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Vanessa Lemm: Nietzsche y la tradicin anarquista. Radicalismo aristocrtico, no-dominacin y orden de rango
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Nietzsche era un anarquista y todos los verdaderos anarquistas f ueron aristcratas. Emma Goldman, Living my Life Tal como ha sealado Saul Newman, el anarquismo es para Nietzsche el ms importante heredero de los valores democrticos, es decir, la expresin ms f erviente del instinto de manada y de resentimiento, cuyo motivo es nivelar las dif erencias entre los individuos hacindolas descender hasta el mnimo comn denominador.[1] Borrar el pathos de la distancia que separa al amo del esclavo es borrar el sentido de dif erencia segn el cual los grandes valores son creados, con lo que, segn Newman, el anarquismo representa para Nietzsche el peor exceso del nihilismo europeo, esto es, la muerte de los valores y de la creatividad.[2] Sin embargo, ms que rechazar la crtica de Nietzsche al anarquismo, Newman la utiliza para desenmascarar las tensiones que, ocultas en el pensamiento poltico maniqueo de los anarquistas clsicos, comienzan a superar sus def iciencias dando nueva vida a lo que l llama posanarquismo.[3] Newman entiende al posanarquismo como una concepcin alternativa de la accin colectiva desarrollada desde una rearticulacin de la relacin entre igualdad y libertad, es decir, una poltica que se rehsa a sacrif icar la dif erencia en nombre de la universalidad y la universalidad en nombre de la dif erencia.[4] Este captulo busca contribuir a la articulacin de una poltica alternativa tal, revisitando la concepcin nietzscheana de cultura aristocrtica. La visin de Nietzsche de una sociedad aristocrtica f utura ha sido interpretada habitualmente como el af n por realizar una cultura aristocrtica por medio de una poltica autoritaria de dominacin y explotacin.[5] Segn estas interpretaciones, Nietzsche se perf ila como un pensador neoconservador que vuelve su mirada "hacia el pasado, hasta los ordenamientos sociales que se desarrollaron en Europa entre el renacimiento y la aparicin de los sistemas polticos burgueses, y hacia el f uturo, hasta un tiempo en el que puedan establecerse aristocracias culturales semejantes.[6] Contra tales interpretaciones, sostengo que Nietzsche visita el pasado en busca de instruccin y no para encontrar en l un orden poltico adecuado para el f uturo: No conservamos nada, tampoco queremos regresar a ningn pasado" (GC 377)[7] En contra de los conservadores de su tiempo (moralistas y partidos polticos), Nietzsche af irma que no es posible ninguna involucin, ninguna vuelta atrs en cualquier sentido y grado (CI Incursiones 43). Nietzsche est, en cambio, interesado en la realizacin de una nueva aristocracia (KSA 12:5[61]), una f orma ms alta de aristocracia, esto es, una aristocracia del f uturo (KSA 12:10[17], KSA 12:9[153], Z "De tablas viejas y nuevas 12) que busque el cultivo de prcticas que f omenten la libertad y ciertas f ormas de sociabilidad que slo pueden ser comprendidas desde un horizonte situado ms all de toda poltica de dominacin y explotacin. En el centro de esta visin de f uturo se encuentra la intempestiva pregunta: Qu es aristocrtico? Qu contina signif icando hoy para nosotros la palabra aristocrtico? (MBM 287). Considero que la respuesta de Nietzsche a esta pregunta tambin proporciona una respuesta a aquella que se cuestiona, como los posanarquistas, sobre cmo no ser gobernados? al tiempo que su visin de una sociedad aristocrtica f utura remite a una aristocracia de espritu que podra inscribirse en la tradicin anarquista.

Para poder apreciar el presunto valor que el radicalismo aristocrtico de Nietzsche tiene para el posanarquismo, es f undamental entender que su aristocratismo no es poltico sino que, por naturaleza, cultural-espiritual.[8] En primer lugar, el aristocratismo de Nietzsche representa una f orma alternativa de sociabilidad que se encuentra, como la tradicin anarquista, en directa oposicin con la violencia y la crueldad de la poltica estatal moderna.[9] Este captulo reexamina las nociones de responsabilidad (Verantwortung) y orden de rango (Rangordnung) que encontramos en el centro de la concepcin aristocrtica de cultura en Nietzsche. Este anlisis sugiere que la sociedad aristocrtica f utura, tal y como la imagina Nietzsche, es un ordenamiento horizontal de poderes, todos ellos dignos por s mismos y en relacin con los dems de igual respeto, cuyo objetivo es f avorecer la elevacin ennoblecedora del valor y el signif icado de la responsabilidad del individuo singular. Sostengo que la idea de una "aristocracia superior en Nietzsche contiene una nocin de libertad individual que puede ser valiosa para el posanarquismo en la medida en que es generada a partir de la continua resistencia y superacin de f ormas morales, sociales y polticas de dominacin. Por ltimo, la concepcin de una sociedad aristocrtica ordenada segn rango of rece una idea de igualdad que se deriva del reconocimiento o de la veneracin (Ehrfurcht) hacia la irreductible dif erencia y singularidad del otro, esto es, una f uerza contraria a las tendencias normalizadoras y niveladoras presentes en la sociedad de masas moderna, cualquiera sea su ideologa poltica.[10] Cultura y poltica: la elevacin espiritual-cultural del individuo singular A lo largo de su carrera, y segn lo conf irman ejemplos de su obra temprana y tarda, Nietzsche se af err a la idea de que la nobleza ref leja una cspide de poder espiritual que se manif iesta como la "valerosa visibilidad de la singularidad (SE 3, HH 261, MGM 257 y KSA 12:9[139], CI Incursiones 37).[11] Para Nietzsche, el objetivo ms importante de una sociedad aristocrtica es atribuirle el valor ms elevado y el sentido ms prof undo a la irreductible singularidad de sus miembros {SE 6, GC 377). En Ms all del bien y del mal, Nietzsche sostiene que tal elevacin de la humanidad: ha sido hasta ahora obra de una sociedad aristocrtica y as lo seguir siendo siempre: es sa una sociedad que cree en una larga escala de orden de rango y de dif erencia de valor entre un ser humano y otro ser humano y que, en cierto sentido, necesita de la esclavitud (MBM 257).[12] La interpretacin ms habitual de este pasaje de Ms all del bien y del mal considera que la cultura superior descansa sobre la obra de una sociedad aristocrtica que cree en una larga escala de orden de rango y de dif erencia de valor entre un ser humano y ser humano, razn por la cual la poltica que pueda f avorecer la obra de una sociedad aristocrtica debe ref lejar la creencia en una larga escala de orden de rango y de dif erencia de valor, etctera. En otras palabras, la cultura superior requiere de una poltica autoritaria y elitista de dominacin y explotacin. En esta lectura, la nocin de orden de rango es interpretada como un orden poltico jerrquico que instituye la desigualdad entre los seres humanos. En contraposicin a esta perspectiva, propongo que la idea de orden de rango debe ser entendida en el contexto ms general de la concepcin nietzscheana de cultura aristocrtica y, como mostrar ms adelante, no puede drsele el tipo de signif icado poltico que ilustra la lectura que revisamos sobre el pasaje relativo a las caractersticas de la sociedad aristocrtica (MBM 257). Desde mi perspectiva, la nocin de orden de rango en Nietzsche es parte de su canon de valores nobles: caracteriza al individuo noble y a su manera de evaluar antes que a cualquier orden social o poltico dado. Por consiguiente, la realizacin de los valores nobles no requiere el establecimiento de un orden poltico aristocrtico sino que, por el contrario, el f ortalecimiento de la educacin y de la cultura aristocrtica.[13] Asimismo, la lectura precedente de MBM 257 no advierte el argumento ms general segn el cual cultura y poltica en Nietzsche no pueden asimilarse, porque el autor las concibe como enf rentadas: La cultura y el Estado no nos engaemos sobre esto son antagonistas [...] Todas las pocas grandes de la cultura son pocas de decadencia poltica: lo que es grande en el sentido de la cultura ha sido apoltico [unpolitisch], incluso antipoltico [anti-politisch] (CI Alemanes 4). A lo largo de su obra, Nietzsche se af erra a la idea de que la cultura es superior a la poltica:

