Dio; lo spazio
interiore di apertura alla salvezza, della richie-
sta di un saldo orientamento nella sapienza;
questo spazio dellanima, pur abissale nella
sua complessit che rasenta lindecifrabilit,
che invoca labisso della fede, della luce che
rischiara linteriorit, e lo fa con la voce delle
cascate della rivelazione divina, delle ca-
teratte che fluiscono dalla rivelazione della
salvezza, soprattutto dalla forma dellincarna-
zione che si calata nellabisso delluomo per
salvarlo
9
.
Agostino, di seguito, ricorda anche unaltra
possibile esegesi del passo: labisso invoca
labisso, ritenendo che luomo, costitutiva-
mente abisso nel senso di profondit inde-
cifrabile, e perci a rischio di smarrimento e
perdita totale, pu invocare labisso del giudi-
zio di Dio:
Ma se qui nel male saranno vissuti gli uomi-
ni, labisso invoca labisso; perch passano di
pena in pena, di tenebre in tenebre, di profon-
dit in profondit e di supplizio in supplizio, e
infine dallardore della cupidigia nelle fiamme
dellinferno. Ecco che cosa ha forse temuto
questuomo allorch dice: lanima mia si turba
in me; quando penso a te, Signore, dalla terra
del Giordano e dallErmon. Debbo essere umile. Ho avuto orrore in-
fatti dei tuoi giudizi, violentemente ho temuto i tuoi giudizi; per que-
sto lanima mia si turba in me: e quali tuoi giudizi ho temuto? Sono
forse piccoli questi tuoi giudizi? Sono grandi, sono duri, sono pesanti;
ma volesse il cielo che fossero i soli! Labisso chiama labisso, nella
voce delle tue cascate, labisso invoca labisso. Dove sfuggir dunque
dal tuo volto, dove scapper dal tuo spirito, se labisso invoca labis-
so, se dopo queste fatiche devo temerne di pi pesanti?
10
.
4. La via duscita: abitare labisso!
Discernere labisso, abitare labisso con la massima attenzione, con la
ricerca dellorientamento, per captare i segnali di richiamo, i passaggi
che aiutano a varcare labisso, gli ancoraggi numerosi che Dio man-
da alluomo (i suoi giudizi):
Tutti i tuoi cavalloni e i tuoi flutti passano sopra di me. I flutti in ci
che subisco, i cavalloni in ci che tu minacci. Ogni colpa che sento
una tua ondata; ogni tua minaccia, un tuo rinvio. Nelle ondate
questo abisso invoca, nei rinvii invoca laltro abisso. In ci che soffro,
tutte le tue ondate, in ci che tu minacci di pi grave, tutti i tuoi rinvii
si sono rovesciati su di me. Colui che minaccia non opprime, ma rin-
via. Ma poich tu liberi, questo ho detto allanima mia: spera in Dio
perch lui loder; la salvezza del mio volto, Dio mio. Quanto pi
frequenti sono le sciagure, pi dolce sar la tua misericordia
11
.
La grandezza di questa lettura agostiniana delluomo abisso sta nel
fatto di aver scavato lintimit del vissuto, la Lebenswelt, delluomo,
quella di Agostino, ma altres quella delluomo di ogni tempo, ed
averne scoperto le strutture contrastanti, il laceramento permanente
cui sottoposta lesistenza umana, nel suo desiderio congenito di fe-
licit, nella sua aspirazione a conoscere se stesso e le cose cos come
sono, e cio nella loro verit, nella difficolt di restare fedele a ci
che si riconosce prioritario e di maggiore valore in ordine alla ricerca
della felicit e della verit. Nessuno felice se viene ingannato, dice
con finezza Agostino; e ci equivale a dire: nessuno desidera stare
fuori dalla verit, solo la verit (il sapere come stanno le cose nella
realt) rende felici.
Questo scavo nella profondit delle contraddizioni, delle lacerazioni,
delle aspirazioni a tentare nuove vie di accesso alla felicit, rias-
sumibile nel triplice ordine delle tentazioni cui quotidianamente
sottoposta lesistenza di Agostino, cos come egli ne parla nel Libro
XI delle Confessioni.
Le ripercorriamo sinteticamente, avvalendoci dellacuta rilettura che
ne ha fatto il giovane Heidegger in un corso del 1920-1921
12
.
I capitoli dal trentesimo al trentanovesimo del Libro X delle Con-
fessioni sono dedicati alle tre forme della tentatio, come modalit
del defluxus, del vacillare nel decadimento, nel tentativo di poter
dominare la connessione tra felicit e piacere, e trattano il nesso tra
verit e apparenza di verit. Bisogna evitare di prendere le riflessioni
di Agostino sulle tentazioni come cavilli da moralista, o come nar-
cisismi di un retore che si sbizzarrisce nellindagine psicologica; il
15
cercare lancoraggio che nella vita attuale pieno di difficolt, dato
che tutta la vita umana appare tutta una tentatio. La prima forma di
tentazione denominata concupiscentia carnis, dove concupiscenza,
dal latino con-cupiscere vale come desiderare insieme, desidera-
re con, con la carne, con gli occhi (seconda forma: concupiscentia
oculorum), con lio interiore (terza forma: ambitio saeculi). Il deside-
rio con la carne appare nella memoria ad esempio con il permanere
in essa delle immagini degli antichi amplessi: si riaccendono nel
sonno, mentre sono deboli quando Agostino desto, per cui egli si
domanda: forse che non sono io nel sonno? Nella veglia resisto, ma
nel sonno dove va la ragione? Le esperienze oniriche appartengono
comunque al mio mondo, al mondo della mia vita.
Ancora, la fame e la sete del corpo vengono soddisfatte, ma quella
che una necessit, un bisogno fisico della carne, si trasforma in
diletto; laver bisogno di cibo soave, il dolore viene estinto con pia-
cere, ossia la cura dei nostri bisogni diventa piacevole, per cui sorge
la domanda: si soddisfano la fame e la sete per il bisogno della cura
del corpo, oppure perch dalla soddisfazione se ne trae piacere? Ac-
cade che quanto basta alla salute, poco per il piacere. Da questo si
coglie la conflittualit della vita, perch il desiderio della vita beata
passa attraverso tutte le forme di desiderio che mi sollecitano, anche
attraverso il mio desiderio quotidiano di cibo, da cui misuro la mia
vigilanza nel protendermi verso il genuino esse beatus.
Dopo la pulsione sessuale e la brama del cibo, ecco le sinuose at-
trazioni degli odori, apparentemente innocui, ma in realt sempre
pronti allinvasivit, e poi quelle dei suoni vocali e dei suoni musi-
cali, ossia dei piaceri degli orecchi, capaci di portare al bene o di
convergere sul male: la voce (parole, modulazioni della voce, sospiri,
gemiti ecc.), e i suoni ritmati (melodie, sacre e profane ecc.) possono
attivare gli affetti dello spirito, ma sono capaci anche di deviare lo
spirito dalla giusta concentrazione.
poi la volta della tentazione degli occhi, intesi come occhi della
carne, che ogni giorno mi mettono alla presenza di forme e colori
veicolati dalla luce, e che evidenziano la mia dipendenza da essi e
la mia fragilit, al punto che non reggo il buio. I prodotti degli uo-
mini aggravano questa situazione di vulnerabilit, perch insistono
nellaccrescimento dei prodotti da guardare, e perci incrementano
il campo delle sconcezze, del materiale pornografico per gli occhi.
Agostino stigmatizza tutto il campo degli oggetti esteriori che attirano
la vista, in cui riconosciamo il mondo mediatico e mediatizzato dei
nostri giorni, che provoca la dispersione della visione, allontanandola
dal piacere della vita beata, che sta ferma nella verit, che il mon-
do vero, e non il mondo mediatico o il mondo virtuale. Grande ten-
tazione, dice Agostino, quella di incamminarsi nelle bellezze esteriori
e perdere la bellezza interiore della luce della verit.
Con la seconda forma della tentazione: concupiscentia oculorum,
siamo sempre sul fronte degli occhi e della vista, ma mentre nel
precedente livello la vista era nella carne (in carne), ora siamo al ve-
dere attraverso la carne (per carnem), allesperire mediante la carne,
sviluppando una smodata curiosit, un forte
appetito di conoscere. Questa bramosia si
traveste con il nome di scientia, si riveste di
ornamenti e paludamenti che la fanno appa-
rire conoscenza, scienza, sapere, e che attiva
gli occhi della mente. Questa bramosia di
cose nuove da vedere, per il gusto solo del
conoscere, del mero vedere, compromette la
passione per la verit, porta al cuore della me-
moria una catena di curiosit senza Dio.
Il terzo genere della tentazione costituito
dallamore della lode e della stima degli altri
per s. Sono lautocompiacimento, legocentri-
smo che esprimono lattenzione e il desiderio
a che ricadano su di s la fama, la gloria, la
stima degli altri. La lingua ne il principale
veicolo, perch il sermo, il discorso costruito
dalla lingua degli uomini, espone il mondo del
s al mettersi in opera in vista degli altri. Parla
il retore Agostino, facitore di sermoni persuasi-
vi, esperto nelluso della lingua, che definita
come una fornace, un crogiuolo in cui sono
sottoposti quotidianamente a verifica lio indi-
viduale e gli altri in riferimento a s. Il mondo
del s, annota Heidegger, il proprio mondo
nel senso fenomenologico di mondo della vita
(Lebenswelt), si relaziona al mondo degli altri
nella volont di mostrarsi superiore ad essi e
nel pretendere la loro stima. La lingua vei-
colo delle parole che noi pronunciamo, come
delle parole che gli altri pronunciano su di
noi, lasciando ampio spazio allinautenticit,
alla dissimulazione, allatteggiarsi, allesibizio-
ne: Dunque, finch in generale luomo a
essere lodato, ritenuto importante e meritevo-
le, nonch dichiarato tale, ci non accade in
base alle preoccupazioni pi autentiche, n in
vista di esse. Egli non ha nulla che potrebbe
mai esibire come meritevole di lode, e se ce
lha, lo ha ricevuto: il donum, il dono, la dote
[] Il rallegrarsi per il fatto di essere lodati in
quanto tale un 'compiacersi di s medesimi'
e, in connessione con la tentatio, un deca-
dimento. La vita nel mondo degli altri cio,
in questo caso, nella possibilit dellessere
lodati cela in s il pericolo di un futile auto-
compiacimento
13
.
Il vero piacere, quello che d la felicit com-
piuta, deve vertere sul dono ricevuto dalluo-
16
mo, e perci sul riconoscere che la lode sta in
Dio e me ne compiaccio, pi di quanto possa
compiacermi per il mio possesso. La verit
solida, certissima in s e non fondata nella
bocca degli altri; la verit non dipende dagli
altri, non teme il biasimo; la verit raccolta
in s stessa, nella continentia, sta nella giu-
stizia della realt e non nella cura dellappa-
renza. Al termine di questa analisi dei rischi
cui esposto quotidianamente, Agostino di-
chiara tutta langoscia che prova nellavere s
stessi tra tanti pericoli e travagli:
Ma in tutto questo percorso che rifaccio
consultando te non trovo un luogo sicuro per
lanima se non in te. Un luogo dove si rac-
colga ogni cosa perduta, dove nessuna parte
di me possa sottrarsi a te. Talvolta accade che
tu mi immerga in uno stato danimo del tutto
insolito, in cui affondo fino a unindefinibile
dolcezza, che se mai fosse piena io non so
che sarebbe: ma non pi questa vita. E in
questa io ricado sotto il peso delle angosce,
e le solite cose mi riassorbono e mi tengono
stretto e piango molto; ma molto stretto mi
tengono. Tanto pu il piombo dellabitudine!
Star qui, posso e non voglio, e l voglio e non
posso: qui come l infelice!
14
.
Conclusioni
Perch quanto abbiamo detto di Agostino me-
rita di essere considerato un tema classico
per la filosofia, da parte dei filosofi di oggi?
Delineo qui una riflessione che pu aiutare
a rispondere a questa domanda, nella consa-
pevolezza che non n lunica risposta, n
quella esaustiva.
La proposta antropologica di Agostino ritiene
il corpo e lanima come modalit di dire lesi-
stenza umana senza pensare che si possano
disgiungere; abbiamo visto come le inclinazio-
ni e le necessit della carne vanno contempe-
rate e fatte coesistere con le istanze dello spi-
rito. Ci produce la grande drammaticit della
loro convivenza, richiede laccettazione della
paradossalit del vivere in perenne conflitto,
sempre nella tensione, nellinsopprimibile con-
fronto con le difficolt e con la sofferenza.
Abbiamo visto anche che Agostino ha trova-
to, attraverso il percorso della conversione,
nellincarnazione del Verbo la luce che gli consente di farsi una ra-
gione di questa permanente conflittualit: lintero cosmo, attraverso
la carne assunta realmente dal Verbo di Dio, segnato da un imman-
cabile destino di luce, che lo proietta verso la salvezza definitiva.
Agostino tuttavia non scappa, non si rifugia nel platonico mondo
ideale e disincarnato; il male, le angustie, le tenebre sono reali e
vanno trattate come tali, sopportando, contrastando, lottando, nella
convinzione che dentro questa storia che si costruisce la vera storia,
quella che libera dalla contraddizione. Agostino insegna che al suo
definitivo instaurarsi, la citt di Dio, purificata dalle scorie della ne-
gativit e del dolore, sar il territorio ospitale che accoglier anche la
materia e il corpo e le loro dinamicit.
una voce nuova questa: nessuna filosofia dello spirito anteriore ad
Agostino aveva proposto questo percorso! Nessuna lettura dellesi-
stenza umana, includendo anche quelle fatte alla luce della rivelazio-
ne del Vangelo, aveva proposto un percorso come quello di Agosti-
no; a ragione, perci, viene talvolta indicato come il padre dellOc-
cidente medioevale. Agostino stato capace di fare spazio allunicit
della fede nel Dio di Ges Cristo, ed insieme alla scansione tempo-
rale della storia della salvezza, con tutte le tensioni immanenti alla
mutabilit del vivere, con la ricerca di una convivenza civile che vive
aspirando alla pace, ma non riesce a liberarsi dalla guerra; che perse-
gue la giustizia, ma si ritrova in un pelago abissale di ingiustizie.
La ragione nel vivere questa storia si accorda con la fede, con un
ossequio che non la umilia, perch si tratta di un obsequium rationa-
bile, che legge il mistero come incremento di conoscenza e di intelli-
genza, e rende capaci di comportarsi con il vivere quotidiano.
Lagostinismo medioevale ha accolto questa via alla pacificazione
dei conflitti interiori delluomo, senza rinunziare alla propria identit,
allessere uomini cos come luomo . Nei territori dellabisso, nella
vicenda interiore di ciascun io, si manifestato un firmamento solido,
un punto di luce riconoscibile perch fatto di carne, un uomo che
offre un appoggio fermo e sicuro per attraversare labisso, perch
lAbisso ontologico; con tutta la mia riflessione razionale tengo insie-
me la mia vita tra i flutti che ancora su di lei si frangono, nella ferma
adesione al firmamento cui mi aggancio come ancora di salvezza.
Nella prima modernit, un agostinismo diverso da quello medioeva-
le, ossia lagostinismo luterano proporr alluomo lopzione della sola
fides, proporr di abbandonare la ragione: senza la ragione, che fa da
ponte tra la fede che salva e labisso che minaccia di inghiottire, tutta
lantropologia si trover in difficolt nei confronti del vivere quotidia-
no e della storia.
In conclusione: si pu dire che la proposta alluomo di accettare
lucidamente la vita interiore dellio umano, che vivendo le contraddi-
zioni dellesistenza quotidiana sa di non doversi arrendere ad esse, sa
di poter puntare su di un risultato di finale liberazione e salvezza, si
pu dire che questa proposta di Agostino riguardi il filosofo doggi. Il
filosofo doggi ha davanti a s il sapere mondano o, per meglio dire,
il sapere della scienza circa i costitutivi mondani dellessere umano,
17
e deve confrontare questo sapere con le aspirazioni vive, le richieste
che vengono da ogni uomo sotto forma di bisogno di conoscenze pi
approfondite, come ricerca di autenticit, come incessante rivendica-
zione della via alla felicit, come volont di emersione dal senso di
smarrimento e di perdita nellabisso che inghiotte. Qui sorge linvoca-
zione dellabisso che stabilizza, che diventa la casa dellio che la abita,
nella consapevolezza della precariet, ma nella ricerca dellautenticit.
Di questo abisso che apre alla salvezza scrive Agostino:
Per trovarlo, bisogna cercarlo, perch nascosto; e dopo averlo tro-
vato, dobbiamo cercarlo ancora, perch immenso
15
.
1
AGOSTINO, Confessioni, II, 3.7-8; ed. a cura di M. Bettetini, Einaudi, Torino
2002, p. 47.
2
Ibi, II, 4.9; p. 51.
3
Ibi, II, 5.10; p. 51.
4
Ibi, II, 5.11; pp. 51-53.
5 Ibi, II, 6.14; p. 55.
6 Ibidem.
7 Ibi, VII, 18.24; p. 237.
8 Ibi, XIII, 20.26; p. 541.
9 Labisso invoca labisso, nella voce delle tue cascate: questo ha detto ha
Dio colui che si ricordato di Dio dalla terra del Giordano e dellErmon; que-
sto ha detto ammirando: labisso invoca labisso, nella voce delle tue cascate.
Di quale abisso si tratta, e quale abisso invoca? Labisso appunto questa in-
telligenza. Labisso infatti una profondit impenetrabile, incomprensibile; e
soprattutto cos ci si suole esprimere a proposito della profondit delle acque.
Perch in esse laltezza, la profondit che non si pu penetrare fino in fon-
do. Altrove infatti detto: I tuoi giudizi sono come labisso immenso, volendo
la Scrittura sottolineare che i giudizi di Dio non possono essere compresi.
Di quale abisso si tratta dunque, e quale abisso invoca? Se la profondit
labisso, riteniamo che il cuore delluomo non sia un abisso? Cosa c infatti di
pi profondo di questabisso? Gli uomini possono parlare, li possiamo vedere
attraverso le azioni delle loro membra, li possiamo ascoltare nei loro discorsi;
ma quale pensiero si penetra, in quale cuore si indaga? Chi mai potr com-
prendere che cosa luomo reca nellintimo, che cosa pu, che cosa sa, di che
cosa dispone, che cosa vuole, che cosa non vuole? Credo perci che corret-
tamente si possa intendere per abisso luomo del quale altrove detto: affron-
ter luomo anche il cuore profondo, e Dio sar esaltato. Se dunque luomo
labisso, in qual modo labisso invoca labisso? Luomo forse invoca luomo?
Lo invoca come invocato Dio? No, certo. Ma invocare significa chiamare a
s. Si dice infatti di un tale che invoca la morte; ma vivendo male gli uomini
invocano la morte. Labisso invoca labisso, luomo invoca luomo. Cos si
impara la sapienza, cos si apprende la fede, quando labisso invoca labisso.
Invocano labisso i santi che predicano la parola di Dio. Forse che anchessi
non sono abissi? Affinch tu sappia che anche sono abissi, lApostolo dice:
Non mimporta essere giudicato da voi, oppure da un tribunale umano. Ma
per intendere quanto grande sia tale abisso ascoltate ancora: E neppure me
stesso giudico. Credete dunque che vi sia nelluomo una profondit talmente
grande da rimanere nascosta a lui stesso? Quantera
grande la profondit della debolezza che si celava
in Pietro, quando egli non sapeva che cosa avesse
nel suo intimo, e temerariamente prometteva che
sarebbe morto insieme col Signore, oppure per il
Signore! Che immenso abisso! Questo abisso tutta-
via, era manifesto agli occhi di Dio. Infatti Cristo gli
preannunziava proprio questabisso, che egli ignora-
va di avere in s. Dunque ogni giorno, anche santo,
anche giusto, anche se in molte cose progredisce,
un abisso ed invoca labisso quando annunzia
alluomo la fede e la verit in vista della vita eterna.
Ma linvocazione dellabisso da parte dellabisso
utile, quando si compie nella voce delle tue casca-
te. Labisso invoca labisso, cio luomo guadagna
un altro uomo; ma non con la sua voce, bens nella
voce delle tue cascate (SantAgostino, Esposizione
sul Salmo 41, n. 13, in http://www.sant-agostino.it/
italiano/esposizioni_salmi).
10 Ibi, n. 14.
11 Ibi, n. 15.
12 Cfr.: MARTIN HEIDEGGER, Fenomenologia della vita
religiosa, Adelphi, Milano 2003.
13 Ibi, pp. 299-300.
14 AGOSTINO, Confessioni, X, 40.65; p. 212.
15 AGOSTINO, Commento al Vangelo di Giovanni.
Omelia 63, 1, Ed. minima di Citt Nuova, Roma
2005, p. 879.
18
IL CONCETTO DI CAMPO E
LA STORIA DEI PROBLEMI
di Massimo Marassi
Nel lavoro per la terza edizione dellEnciclopedia Filosofica, edita da
Bompiani nel 2006, emersa una esigenza specifica, riguardante la
composizione di uno strumento che tenesse conto dellimportanza
della storia dei concetti e della storia dei problemi: la prima impone
la necessit che i concetti stessi non vengano riuniti in un mero
inventario, pi o meno aggiornato, di termini; la seconda preme
in una direzione diversa rispetto alla costruzione di una struttura
astratta e invariabile, indipendente dallorizzonte culturale della
nostra epoca. In realt la storia manifesta lestesa e forte connessione
dei concetti e dei problemi, tanto che la flessibilit e le sfumature
dei concetti determinano sempre una mutabilit dei problemi, e ci
esige lelaborazione di unontologia applicata alla realizzazione di
una base di dati relazionale, in grado di rispondere alle esigenze
di fattibilit informatica di unopera complessa ed estesa come
unenciclopedia. Intendo qui proporre come esempio il concetto
di campo, concetto gi individuato da Joachim Ritter, in grado
di evidenziare, per il futuro, la necessit di articolare dati in una
struttura di relazioni aperta e potenziabile.
1. Storia dei concetti e storia dei problemi
La lessicografia concettuale elaborata storicamente va incontro
al duplice rischio di identificare la storia della filosofia con la
dossoscopia e di ridurre idealmente la storia dei problemi a una
sorta di astratto inventario di questioni immutabili. Probabilmente
la combinazione delle due prospettive permette di risolvere
empiricamente alcune difficolt. Questa la via che qui si intende
percorrere.
Nel celebre saggio di Gadamer Storia dei concetti come filosofia (del
1970, quindi contemporaneo alliniziativa di Ritter di rielaborare il
Wrterbuch der philosophischen Begriffe di Rudolf Eisler nella veste
totalmente rinnovata dello Historisches Wrterbuch der Philosophie),
la tesi che la storia dei concetti sia filosofia o che la filosofia
debba essere storia dei concetti si fonda sul presupposto che la
concettualit costituisca lessenza della filosofia stessa come scienza.
Ora, se la filosofia viene posta sotto indagine in quanto scienza che
cerchiamo, il cui statuto da definirsi, e se, proprio per questo, non
possibile circoscriverne loggetto di riferimento (cos gi Aristotele
nel IV libro della Metafisica), allora alla definizione della filosofia
come storia dei concetti non pu che seguire la convinzione che
loggetto della filosofia sia il concetto stesso. questo il vero essere
tanto cercato? Certo ne discenderebbe unaltra conseguenza
innegabile: partendo dal presupposto che ogni
concettualizzazione sia sempre condizionata
dalla lingua in cui emerge e in cui trova una
specifica formulazione, si allora costretti
ad aderire alla proposta ermeneutica, alla
convinzione che a determinare il pensiero in
generale sia la relazione originaria tra parola e
concetto come ununit che insieme li unisce
e li differenzia. Gadamer diceva: Per questo
rapporto non vi sono parole.
Qual il compito di una storia dei concetti?
Certo sar, innanzitutto, un continuo
ampliamento degli ambiti di studio della
storia della filosofia, ampliamento che non
va in direzione della semplice elencazione
dossoscopica, ma che deve continuare a
proporsi come filosofia; riguarder altrimenti
gli editori, linformatica, la pubblicit, la
diffusione del sapere in generale, ma non la
filosofia. Una storia dei concetti che deve
compiersi come filosofia e, viceversa, una
filosofia che deve strutturarsi come storia
dei concetti, mostra la propria legittimit
confrontandosi con altre posizioni, e in
particolare con i risultati ottenuti dalla storia
dei problemi filosofici. Questultima posizione
aveva certamente il merito di escludere
ogni forma di relativismo dalla filosofia,
sostenendo che tutti i problemi per i quali
questa cercava una risposta erano sempre
stati gli stessi. La storia della filosofia sarebbe,
dunque, il lineare progresso della storia dei
problemi, il loro affinarsi nel tempo, o il loro
semplice permanere identici. Cos concepita la
posizione restava per esposta a una duplice
obiezione: essa poteva, in primo luogo,
essere imputata di rappresentare la storia
della filosofia come un insieme dogmatico
di problemi che permangono sempre uguali
nonostante il fluttuare delle diverse soluzioni;
un problema infatti tale se pu essere sempre
19
riproposto diversamente: nel suo fondo resta
insolubile ed proprio questa indecifrabile
identit a perpetuare il dogmatismo dei
problemi. Inoltre, e tale obiezione ancor
pi consistente, considerare la filosofia come
un permanere identico di problemi significa
prescindere totalmente dalla formulazione di
questi, come se lambito, la motivazione, la
lingua, loccasione possano filosoficamente
prescindere dalla concettualit, la quale
deve volgersi al tutto, altrimenti non
filosofica. E riemerge qui, nel procedere
ermeneutico, lombra di Heidegger con la
sua valorizzazione dellinvenzione linguistica
e insieme della povert che inevitabilmente
laccompagna. Tutto ci accade come
se la coappartenza originaria di essere e
pensiero, intravista da Parmenide, faticasse a
raggiungere lespressione, sebbene la parola
sia gi presente a contenere lintero, non
con la precisione del simbolo matematico,
bens con lincerta oscillazione di tutto ci
che ancora deve avvenire, con lintenzione
pensante di una parola che insegue un ente
e cos lo va costituendo in una molteplicit
di forme. Se, dunque, i concetti artificiali
solitamente non hanno bisogno di divenire
parole in una lingua, i concetti filosofici non
possono permanere nel tempo cos irrigiditi
da sottrarsi alla riformulazione storica: tutti i
concetti sono storici.
In tal senso la comprensione a ritroso del
significato di un concetto unoperazione
di astrazione davvero singolare: i concetti
vengono separati e isolati come se potessero
vivere per proprio conto e, ancora, potessero
essere esibiti senza approssimazioni,
sebbene essi si esprimano e mostrino la loro
intenzione solo nel contesto vivo della trama
e della narrazione del testo di un filosofo
e, in generale, della storia del pensiero.
Riflettendo, inoltre, sul concatenarsi dei
concetti allinterno delle argomentazioni, si
pu assistere a un loro duplice movimento: da
una parte, i concetti sono sempre sedimentati,
divengono fatti della cultura, sono storici;
dallaltra, non si esauriscono in questa loro
sedimentazione, perch ricevono sempre la
loro giustificazione, come direbbe Husserl,
da una fondazione originaria. La pretesa di isolare questi due
momenti comporta limpossibilit di cogliere lo scenario dello statuto
del sapere perch questo rimane ingiustificabile e lincapacit di
descrivere la sua configurazione di base.
Si pu formulare una prima conclusione: i concetti appaiono
nellunit dellesperienza, si articolano nel presente, ma non si
esauriscono mai nel dato attuale in cui sinscrivono, perch vanno
sempre alla deriva; nelle lacune che si creano in questa storia dei
concetti si pu percepire il declinarsi di questi nellesperienza e il
continuo trasformarsi; in tal modo appare il loro continuo perdurare
nel progredire. Ecco allora che lanalisi non filosofica nella misura
in cui si limita alla descrizione del modo in cui i concetti si sono
sedimentati, ma lo diviene se riesce a far emergere i presupposti
di ogni denotazione, a inventare un sistema aperto a molteplici
configurazioni, a mirare alla mossa dapertura e non soltanto alla
sistemazione del campo speculativo.
Il senso della storia dei concetti, (il catalogo concettuale del V
libro della Metafisica mi sembra a questo proposito un esempio
paradigmatico), consiste, come diceva Gadamer, nellindividuare
il loro campo di applicazione, estendendolo o limitandolo,
comparandolo e distinguendolo, favorendo cos il movimento del
pensiero, ossia la filosofia. In questa prospettiva lideale della storia
dei concetti non pu essere il raggiungimento di una univoca
nomenclatura terminologica, bens, al contrario, il suo compito
consiste nellinseguire la continua trasformazione dei concetti,
nel continuare a legittimare il sempre nuovo rapporto tra parola e
concetto, nell inseguire da ultimo, loscillazione tra il concetto che
gi parola e quello che ancora non ha trovato espressione.