la cultura es superior a la poltica: El Estado pretende debatir e incluso decidir sobre cuestiones de la cultura: como si el Estado no f uera en s mismo un medio, bastante inf erior, de cultura! [...] Un Estado alemn, cuntos Estados alemanes tendremos que contar por un solo Goethe! [...] Los grandes momentos de la cultura han sido siempre, en trminos morales, tiempos de corrupcin (KSA 13:19[11]). Para Nietzsche, el Estado no debera inmiscuirse en los asuntos de la cultura. Aun si promueve la elevacin ennoblecedora de la vida humana, lo hace nicamente de manera indirecta y a pesar de s mismo. Incluso un Kulturstaat, como lo imagina Nietzsche en sus escritos tempranos, no vuelve superf lua a la cultura, en el sentido de resolver problemas de la cultura por medios polticos.[14] Emma Goldman ha hecho notar un punto similar cuando prioriza a la cultura por sobre la poltica al considerar que las revoluciones deben ser, adems de polticas, tambin culturales.[15] Debe destacarse que Nietzsche no utiliza los trminos poltica aristocrtica o Estado aristocrtico. Nietzsche habla ef ectivamente de aristocracia cuando alude a ejemplos histricos de regmenes polticos aristocrticos, como las aristocracias de la antigua Grecia, las f ormas de gobierno aristocrtico en Venecia y en la Francia del siglo XVII (GM l: 16). Sin embargo, y esto es lo que resulta interesante, cuando Nietzsche se ref iere a su visin de una aristocracia f utura sta se presenta como contrapuesta al ejercicio del poder poltico,[16] lo que indica que el individuo no obtiene su nobleza de ste y que la posesin de poder poltico no es algo que ennoblezca al individuo en la medida en que el poder espiritual del noble es antittico al poder poltico del Estado.[17] Sin embargo, en el af orismo 358 de La gaya ciencia Nietzsche utiliza la expresin noble institucin en el contexto de una comparacin entre el Estado moderno y la Iglesia Catlica de Roma: No olvidemos, en def initiva, lo que representa una Iglesia, principalmente por oposicin a cualquier Estado: una Iglesia es ante todo una estructura de dominio que asegura al hombre ms espiritual el rango supremo y que cree en el poder de la espiritualidad, a f in de prohibirse todo recurso a medios de violencia ms toscos; slo por eso, la Iglesia es, en todos los sentidos una institucin ms noble que el Estado (GC 358). Nietzsche recuerda que aquello que hace a la nobleza de una institucin no es la f uerza o la violencia, la denominada poltica de la crueldad,[18] sino la creencia en el poder de la espiritualidad.[19] El reiterado retorno de una nobleza y de una espiritualidad que se oponen a la violencia y a la crueldad de la poltica, parecen conf irmar que el radicalismo aristocrtico de Nietzsche, como ya lo sugiriera Brandes, no es poltico sino de naturaleza espiritual-cultural.[20] Responsabilidad y libertad: los derechos y obligaciones del individuo noble Si nobleza y singularidad se avienen de la manera en que he venido sugiriendo que lo hacen, es decir, si el objetivo de una sociedad aristocrtica es el de atribuir el signif icado ms elevado a aquello que hace a cada individuo irreductiblemente nico y dif erente, entonces esto explicara por qu en Nietzsche la pregunta Qu es aristocrtico? Qu contina signif icando hoy para nosotros la palabra aristocrtico? (MBM 287) es seguida inmediatamente por la interrogante Qu es un ser humano noble?, o bien, En qu se delata, en qu se reconoce el hombre aristocrtico? (MBM 287). Es importante destacar que en este contexto, nobleza no denota ni la superioridad de una clase aristocrtica sobre una clase esclava, ni la distancia entre una raza noble y una raza esclava, sino que tiene que ver con los rasgos caractersticos de un individuo (del tipo noble) y con su f orma distintiva de evaluar (moralidad noble). En otras palabras, el trmino nobleza, tal y como lo emplea Nietzsche, no debe ser entendido como una calif icacin poltica, social o racial. Emma Goldman tambin hace esta advertencia cuando escribe: Su idea maestra no tena nada que ver con la vulgaridad de la posicin social, la casta o la riqueza. En lugar de ello, signif icaba la capacidad en las posibilidades humanas, capacidad en el hombre que lo ayudara a superar

las antiguas tradiciones y los desgastados-valores, para que pudiese aprender a convertirse en el creador de cosas nuevas y bellas.[21] Curiosamente, cuando Nietzsche habla de nobleza y de clases sociales, ve en el pueblo, en el pueblo bajo, ante todo entre los campesinos ms relativa aristocracia del gusto y ms tacto del respeto [Ehrfurcht] que entre el semimundo del espritu, que lee peridicos, entre los cultos (MBM 263); y que las "naturalezas f uertes, el tipo solitario, se esf uerzan en los elementos ms bajos y socialmente ms abandonados ciertamente ms que en las clases medias! (KSA 12:10[61]). Nietzsche no vincula la nobleza con una clase ms alta, supuestamente aristocrtica, sino que, por el contrario, ve en las clases trabajadoras la ms alta, es decir, noble, clase del f uturo. De este modo, Nietzsche proyecta que el trabajador aprender a "sentir como un soldado y a exigir un honorario, un sueldo en lugar de un pago (KSA 12:9[34]). Mientras que el pago cobra la mxima utilidad, el honorario paga en relacin a logros, es decir, en relacin a la realizacin de la voluntad de poder. Q. P. Taylor observa el mismo f enmeno en la obra temprana de Nietzsche (DS 8, HV 7, FEI): Nietzsche utiliza la palabra esclavo o esclavitud para ref erirse a los hombres de negocios, acadmicos y cientf icos con ms f recuencia que para ref erirse al salario de esclavo o a la esclavitud f sica y considera, adems, a la clase ms baja como una potencial f uente de virtud y sabidura.[22] Al igual que Dostoievski, Nietzsche opone la nobleza de las clases ms bajas (campesinos y obreros) a la vulgaridad de la clase media. Dostoievski, por ejemplo, a travs de la f igura del Padre Sozima en Los hermanos Karamzov, propone una alianza espiritual entre los monjes y los campesinos rusos. Dostoievski considera que slo tal alianza puede salvar a Rusia tanto de la dominacin del poder poltico y econmico de la ascendente burguesa como de la esclavitud y del suicidio esparcida por la ideologa burguesa, cuyo sostn es la idea de una libertad basada en la satisf accin y multiplicacin de los deseos propios.[23] El hecho de que Nietzsche identif ique a la nobleza con las clases bajas podra estar indicando que lo que necesita salir a la luz en el pensamiento poltico contemporneo, es la compatibilidad (ms que la incompatibilidad) de la cultura aristocrtica con la poltica democrtica.[24] Volver brevemente sobre este punto hacia el f inal de este captulo. A pesar de que Nietzsche insista en que est interesado en los rasgos caractersticos del tipo noble y no en el poder poltico y econmico de la clase dominante (GM I: 5), los comentaristas han tendido a politizar equivocadamente la relacin entre el noble y el esclavo como una relacin jerrquica entre gobernantes y gobernados, y han interpretado al tipo noble como lder poltico o gobernante desptico.[25] En vez, en un af orismo de Ms all del bien y del mal, Nietzsche sugiere que el tipo noble y el tipo esclavo, y sus modos de evaluar, no se corresponden, estrictamente hablando, con el individuo noble o esclavo. Lo noble y lo esclavo, al igual que lo apolneo y lo dionisaco, se ref ieren a poderes que no existen por separado sino que se encuentran siempre ya involucrados entre s: Hay una moral de seores y hay una moral de esclavos, me apresuro a aadir que en todas las culturas ms altas y ms mezcladas aparecen tambin intentos de mediacin entre ambas morales, y que con ms f recuencia todava aparecen la conf usin de esas morales y su recproco malentendido, y hasta a veces una ruda yuxtaposicin entre ellas incluso en el mismo ser humano, dentro de una sola alma (MBM 260). El tipo noble y el tipo esclavo y sus modos de evaluar no pueden separarse: estn mezclad[o]s entre s, inseparablemente entrelazados (MBM 260). De este modo, Nietzsche sostiene que aquellos que deseen abordar la pregunta qu es aristocrtico? y escribir sobre los motivos internos del ser humano deben haber pasado ellos mismos por las etapas ms importantes del desarrollo humano y deben haber sido ellos mismos tanto aristcratas como plebeyos [plebejisch]" (KSA 8:23[39]). Uno de los rasgos caractersticos que Nietzsche le asigna al tipo noble es el pathos de la distancia (GM I: 2; CI Incursiones 37). Algunos comentaristas han sostenido que este pathos de la distancia descansa en el establecimiento de estratos sociales debido a que estar a distancia del noble depende de que otros reconozcan esta distancia.[26] En contra de esta postura, sostengo que el individuo noble, en tanto creador

de valores, se siente a s mismo a distancia, por lo que no necesita que estos valores (y su valor) sean reconocidos por otros. Estos valores (y su valor) permanecen a distancia: El tipo aristocrtico de hombre se siente a s mismo como determinador de los valores, no tiene necesidad de dejarse autorizar [sich gut heissen zu lassen] (MBM 260; vase adems GM l: 2). En la medida en que el tipo noble es def inido por su poder para nombrar, para crear valores, se sigue que ste no se deja nombrar (evaluar) por otros. El reconocimiento de otros, segn la f orma del establecimiento of icial de privilegios (desigualdades) sociales o polticos, por ejemplo, of endera el sentido de distincin propia del noble. Desde la perspectiva de la nobleza tal y como intento reconstruirla, los privilegios no pueden ser mediados por instituciones sociales o polticas. No pueden ser otorgados ni asignados por un otro, una institucin, un gobierno o un Estado; por el contrario, stos surgen de las obligaciones y responsabilidades que alguien se impone a s mismo o s misma: Los derechos que un ser humano se arroga a s mismo estn relacionados con los deberes que se impone, con las tareas con las que se siente igual (KSA 11:25[343]). En este sentido, sera interesante seguir esta nocin de libertad e igualdad en Nietzsche hasta la reciente discusin de Todd May en torno a la nocin de igualdad en Rancire.[27] May distingue entre igualdad pasiva e igualdad activa: la igualdad pasiva se encuentra, principalmente, en el igualitarismo liberal, cuya igualdad ref leja una igual distribucin de, por ejemplo, derechos para todos los individuos que conf ormen una sociedad sostenida por un agente distinto del sujeto en general, el Estado. En esta f orma de igualdad, el individuo permanece pasivo y apoltico. En cambio, la igualdad activa ref leja un proceso de subjetivacin en el que el sujeto participa activamente en la igualacin de s con los dems. Dado que la igualdad activa es un acto del yo que no requiere del permiso, consentimiento, ni reconocimiento de otros, tambin puede ser entendida como un acto de autoprivilegio, esto es, de autoasignacin de derechos y obligaciones. De acuerdo a la concepcin aristocrtica de privilegios y derechos en Nietzsche, cada derecho (Recht) es esencialmente un privilegio (Vorrecht) (MBM 202) y, en la medida en que son inseparables, cada privilegio af irma una responsabilidad. Dicho de otro modo, desde la perspectiva de una concepcin aristocrtica, la libertad signif ica siempre mayor poder y mayor responsabilidad (SE 8, KSA 13:11 [140, 141, 142]).[28] En una anotacin de los Nachlass, Nietzsche se ref iere a la libertad bajo la ley y a la nobleza de la obediencia para establecer una distincin entre el signif icado noble de los derechos y obligaciones y el impulso servil hacia la libertad (o el deseo) (KSA 10:3[200]). La idea de ley (Gesetzt), tal como es utilizada aqu, no constituye una ref erencia a las leyes positivas de una institucin dada, sino a las leyes (derechos y obligaciones) que un ser humano noble se impone a s mismo; leyes que pueden entrar en conf licto con las del Estado y sus instituciones. En este sentido, la idea aristocrtica de Nietzsche sobre derechos y obligaciones puede compararse con la concepcin de Kierkegaard sobre la responsabilidad. La cultura y la moralidad aristocrticas en Nietzsche, al igual que la esf era de la f e y la religin en Kierkegaard, se apoyan en lo que este ltimo denomina una suspensin teleologica de la tica.[29] En trminos de Nietzsche, la cultura aristocrtica sobrevive y vive ms all de la autoridad establecida de un orden moral y legal (MBM 262; vase adems GM II: 2). La tensin entre, por un lado, la cultura y los valores aristocrticos y, por otro, las autoridades morales y legales establecidas, explica por qu en Nietzsche al igual que en Kierkegaard y Dostoievski el coraje para af irmar la responsabilidad individual es inseparable de la creencia (f e) en que la libertad es un deber superior al deber de obedecer la ley (es decir, a la autoridad establecida de un orden moral y legal) y que, asimismo, somos llamados a cumplir nuestro deber y nadie puede responder por nosotros a ese llamado. Este deber de suspender la ley, pero tambin y al mismo tiempo de darle un nuevo signif icado, es el derecho exclusivo del individuo singular; es decir, un privilegio que no puede ser compartido con otros. De este modo, no debe sorprendernos que las f iguras de la responsabilidad en los tres autores, Abraham en Kierkegaard, Jess en Dostoievski y Z aratustra y tal vez el f ilsof o[30] en Nietzsche, la mayora de las veces sean f iguras de criminales y transgresores de la ley adems de dadores de nuevas leyes (CI Incursiones 45).[31] La concepcin aristocrtica de la responsabilidad como privilegio en Nietzsche se opone tanto al

ordenamiento jerrquico de la sociedad mediante derechos desiguales como a su ordenamiento igualitario a travs de la igualdad de derechos. Mientras que el primer ordenamiento entra en conf licto con la idea de que la responsabilidad no puede derivarse desde arriba, ni ser delegada hacia abajo, el segundo se enf renta a la idea de que la responsabilidad supone que el individuo debe destacarse y que, por lo tanto, sus responsabilidades no pueden ser compartidas o distribuidas igualitariamente: Signo de nobleza: no pensar jams en degradar los propios deberes a obligaciones para todos; no tener el deseo de delegar, de compartir la propia responsabilidad; contar los privilegios y su ejercicio entre los propios deberes (MBM 272). La idea de libertad aristocrtica como responsabilidad en Nietzsche entra en conf licto con una concepcin igualitaria de la libertad basada en la creencia de que sta slo puede ser preservada bajo la condicin de una distribucin equitativa de derechos. Para Nietzsche, por el contrario, la libertad como responsabilidad es intrnsecamente anrquica: no es ni lo que se tiene por virtud de un derecho instituido ni lo que nos es dado mediante un acuerdo mutuo, sino siempre y nicamente aquello por lo que se ha peleado, aquello que se ha conquistado (Z: 4 De tablas viejas y nuevas; CI Incursiones 38).[32] Es al interior de este espritu agonista que Nietzsche encuentra al verdadero garante de la libertad individual como responsabilidad. Para Nietzsche, en las ideologas polticas modernas, sean stas socialistas, nacionalistas o liberales, no est presente la idea de que la libertad presupone un conf licto productivo (agon). Esta f orma de la libertad requiere el cultivo de una sociedad que af irme la dif erencia irreductible entre los individuos (desigualdad) y que perciba en esta af irmacin (de la desigualdad) no slo una precondicin para el conf licto productivo (y por ende para la libertad como responsabilidad), sino tambin una garanta de la pluralidad de valores. En otros trminos, la libertad agonstica y la responsabilidad son posibles nicamente en una sociedad que def iende, al igual que Nietzsche, la idea de que la grandeza del ser humano se ref leja en la amplitud [Umfnglichkeit] y multiplicidad [Vielfltigkeit], en la propia unidad [Ganzheit] en lo mltiple [Vielen]" (MBM 212). Orden de rango: el reconocimiento de la diferencia y la igualdad Nietzsche entiende que esta libertad y pluralidad se ve amenazada por una sociedad en la que existe igualdad de derechos, donde igualdad signif ica la identidad universal de todos ms que el respeto universal f rente a la singularidad distintiva de cada individuo. Mientras que la igualdad basada en el reconocimiento de una identidad universal anula la posibilidad de conf licto, y por lo tanto la posibilidad de la libertad como responsabilidad, la igualdad basada en el reconocimiento de la dif erencia genera este tipo de libertad. Nietzsche nos advierte que la igualdad de derechos [Gleichheit der Rechte] puede trocarse muy f cilmente en igualdad para inf ringir derechos [Gleichheit der Unrechte] (MBM 202): Quiero decir, en un combate comn contra todo lo raro, extrao, privilegiado [Bevorrechtigten] del ser humano superior, del alma superior, del deber superior, de la responsabilidad superior, de la plenitud de poder creativo que implica ser noble, el querer ser para s, el poder ser distinto, el estar solo y el tener que vivir por s mismo (MBM 212).[33] En oposicin a las tendencias normalizadoras y niveladoras inherentes a toda sociedad que descanse sobre una igualdad de derechos [Gleichheit der Rechte], Nietzsche af irma lo que denomina un orden de rango (Rangordnung).[34] En este orden, rango indica el alcance de la propia responsabilidad (MBM 212). A la luz de la concepcin agonista de la libertad como responsabilidad, un orden de rango no es ni un orden jerrquico (al menos no en el sentido tradicional del trmino, como un orden cerrado sobre s mismo) ni un orden mediado por las instituciones sociales o polticas. Saul Newman sostiene algo similar en su crtica del anarquismo clsico, cuando insiste en la distincin f oucaultiana entre poder y dominacin. En contra de la tradicin clsica del anarquismo, argumenta que abolir instituciones centrales como el Estado de un golpe sera olvidar las multif ormes y dif usas relaciones de poder en las que las instituciones se apoyan, permitiendo, as, la aparicin de nuevas instituciones de dominacin.[35]