Aveva allora ragione G. Scholtz quando ricordava che la filosofia
della storia conosce solo un soggetto, un eroe, lumanit, mentre
la storia dei concetti ha molti eroi, proprio i concetti; essa acquista
importanza quando perdono credibilit lidea di una coscienza
e di una ragione pura, e al loro posto subentra quella coscienza
linguistica e storica, che indaga interi campi concettuali nel loro
cambiamento storico e che, distinguendo oggetto, idea, parola,
significato e termine, richiama alla memoria il problema che ha
portato a una determinata formazione del concetto (G. Scholtz, Che
cos e perch ci occupiamo di storia dei concetti?, in Archivio di
Storia della Cultura, IX, 1996, pp. 133 ss.).
La storia dei concetti deve dunque oscillare tra storia delle
parole e storia dei problemi. Il suo oggetto non il rinvenimento
dellidentit o delloscillazione della parola oscillazione che indica
la trasformazione del concetto , bens lo spazio di convergenza
tra concetto e storia. Lapparente banalit di questa riflessione non
deve indurre a sottovalutare la sua portata, tanto che Koselleck
la ripropone in diversi modi con lintenzione che un minimo di
modestia possa suggerire, come egli ricorda, che storia e linguaggio
rimandano luno allaltro senza mai coincidere, in una sorta di
progressiva temporalizzazione dellesperienza storica che tiene conto
20
del fatto che ogni vocabolario delle lingue sempre discontinuo e
che tale discontinuit nega la possibilit di una ricostruzione storica
che si ponga come esaustiva.
Conseguentemente, non ci si meraviglia parlando di una storia
della libert, per cui la libert ha una storia, sebbene la storia non
sia solo della libert; e per si rimane sorpresi quando invece si
deve pensare la libert della storia. La filosofia oscilla incerta in
questo apparente gioco di parole in cui viene messo in discussione
lo statuto del sapere e insieme il senso dellesistenza. Il riferirsi di
ogni concetto alla storia, non solo come legame genetico, bens, pi
a fondo, per la trasformazione che ne deriva, impedisce unanalisi
meramente formale, che cio prescinda totalmente dal sostrato a cui
ogni concetto deve inerire: un procedimento idealmente possibile
in teoria tale infatti lambito di elaborazione di ogni logica ed
epistemologia della conoscenza esiste per solo nella pratica e
in tale effettivit fissa i margini sia delliniziativa personale sia delle
possibilit di ogni azione sociale e politica.
2. Il concetto di campo
Ritter poneva allinizio della sua presentazione dello Historisches
Wrterbuch der Philosophie una celebre riflessione di Kant, con la
quale immagino volesse indicare il senso che intendeva conferire
allinsieme dellopera che stava realizzando. Kant scriveva nella
sua prima Critica: Ora, poich la perdita di un concetto di larga
applicazione nella filosofia speculativa non pu mai risultare
indifferente per il filosofo, spero che non gli sar neppure indifferente
la determinazione e la conservazione accurata dellespressione cui
il concetto connesso (Critica della ragion pura, A 325-B 382; tr. it.
di C. Esposito, Bompiani, Milano 2004, p. 567). Si possono notare
almeno due aspetti in questa citazione.
a) Certamente Ritter, ricorrendo allautorit di Kant, intendeva
affermare con forza limportanza di una storia dei concetti
legittimandola come la filosofia stessa in quanto scienza. La filosofia
diveniva allora quel procedimento atto a collocare un concetto
nella sua storia, comprenderne la funzione e infine coglierne al suo
interno la storia stessa come la propria espressione: la filosofia e i
suoi concetti sono cos posti nellorizzonte della storia. Era dunque
prevista e accettata la trattazione sommaria e generale di alcuni
lemmi dalle variazioni troppo consistenti per essere ricondotte a una
precisa nomenclatura, come pure ci si limitava a una definizione
approssimativa di lemmi dalla ridotta variazione di significato; altri
lemmi prevedevano una trattazione sistematica pi che storica. In
generale si pu constatare che, di fatto, soltanto gli articoli dedicati
ai concetti fondamentali, la cui estensione pi ampia, venivano
elaborati con un metodo storico. Ritter riservava una trattazione
specifica, cio multidisciplinare, a quei concetti che pongono un
problema particolare, concetti che hanno il loro luogo specifico
di trattazione sia nella filosofia sia in altre discipline e hanno un
significato differenziato e portante in diverse scienze. Tra gli
esempi indicati espressamente da Ritter
compaiono campo e struttura, perch
rappresentano un modello significativo
dellinterazione di aspetti molto diversi. Il
lemma campo si presenta, dunque, come
estremamente significativo del modo con
cui storia dei concetti e storia dei problemi
sintrecciano, un modo che sollecita
il rinvenimento del luogo specifico di
trattazione, che necessariamente nella storia
subisce una notevole variazione. Rispetto alla
trattazione del concetto campo effettuata
da M. Jammer, W. Witte e J. Trier, si pu
subito dire che viene elaborata unanalisi
precisa dellidea di campo fisico, psicologico e
linguistico, mentre manca un esame specifico
del campo trascendentale. Qui si intende
sostenere che il campo trascendentale
la nozione operativa che permette di fatto
lelaborazione di unenciclopedia, intesa non
come una semplice raccolta di nozioni un
repertorio pi o meno completo di lemmi,
come se lideale filosofico da raggiungere fosse
quello della completezza e dellomogeneit
, ma che possa avanzare la pretesa di
definirsi filosofica, ossia sia in grado di esibire
unontologia applicativa.
b) Ma la finezza di Ritter non si ferma alla
scelta di una citazione: il passo di Kant non si
riferisce a un qualunque concetto della storia
della filosofia e alla conservazione precisa
della sua espressione, ma a un concetto
del tutto particolare, la parola assoluto,
con la quale egli definisce ci che vale
illimitatamente, sotto ogni riguardo e quindi
non relativamente o sotto un particolare
aspetto. Absolutum, o completum, rientra
allora nel concetto trascendentale della
ragione, che tende allincondizionato sotto
ogni riguardo e i cui concetti necessari, a cui
non corrisponde alcun oggetto nei sensi, sono
le idee trascendentali; infatti nella sezione
dedicata a queste idee che Kant svolge questa
precisazione sul concetto di assoluto (Critica
della ragion pura, Dialettica trascendentale,
l. I, sez. II). Ne consegue che lassoluto, in
quanto fondamento sovrasensibile, non pu
essere pensato come elemento dellintera
serie dei fenomeni; piuttosto, ogni singola
21
conoscenza dellesperienza resta determinata
da una totalit assoluta di condizioni.
c) Ora, in Kant si pu trovare una definizione
precisa di campo: I concetti, in quanto
vengono riferiti a oggetti senza considerare
se una loro conoscenza sia o no possibile,
hanno un loro campo, che determinato
semplicemente secondo il rapporto che
il loro oggetto ha con la nostra facolt di
conoscere in generale. La parte di questo
campo, nella quale la conoscenza per
noi possibile, un territorio (territorium) per
questi concetti e per la facolt conoscitiva
richiesta a tale scopo. La parte del territorio,
sulla quale questi concetti sono legislativi, il
dominio (ditio) di tali concetti e delle facolt
conoscitive loro corrispondenti. Dunque i
concetti dellesperienza hanno certamente il
loro territorio nella natura, come linsieme di
tutti gli oggetti dei sensi, ma non un dominio
(bens vi hanno solo il domicilio, domicilium):
essi sono s prodotti secondo leggi, tuttavia
non sono legislativi, anzi le regole fondate su
di essi sono empiriche e quindi contingenti
(Critica del giudizio, Introduzione, II; tr. it. di
M. Marassi, Bompiani, Milano 2004, p. 17).
In altri termini: i concetti hanno un territorio
nella parte di campo in cui la nostra
conoscenza possibile; la parte del territorio
in cui i concetti sono legislativi il loro
dominio; se i concetti hanno un territorio,
ma non un dominio, hanno un domicilio.
Lestensione del concetto di campo allora
equipotente allapplicazione dei concetti a
priori, e perci il campo del sovrasensibile, in
cui non troviamo alcun territorio, illimitato,
ma anche inaccessibile. La modalit della
nozione di campo dunque duplice: il
campo noumenico e fenomenico. Altro
discorso, e pi profondo, per Kant scoprire
il fondamento dellunit del fondamento
della natura e del fondamento della libert. Il
fondamento dellunit dei due fondamenti il
campo illimitato.
Questa distinzione di Kant viene ripresa
sia in ambito continentale sia in ambito
analitico. In termini necessariamente mutati,
Husserl dir che ogni realt esiste grazie a
un conferimento di senso, cio ogni realt
ununit di senso. Come pu sostenere una simile posizione se non
ricorrendo a un procedimento fondativo? Avendo scartato la via
dellidealismo oggettivo, non resta a Husserl che presupporre, senza
dimostrazione n deduzione, una coscienza in grado di conferire il
senso, coscienza che, proprio per questo esercizio di conferimento,
sar assoluta, cio non costituentesi quale punto di partenza di quel
procedimento allinfinito che scaturirebbe dal suo dipendere da un
ulteriore conferimento di senso. La realt e lo stesso mondo altro non
sono se non unit di senso (Idee per una fenomenologia pura e
per una filosofia fenomenologica, tr. it. di E. Filippini, Einaudi, Torino
1976, I, 55, p. 123).
Un simile conferimento non pu per significare che questo
andamento di presupposizione sia una sorta di relativismo
mascherato, relativismo che si potrebbe peraltro convalidare
forzatamente, invocando il celebre 24 delle Idee, in cui si afferma
senza mezzi termini che ogni intuizione originalmente offerente
una sorgente legittima di conoscenza, e dove poi questa
legittimit viene immediatamente circoscritta, sia nel modo stesso
in cui si d, sia nel limite in cui si d (Idee, I, 24-26, pp. 50-54).
Strano presupposto, o principio, quello operante nella donazione
di senso, perch non fa che riprodurre nel campo della descrizione
fenomenologica due aspetti assolutamente inscindibili che sono
radicalmente kantiani, in quanto riguardanti la possibilit e i limiti:
la descrizione del dato fenomenologica solo se non si limita ad
attestare la presenza di questo, ma lascia manifestarsi nel fluire del
tempo e della sua storia la prospettiva della datit, il senso e i suoi
limiti. questione di sapersi collocare su un margine, un limite in
cui possa apparire un dato che sar conformato secondo modalit
sempre diverse in forza del suo emergere da uno sfondo di senso che
non un dato. Il dato sintreccia con un non-dato e la fenomenologia
diviene un compito eminentemente personale e perci plurale,
perch ogni vera conoscenza uno spingersi al limite dellevidenza
(zum Limes der Evidenz) (Erste Philosophie 1923/24, II. Teil, a cura di
R. Boehm, Husserliana, Nijhoff, Haag 1959, vol. VIII, p. 32).
Il campo della fenomenologia si struttura dunque in un senso sempre
pi trascendentale e Husserl esplicitamente scrive che la scoperta
cartesiana dellego cogito non porta affatto alla costituzione di una
soggettivit metafisica trascendente, bens alla trasformazione della
nuova idea della fondazione della conoscenza in una fondazione
trascendentale (E. Husserl, Meditazioni cartesiane, tr. it. di F.
Costa, Bompiani, Milano 1989, II, 12, pp. 59-60). Certo, allinizio,
lesperienza sempre quella della universale struttura apodittica
di esperienza dellio, o, in termini pi vicini alle idee che si stanno
seguendo, la ricerca fenomenologica deve percorrere, in opposizione
alle scienze positive, limmenso dominio della esperienza
trascendentale di s per poi formulare la critica dellesperienza
trascendentale. Pertanto, in opposizione alle scienze positive e a
Cartesio, lintento di Husserl andr sempre pi delineandosi come
un tentativo di fare emergere il campo infinito della esperienza
22
trascendentale. Non si voluto indicare questi passaggi solo per
lesplicita presenza del concetto di campo, ma per sottolineare che
solo grazie alla manifestativit del campo lego, senza porre alcunch,
si pu esporre allinfinito e sistematicamente mediante lesperienza
trascendentale (Meditazioni cartesiane, II, 13, pp. 60-62).
Lo stesso risultato presente nella terza delle Ricerche logiche e
confermato dalla Struttura del comportamento di Merleau-Ponty:
non loggetto a essere immediato, ma il senso, la struttura; questa
posizione verr radicalizzata nel compiersi di un itinerario che solo
a prima vista sembra arenarsi nellanalisi della percezione e nella
ricerca psicologica. In realt, proprio per non evitare il problema
della costituzione del campo fenomenico, si dovuto eludere
linganno della filosofia riflessiva, che gi si pone nellambito
trascendentale, e percorrere il cammino della descrizione psicologica
che sola permette di conoscere il soggetto dei fenomeni. Resta
cos circoscritto il campo fenomenico nellattesa di giungere
al fenomeno del fenomeno e di convertirlo in campo
trascendentale: Una filosofia diviene trascendentale, cio radicale,
non gi insediandosi nella coscienza assoluta senza menzionare
i gradi attraverso cui passata per giungervi, ma considerando se
stessa come un problema, non gi postulando lesplicitazione totale
del sapere, ma riconoscendo questa presunzione della ragione
come il problema filosofico fondamentale (M. Merleau-Ponty,
Fenomenologia della percezione, tr. it. di A. Bonomi, il Saggiatore,
Milano 1972
2
, p. 108).
Il campo trascendentale non il luogo in cui si esercita il sapere
assoluto o la ragione universale in grado di costituire o di porre
fenomeni, eventi, condizioni. Semplicemente rende possibile ogni
loro relazione.
3. Ontologia applicata
Che cosa significa questa considerazione del campo in termini di
ontologia applicata a una relazione di dati?
a) Innanzitutto, esistono almeno tre modelli di ontologia, secondo i
quali ogni ontologia formale in grado di fornire o un catalogo della
realt (realismo), o una descrizione delle forme a priori con cui si
conosce la realt, che perci trascendentalmente reale (idealismo
trascendentale), oppure forme che possono essere universalmente
condivise sebbene dipendano da una serie di fattori culturali e
linguistici, sociali e storici (relativismo). Ora, ci che interessa qui
non stabilire il criterio per cui preferibile la scelta di un modello
piuttosto che un altro. Certo che i criteri didentit svolgono una
funzione ontologica ed epistemica: non permettono di rispondere ai
problemi, ma danno possibili indicazioni su come rispondere.
b) In secondo luogo, resta comunque aperto il duplice problema
se lontologia debba stabilire un unico inventario oppure una
molteplicit dinventari, e se questi cataloghi siano compatibili luno
con laltro oppure non lo siano. Il dibattito contemporaneo attesta
questa difficolt: se i generalisti si occupano di sistemi categoriali
pi o meno completi, impegnandosi a
esemplificare tutte le categorie del sistema, i
tematicisti studiano parti ritenute fondamentali
o analizzano un tipo di entit. In una
posizione come nellaltra non si pu eludere il
rinvenimento dei criteri necessari per conferire
legittimit ontologica ai dati (M. Carrara-P.