Sin embargo, algunos comentaristas sostienen que la nocin de orden de rango en Nietzsche implica algo as como una teora de la naturaleza para justif icar una teora poltica segn la cual la sociedad debera ser pensada siguiendo los lineamientos de una jerarqua en la que cada grupo social tiene asignados privilegios y deberes de acuerdo a su rol social y poltico.[36] En contraste con esta postura, sostengo que la nocin aristocrtica de un orden de rango en Nietzsche no f orma parte de su modo de comprender y legitimar la poltica. En vez, el valor poltico de la nocin de orden de rango consiste en contrarrestar el igualitarismo de las sociedades de masas modernas para as promover la prctica de la autorresponsabilidad individual. En otras palabras, si por una parte rechazo la lectura segn la cual la nocin de orden de rango integra la poltica (aristocrtica) institucional, def iendo, por otra, la posicin que sostiene que el orden de rango es un elemento importante en la poltica agonal la de autorresponsabilidad de Nietzsche. Al af irmar que el orden de rango no es un orden jerrquico en el sentido tradicional, no sugiero que Nietzsche rechace de raz la idea de jerarqua. Por el contrario, Nietzsche es particularmente crtico de las ideologas que aspiran a superar la distancia entre gobernantes y gobernados. Una vez que las dif erencias entre gobernantes y gobernados son abolidas tambin lo es la posibilidad de alcanzar una libertad genuina, porque sta slo puede ser preservada a travs de la lucha contra el gobierno (CI Incursiones 37).[37] Lo que es crucial, sin embargo, en la distincin entre gobernantes y gobernados, no es la af irmacin del poder sobre otros sino, como ya se ha dicho, una af irmacin de la dif erencia como precondicin para el conf licto y la lucha. Es importante sealar que la distincin entre gobernantes y gobernados en Nietzsche es una distincin intrnsecamente contingente y, por lo tanto, siempre cuestionable y reversible. Aquellos que hoy son objeto del ejercicio del poder son siempre ya potencialmente aquellos que gobernarn maana. En consecuencia, la lucha por la cultura contra el gobierno en nombre de la libertad como responsabilidad debe ser entendida no slo en los trminos de una lucha abierta, sino tambin como una contienda acerca de quin gobernar en el f uturo. Se trata esencialmente de una lucha orientada hacia el f uturo, hacia la libertad como responsabilidad por venir. Veneracin (Ehrfurcht): signo y medida de nobleza Nietzsche escribe que lo decisivo en la determinacin del rango es una vieja f rmula religiosa tomada en un sentido nuevo y ms prof undo (MBM 287), es decir, una determinada certeza bsica que un alma aristocrtica tiene acerca de s misma, algo que no se puede buscar, ni encontrar, ni, acaso, tampoco perder. El alma aristocrtica se respeta [Ehrfurcht] a s misma" (MBM 287). La veneracin (Ehrfurcht) no slo caracteriza al tipo noble y a su modo de evaluar sino que tambin a su f orma de relacionarse con otros. El sentido de veneracin (Ehrfurcht) que tiene el individuo ante s mismo y f rente a otros es inmediato y no puede ser mediado (por instituciones polticas y sociales, por ejemplo). El sentido de veneracin revela que el rango es exclusivo. ste pertenece a nadie ms que al ser humano singular; el rango es algo ntimo y oculto, apunta hacia una elevacin, hacia una distancia, en y f rente al yo que es de dif cil acceso tanto para los dems como para uno mismo. Todas estas caractersticas explican por qu la bsqueda del rango de un individuo, o lo que Nietzsche tambin llama el valor ltimo de un alma (MBM 263), requiere un instinto de rango ref inadsimo, esto es, de veneracin; y tambin por qu el valor del individuo humano ref leja un rango innato e irreversible al que pertenece (MBM 263). Desde mi perspectiva, la irreversibilidad y lo innato del rango remiten a la irreductible singularidad del valor de cada ser humano. El rango es irreversible e innato porque no puede serle asignado ni sustrado al individuo. El rango apunta al inexhaustible valor y sentido de la responsabilidad singular del individuo.[38] De acuerdo con Nietzsche, el valor ltimo de un alma, su rango, no puede ser nunca determinado ni f ijado completamente. Por ejemplo, el valor de las naturalezas superiores est dado por el hecho de ser dif erente, incomunicable, en la distancia de rango (KSA 13:16[39]). Su valor no puede ser conocido, comparado, ni juzgado pues posee un nivel singular de valor (GC 3) que, en consecuencia, slo puede ser apreciado a distancia y en silencio.[39] Cuando Nietzsche insiste en la importancia de un orden de rango, es decir, de mantener la distancia y

permanecer en silencio ante el valor de otro (incluido el propio yo), lo que le preocupa no es la institucin de la desigualdad, sino que la preservacin de la singularidad a travs de la distancia, esto es, a travs de un sentido de veneracin ante uno mismo y ante los otros. Desde la perspectiva de la nobleza, los valores no deberan ser comparados, pues comparar es acercar, eliminar la distancia y, por lo tanto, acabar con el valor y el sentido de la responsabilidad individual. Nietzsche insiste: existe un orden de rango entre un ser humano y otro ser humano y, en consecuencia, tambin entre una moral y otra moral (MBM 228). Por consiguiente, no debera evaluarse, por ejemplo, el valor del tipo noble desde la perspectiva del tipo rebao/esclavo, y viceversa, ya que cada cual posee su irreductible valor singular. El valor del tipo esclavo reside en las cualidades que aseguran la sobrevivencia de la especie humana: hace que el ser humano individual sea f uerte, estable y unif orme. El valor del tipo noble reside en las cualidades que perf eccionan (fortbilden) y elevan a la especie humana: hace que el ser humano individual sea dbil, pero tambin ms noble, ref inado y variado (HH 224). En cambio, una degeneracin del ser humano acontece cuando los dos tipos (el noble y el rebao/esclavo) se aproximan a travs de, por ejemplo, una comparacin moral (KSA 12:10[17]). En este caso, sus dif erencias ya no se aprecian pues no se respeta la distancia que los separa. La evaluacin noble se ubica en directa oposicin a la evaluacin moral, es decir, servil, pues lo que def ine a toda moralidad esclava es que siempre evala slo el valor del ser humano en comparacin con el valor de otros. Nietzsche llama a este tipo de evaluacin evaluacin social (KSA 12:9[55]) y sostiene que la prctica de la evaluacin social moral subestima, casi pasa por alto y casi niega el valor del ser humano en s mismo (KSA 12:9[55]). La evaluacin moral ni siquiera toca la pregunta del valor del individuo humano en s mismo pues reduce el valor del individuo a un ef ecto que ste tiene sobre los otros (KSA 12:9[55]). En este sentido, la moralidad del esclavo es intrnsecamente utilitarista, un caso de barbarismo (KSA 10:7[167]), preocupada slo de la mxima utilidad que pueda extraer del individuo. En contra de la moralidad utilitarista, Nietzsche sostiene que el valor de un ser humano no yace en su utilidad, es decir, en cun til pueda ser alguien (valor instrumental, valor de uso), en cunto pueda costar (valor econmico), o en cunto dao sea capaz de inf ligir (placer y no valor de dao), ya que el valor de un individuo no reside en la posibilidad de ser til o no para los dems. Desde la perspectiva de la evaluacin noble, los menos tiles (los nobles) son los ms valiosos (y excepcionales) (CI Incursiones 50; GM l: 2; KSA 12:10[31]). Orden de rango (continuacin): agon y plenitud de poder como signos de nobleza Mientras que la evaluacin moral ref leja una comparacin de la dif erencia de valor entre seres humanos segn su utilidad, un orden de rango ref leja una medicin de lo alto y lo bajo, de los poderes f uertes y dbiles que se enf rentan entre s: aquello que determina el rango, que lo desencadena, es solamente la cantidad de poder, y nada ms (KSA 13:11 [36]).[40] De este modo, en lugar de ser una jerarqua social, un orden de rango es un ordenamiento de la voluntad de poder. La voluntad de poder es intrnsecamente agonista, esto quiere decir que est relacionada inexorablemente con otras voluntades f rente a las cuales determina su poder: la voluntad de poder puede manif estarse a s misma slo enf rentando resistencias; busca aquello que la resiste (KSA 12:9[151]). En este sentido, un orden de rango es un ordenamiento de antagonistas que no es estable sino que un orden que est en permanente conf licto (KSA 11:36[22]). Este orden establece una relacin entre poderes en la que el poder ms grande no oprime al ms pequeo y donde los poderes ms dbiles no se someten a los ms poderosos. Por el contrario, en la relacin entre los ms y los menos poderosos, sus respectivas dif erencias no se abandonan sino que persisten y se oponen resistencia. Por consiguiente, en una sociedad aristocrtica ordenada por rango, la relacin entre los que tienen ms poder y los que tienen menos, es un ordenamiento horizontal de poderes que se respetan por igual y que traban relaciones, tanto a f avor como en contra, entre s y no el espacio para un ordenamiento jerrquico de rangos.[41] La horizontalidad es la perspectiva del antagonismo par excellence: se tiene ante s a un contrincante. Asimismo, Nietzsche describe al deseo de antagonismo en el ser humano como una hostilidad que mira desde arriba a los dems (KSA 13:11 [140, 141, 142]), pero siempre y nicamente teniendo en cuenta que quien est

arriba a los dems (KSA 13:11 [140, 141, 142]), pero siempre y nicamente teniendo en cuenta que quien est enf rente es nuestro contrincante. Lo que hace que nuestro oponente sea un igual no es que l o ella sea igualmente f uerte o dbil (puesto que la igualdad de poder es imposible en un ordenamiento de voluntades en lucha permanente entre s), o que comparta el mismo rango, sino que sea valorado y respetado en trminos iguales, como un oponente irreemplazable y por ende nico, con el que vale la pena competir.[42] El ejemplo del egosmo del alma noble ilustra que la perspectiva horizontal le pertenece intrnsecamente al noble (MBM 265). Nietzsche considera al egosmo caracterstico del noble como una creencia inamovible de que a un ser como nosotros lo somos tienen que estarle sometidos [unterthan] por naturaleza otros seres y tienen que sacrif icarse a l (MBM 265). Esta f e en los privilegios propios por sobre otros no debe ser conf undida con la ambicin poltica de obtener poder sobre otros con miras al bien personal y de la propia especie (MBM 265). Es interesante que sea justamente el egosmo del alma noble lo que se encuentra en conf licto con la cadena jerrquica de mando. El egosmo previene al noble de mirar hacia arriba con la esperanza de obtener, por ejemplo, la gracia divina (MBM 265). Nietzsche sostiene que la persona noble mira, o bien ante s [vor], de manera horizontal y lenta, o bien hacia abajo: ella se sabe en la altura" (MBM 265). Estar en la altura no implica que la persona noble se ubique por encima de los dems, mirndolos desde arriba con desprecio, dominndolos. [M]ira[r] desde arriba a los dems con desprecio, o con la esperanza de la autoelevacin, no hace a la nobleza sino que es caracterstico del tipo de resentimiento propio de la moralidad del esclavo. La perspectiva de arriba hacia abajo en la persona noble, a dif erencia de la perspectiva equivalente en el esclavo, es una expresin de la conciencia que el noble posee sobre el signif icado (los costos que trae aparejado para l o ella) de haber alcanzado esa altura. Asimismo, el hecho de que el noble se ubique en la altura no signif ica que l o ella estn por encima de los dems, en el sentido de ser privilegiados socialmente o f avorecidos polticamente. Por el contario, la altura indica la medida en que alguien ha realizado su voluntad de poder. La voluntad de poder existe como un potencial que bajo circunstancias f avorables llega a realizarse (completamente), esto es, alcanza su cima y gobierna. La voluntad de poder como potencial indica un punto bajo de poder contrastando a la voluntad de poder en su completa realizacin, esto es, como punto alto de poder:[43] Un ser humano que aspire a cosas grandes considera a todo aquel con quien se encuentra en su ruta, o bien como un medio, o bien como una rmora y obstculo, o bien como un lecho pasajero para reposar. Su peculiar bondad, de alto linaje, para con el prjimo slo es posible cuando l est en su altura y ejerce dominio (MBM 273). Pero cuando la nobleza est en su cima y gobierna, lo que la sostiene es el sentimiento de la plenitud, del poder que quiere desbordarse [berstrmen], la f elicidad de la tensin elevada, la consciencia de una riqueza que quisiera regalar [schenken] y repartir [abgeben] (MBM 260).[44] En el noble, este desbordar de poder se manif iesta como hospitalidad genuina: Hay un descuido noble y peligroso que da lugar a una inf erencia y una visin prof undas: el descuido del alma autoasegurada y sobrerrica que nunca se ha preocupado por los amigos sino que slo sabe de hospitalidad, y practica, y sabe cmo practicar, slo la hospitalidad corazn y casa abiertos para cualquiera que quiera entrar en ellos, sea mendigo, lisiado o rey. Es sta una genuina genialidad: quien quiera que la tenga, tiene cientos de amigos pero con toda probabilidad ni un solo amigo (KSA 12:2[1]). Si la nobleza en su punto ms alto es hospitalidad genuina, entonces, por def inicin, lo que caracteriza al gobierno de la sociedad aristocrtica es su apertura al otro. Por lo tanto, una sociedad aristocrtica debe ser lo opuesto a una sociedad (exclusiva) elitista (de gobernantes o lderes) cerrada sobre s misma. Una sociedad aristocrtica se trata, en cambio, de una f orma de comunidad a partir de la cual puede pensarse cmo superar las f ormas de exclusin en las sociedades de masas modernas y en sus ideologas polticas. Conclusin