Giaretta, Ontologia, ontologie ed analisi, in
Rivista di Estetica, XLIV, 2004, pp. 3 ss.).
c) E, sia nel caso della compatibilit, sia
della incompatibilit di un unico, o di una
molteplicit, di inventari, sta di fatto che
lontologia deve stabilire anche il campo di
relazione tra inventari, inventari che possono
essere diversi, cos come diversi sono i
concetti con cui opera la classificazione
enciclopedica, quando si riferiscono a oggetti,
eventi, fatti, continuanti, parole, tropi ecc.
(C. Masolo, A. Oltramari, A. Gangemi, N.
Guarino, L. Vieu, La prospettiva dellontologia
applicata, in Rivista di Estetica, XLIII, 2003,
pp. 170 ss.).
d) Proprio su questo punto si nota lo scarto
tra una visione moderna del mondo e i
problemi che si tratta di risolvere nella
contemporaneit. Alla sostituzione del mondo
delle qualit e delle percezioni sensibili con
quello della quantit e della geometria operata
dalla scienza moderna, si accompagnava
lidea che quella stessa sostituzione
imponesse di scegliere tra due mondi o tra
due visioni del mondo. Ora, invece, tutti i
criteri che aiutano a fissare il riferimento dei
termini sono soggetti a revisione. La differenza
non riguarda il mondo, ma le categorie e le
intenzioni linguistiche e comunicative di cui
ci serviamo per fissare il riferimento del nostro
discorso e del nostro pensiero sul mondo.
Non c una pluralit di mondi, ma diverse
modalit di descrizione del mondo (R. Casati-
A.C. Varzi, Un altro mondo?, in Rivista di
Estetica, XLII, 2002, pp. 131 ss.).
e) Fin qui sembra che il problema
dellontologia resti ancorato alla nozione di
sostanza e al peso che viene conferito alle
altre categorie di quantit e di qualit. Tutto
questo per scompare nella virtualit di una
base di dati relazionale. Qui sintrecciano la
mereologia, la teoria delle relazioni tra le parti
23
e lintero, e la topologia, la teoria generale
della localizzazione. Emerge il problema
delle basi di dati: la cella preesiste al dato o
si forma come stringa in conseguenza della
struttura del dato? In che modo realizzare il
passaggio da uno spazio astratto, progettabile
a priori, a uno spazio concreto? Lo spazio
progettato sapr soddisfare tutti i casi
di relazione possibile anche nel futuro?
Loggetto esiste soltanto grazie ai suoi limiti,
diceva Musil (Luomo senza qualit, Einaudi,
Torino 1957
2
, vol. I, p. 22), come ad affermare
che ogni dato necessita di coordinate
(righe e colonne, record e campi, enti e
attributi), altrimenti non potr mai giungere
allesistenza.
f) Questa relazione allinterno del campo
spinge allelaborazione di cataloghi universali
formali per risolvere problemi concreti; nel
caso, appunto, di unenciclopedia, questa
spinta si risolve nella costruzione di una
base di dati relazionale, la quale, operando
con campi, deve possedere ununit di
riferimento a un unico principio (prs man
archn, avrebbe detto Aristotele, Metafisica,
IV, 2, 1003 b 6), che resta qui da determinare.
Rimane comunque stabilito che lontologia,
formale o fondazionale che sia, non
sostituisce in toto la filosofia, ma diventa
lo strumento per studiarne lapplicazione,
con la consapevolezza che non possibile
individuare a priori tutte le relazioni della
formalit con la realt.
g) Proprio perch lapplicazione dellontologia
pu avvenire in settori diversi, come
progettazione di basi di conoscenza o di
basi di dati o di linguaggi, occorre che
sia sufficientemente duttile per interagire
tra sistemi diversi. Restano cos esclusi
un modello monologico di sapere o una
teoria unica che svolga un ruolo standard.
preferibile una molteplicit di ontologie,
proprio perch la funzione dinterpretazione
del mondo e delle sue rappresentazioni
complessa, e perch diverso il rapporto tra
le lingue e il modello della realt.
h) Siamo costretti a pensare oltre le parole
e le cose, oltre le sostanze, le propriet e i
concetti, gli stati, gli eventi, i processi, i fatti,
gli stati di cose. Le principali categorie dellontologia (sostanza,
propriet, accidente individuale, stato di cose) vanno perdendo
interesse, interesse che oggi si rivolge di preferenza a categorie
minori: buchi, superfici, frontiere, campi, onde, perturbazioni,
liquidi, suoni. Certo, con K. Mulligan, si potrebbe liquidare il
problema dicendo che si tratta di scegliere tra ontologie barocche o
romaniche, generose o austere (Metafisica e ontologia, in Aut Aut,
310-311, 2002, pp. 116 ss.). Ma la questione unaltra. Quando ci
chiediamo: Che cosa questo ente e gli attributi che inseriamo in
una cella? stiamo formulando una domanda ontologica; se invece
ci domandiamo: Che cosa ci stiamo chiedendo, che cosa stiamo
progettando, quali relazioni intendiamo istituire quando ci chiediamo
che cosa questo ente e i suoi attributi?, allora stiamo formulando
una domanda meta-ontologica.
i) In una condizione ideale di lavoro, semantica e ontologia
dovrebbero essere fissate in partenza. In realt, una base di dati
relazionale esclude questa idealit. Lenciclopedia del futuro
ammetter una molteplicit di interpretazioni possibili, diverse
funzioni operative, termini fluttuanti. Semantica e ontologia restano
cos indeterminate: i loro campi sono fissati in modo incompleto, le
valutazioni sono moltiplicate allinfinito. Lenciclopedia del futuro
attesta non solo che non c un motivo filosofico per fissare un
dominio stabile una volta per tutte, ma anche che operativamente
impossibile farlo, perch la trascendentalit del campo, direbbe Kant,
esige lincondizionato per ogni condizione data.
l) Insomma, di unenciclopedia possiamo, anzi dobbiamo,
preventivare modelli diversi. Sostenere che c un unico dominio
vuol dire attribuire in modo surrettizio al nostro modello una
visione del mondo che metafisicamente e metodologicamente
illegittima. Resta, certo, la duplice indeterminatezza della semantica
e dellontologia, ma lindeterminatezza deve essere davvero risolta? A
chi fa paura? Le nostre limitate capacit di comprensione non devono
turbare la progettazione di unenciclopedia, proprio come non
turbarono Kant, che risolse la questione distinguendo confini e limiti
e, soprattutto, spostandosi sul piano della moralit.
m) Resta comunque stabilito che il campo richiede unontologia,
lindividuazione di criteri; la sua formalizzazione esige una base
di dati relazionale che permetta di individuarne le strutture, la
tipologia, la virtualit, sebbene ogni prospettiva di partenza sia
sempre incompleta, non coerente e inconsistente. Tutte le sue
operazioni devono restare possibili: creare, incrementare, estrarre,
confrontare dati, consentire metaoperazioni relazionali non solo
quantitative o qualitative. La base di dati relazionale uno sfondo
che permane nonostante il mutare delle forme, anzi che consente
quello stesso mutare.
n) Unenciclopedia aperta alla trasformazione non pu elencare a
priori e in modo completo le entit del mondo e i loro attributi: pu
solo costruire modelli cognitivi in grado di cogliere dimensioni della
realt vincolate allattuale percezione umana, allo sfondo culturale
24
e alle convenzioni sociali. Ci che conta la relazione tra domanda
e risposta. La teoria onnicomprensiva di unontologia fondazionale
monolitica difficilmente compatibile con la duttilit di un approccio
applicativo, che deve garantire un requisito minimo affinch il
sistema del sapere possa operare liberamente: per garantire che le
richieste siano comprese e le informazioni ricevute soddisfacenti
occorre che il rapporto entit e attributi resti aperto.
o) Ci presuppone che la cella si costituisca come luogo vuoto finch
non verr occupata da una stringa, la quale riproduce nel sistema
informatico unontologia in cui gli eventi universali sono riconducibili
alle loro occorrenze particolari. Ma, se la cella astratta finch non
ha una stringa, allora il concetto non esiste solo nel dato, n il dato
un esempio del concetto, ma concetto e dato insieme formano un
tropo. Stando allora agli esempi di Varzi Luca e la modestia hanno
un tropo in comune: la modestia di Luca, oppure con Mulligan
la tristezza inerisce a Sam e la sua tristezza instanzia la tristezza in
quanto oggetto ideale. In tal senso non c limite alla variet dei
tropi o degli accidenti individuali o modi. Il progetto enciclopedico
deve tener conto, insieme, delle entit interamente presenti, che
sono nel tempo come continuanti, e delle entit solo parzialmente
presenti, che accadono nel tempo come occorrenti.
4. Entit e relazioni
Che il frammento non sia pi tale, che la molteplicit delle
informazioni non si riduca a dispersione, che il conosciuto sia
riconoscibile e reinterpretabile, che la totalit sia progressiva e in
movimento: ecco ci di cui, molto in sintesi, pretende occuparsi una
base di dati. Il database allora inteso come base di dati. La base
costituisce il luogo chiave e mediano nellorganizzazione del sapere:
luogo fisico, logico e teleologico. I dati a cui si fa riferimento e che
vengono raccolti sono valori, perch valgono per noi e questo valere
esprime sempre qualcosa. Pertanto, il linguaggio si lega al luogo che lo
contiene e la semantica appare inscindibile dalla sintattica. Se il fatto
che lega il dato alla sua base non neutro, si deve porre la questione
riguardante la modalit di interazione tra due tipi di dipendenza: la
dipendenza della base dalla semantica che vi pu essere contenuta e
la dipendenza del dato dalla sintassi che lo esprime.
La soluzione di tale problema risale a Edgar F. Codd, che formul
un modello (A Relational Model of Data for Large Shared Data
Banks, 1970) in cui vengono posti i principi teorici che sottostanno
alla creazione delle prime basi di dati riferite al modello relazionale
di organizzazione e connessione di dati tramite codici matematici.
Il modello si fonda sulla formattazione dei dati ripartiti in tabelle.
Le tabelle, che si compongono di righe-record e colonne-campi,
raccolgono le cose con un numero x di attributi.
Diventa importante, allora, laffermazione di Codd in base alla quale
i dati di cui si occupano le basi di dati si presentano come dati
formattati. Vale a dire che si devono trovare tipi di classificazione,
tassonomie di riferimento e principi di organizzazione del sapere.
Di questo problema si occupa lontologia
informatica: essa orientata alla ricerca
dei criteri generali secondo cui dovrebbe
essere possibile realizzare un sistema di
classificazione tanto generale da poter
riformulare nei suoi termini qualsiasi
database. Lontologia diventa cos la
disciplina che ricerca i criteri per uniformare
le modalit di inserimento degli attributi,
affinch il loro contenuto sia esprimibile,
condivisibile e rintracciabile. Tuttavia, laver
pensato di progettare a priori le linee di
classificazione generale, per tutti i domini
di applicabilit di una base di dati, ha
portato lontologia informatica ad arenarsi
sulla molteplicit di ontologie parziali da
lei stessa prodotte e sulla loro reciproca
incomprensibilit: Ed cos che la stessa
situazione della Torre di Babele che aveva
dato origine, per venire superata, al progetto
ontologico, si riproduce ironia della
sorte allinterno dellontologia stessa (B.
Smith-W. Ceusters, Verso una filosofia al
servizio dellindustria: lutilit dellontologia
analitica per linformatica medica, in Sistemi
intelligenti, XV, 2003, pp. 407 ss.).
Forse stata una esagerata pretesa di
schematismo che ha spinto gli studi dinnanzi
a una realt che non sanno contenere. C,
di fatto, qualcosa che non viene contenuto,
qualcosa che si impone come emergente,
che fuoriesce rispetto allorganizzazione di
basi in tabelle di dati. solo eliminando la
ridondanza e lequivocit dei dati che una
base pu dimostrarsi efficace, capace di
produrre frutti utili a chi lavora con miliardi di
tipi di dati? Anche una esigenza di questo tipo
risentir sempre dellarbitrio di una scelta per
una specifica forma di ontologia, che sempre
luomo a fare in prima e ultima istanza.
possibile, allora, che il campo possa
generare configurazioni inaspettate, aperte
al di l del recinto gerarchico della sintattica,
proprio in quanto campo delimitato e quindi,
in un certo senso, formattato secondo
principi a priori? Come potrebbe coniugarsi
la meravigliosa imprevedibilit del reale
con la nostra esigenza di apprendimento,
di condivisione e di insegnamento,
25
partendo dal presupposto che lespressione
organizzazione e lorganizzazione
classificazione? Dove possiamo introdurre
un nuovo termine, che inaspettatamente
ha cambiato referenza, se lenciclopedia
un sistema che elogia lunivocit, che
non parla altre lingue se non la propria, n
ha le capacit per apprenderne di nuove?
Non possiamo dire che un concetto non
possiede diritto di cittadinanza in un
ordinamento del sapere, n che non lo potr
mai avere, solo perch tale ordinamento
si regge sullesclusione reiterata di ci che
non stato preventivato allinizio. In sintesi
come provvedere a ci che non possiamo
prevedere?
Schematicamente potremmo riflettere su una
modalit di questo tipo:
scansione del dato; 1.
ricerca dellente (record la riga); 2.
ricerca del denominatore minimo degli 3.
attributi dellente (ovvero il loro dominio);
ricerca, meccanica e umana, delle 4.
relazioni dei campi (tendente allinfinito).
Per denominatore intendiamo ci che
individua un attributo, i confini del terreno
che segnano appartenenza (dominio) e
osservanza alla legge (principi condizionali).
La configurazione potrebbe darsi, allora,
sia nellapertura di questi confini con
la conseguente possibilit di creazione
di ulteriori campi da quanto emerge di
imprevedibile e inaspettato , sia nella
relazione ottimizzata degli attributi contenuti,
sia nella insorgenza di nuovi significati, sia
nella acquisizione di nuovi aspetti di realt.
Creazione e relazione avvengono secondo
regole di uniformit, nella serie dei campi in
rapporto a se stessi e ai record successivi. Ci
che appare come imprescindibile affinch il
campo abbia una reale portata di utilit, al di
l dellessere certamente lelemento di base di
un formidabile inventario, il suo contenuto
di narrazione.
Appare allora di grande interesse
lapplicabilit di questo intendimento alla
realizzazione di unEnciclopedia filosofica
che Eco chiamerebbe a questo punto
Enciclopedia Massimale , affinch
essa non sia mero contenitore e veicolo di informazioni, ma, al
suo interno sia produttrice di nuove connessioni e realt da parte
dellutente finale. Lutente dovrebbe avere la possibilit di sviluppare
autonomamente quanto informaticamente fornito in un software e
il software dovrebbe essere in grado di apprendere quanto creato
dallutente. su un simile campo di progettualit che dobbiamo
basare la nostra offerta di unEnciclopedia filosofica che abbia in
s tanto di contenuto presente, quanto di ricerca inaspettata e di
contenuto a venire.