Me gustara concluir volviendo sobre dos motivos centrales de la concepcin de cultura y sociedad aristocrtica en Nietzsche. En primer lugar, como he demostrado, la cultura aristocrtica en Nietzsche no es jerrquica en el sentido tradicional del trmino, sino que tambin es compatible con la horizontalidad de una sociedad moderna. El pensamiento posanarquista, particularmente en Clastres[45] y recientemente en el trabajo de Abensour,[46] plantea la tesis de que el antagonismo social puede ser entendido como una manera de prevenir la conf ormacin de la soberana estatal, o como una manera de desmantelarla una vez que ella est dada: esta es la idea de la sociedad contra el Estado. La concepcin de Nietzsche de una sociabilidad aristocrtica, articulada f undamentalmente en torno a prcticas agonsticas, es, en consecuencia, f undamental para el proyecto de una poltica posestatista.[47] En el debate contemporneo, las posiciones posestatistas han estado representadas, principalmente, por def ensores de una poltica de movimientos sociales o multitudes,[48] o bien, como es el caso de Badiou,[49] por def ensores de una militancia comunista (renovada). En ambos casos, el proceso de subjetivacin tiende a disolver al individuo en una multitud o en una causa supraindividual que, lejos de asumir la responsabilidad por la propia libertad, exige que se renuncie a ella. La cultura aristocrtica sostiene una idea de igualdad que no est basada en una poltica de nivelacin y normalizacin, sino que en la pluralizacin de la responsabilidad singular. En este sentido, la concepcin aristocrtica de la cultura en Nietzsche proporciona, al cultivar la responsabilidad de los individuos singulares, una f uerza contraria al igualitarismo radical def endido por los pensadores posestatistas provenientes de la tradicin marxista-leninista, razn por la cual Nietzsche puede ser de utilidad, una vez ms, para aquellos que deseen def ender las razones del anarquismo f rente a las del marxismo. Esto explica por qu la cultura aristocrtica, tal y como la entiende Nietzsche, tiene valor para la democracia en un doble sentido: como f uerza crtica y como aquello que proporciona una idea complementaria a la igualdad propuesta por la democracia moderna.

Fuente: Este ensayo corresponde al Captulo II del libro de Vanessa Lemm: Nietzsche y el pensamiento poltico contemporneo. Santiago: Fondo de Cultura Econmica, 2013. [1] Saul Newman, Anarchism and the Politics of Resentment, en I am not a Man, I am Dynamite: Nietzsche and the Anarchist Tradition, ed. John Moore (Nueva York: Autonomedia, 2004), 107-126. [2] Saul Newman, Anarchism and the Politics of Resentment. Vase Nietzsche Cl "Incursiones 34, A 57 y 58, KSA 13:l4[73-74], GM ll: 11, MBM: 202 [3] Newman, Anarchism and the Politics of Resentment, 107. [4] Saul Newman, Anarchism and the Politics of Resentment, 123. [5] El aristocratismo de Nietzsche implica un programa poltico de una nueva legislacin aristocrtica donde el objetivo es tomar control de las f uerzas de la historia y producir a travs de una conjuncin de legislaciones f ilosf icas y poder poltico (la gran poltica) (Keith Ansell-Pearson, An Introduction to Nietzsche as Political Thinker [Cambridge: Cambridge University Press, 1994], 148, 55 y 42-43). Para una interpretacin de Nietzsche como precursor de ideologas autoritarias e incluso totalitarias, vase tambin Bruce Detwiler, Nietzsche and the Politics of Aristocratic Radicalism (Chicago: University of Chicago Press, 1990); Frederick Appel, Nietzsche Contra Democracy (Ithaca: Cornell University Press, 1999); Bernhard H. F. Taureck, Nietzsche und der Faschismus. Ein Politikum (Leipzig: Reclam Verlag, 2000); Domenico Losurdo, Nietzsche, Il ribelle aristocratico. Biografia bilancio critico (Turino: Bollad Boringhieri, 2002); y, recientemente, Don Dombowsky, Nietzsches Machiavellian Politics (Londres: Palgrave Macmillan, 2004). [6] Mark Warren, Nietzsche and Political Thought (Cambridge: MIT Press, 1988), 213 y 210-11. Sin embargo, Warren aade que las posiciones polticas de Nietzsche son inconsistentes con su f ilosof a (Mark Warren,

Nietzsche and Political Thought, 210) y concluye que al menos su f ilosof a (moral) es compatible, en principio, con valores de la democracia liberal tales como la individuacin, la intersubjetividad, el igualitarismo y el pluralismo (Mark Warren, Nietzsche and Political Thought, 247). [7] Para una comparacin con este punto, reenvo a Tracy Strong, quien asegura que sin importar lo mucho que admire a los griegos, Nietzsche nunca def iende un retorno a ellos, como tampoco el hacer a la sociedad moderna a imagen de estos (Tracy B. Strong, Friedrich Nietzsche and the Politics of Transfiguration [Berkeley: University of Calif ornia Press, 1975], 136). [8] Tomo prestado el trmino radicalismo aristocrtico de Georg Brandes quien describe al aristocratismo de Nietzsche como espiritual y no como poltico (Georg Brandes, Friedrich Nietzsche. Eine Abhandlung ber Aristokratischen Radikalismus [Berln: Berenberg Verlag, 2004], 71 y 92). Sobre este punto, vase tambin Emma Goldman, Living My Life, Tomo I (Nueva York: Dover Publicatons, 1970), 193-4, quien sostiene que su aristocracia [la de Nietzsche] no era ni de cuna ni de bolsillo, sino que de espritu. A este respecto, Nietzsche era un anarquista y todos los verdaderos anarquistas f ueron aristcratas (traducido del ingls por Matas Bascun). [9] La af inidad entre la crtica del Estado moderno que encontramos tanto en Nietzsche como en la tradicin anarquista ha sido sealada por un nmero importante de autores, vase en particular John Moore, ed., I am not a Man, I am Dynamite: Nietzsche and the Anarchist Tradition (Nueva York: Autonomedia, 2004). [10] Para una discusin extendida de la f ilosof a poltica de Nietzsche en relacin con las ideologas polticas de su tiempo, vase Henning Ottmann, Philosophie und Politik bei Nietzsche (Berlin: De Gruyter, 1987). [11] En Schopenhauer como educador, Nietzsche lamenta que sea justamente esta valerosa visibilidad del individuo singular el elemento ausente en el paisaje poltico-cultural de la Alemania de su tiempo (SE 3). Nietzsche lamenta que para la mayora, la singularidad (el genio) deje de ser deseable por signif icar demasiado esf uerzo y conf licto: Cada uno de nosotros lleva dentro de s una exclusividad productiva [productive Einzigkeit] como ncleo de su ser; y cuando se da cuenta de ello, se f orma a su alrededor una extraa penumbra que es la marca de su singularidad [Einzigkeit]. Muchas personas no pueden soportarlo porque, como ya dije, son holgazanes y porque de esta singularidad penden grandes dif icultades (SE 1). La tarea de la cultura aristocrtica es superar la pereza y la f alta de coraje en el cultivo del genio singular de cada cual. La cultura aristocrtica es liberadora porque emancipa al individuo singular de las f ormas de autoidentidad que el individuo adquiere bajo la presin del resentimiento que se halla en las sociedades de masas modernas (SE 1). Para una comparacin, vase tambin HH 261, MBM 212, CI Incursiones 37. [12] En un texto anterior, Nietzsche ya identif icaba como una crueldad manif iesta el hecho de que la esclavitud pertenezca a la esencia de la cultura" (EG). Nietzsche describe la relacin entre esclavitud y cultura en la polis griega del siguiente modo: La cultura [Bildung], que es ante todo y esencialmente un apetito verdadero de arte, se apoya en una premisa terrible: pero se revela a s misma en el sentimiento de vergenza incipiente. Para que exista un suelo amplio, prof undo y f rtil al desarrollo del arte, la abrumadora mayora debe estar sujeta, como esclavos, a la necesidad de la vida al servicio de la minora, ms all de lo necesario para el individuo. A expensas de esta minora, a travs de su trabajo extra, esa clase privilegiada ser removida de la lucha por la existencia para producir y satisf acer un nuevo mundo de necesidades (EG). El modelo griego de esclavitud no debe ser conf undido con la esclavitud de nuevo tipo a la que se ref iere Nietzsche cuando caracteriza su idea de aristocracia superior del f uturo (GC 377, MBM 257). [13] Aqu tambin hay que considerar a T homas Fossen, quien sostiene que el pensamiento de Nietzsche es radicalmente aristocrtico no por proponer una teora poltica alternativa, sino que por intentar f omentar una tica radicalmente aristocrtica (T homas Fossen, Nietzsches Aristocratism Revisited, en Nietzsche, Power and Politics, ed. Herman W. Siemens y Vasti Roodt [Berln y Nueva York: De Gruyter, 2008], 299-319, en particular 299).