5. Modelli di enciclopedia
Diderot sosteneva che lo scopo di unenciclopedia di raccogliere
le conoscenze sparse sulla superficie della terra; di esporne il
sistema agli uomini con cui viviamo e di trasmetterlo agli uomini
che verranno dopo di noi. Egli aveva certamente ragione nel dire
che lenciclopedia esposizione del sapere, ma tale esposizione
pu essere unenciclopedia solo se una totalit; era a questa
totalit che egli tendeva. Elementi sparsi entrano in relazione solo
se corrispondono a esigenze di esaustivit e di unit, ovvero solo se
nella totalit sono operanti un principio di completezza, in grado
di fondare lesaustivit, e un principio di organizzazione, in grado
di fondare lunit. Come dire che ogni enciclopedia presuppone
comunque un sistema del sapere: a tale risultato giungono gli
autori dello Historisches Wrterbuch der Philosophie (1970-2007) e
della Encyclopdie philosophique universelle (1989-1998). Poich
luniverso reale e i sistemi possibili di conoscenza hanno uninfinit
di punti di vista, unenciclopedia deve necessariamente costruirsi
seguendo non un unico ordine ma un ordine pluridimensionale,
se questo non vuole risultare arbitrario ed estraneo al suo oggetto.
Diderot forniva tre principi dordine: il quadro figurato delle
conoscenze umane, i lemmi e la struttura dellarticolo. Oggi il quadro
figurato in quanto albero delle scienze simile alla dipintura posta
da Vico allinizio della Scienza nuova non pi rappresentabile;
lordine alfabetico dei lemmi unesigenza necessaria per la
sequenza su supporto cartaceo, che viene oggi superata dalla
dimensione virtuale della conoscenza; la struttura dellarticolo
doveva garantire completezza, unit, finalit, ora divenuta il campo
in cui sincrociano una molteplicit di ordini di senso sia nel senso
dellarcheologia sia nel senso della teleologia del sapere.
Lenciclopedia presuppone quindi la padronanza di una lingua e
insieme la capacit di trascenderla: se ogni sistema lessicale un
prodotto della storia, non esiste una struttura stabile e coerente
a cui deve corrispondere una struttura terminologica trasparente.
Unenciclopedia sa di non potersi ridurre a rigida nomenclatura ed
consapevole di muoversi in un campo strutturato di significato;
sa che la propria finalit non si limita a fornire un inventario pi
o meno completo di concetti. Il logos filosofico va al di l delle
terminologie, delle definizioni, non prescinde dai giochi linguistici
e presuppone sempre una poetica e una storia. La filosofia resta
26
esposta allarticolazione che sempre si viene a creare tra i propri
concetti e il gioco delle forme lessicali che questi assumono nel
tempo: larchitettura di unenciclopedia, come dice Alain Rey,
dipende proprio da questa articolazione.
Lidea di enciclopedia, pur declinata diversamente nelle sue diverse
forme storiche, ricorda sempre un insieme completo di conoscenze
presentate privilegiando lesposizione e la completezza. La totalit
enciclopedica resa possibile dal linguaggio e assume cos la
struttura di un dizionario anche se questo presuppone, fin dal V
libro della Metafisica di Aristotele, un originario discorso filosofico
a cui il discorso enciclopedico si relaziona. A prescindere dalla
struttura che lenciclopedia intende assumere, essa non pu
prescindere dallindividuazione della natura della filosofia e della
sua variazione storica. C sempre unesigenza di unit sotto un
principio di totalit: inevitabile pensare la diversit per mezzo
dellunit (il cogito, la sostanza ecc.). E, tuttavia, questa forma
di totalizzazione fu effimera, il sistema fu abbandonato a favore
dellenciclopedia; le stesse parole della lingua naturale fanno esistere
il sapere nella sua autonomia e positivit. Poich nessun sistema pu
essere unico e definitivo, lenciclopedia lassemblaggio provvisorio
del sapere, sapere che si articola come una realt storica, un
compito senza fine di cui impossibile stabilire un sistema unico: la
totalizzazione irraggiungibile e il riduzionismo solo un tentativo
soggettivo. Possiamo, forse, cercare lunit dellenciclopedia nella
lingua? I lemmi di unenciclopedia possono essere parole di una
lingua, che riposa su cose e pratiche, e, tuttavia, la lingua filosofica
formata da unit di discorso, appartiene al testo nel quale sorta,
per cui c un vocabolario cartesiano e kantiano. Il problema che
il linguaggio della filosofia non un insieme di parole, ma di testi,
da cui nascono sempre nuove pratiche e nuovi oggetti. Non si tratta
di dare accesso allinsieme delle nozioni proprie dei filosofi, ma
allinsieme delle nozioni specifiche per comprendere il discorso
dei filosofi e i problemi di cui trattano. Nessuna totalizzazione pu
essere assoluta n restare indifferente alla vita dello spirito. Ogni
lettore ricomincia limpresa.
Ritorna alla memoria il progetto di Schlegel, costruito sulla tensione
tra stabilit, totalizzazione e unificazione, in una essenziale
incompiutezza dellorizzonte di senso, dato che lenciclopedia si
lascia esporre solo in frammenti. Eppure lo stesso Schlegel diceva
che Winckelman leggeva tutti gli antichi quasi fossero un autore solo,
egli vedeva tutto nella sua totalit, coglieva la totalit in s compiuta,
lo spirito dellinsieme. Almeno nel suo caso la frammentariet del
sapere venne superata. Tale esigenza di armonizzare la parte con
il tutto viene soddisfatta nellenciclopedia romantica, un sistema
aperto in cui ogni monade rappresenta lintero universo, dato che,
come voleva Novalis, lidea enciclopedica dellunit di arti e scienze
si realizza in molti volumi, mentre tutte le scienze costituiscono un
solo libro: Lidea dellenciclopedistica suppone che questopera
pu essere compiuta nello zenit appena raggiunto della storia,
mentre la sua individualizzazione in Bibbia
di ciascuno terrebbe in sospeso limpresa fino
al giorno del giudizio (H. Blumenberg, La
leggibilit del mondo. Il libro come metafora
della natura, tr. it. di B. Argenton, il Mulino,
Bologna 1989, p. 265).
Anche la nuova enciclopedia dovr essere
caratterizzata dal privilegio accordato alla
dimensione temporale, in forza di uninfinita
e mai soddisfatta tensione al compimento.
Nella monade del singolo lemma, come nel
frammento esaltato dai romantici, convivono
istanze estreme, individualizzazione e
totalizzazione, frammento e sistema.
Benjamin diceva che spesso un francobollo
da tempo fuori corso su una busta smangiata
dice di pi che una dozzina di pagine lette
da cima a fondo e anzi aggiungeva che gli
album per francobolli sono enciclopedie
magiche in cui si conservano i numeri dei
monarchi e dei palazzi, degli animali e delle
allegorie e degli stati. Il servizio postale
si fonda sullarmonia di questi come sulle
armonie dei numeri celesti il moto dei
pianeti (W. Benjamin, Strada a senso unico.
Scritti 1926-1927, tr. it. di B. Cetti Marinoni,
Einaudi, Torino 1983, pp. 55-56; cfr. P.
Cresto-Dina, Riflessioni sullidea romantica
di enciclopedia, in Rivista di Estetica, XLI,
2001, pp. 86 ss.).
Ma questa lepoca in cui nessuno pu
proporre una fondazione assoluta del sapere
n anticiparne una forma completa e perfetta,
e, tuttavia, anche il tempo in cui a ognuno
spetta il compito di sperare e progettare
larmonia, forse lunica rimasta possibile
in questo millennio. Con le parole di S.
Mallarm ogni lettore ricomincia limpresa,
e solo a lui spetta lonere della prova e della
conquista, come se fosse Un coup des ds:
Un colpo di dadi, mai, seppur lanciato in
circostanze eterne, dal fondo dun naufragio,
abolir il caso. Cos si configura la ricerca
filosofica in una base di dati relazionale.
Ma lontologia che ha progettato una simile
relazione deve rendere possibile linfinita
apertura dei campi.
Ci che accade, quasi per miracolo, nella
poesia, in filosofia pu essere solo il
27
risultato di una ritentata impresa, impresa
di accettazione della relazione originaria
che lega nellorizzonte della lingua ogni
ente; solo da qui possibile partire per quel
lungo viaggio che fa scoprire nel frammento
di un tropo, in cui il problema si presenta
non immutabile ma sempre nuovo nei suoi
termini storici, lunico luogo abitabile di ogni
concetto.
28
Nella Kantforschung esistono due principali
approcci interpretativi allopera di Kant: la
textimmanente Interpretation e la quellenge-
schichtliche Interpretation
1
. Il primo approccio
propone uninterpretazione dellopera median-
te lo studio dei riferimenti interni al testo stes-
so o al corpus kantiano pi in generale. Que-
sto approccio caratterizzato dal fatto che il
grado di certezza di ricostruzione dellopera
sia pressoch totale, cio i riferimenti e le ana-
lisi sono condotte in modo tale che non possa
esserci dubbio sul fatto che ci che stato
scritto, stato scritto in quel modo perch
cos ha voluto lautore. Tuttavia questapproc-
cio spesso non stato capace di ricostruire il
contesto nel quale nata lopera, le ragione
della formazione di determinati pensieri e le
specifiche intenzioni dellautore. Di contro, la
Quellengeschichte sembra fornire tutti gli stru-
menti ideali per colmare le mancanze dellin-
terpretazione immanente del testo, anche se
le sue ricostruzioni sono solo probabili, esse
forniscono nuovi spunti dindagine e nuove
possibilit di ricerca. Si pensi ad esempio ai
pionieristici lavori di Giorgio Tonelli, che lungi
dallessere perfetti, hanno dato un impulso si-
gnificativo allo studio del primo Illuminismo e
a figure minori che altrimenti sarebbero passa-
te inosservate
2
. La quellengeschichtliche Inter-
pretation , a differenza della textimmanente In-
terpretation, epistemologicamente pi debo-
le, vale a dire ha un grado di certezza minore,
ma ha il vantaggio di essere correttiva e aprire
uno scambio e un dibattito dialettico sulla for-
mazione di un testo, che lo spirito vero della
CONTRIBUTI KANTIANI
SU SOPHIAS LE FONTI DELLA RAGION PURA
Anteprima mondiale a cura di Piero Giordanetti
filosofia e della sua storia. Consegnare, come fa textimmanente Inter-
pretation , il testo in forma monolitica al lettore significa risolvere tutto
il pensiero dellautore allinterno del testo stesso. Chi ha per avuto
la fortunata esperienza di scrivere ben conscio che le righe scritte
non sono il riflesso totale dei pensieri e delle intenzioni dellautore,
ma che in quelle righe e fra le righe stesse c molto di pi. Per questo
motivo si deciso di portare avanti il progetto sulla storia delle fonti
della Kritik der reinen Vernunft (KrV), per consegnare al pubblico non
un classico della filosofia muto bens un testo che sappia dialogare
non solo con le domande che gli sono poste dal lettore ma anche dai
problemi e dalle questioni che lo legano alla tradizione.
Hinske ha individuato sei possibili categorie di fonti:
Dichiarazioni di Kant stesso.
Riferimenti nel Briefwechsel e nel Nachlass.
Riferimenti in altri autori.
Docenti universitari.
Compendi delle lezioni di Kant.
Lambiente intorno a Kant.
Il progetto intende raccogliere, secondo queste sei modalit, tutte
le fonti della KrV, le quali saranno analizzate nel seguente modo.
Ad ogni fonte sar indicato il luogo nella KrV, sar riportato il passa
dellopera alla quale probabilmente Kant si riferisce con le relativi
indicazioni bibliografiche, e ci sar unanalisi secondo limportanza
della fonte che riveste.
1
NORBERT HINSKE, Che cosa significa e a qual fine si pratica la storia delle fonti?
Alcune osservazioni di storia delle fonti sulla antinomia kantiana della libert,
in Studi Kantiani XIX (2006), pp. 113-120.
2
GIORGIO TONELLI, Conditions in Knigsberg and the Making of Kants Philo-
sophy , in Alexius J. Bucher, Hermann Dre e Thomas M. Seebohm (cur.)
Bewusst-sein , Bouvier, Bonn 1975, pp. 126-144; Giorgio Tonelli, Das Wie-
deraufleben der deutsch-aristotelischen Terminologie bei Kant whrend der
Entstehung der Kritik der reinen Vernunft , in Archiv fr Begriffsgeschichte
IX (1964), p. 233-242.
29
INTERVISTA
SOPHIAS INCONTRA CARLO SINI
Milano, 14 novembre 2007
1) I. Che cosa lha spinta a nutrire linteresse
per la filosofia e successivamente a fare di
essa loccupazione della sua vita?
S.- una bella domanda, perch dopo tanto
tempo uno comincia a costruire dei miti
allindietro... Sin dai tempi del liceo avevo
verificato dentro di me unattrazione verso lo
studio della filosofia e avevo un professore,
al Liceo Manzoni di Milano, molto bravo
che si chiamava Giovanni Tinivella. Credo
che questa sia stata una prima spinta, anche
se allora pensavo di fare tuttaltro nella vita,
amavo la musica, studiavo pianoforte e
composizione. La filosofia stata dapprima
una ruota di scorta, diciamo cos, una
passione in pi. Alluniversit ho studiato
per due anni con Giovanni Emanuele
Bari e l c stata unulteriore attrazione.
Poi venuto Enzo Paci e quella stata la
catastrofe! Da quel momento la mia musica
finita e ne iniziata unaltra. Sono destini
allinterno dei quali, nella vita individuale,
non si sa mai valutare quanto ci sia di
casuale e quanto di necessario, di inscritto
nelle cose. Sicuramente la filosofia per me
ha significato un grande confronto con la
questione della verit, forse anche perch
provenivo da una famiglia in cui i genitori
litigavano moltissimo, tanto che alla fine
si sono separati. Io ho vissuto questa crisi
domandandomi: Chi ha ragione?. Ma come
si fanno a stabilire le ragioni? Quindi per me
la filosofia stata sempre una meditazione
sulla questione della verit.
2) I. Nel corso della sua formazione filosofica quali sono stati gli
influssi e quali i maestri verso cui si sente debitore? Cosa ha imparato
da Enzo Paci?