[14] Para una comparacin, vanse tambin los escritos tempranos de Nietzsche en donde incluso prev la conf ormacin de instituciones contraculturales como una manera de proteger a la cultura superior tanto de la poltica como de la cultura of icial del Estado (SE 6; DS 8; FEI y HH 224). [15] Sobre la recepcin de Nietzsche en Emma Goldman, vase Leigh Starcross, "Nietzsche was an Anarchist: Reconstructing Emma Goldmans Nietzsche Lectures, en I am not a Man, I am Dynamite: Nietzsche and the Anarchist Tradition, ed. John Moore, 29-39; y Kathy E. Ferguson, Religion, Faith and Politics: Reading Goldman through Nietzsche, en Feminist Interpretations of Emma Goldman, ed. Penny A. Weiss y Loretta Kensinger (University Park: T he Pennsylvania University Press, 2007), 91-107. [16] Como se indica en A 201; GC 31; KSA 11:32[2]; KSA 7:14[11]; KSA 7:89[70]; KSA 7:14[25]. [17] Sobre este punto, vase tambin Adel y Aristokratie en Nietzsche-Wrterbuch, ed. Gerd Schank, Paul von Tongeren, Herman W. Siemens (Berln: De Gruyter, 2004), 36-44 y 120-29, y, especialmente, 43-44. [18] Nietzsche def ine al Estado moderno como un acto organizado de violencia [Gewaltthtigkeit] (KSA 12:11 [252]). [19] Esta creencia en el poder de la espiritualidad, junto a la conciencia de la f ragilidad de la misma, se ref leja tambin en la noble institucin de monasterios. En el af orismo 61 de Ms all del bien y del mal, Nietzsche destaca que estos ltimos son un medio de procurarse calma f rente al ruido y las dif icultades que el modo ms grosero de gobernar entraa, as como limpieza f rente a la necesaria suciedad de todo hacer poltica" (vase adems MBM 263). La af inidad entre el noble y el religioso en su oposicin al poltico parece conf irmar que, como af irma Leo Strauss, en Nietzsche la alternativa f undamental es la que tiene lugar entre el gobierno de la f ilosof a sobre la religin o de la religin sobre la f ilosof a; ya no, como lo f uera para Platn y Aristteles, entre la vida f ilosf ica y la vida poltica; para Nietzsche, a dif erencia de los clsicos, la poltica pertenece desde el principio a un plano inf erior a la f ilosof a y la religin" (Leo Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy [Chicago: University of Chicago Press, 1983], 176, traducido del ingls por Diego Rossello). [20] Taylor arriba a una conclusin similar en su reconstruccin del pensamiento temprano de Nietzsche. Taylor af irma que mientras que el imperativo de la cultura y del genio permanecen en primer plano, las imprecaciones de Nietzsche contra los instintos polticos de los griegos, y su condena a sus impulsos destructivos, sustentan f uertemente una lectura no autoritaria de la poltica temprana de Nietzsche (Quentin P. Taylor, The Republic of Genius: A Reconstruction of Nietzsches Early Thought [Rochester: Rochester University Press, 1997], 44-45). Taylor cita al Nietzsche de Nosotros clasicistas: Ser un f ilohelnico signif ica ser un enemigo de la f uerza bruta y de la estupidez (KSA 8:5[91]) y sostiene que Nietzsche, quien a lo largo de su vida productiva sigui siendo un f ilohelenista, no dej nunca de ser un enemigo de la f uerza y de la estupidez y por ende tambin de la poltica autoritaria. [21] Emma Goldman, Living My Life, 193-4 (la traduccin de la cita pertenece a Matas Bascun). Vase adems Emma Goldman, T he Failure of Christianity, en Red Emma Speaks: Selected Writings and Speeches, ed. Alix Kates Schulman (Londres: Wildwood House, 1979), 186. [22] Taylor, The Republic of Genius, 45. [23] Fidor Dostoievski, Los hermanos Karamzov (Buenos Aires: Colihue, 2006), 438 y ss. [24] Sobre la compatibilidad entre la poltica democrtica y los valores aristocrticos en Nietzsche, vase Herman W. Siemens, Yes, No, Maybe So Nietzsches Equivocations on the Relation between Democracy and Grosse Politik, en Nietzsche, Power and Politics, ed. Herman W. Siemens y Vasti Roodt (Berln y Nueva York: De Gruyter, 2008), 231-68. [25] Un f ragmento pstumo muestra que Nietzsche no ve en el noble, aquel gran ser humano, a un lder

poltico de las masas, sino que, en todo caso, a su oponente: El mejor ejemplo del grado en el cual un agitador plebeyo de la multitud es incapaz de comprender el concepto de naturaleza superior lo of rece Buckle. La visin que ste combate tan apasionadamente que el gran hombre, el individuo, los prncipes, el hombre de Estado, los genios y los generales, son las palancas y las causas de todos los grandes movimientos la interpreta instintivamente de modo errneo como si lo esencial y valioso en tal gran hombre f uese su capacidad de poner a las masas en movimiento: en resumen, su ef ecto. Pero la naturaleza superior del gran hombre yace en ser dif erente, incomunicable, en la distancia de rango, y no en un ef ecto, cualquiera sea su tipo incluso si hiciese temblar al globo entero (KSA 13:16[39]). Kauf mann, en su edicin de La voluntad de poder, aade en una nota al pie a este pasaje que la mala comprensin aqu atacada est extendida entre aquellos que han intentado exposiciones populares de Nietzsche. Una y otra vez, se le atribuye a Nietzsche la perspectiva que l mismo castiga (Friedrich Nietzsche, The Will to Power, ed. Walter Kauf mann [Nueva York: Random House, 1968], 468-69). [26] Para un ejemplo de este punto de vista, vase Ansell-Pearson, Introduction to Nietzsche as a Political Thinker. Para una posicin distinta de la recin citada, vase el trabajo de Daniel W. Conway, quien sostiene que [a]unque l [Nietzsche] asocie habitualmente este pathos de la distancia con regmenes aristocrticos que expresamente admira, su existencia no depende de ninguna f orma particular de rgimen poltico" (Daniel W. Conway, Nietzsche and the Political [Londres: Routledge, 1997], 39). [27] Todd May, The Political Thought of Jacques Rancire: Creating Equality (University Park: Penn State University Press, 2009). [28] Debe notarse que ya en sus primeros trabajos Nietzsche piensa la libertad como inseparable de la responsabilidad. En Schopenhauer como educador, la libertad es descrita como un gran peso y una deuda importante con consecuencias devastadoras para aquellos que no saben cmo pagarla: Que la libertad es en realidad una deuda importante que slo puede pagarse con grandes acciones. Es verdad que el comn de los mortales tiene el derecho de mirar con rencor a cada uno de esos privilegiados: mas quiera algn dios librarlo a l mismo de convertirse alguna vez en uno de ellos, es decir, de verse tan terriblemente comprometido. Perecera enseguida en su libertad y en su soledad, y se volvera loco, un loco malvado, por aburrimiento (SE 8). [29] Soren Kierkegaard, Temor y temblor, trad. Vicente Simn Merchn (Barcelona: Altaya, 1997), 45. [30] Para la visin del f ilsof o del f uturo y la tarea de la responsabilidad en Nietzsche, vase MBM 61, 212, 213. Para la f igura del f ilsof o como legislador, vase Yannis Constantinids, Nietzsche lgislateur. Grand politique et la rf orme du monde, en Lectures de Nietzsche, ed. Jean-Francois Balaud y Patrice Wotling (Pars: Le Livre de Poche, 2000), 208-82; Roger Berkowitz, Manu and the Art of Legislation, New Nietzsche Studies, Vol. 6.3/4-Vol. 7.1/2 (2005-06): 155-69 y Tracy B. Strong, Nietzsche and the Political: Tyranny, Tragedy, Cultural Revolution, and Democracy, Journal of Nietzsche Studies 35-36 (2008): 48-66. [31] En la medida en que para Nietzsche el derrocamiento de un orden legal y moral establecido es inseparable de la constitucin de un nuevo orden legal y moral (MBM 262), la f igura del genio de la cultura y tambin la idea de la competencia (agon), se prestan tanto para una interpretacin que haga hincapi en su potencial revolucionario (vase Wendy Brown, Nietzsche f or Politics, en Why Nietzsche Still?, ed. Alan D. Schrif t [Berkeley: University of Calif ornia Press, 2000], 205-223) como para una que enf atice su potencial constitucional (vase Volker Gerhardt, Prinzip des Gleichgewichts, Nietzsche-Studien 12 [1983]: 111-133; Herman W Siemens, Agonal Communities of Taste: Law and Community in Nietzsches Philosophy of Transvaluation, Journal of Nietzsche Studies 24 [2002]: 83-112 y Paul von Tongeren, Nietzsches Greek Measure, Journal of Nietzsche Studies 24 [2002]: 5-24). [32] Nietzsche percibi un antecedente de esta concepcin agonista de la libertad en la idea de virt en Maquiavelo (CI Incursiones 38).