S. - Da Bari ho imparato Hegel e Kant. Bari era un neoidealista
della scuola di Martinetti, vicino anche a Spirito e a Gentile. Da lui
ho appreso il riferimento forte al trascendentale kantiano e alla logica
hegeliana. Questo mi ha svantaggiato e avvantaggiato nella carriera:
mi sono laureato sulla Fenomenologia dello spirito di Hegel in
tempi in cui Hegel era considerato un dogmatico, un cane morto,
come gi diceva Marx. Tutto ci certamente non ha favorito gli inizi
della carriera, mentre in seguito ho avuto un grande vantaggio e
credo di averlo ancora su tanta filosofia anglosassone che forse
prekantiana, e quindi dovrebbe fare un grande cammino per arrivare
a porre davvero problemi filosofici. Infine arrivato Paci e da allora
linfluenza della fenomenologia di Husserl stata determinante.
Successivamente ho preso le mie strade, come spesso succede.
3) I. noto come, dopo la collaborazione con Paci, il suo pensiero
abbia registrato una svolta, nel senso che la sua indagine si rivolta
allo studio del pragmatismo americano e in particolare di Charles S.
Peirce.
S. La cosa ha avuto inizio da Paci che mi aveva segnalato George
Herbert Mead. Io volevo fare un libro su Mead. Paci ha telefonato
a Vito Laterza e gli ha detto: Un mio bravissimo allievo vuole fare
un libro su Mead, glielo devi pubblicare. Lui mi ha chiamato da
Roma e mi ha detto: A me non interessa pubblicare un libro su
Mead. Non farebbe un libro sul pragmatismo americano? Insomma,
come si fa a dire di no a Laterza? E allora l mi sono imbattuto in
Peirce. Gi Paci me ne aveva parlato dicendo: Guarda che Peirce
parla di fenomenologia. Paci era uno che anche se non sapeva a
fondo una cosa bastava ne intuisse poco per capire il tutto. Faceva
considerazioni lucidissime, poi uno confrontava e diceva: S, ma
molte cose non le sa. Aveva per capito lessenziale. Certo, dallo
studio di Peirce venuta unesperienza enorme. Peirce stato
decisivo per tutta la mia strada, ha dato un contributo decisivo a
30
orientare il mio lavoro e ha contribuito anche a quella che stata
sempre una mia passione di fondo, cio lo studio della filosofia
greca, in particolare di Platone e di Aristotele. Anche in questo,
devo dire, sono stato fortunato. Ero appena laureato e Dal Pra mi ha
detto: Tu devi fare delle lezioni per gli studenti che non conoscono
i classici e, quindi, fa lezione sulla Metafisica di Aristotele. Un
lavoraccio, per ho imparato moltissimo.
4) I. In cosa si distingue la sua lettura di Peirce e, in seconda battu-
ta, quale ritiene sia il contributo fondamentale che pu lasciare alla
filosofia continentale lo studio del pragmatismo americano?
S. Durante una discussione Umberto Eco anche lui patito di
Peirce defin molto bene la differenza tra noi due. Disse: Io studio
la semiotica dallinterno, cio stabilisco un confine che definisce
la nozione di segno e, dallinterno, lavoro su questa nozione. Tu,
invece, lavori al di fuori, cio prendi la nozione di segno e poni tutta
una serie di domande e di questioni che hanno natura pi metafisica,
in generale pi filosofica. Non per fare della polemica con Eco, per
carit, ma cosa poi venuto fuori da questa semiotica empirica? Ho
limpressione che non sia venuto fuori niente. Ci vale allo stesso
modo per i miei colleghi che studiano il linguaggio: che cosa
venuto fuori? Dopo cinquanta anni di logica formale c una cosa
per cui uno pu venire qui e dire semplicemente: Beh, guardate,
in cinquanta anni di lavoro questo accreditato? No, non venuto
fuori niente. Sono dei lavorini che, alla fine, si ritorcono su se stessi,
forniscono delle definizioni posticce che servono semplicemente a
creare categorie che sistematizzano, che so, la musica, la poesia ecc.
Non servono assolutamente a nulla, secondo il mio parere. Io poi
divento cattivo!
La vera questione di Peirce la fondazione della relazione segnica,
non la definizione del segno. La fondazione della relazione segnica,
come lui sapeva benissimo, la questione della logica, della verit,
cio del problema della filosofia da Aristotele in avanti. Se poi mi
si chiede a cosa abbia portato alla filosofia questo tipo di indagine
sulla verit (il gioco dei segni, la logica in quanto semiotica ecc.),
quale sia il suo contributo, lo dico subito. Il contributo laver
spostato la questione della verit da una sorta di a priori ad una sorta
di a posteriori che la risposta. La verit sta nellabito di risposta.
Se prendiamo questa strada prendiamo unautostrada. Poi si pu
condividere, non condividere, criticare, questo va benissimo, ma
certamente cominciamo a comprendere che il significato della verit
si manifesta l dove si determinano delle risposte la cui differenza
innegabile. Se io ti do uno schiaffo non ti posso dire che ti voglio
bene. Si dice: per il tuo bene!. Appunto Ci sono antiche
questioni su questa faccenda. E allora l abbiamo un modo diverso
di guardare la relazione tra il significato della verit e levento della
verit, e questo certamente Peirce ce lha insegnato in maniera
superiore alle elaborazioni di James, di Mead, di Dewey, che pure
completano il quadro del pragmatismo. Oggi, a distanza di anni, io a
un giovane direi francamente: Guarda, non
perdere tempo, inutile leggere Dewey che
bravissimo, per carit. Leggi Peirce, se
vogliamo parlare di filosofia. Se poi vogliamo
parlare di politica, di sociologia, allora
ovviamente Dewey importantissimo.
Io gradirei che i miei colleghi usassero la
gentilezza di dire a me, che sono ignorante
in merito alle loro cose, semplicemente:
Noi abbiamo lavorato tanto, adesso questo
il risultato. Perch se non si arriva a dire
questo, la filosofia uno sterile gioco su se
stessa, magari raffinatissimo, dal quale per
non si esce.
5) I. [Circa il confronto tra pragmatismo
americano e filosofia continentale,] attual-
mente si assiste a delle indagini di ricerca di
un linguaggio-ponte tra il modo analitico e
quello continentale di fare filosofia. Qual il
suo parere rispetto alla ricerca di questo lin-
guaggio- ponte? Gi lo stesso termine sembra
suggerire che si tratti di una ricerca che non
porter a nulla.
S. - Intanto io sono molto scettico sulla utilit
della distinzione tra filosofia continentale
e filosofia non continentale. Sono trovate
editoriali, non questioni di pensiero. Tutta
la filosofia di una certa consistenza che si
sviluppata negli Stati Uniti o in Inghilterra ,
ovviamente, anche una filosofia europea e ha
dialogato con pensieri nati in Europa.
I. In Che cos' il pragmatismo James diceva:
Un nuovo nome per vecchi modi di pensa-
re.
S. S, esattattamente. Questa divisione
di campo mi sembra infelice e fa un po
ridere. In verit, le cose non stanno cos. Se
uno studia Ayer, questi ben consapevole,
per esempio, che Peirce un pensatore
che si inserisce in una serie di riferimenti
allidealismo tedesco. Anche se Ayer lavora in
un modo che molto diverso da quello che
familiare ad altri come noi. Quindi non credo
ci sia bisogno di nessun linguaggio-ponte.
Quello che discriminante lesistenza
di uno stile diverso, questo indubbio.
Quando i nostri ragazzi vanno in Inghilterra
31
rimangono esterrefatti. Ricordo un mio allievo
bravissimo che si era laureato su Bradley,
quindi ovviamente andato a studiare in
Inghilterra e l tutti i professori dicevano:
Allora tu sei daccordo con Bradley. E
lui: No, perch devo essere daccordo con
Bradley? Ho studiato Bradley, ma non che
la mia filosofia quella di Bradley! Per loro
inconcepibile che si faccia uno studio
storiografico distaccato. Al di l di questo, c
nel mondo anglosassone un legame tra il fatto
di sostenere certe idee e di farle proprie che
anche simpatico. In fondo una maniera
di dire: Studia quello che effettivamente ti
interessa!. Il punto vero nel quale capitato
pi volte anche a me di trovarmi in difficolt
a intendermi con loro e certamente loro
con me sta nel fatto che per il mondo
anglosassone la partenza dal senso comune
assolutamente canonica, mentre per noi
il senso comune il nostro nemico, ci a
partire da cui dobbiamo ricostruire come mai
il senso comune fatto cos. Questa una
premessa difficile da far accettare, perch
anche legata ad una certa mentalit pratica,
politica e civile. Negli Stati Uniti si va a fare
lezione ed normale che lo studente o la
studentessa ti interrompa dicendo: Ma io
non sono daccordo. Uno dice: Guardi, sto
spiegando la morale kantiana, non molto
interessante sapere se lei sia daccordo o
meno, vediamo prima di capire cosa voleva
dire questo bravuomo!. Loro invece lavorano
subito sul senso comune. Si pu applicare una
morale cos al giorno doggi? democratica?
Non democratica? Ecco le loro domande.
Il che d a noi spesso unimpressione
di superficialit e devo dire che talvolta
limpressione non solo unimpressione.
Tuttavia sarebbe ingeneroso non tener
presente che, muovendo da posizioni cos
diverse dalle nostre, poi i problemi che alla
fine vengono a galla, se uno bravo, sono
gli stessi. Ci troviamo a confrontarci con
problemi molto simili seppure per strade
diverse. Di questo un esempio clamoroso
Wittgenstein. Io ci ho messo un bel po a
capire che Wittgenstein un grande filosofo,
perch allinizio ero nellatteggiamento noto
di Heidegger che dice: Ma come? Questo un crasso empirista!.
Poi andando avanti ho capito che Heidegger si era sbagliato, si era
fermato alla prima impressione, che desolante. Ricordo quando
facevo un corso sul Tractatus e leggevo certe proposizioni pensando:
Ma non possibile procedere cos, questo antifilosofico!. Poi
ho capito che non era vero, Wittgenstein attraverso il suo cammino
arrivava a porre le questioni di fondo, arrivava a porre la questione
di Peirce: come fa una cosa a rappresentarne unaltra? Ecco, se uno
dei miei colleghi ha una risposta, io sono felice, entusiasta, perch
allora ci mettiamo a fare filosofia. Tutto il resto sono chiacchiere.
Come fa una cosa a rappresentarne unaltra? Wittgenstein ci arriva
per la sua strada e certamente Heidegger ci arriva per unaltra. Certo,
farli dialogare molto difficile, questo lo capisco. Io ho cercato di
mettere insieme Heidegger, Peirce e Husserl. Era un tentativo che
tanti anni fa venne definito un buttare allaria le carte filosofiche.
Carte filosofiche allaria scrisse una volta un mio collega che faceva
una recensione di Semiotica e filosofia: buttare per aria le categorie.
Invece qualche frutto lha dato, credo.
6) I. Passiamo ad un suo concetto fondamentale, che quello di
pratica. Che cosa caratterizza il suo concetto di pratica e, in parti-
colare, la pratica filosofica che cosa significa?
S. Questa la cosa, secondo me, pi importante nella quale mi
sono imbattuto ed sicuramente una conseguenza del concetto di
abito in Peirce. semplicemente unestensione, una riflessione su
questo tema. Naturalmente una questione difficile da spiegare,
perch gi nella spiegazione, ovviamente, ci si imbatte in una
sorta di circolo vizioso. Se davvero noi potessimo definire dal di
fuori il pensiero delle pratiche, allora il pensiero delle pratiche non
servirebbe a niente, perch esso gi in gioco l dove noi cerchiamo
di circoscriverlo in una definizione. Daltra parte dire che non si pu
definire filosoficamente desolante. L si tratta di una trasmutazione
etica, dico io. Cio si tratta, come diceva anche Heidegger, di
vedere il circolo vizioso e imparare a starci nella maniera giusta, non
pretendere di tagliare il nodo gordiano come faceva quel violento di
Alessandro peraltro geniale, ma si tratta di imparare che il circolo
vizioso il luogo della filosofia. Allora chiaro che quando noi
parliamo di pratiche intendiamo, anzitutto, una nozione questo
lho imparato da Foucault che trascendentale ed empirica al
tempo stesso. Questo la priori di Foucault che faceva arrabbiare
tutti, perch diceva con grande provocatoriet che lepisteme di cui
parla qualcosa di empirico, fatto di cose empiriche, deriva da
una tradizione empirica, per una soglia di apertura e quindi d
un senso trascendentale a quello che segue. Questo mi sembrato
geniale. Se noi siamo sulla soglia attraverso la quale cominciamo a
definire lo stato del folle come lui ha fatto in libri famosi, evidente
che per poter stabilire questa cesura dobbiamo ereditare una serie
di materiale empirico, ma lo ordiniamo in un modo che crei una
nuova visione delle cose e da quel momento quelli che prima magari
32
erano abitati dagli dei, ora sono semplicemente matti, gli d di volta
il cervello. Siamo passati da unepisteme allaltra. Questo, direi,
un gioco che accade di continuo con il tema delle pratiche e che
sostanzialmente molto socratico. Pi tradizionale di cos si muore.
In fondo un invito a guardare quel che si fa, non a guardare quel
che si dice in base a quel che si fa. Per mi rendo conto, da una
forte resistenza che trova sia nei miei allievi sia nei miei colleghi,
che disturbante. Toglie il piacere di filosofare secondo alcuni,
perch per molti filosofare vuol dire sostenere delle tesi e usare
largomentazione logica per sostenerle. Se uno dice loro: Guarda
che largomentazione logica gi in qualche modo compromessa
da tutta una tradizione, dallambito stesso in cui ora sei impiegato
ecc., uno si sente disarmato. Di fronte a ci laltro risponde: Ma
allora io che cosa devo fare? Allora do le dimissioni e faccio unaltra
cosa nella vita.... Questo lo svantaggio di proporre una questione
del genere che ha laria di essere metodologica mentre in realt pi
profondamente etica. Per altro verso io credo che questo sia il punto
darrivo della tradizione, che non sia una mia follia, ma qualche cosa
di presente in tutta la tradizione della modernit (forse gi letica
aristotelica prefigurava qualcosa del genere). Bisogna sempre essere
prudenti nel dire: Questo attuale!. Certamente un pensiero come
quello di Marx era su questa direzione, ti diceva: Guarda che se tu
hai certe idee, questo dipende da una prassi.
I. Allo stesso modo il concetto di storia degli effetti in Gadamer.
S. Esattamente. Mi pare che tutto questo nasca da una meditazione
che trae frutto da molte strade e il cui vantaggio sta in ci: siccome
non pi possibile immaginare la filosofia come la scienza delle
scienze questo nei fatti e siccome non possibile pensare la
filosofia come lincarnazione della verit dellumano perch l, di
nuovo, con che diritto la filosofia dice la verit dei cinesi? Mi sembra
molto arduo pensare questo, allora evidente che il frutto pi
profondo, pi intenso della filosofia un frutto etico, come direbbe
Platone, un frutto mimetico, nel senso che la filosofia pu esibire
se stessa nella propria autocritica, nella genealogia, come modello
di postura etica. Daltronde questo chiarissimo in Nietzsche. La
domanda tremenda nietzscheana Noi siamo di fronte in filosofia
a domande terribili per cui uno ci passa male una notte e poi dice:
Vabb, lasciamo perdere e facciamo altro. Gadamer un po
tutto cos, a dire il vero. Quando gli demmo il Premio Nietzsche a
Palermo io gli chiesi, forse non molto generosamente, in che cosa
lui riteneva di avere portato oltre la ricerca di Heidegger, il suo
maestro. Lui mi rispose dandomi una lezione di nobilt filosofica.
Mi disse: Io sono solo uno storico delle idee Vede, caro Sini,
la cosa sta in questi termini: Heidegger era come un bambino che
entra in un bosco. Un bambino che entra in un bosco e vede cose
che nessun altro vede. Io non sono cos. Io ho bisogno di una storia,
di una biblioteca, non sono un bambino che entra nel bosco e con
uno stupore infinito vede le cose.... E quindi lui faceva una netta
distinzione tra colui che, come se stesso,
filosofa facendo lievitare una tradizione e in
questo Gadamer stato un grande maestro
e chi ne ha il tormentone. Wittgenstein aveva
il tormentone. Come dice Heidegger, aveva
una domanda e per tutta la vita ci ha girato
intorno. Heidegger lo stesso. Cos Nietzsche
quando pone la questione nella Genealogia
della morale, e anche altrove: Perch voglio
la verit? Che cos la volont di verit?.
Ecco, io non ce lho una risposta, la mia
risposta etica: bisogna che ci pensiamo,
necessario che ricostruiamo tutte le pratiche
che ci hanno costituito, chiedendoci di nuovo
che cosa significa verit. Filosofare questa
ossessione, secondo me. Se non c questa
ossessione si pu fare un lavoro egregio, per
carit, per la filosofia non ha fatto nessun
passo avanti. Sta l, batte il passo.
7) I. - Rispetto alla ricostruzione genealogi-
ca, lei si occupato della genealogia della
scrittura alfabetica (in particolare dellalfabeto
greco). La scrittura ancora oggi lorizzonte
ultimo dellespressione del pensiero e, in par-
ticolare, come va intesa la scrittura in quanto
pratica filosofica?
S. Questa una grande domanda. Tra circa
un anno uscir in America la traduzione di
Etica della scrittura, il libro col quale io cerco
di mostrare questo: ogni ragionamento logico
una conseguenza dellavere scritto le parole,
cio di avere un vocabolario rispetto al quale
abbia senso chiedere la definizione, cosa
che in una oralit priva di scrittura alfabetica
non viene neanche in mente. Insomma:
non avremmo la verit logica se i greci non
avessero usato lalfabeto. Intendiamoci: lo sto
dicendo io, lo stiamo dicendo noi, in questa
pratica che noi ricostruiamo quella verit,
quindi, di nuovo, questo non uno sguardo
da fuori. Se dimentichiamo questo allora
inutile. Se ce ne ricordiamo ci significa che la
nozione di scrittura pi ampia di quella che
noi immaginiamo. Ovviamente oggi siamo
di fronte a tipi di scrittura cos innovatori
che si pu capire perch mai ci sia la crisi
della filosofia, la crisi di questa tradizione.
Dovremmo ricominciare a chiederci che
33
cosa davvero scrittura. Questa ad esempio
una domanda che ha attraversato tutta la
riflessione di Derrida. Con Derrida io parlavo
di questo. Non ci capivamo, guai se due
filosofi si capiscono! Io gli muovevo delle
accuse e lui diceva: Sin dallinizio ho detto
che oralit e scrittura nascono insieme, non
si deve dire che prima c loralit e poi c
la scrittura, io dico che casomai c prima la
scrittura e poi loralit, per non la scrittura
come la si pu intendere banalmente. Io lo
ascoltavo impaziente che la smettesse per
potergli dire: Ma come fai a dire 'loralit',
'la scrittura'? Non lo vedi che stai gi usando
lalfabeto? E lui diceva: Ma no, no
larchi-traccia!. E cos si andava avanti
allinfinito. Ognuno portava il suo contributo,
questo chiaro. L il problema che la
questione non risolta: quando noi diciamo
che la scrittura alfabetica fa questo e quello,
naturalmente non vero, dobbiamo sapere
che una ricostruzione provvisoria, posticcia,
piena di ambiguit. Una delle cose che, per
esempio, mi interessa molto, perch vedo
che fruttuosa, confrontare il destino del
pensiero occidentale nato, secondo me, dalla
scrittura alfabetica (poi non vero, detto
cos troppo poco, e probabilmente non
a fuoco nel modo giusto) con quello della
musica occidentale, la musica polifonica,
a partire da Guido dArezzo, cio a partire
dal fatto che si scrivono le note. C una
analogia straordinaria, ma c una differenza:
la scrittura alfabetica scrive significati mentre
la scrittura musicale scrive gesti. Ecco, questo
un modo per rimettere tutto in circolazione;
in fondo anche la scrittura alfabetica evoca
dei gesti (la poesia, la retorica, per esempio).
Questo, secondo me, un modo di prendere
un tema e farlo fruttare senza cadere nella
superstizione di aver detto chiss che, ma
di utilizzarlo per andare avanti, porre altre
domande e vedere altri orizzonti, diciamo
cos.
8) I. Facciamo un passo indietro. Prima lei
ha accennato a un punto molto interessante,
sempre nella lettura di Peirce, parlando di
un compito della fondazione della relazione
segnica. Alla luce del pensiero delle pratiche, lei ritiene che largo-
mentazione a priori (da Anselmo fino a Gdel) una mossa falsa dal
momento che ci troviamo sempre nella posteriori? Oppure allinter-
no della posteriori questo a priori in grado di venire fuori? Come
eliminare la priori dal momento che nella mia stessa pratica, quando
mi pongo la domanda sulla verit, mi chiedo da dove proviene la
struttura che orienta il mio agire?
S. Innanzitutto direi la stessa cosa che dicevo pocanzi. Va
benissimo la priori: una proposta valida se noi non la prendiamo
come una soluzione o come un aggiustamento perch dobbiamo
metterla in accordo con le nostre fedi religiose o cose del genere
Quello il problema con i colleghi della Cattolica. Melchiorre mi
dice sempre che bisogna sporgersi. A furia di sporgersi caschiamo
gi! Ora io sono sensibilissimo, capisco benissimo che una persona
che si formata attraverso una serie di esperienze che lhanno
portato alla fede ecc., chiaro che abbia il problema di mettere
daccordo la filosofia con lesperienza religiosa. Io no e quindi
evidente che l siamo gi in una differenza. Capisco, per, che il
tema della priori non si risolve nel desiderio di mettere daccordo
la rivelazione e la filosofia greca, che c una questione grossa la
quale pu fare da battistrada. Se adesso, detto questo in generale,
dovessi rispondere sinteticamente alla sua domanda, le risponderei
in una maniera che certamente, a prima vista, la stupirebbe. Io le
direi: questo il problema dellautoma. [Questanno far un corso
sullautoma, quindi se lei mi chiede cosa vuole mangiare?, io
rispondo lautoma.] Perch lautoma? Perch automa automatos,
ci che si muove da s. Ma, pensi un momento, che cos che si
muove da s? Nella nostra tradizione ci che si muove da s Dio.
Tutto il resto si muove in quanto si mosso Dio. Non si muove
foglia che Dio non voglia: proposizione ingenerosa, povero Dio,
perch deve fare un lavoro da matti! La questione che luomo
sulla soglia di un gi-mosso. Lui gi-mosso, questo il fatto.
gi-mosso nel momento in cui parla, gi-mosso nel momento
in cui dice per la prima volta il nome del dio (che altro pu aver
detto allinizio se non il nome del dio salvatore?). Altrimenti non
c la comunit umana. Ho fatto un incontro proprio laltra sera
alla Casa della Cultura con Moni Ovadia. Questi raccontava delle
cose bellissime sulla sua tradizione ebraica ecc., e io poi gli ho
detto: S, per guarda che tu parli di un uomo di quindicimila
anni, luomo ne ha trecentocinquantamila, forse, E ti pare che
allinizio, quando la comunit vede la morte attraverso le prime
espressioni del linguaggio, del nome, quindi dellinvocazione della
luce Julien Ries dice che tutte le religioni hanno come prima
scaturigine ladorazione della luce e del sole, e lo credo, perch se
stai di notte con le belve intorno e non sai se verr mattino, perch
a quei tempi non c n Tolomeo n Copernico, un tormentone
sapere se torna o non torna la luce sia sensata la domanda se uno
credente o non credente? L siamo tutti credenti, evidente,
siamo necessariamente credenti che la luce torner, senn siamo
34
fregati. Questo molto semplice. E quindi affidiamo ad un rito,
ad un mito, ad un gesto vocale che fa la comunit: linvocazione
e levocazione. Allora, se la priori questo, la priori la soglia
dellumano, non ho nessuna difficolt ad ammetterlo. Ovviamente
questa soglia poi si articola in innumerevoli strade e modi. Al punto
che noi oggi siamo ben convinti di poter costruire ci che si muove
da s. E questo veramente un cammino incredibile e inquietante.
La nostra intenzione di poter costruire dal nulla, cio dallempirico
che la posteriori totale (la materia) un essere che si muove da s.
Perch il poter determinare la nascita questo. Si pu fare? Non si
pu fare? bene? male? Non lo so, non ne ho le minima idea e
poi chi se ne frega di cosa penso io di questa questione: non che
lumanit sta a sentire uno di noi, per carit. Per, una domanda
che mette in gioco la priori delluomo in quanto la priori di un
movimento, di un abito di risposta che veicola un significato, e
luomo non padrone di questo significato. Il problema tutto
l: non padrone di questo significato, transito di questo
significato. Se lo ferma, lo uccide. Se se ne vuole impadronire,
lo uccide. In parole povere, ho limpressione che la questione
dellautomatos si giochi nella capacit di accettare la morte. E forse
anche lidea della vita eterna da rivedere. Ad esempio, lidea di
San Paolo: Ma bisogna passare il fiume o labbiamo gi passato?.
Queste sono domande enormi, alle quali non vale la pena di dare
una risposta. Vale la pena di starci insieme.
I. Un a priori sempre inscritto allinterno di una pratica cos come
Peirce considerava Primit, Secondit, Terzit non in modo slegato.
S. Certamente. La questione questa sia che la chiamiamo Dio,
destino o Big Bang: io ho un Terzo solo se ho avuto un Primo, e io
non sono il Primo, sono il Terzo. Padre, figlio e Spirito Santo; Pap,
mamma e io.
9) I. Tra le sue opere fondamentali ricordiamo le Figure dellenci-
clopedia filosofica. Come si pone oggi la costruzione di un sapere
enciclopedico, soprattutto alla luce della semiosi infinita che sem-
bra offrire Internet? Recentemente, in un articolo apparso su La Re-
pubblica, Umberto Eco si espresso in merito ad una distinzione tra
una sistemazione enciclopedica del sapere e Internet. Secondo Eco
lEnciclopedia si fonda sulla possibilit di acquisire materiali tramite
unopera di filtraggio. Oggi Internet non riesce a soddisfare questo
requisito fondamentale.
S. Mi sembra che Eco abbia ragione. Come sempre lui lavora
dentro un campo definito. Per quanto riguarda la questione, l
molto ha inciso su di me linfluenza di Paci e, di conseguenza, di
Husserl: la questione sempre precategoriale, il problema della
genealogia dei saperi. Nella misura in cui i saperi vengono forniti
senza genealogia, l gi accaduta lalienazione. Il nostro grande
problema pedagogico si risolve in questo. I miei laureati che fanno
la scuola per insegnare al liceo sono depressi per la banalit dei
nuovi programmi. Si insegna ai ragazzini il
Big Bang come se fosse la cosa pi normale
del mondo. E io dico loro: Ma sempre
andata cos!. La pedagogia poi ha sempre
cercato di attualizzare le cognizioni sulla base
dei semplici significati, in una trasmissione
informativa. Certo, questo il problema serio:
bisognerebbe rivedere tutta la costruzione del
sapere essendo consapevoli che quello che
interessa insegnare non il risultato, ma come
ci si arriva e come ci si arrivati. Internet va
proprio nella direzione contraria. Questo non
significa che non sia uno strumento che possa
essere convertito nella dimensione giusta.
un compito immane di fronte al quale si pone
la grande domanda del fallimento pedagogico
della modernit. La modernit ha concepito
un sapere democratico, cio una scuola
aperta a tutti. Ecco, vedete cos successo:
uniradiddio, una tragedia. Per, come fare?
I. A tale proposito Eco suggerisce utopistica-
mente una scienza della decimazione.
S. Se abbiamo alla spalle
duemilacinquecento anni di filosofia i filtri
non vanno bene per noi, perch ci ritroviamo
nella situazione socratica del doverli
contestare. Mi rendo conto anche che c un
problema immediato, cio di educazione di
una massa enorme. Questo il vero problema
che vedeva, per esempio, Auerbach, il grande
filologo. Auerbach se ne era reso conto
perfettamente in America, ancora negli anni
Cinquanta. Nel 55 ha scritto questo saggio
bellissimo dove diceva: la cultura umanistica
alle corde, finita, non si pu pi fare. E
allora cosa deve fare il filologo? Lui diceva:
deve fare il filologo sintetico, cio riuscire ad
acchiappare una nozione e attraverso quella
illuminare tutta unepoca. Ci difficilissimo:
lui, ovviamente, lo sapeva fare. Auerbach,
per esempio, ha preso la nozione di sermo
humilis in Agostino e nei Padri della Chiesa
e ha dimostrato che cosera il cristianesimo,
cio la rivoluzione culturale del cristianesimo
rispetto al mondo pagano. Il mondo pagano
pensava che humilis volesse dire una
robaccia. Il cristianesimo ha detto: humilis
il Cristo, colui che si abbassa. Anzi, colui
35
che il pi umiliato. Quindi attraverso il
sermo humilis si costruisce una nuova cultura.
meraviglioso. Per quanti leggono questo
libro di Auerbach in realt? Il problema si
ripresenta: come facciamo noi a proporre
Auerbach? Allora la questione, io credo,
la stessa del marxismo, cio del dire: noi
creiamo una societ dove tutti sono uguali,
tutti vanno a scuola ecc. Non andata cos.