[33] En vista de preservar la libertad y la pluralidad, Nietzsche litiga tanto con el gobierno desptico del tipo excepcional (en la medida en que ste socava el valor de la moral esclava) como con el gobierno desptico del tipo esclavo (en la medida en que ste no tolera otra moralidad). Lo que combato: que un tipo excepcional deba hacerle la guerra al gobierno en lugar de aprehender que la existencia continuada del gobierno es la precondicin del valor de la excepcin (KSA 12:9[158]). Esta es la razn por la que, para Nietzsche, odiar a la mediocridad no es digno de un f ilsof o. Es casi un cuestionamiento de su derecho a la f ilosof a. Precisamente porque es una excepcin tiene que tomar al gobierno bajo su proteccin, tiene que conf ormar al mediocre (KSA 12:10[175]). [34] Para la nocin de orden de rango en oposicin a la nocin de igualdad de derechos, vase MBM 30; KSA 11:26[353], KSA 11:35[43]; KSA 11:25[298]; KSA 9:16[3]. [35] Wendy Brown tambin subraya que el pathos de la distancia y el orden de rango en Nietzsche no deben ser conf undidos con ordenamientos jerrquicos: Esta valoracin de la distancia no simplemente de la jerarqua como f ortalecedora culturalmente emerge en la caracterizacin de la libertad de Nietzsche como la voluntad de responsabilidad de s que preserva la distancia que nos divide (CI Incursiones 38). De este modo, al igual que Foucault, el reclamo de Nietzsche contra la poltica moderna es que resulta excesiva en su organizacin e institucionalizacin de las relaciones humanas: disuelve nuestra separacin incluso cuando nos da f orma como individuos; nos arroja a la proximidad de tal modo que enmudece nuestra capacidad de expresar responsabilidad, creatividad e incluso libertad (Brown, Nietzsche f or Politics, 205-23, aqu 218). [36] Vase Ansell-Pearson, Introduction to Nietzsche as Political Thinker, 41 y Warren, Nietzsche and Political Thought, 212. [37] Newman, Anarchism and the Politics of Resentment, 120. [38] La nocin de rango en Nietzsche podra ser, en este sentido, entendida como complementaria de la idea moderna de dignidad humana. Mientras que el respeto por la dignidad humana valora aquellas caractersticas del ser humano que son universales, comunes y compartidas igualitariamente por todos los individuos, el respeto por el rango valora aquellas notas que son irreductiblemente distintas en cada individuo. Para un punto de vista dif erente, vase David Owen, Equality, Democracy and Self -Respect: Ref lections on Nietzsches Agonal Perf ectionism, Journal of Nietzsche Studies 24 (2002): 113-131. [39] Esta es la razn por la cual Nietzsche se siente impelido a restablecer el orden de rango en la era del suf ragio universal, es decir, cuando todos pueden decidir sobre todos y todo (KSA 12:26[9]). [40] En consecuencia, la determinacin de un orden de rango de los valores, tarea que Nietzsche le asigna al f ilsof o del f uturo, no puede ser alcanzada por comparacin moral, sino que requiere del apoyo de f isilogos y mdicos (GM l: 17). Lo que se pone en juego en la determinacin del orden de rango de los valores es una investigacin de la vida en tanto que voluntad de poder, esto es, una determinacin del orden de rango de la voluntad de poder. [41] La postura que sostiene que el agon en Nietzsche debe ser interpretado horizontalmente ms que como una relacin jerrquica entre poderes en pugna, tambin est presente en Lawrence Hatab, A Nietzschean Defense of Democracy: An Experiment in Postmodern Politics (Chicago: Open Court, 1995); Siemens, Agonal Communities of Taste: Law and Community in Nietzsches Philosophy of Transvaluation y Christa D. Acampora, Demos Agonistes Redux, Ref lections on the Streit of Political Agonism, Nietzsche-Studien 32 (2003): 374-90. Sobre la signif icancia que para la nocin de vida en Nietzsche tiene la voluntad de poder en tanto que contienda entre poderes iguales, vase Barbara Stiegler, Nietzsche et la biologie (Pars: Presses Universitaires de France, 2001), 55-56. [42] Sobre la nocin de respeto agonstico, vase Alan Schrif t, Respect f or the Agon and Agonistic Respect: A

Response to Hatab and Olkowski, New Nietzsche Studies 3/1 y 2 (Winter 1999): 129-44. [43] En consecuencia, alto y bajo no estn dispuestos de modo vertical, necesariamente. Lo mismo cuenta para las nociones sobre (ber) y bajo (unter) como se disponen, por ejemplo, en As habl Zaratustra, donde el movimiento de superacin (berwindung) y hundimiento (Untergang) pueden tambin ser entendidos como movimientos horizontales ms que verticales (como el cruce [bergang] de un puente). [44] Comprese con [e]l tipo noble: cortesa verdadera, nobleza, grandeza de alma, provienen de la abundancia; no dan para recibir no tratan de exaltarse a s mismos mediante la cortesa; prodigalidad como f orma de la verdadera cortesa, abundancia de personalidad como su pre-condicin (KSA 13:23[4]). [45] Pierre Clastres, La sociedad contra el Estado, trad. Ana Pizarro (Barcelona: Monte vila Editores, 1978). [46] Miguel Abensour, La democracia contra el Estado? (Buenos Aires: Colihue, 1998). [47] Para una lectura de Nietzsche como pensador sobrepoltico (ber-politischer) cuya concepcin de la voluntad de poder (antagonismo) lleva ms all de la poltica (estatal), vase Paul von Tongeren, Nietzsche as ber-Politischer Denker, en Nietzsche, Power and Politics, ed. Herman W. Siemens y Vasti Roodt, 69-83. [48] Michael Hardt y Antonio Negri, Multitud, Guerra y democracia en la era del Imperio, trad. Juan Antonio Bravo (Buenos Aires: Debate, 2004) y Michael Hardt y Antonio Negri, Imperio, trad. Alcira Bixio (Barcelona: Paids: 2009). [49] Alain Badiou, San Pablo: la fundacin del universalismo, trad. Danielle Reggiori (Barcelona: Anthropos, 1999). Eric Hobsbawm: Ref lexiones sobre el anarquismo Paul Veyne: Foucault y la superacin (o remate) del nihilismo Chicho Snchez Ferlosio: Buenaventura Durruti, anarquista (BSO) Paco Ros: Durruti en la Revolucin espaola (1998) [Documental]