Anzi, ci che venuto fuori terribile! E
dunque? Io penso che dobbiamo smettere
di pensare in queste alternative e dobbiamo
avere fiducia perch non abbiamo
altra scelta che Internet, questo mondo
cosiddetto democratico, lamericanismo ecc.,
siano delle vie attraverso le quali avremo
un nuovo sermo humilis, diciamo cos, una
nuova trasfigurazione, che a noi non piace,
ovvio, ma noi siamo gi morti. Noi siamo
il frutto di una cultura vecchia, insomma ci
fa schifo tutto questo. Se io penso a cosa sta
nella testa dei ragazzi in generale, li guardo
smarrito, per me sono dei marziani. Ma io
non conto niente: questo autobiografico,
come dico spesso, dice di me, non dice
di loro. Si deve sperare che attraverso
loro ci sia una rivoluzione tale delle basi
economico-sociali della vita per cui anche
la cultura possa recuperare in una forma che
nelle nostre tradizioni non risolubile. Noi
non possiamo risolvere il problema di una
cultura aristocratica che diventa universale.
Non ce la facciamo. Questo vuol dire che
dobbiamo allora metterci tutti quanti al
servizio? No, noi dobbiamo fare la nostra
parte: dobbiamo accettare di morire, cio
dobbiamo trasmettere quel che siamo
senza tanti infingimenti. Va benissimo se ci
indigniamo con lo studente che mette s
senza laccento Facciamo la nostra parte,
poi il mondo far laltra.
10) I. Approfitto della sua citazione di Marx
e ritorno al tema delle pratiche. Lei si soffer-
mato in diversi libri e corsi sul tema delleco-
nomia. Che senso ha oggi tornare a parlare di
economia dal punto di vista filosofico?
S. Bagnoli, della Jaca Book, mi ha
proposto di ricavare un libro dalle dispense
che ho fatto sulleconomia, dove distinguo diversi tipi di societ
(quella del dono, quella dello scambio ecc.) e compio una serie
di considerazioni. Quello che vorrei fare, e che stupisce i miei
colleghi laici, un libro che si intitola Economia della vita eterna.
Quando dico vita eterna loro rimangono sorpresi: Ma sei passato
dallaltra parte?!, dicono. Io credo che la questione economica
sia eterna nella misura in cui pone la questione della vita eterna,
cio, se non si pone la questione della vita eterna non si pone la
questione vera delleconomia che : Scegliamo i nostri morti.
Nella relazione umana il problema : vivono i miei figli o i tuoi.
Il che pare abbia addirittura una base biologica. Leggevo alcune
cose e guardavo in merito delle testimonianze video incredibili: in
molte specie, nella copulazione, il membro penetrante del maschio
fatto in modo da levare tutto il seme che il maschio precedente
ha inserito nellorgano genitale femminile, in modo che resti solo il
suo. La femmina, invece, che si fatta coprire da molti maschi per
essere sicura di avere una prole, ha un organo sessuale provvisto di
pieghe e, in tal modo, inganna il maschio che crede di aver levato
tutto, mentre in realt non ha levato nulla. Uno di fronte a queste
cose rimane veramente stupefatto. Esclama: Ma tu guarda: poi
dicono che non c Dio!
evidente che la questione della vita eterna la questione della
morte, contemporaneamente di un animale che sta sulla soglia
della morte e della vita, che non pu che produrre la vita eterna
in contrapposizione alla morte e non pu che essere mortale
proprio per questo. Questa stessa ragione lo destina alla mortalit.
evidente che tutto il resto viene di conseguenza: noi possiamo, a
partire da qui, leggere leconomia degli antichi egiziani, leconomia
capitalistica dellOttocento e del Novecento, in quanto queste
non sono che maschere della stessa lotta. Riguardo a queste
cose noi filosofi facciamo un salto e diciamo: ma allora Platone
caspita che profondit! quando diceva che bisogna distruggere
la famiglia aveva colto qual il vero problema. Non che fosse
giusto fare questo, non lo sto dicendo. Ma, finch il problema
mio figlio e i miei figli, allora evidentemente siamo nella
societ della violenza, dellingiustizia e delleconomia nel senso
tradizionale. Soltanto nel momento in cui siamo tutti padri e madri,
tutti fratelli e sorelle, solo in quel momento si pu immaginare una
svolta. Andiamo verso questa svolta? semplicemente il sogno
di un filosofo? Chi lo sa? Certo la rivoluzione sessuale, quella
che abbiamo vissuto dal 68 in avanti, potrebbe avere anche una
direzione di questo tipo. Chi pu dirlo? Indubbiamente la questione
vera la questione della morte, cio della vita eterna. Leconomia
tutta l: come io governo la mia vita in funzione della vita eterna,
che comunque costitutiva delluomo. Perch lasciamo qualcosa ai
figli, o alla specie? Perch perdiamo tempo a scrivere?
I. - Quasi un essere-per-la-morte in chiave economicistica!
S.- evidente che l Heidegger aveva visto molto lontano..
36
11) I. - La passione per la musica ha avuto uninfluenza sul suo pen-
siero?
S. - Credo di s nella misura in cui mi ha insegnato la necessit
che il discorso parlato e il discorso scritto i due strumenti di cui
dispone la filosofia non fossero noiosi. In questo senso ho sempre
cercato di dare un accentus e un concentus alla parola, visto che la
parola nasce poi di l, e quindi la musica pu avermi indirettamente
influenzato nello stile. Non pi che questo, perch non ho molta
simpatia per il lavoro sulla musica da parte della critica. Per carit, i
critici fanno benissimo, ma questo non fa per me. Piuttosto preferisco
ascoltare della musica o suonare o scrivere della musica come facevo
tantissimi anni fa.
12) I. Uno dei temi che lei ha trattato quello del comico. Perch
il tema del riso cos trasversale in tantissimi pensatori di estrazio-
ne molto diversa? Qual la sua idea del comico e perch ha ritenuto
fosse importante dedicare a questo tema uno studio?
S. Questa, come spesso capita, una stimolazione che viene da
fuori. Bagnoli mi ha detto: Perch non scrive qualcosa sul comico?.
E alla fine uno trova che in fondo aveva pensato sempre di fare
quella cosa. Il comico, di nuovo, una questione che mette in
gioco lumano. Non voglio dire che tra gli animali non vi sia proprio
niente del genere, forse vi sar, per lidea di un animale che ride
un po una cosa da Walt Disney. Perch lessere umano ride? Io
mi sono posto la domanda, ho cercato di capire come rispondono
molti altri. Non credo che ci sia la risposta naturalmente questo
va da s , ma la possibilit di ridere la possibilit di stare sulla
soglia, di non precipitare nella seriet del significato in maniera tale
da irrigidirsi in esso e, nello stesso tempo, un tentativo di non essere
completamente catturati dal destino. Il fatto di ridere di fronte alla
morte la grandezza delluomo. Questo per esempio caratterizza
per la nostra tradizione importante il popolo ebraico. I pi
grandi ironisti della storia sono indiscutibilmente gli ebrei che
perseguitati, massacrati sanno ridere come nessun altro popolo e,
soprattutto, sanno ridere di s. Perch questa la cosa fondamentale:
lo smascheramento del serioso. Il rito necessario: io non sono di
quelli che pensano che vada bene il modello americano dei piedi
sul tavolo. Credo, anzi, che abbiamo perso molto nello squalificare
i riti e la forma, per ci vuole anche il giorno in cui la forma viene
presa in giro. Questo presente pure nel mondo buddista, ed
molto bello: c un giorno in cui i sacerdoti ridono dei loro dei. Un
giorno allanno in cui i sacerdoti parlano male dei loro dei. Ma ci
non diverso dal trionfo romano. Durante il trionfo i soldati dicono
peste e corna del generale: non bisogna crederci troppo. Questo
passo indietro lironia nel senso profondo.
Daltronde, noi veniamo da un ironico. Siamo tutti figli, nipoti
e pronipoti di un ironico che, in effetti, era anche capace di
motteggiamenti niente male. Anzi, era molto bravo.
13) I. Unultima domanda: quale pu esse-
re il valore della filosofia nel nostro tempo?
Linsegnamento universitario gode ancora di
carattere formativo?
S. Con tutti i limiti e i difetti che lUniversit
ha oggi, resta il fatto che questa uno dei
pochi luoghi nei quali si pu con una certa
libert e autonomia svolgere una ricerca
e un insegnamento filosofico, direi perch
non gliene importa niente a nessuno. Ma
finch non se ne accorgono possiamo
andare avanti a farlo, e questo un grande
vantaggio. Che ci sia bisogno di filosofia,
tutti noi lo riscontriamo, perch dovunque
la si fa in maniera genuina, mettendoci
tutta la propria passione, si hanno risposte.
Non so come queste risposte possano fare
catena e diventare una forza sociale, ma mi
accontento di fare quello che posso. Perch
mai dovremmo smettere di fare quello che
abbiamo sempre fatto? Questa una cosa
importante. Mi raccontava Moni Ovadia
una storia bellissima dei rabbini del campo
di Auschwitz, che si riuniscono tutti senza
barba, sono stati rasati e dicono: Noi
ebrei possiamo mettere Dio sotto processo,
facciamo un processo a Dio. E lo fanno,
secondo tutte le regole e i crismi, per stabilire
se egli fosse colpevole o meno di quello che
stava succedendo. Alla fine il verdetto :
colpevole. Dopo di che il rabbino capo
dice: Ragazzi, adesso per lora delle
preghiere!. una storia davvero bella.
37
LA BORSA DI DIOGENE
Passa un giorno, passa laltro
arriviamo a santAnselmo
che, filosofo assai scaltro,
fece guerra, senza lelmo,
di argomenti ben munito
allincauto ed insipiente
che in cuor suo affermar fu udito:
Il buon Dio non c per niente!
Come? - disse quel dAosta -
Cos stolido argomento
costi pure quel che costa,
gli rintuzzo in un momento;
che se quello nel pensiero
pensa un essere perfetto
lo dimostra come vero
per il solo averlo detto!
Ma un tal tipo, Gaunilone,
- ed io penso sar forse
spirto di contraddizione -
largomento gli ritorse
e gli disse di rimando:
Ad unisola nel mare
pensa ben, mi raccomando,
e poi vammela a trovare!
SantAnselmo, assai piccato
sinfuri con il perverso
e sostenne difilato:
Largomento mio diverso:
Dio ben ci di cui nessuno
pi perfetta abbia lessenza,
se lo pu pensar qualcuno
gli compete lesistenza.
Largomento io lo lessi
e lo dico come sta;
forse pu lasciar perplessi,
ma ha una grande autorit.
Un tal Kant Emmanuello
azzardossi ad attaccarlo
ma con tutto il suo cervello
riusc appena ad intaccarlo.
Quanto poi a quel di Jena,
Hegel, dico risaputo
che lus con grande lena
per lo Spirito Assoluto.
Puoi ben dire: Ma...per...
Questa cosa non mi pare...
Cento talleri non ho
anche se vi sto a pensare...
Se uno crede in un pensiero
della logica assoluta
quando imbocca un tal sentiero
la verifica perduta.
Ma tant, suno ti parla
di una cosa non mai vista,
meglio dir di s e piantarla:
un platonico idealista.
FILOSOFI IN LIBERT
di Umberto Eco
Anselmo d'Aosta
38
Venghino venghino, cari signori,
nel baraccone dImmanuello
dove la sintesi fatta a priori
spiega a puntino quel macchiavello
onde dei dati confusi e sparsi
sotto una forma chiara e compiuta
vengono placidi a radunarsi
per far la cosa ben conosciuta!
Venghino! Un tallero vi fo pagare,
entrino e tocchino senza paura
questo volume chiaro e esemplare
dove si critica la Ragion Pura!
Qui Spazio e Tempo son le intuizioni
che mi permettono di collocare
le meschinissime mie sensazioni
che non saprebbero dove scappare.
Cos inquadrate le metto in forma
per sola forza dellintelletto,
dellesperienza regola e norma,
legislatore bravo e prefetto!
Queste o signori le figlie mie:
dodici belle ed apriorissime
quadripartite categorie
che alla materia sollecitissime
porgono lucida esplicazione
grazie agli schemi trascendentali
che fanno opera di mediazione
con uno stile che non ha uguali.
Io poi dimostro come normale,
chesse si fondano senza eccezione
su quellio penso trascendentale
inattingibile nellintuizione!
Posta da parte la conoscenza
di quelle cose che tocco e vedo,
or domandatevi se vi sia scienza
del Dio nel quale per altro credo.
Scienza, o signori, vana e fasulla,
perch i principi del mondo fisico,
causa ed effetto non valgon nulla
nel mondo astratto del metafisico!
E le mie forme, per altro in gamba,
quando son vuote dellintuizione
cedono il passo alla pi stramba
antinomia della ragione!
La soluzione mi ben simpatica:
se mi tradisce la Ragion Pura,
voil!, ricorro alla Ragion Pratica
con decisione breve e sicura.
Limperativo che impone i se
come ipotetico rigetto tosto,
cos che in seguito, e va da s,
al categorico do il primo posto.
Poich o signori, si dee sapere
che venerabile, con dignit
mi si presenta solo il dovere
di cui avverto al maest.
Guardo le stelle alte nel cielo,
sento la legge dentro il mio cuore,
scende sugli occhi di pianto un velo,
commosso avverto dolcezza e amore.
Chi garantisce che il mio operato
tutto sollecito della virt
sia un giorno infine ricompensato
se non lIddio che sta lass?
E questo fatto, lultimo sfizio
voglio levarmi, mia cara gente,
e criticandovi pure il Giudizio
scopro la forza del riflettente.
Posso pensare dove va il mondo?
ma poi mi calmo, ecco il perch:
perch con occhio calmo e giocondo
sul lo giudico del come se.
Queste le mie critiche, cari signori,
venghino e vedano sinch la dura,
questa mia sintesi tutta a priori
con la Ragione Pratica e Pura!
Immanuel Kant
39
Hegel Giorgio Federico
un buffon che non vi dico.
Ei decide l per l
di abolir lidentit
quindi fonda i presupposti
di una scienza degli opposti,
tesi e antitesi contrae
e una sintesi ne trae,
risultato in fede mia
da Fenomenologia.
Poi considera il reale
tutto quanto razionale
n la cosa assai diversa
se li vede viceversa.
Posto dunque tutto il mondo
come anelito profondo
dello Spirito che va
e mediandosi si fa,
la sua storia ogni or si bea
delle astuzie dellIdea,
e mediandosi nellarte,
poi mettendola da parte,
via pei limbi della fede
che ogni mito si concede,
la Ragion pervien via via
sino alla filosofia,
scomponendo in un problema
ogni limpido sistema,
quasi tutti dissolvendo
superando e risolvendo,
ecco compie in un momento
il final superamento
e sprezzando ogni riguardo
giunge infine al suo traguardo,
vale a dire - e ve lo dico -
Hegel Giorgio Federico,
dopo il quale non si sa
che sistema vi sar.
Georg Friedrich Hegel
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