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A IMANNCIA ABSOLUTA* Giorgio Agamben

169 1. A VIDA Por uma coincidncia singular, o ltimo texto que Michel Foucault e Gilles Deleuze publicaram antes de morrer tem como ponto central, em ambos os casos, o conceito de vida. O significado desta coincidncia testamentria (tanto num caso como no outro, trata-se, com efeito, de algo da ordem de um testamento) vai alm da solidariedade secreta entre dois amigos. Ele implica a enunciao de um legado que concerne inequivocamente filosofia que vem'" "'. Esta, se o quiser acolher, dever partir daquele conceito de vida em direo ao qual o gesto extremo dos dois filsofos indicava. (Tal , pelo menos, a hiptese da qual parte a nossa investigao.) O texto de Foucault, publicado na Revue de Mtaphysique et de Morale de janeiro-maro de 1985 (mas entregue revista no ms de abril de 1984, o ltimo texto a que o autor pde dar o imprimatur, mesmo retomando e modificando um escrito de 1978), traz o ttulo "La vie: l'exprience et la science"l. Aquilo que caracteriza essas pginas, concebidas por Foucault como uma homenagem derradeira ao seu mestre Canguilhem, uma curiosa reviravolta de perspectiva justamente em relao idia de vida. como se Foucault, que em Nascimento da clnica comeara inspirando-se no novo vitalismo de Bichat
* As obras de Deleuze encontram-se citadas com as seguintes siglas: D (G. Deleuze e Clair Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, 1977); CC (Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993); IV ("L'immanence: une vie... ", Philosophie, 47,1995); LS (Logique du sens, Paris, 1973); S (Spinoza et le probleme de l'expression, Paris, Minuit, 1968); Qph (Qu'est-ce que Ia philosophie?, Paris, Minuit, 1991); F (Foucault, Paris, Minuit, 1986); DP ("Desiderio e piacere", Futuro anteriore, 1, 1995). ** Aqui traduzo literalmente a expresso "che viene", que reaparecer no pre sente texto, por ela ser caracterstica do pensamento de Agamben, autor inclusive de um livro intitulado La comunit che viene (Einaudi, Turim 1990), cujo incipit reza: "L'essere che viene e l'essere qualunque" [O ser que vem o ser qualquer] (N. do T.). 1 Agora est disponvel em Michel Foucault, Dits et crits, editado por Fran ois Ewald e Daniel Denfert, Gallimard, Paris, 1994, pp. 763-77.

170 e na sua definio de vida como "o conjunto das funes que resistem morte", terminasse agora vendo nela, antes, o mbito prprio ao erro. " la limite", ele escreve, "la vie... c'est ce qui est capable d'erreur... La vie aboutit avec l'homme un vivant qui ne se trouve jamais tout--fait sa place, un vivant qui est vou 'errer' et 'se tromper", 2 . Pode-se ver, neste deslocamento, um testemunho ulterior daquela crise que, segundo Deleuze, Foucault atravessa depois de Vontade de saber. Mas o que aqui est em jogo certamente algo mais do que decepo e pessimismo, algo como uma nova experincia

que obriga a reformular as relaes entre verdade e sujeito e que, portanto, diz respeito ao mbito especfico da busca de Foucault. Arrancando o sujeito do terreno do Cogito e da conscincia, ela o arraiga no da vida, mas de uma vida que, enquanto essencialmente errar, vai alm das vivncias e da intencionalidade da fenomenologia: "Est-ce que toute la thorie du sujet ne doit pas tre reformule, des lors que la connaissance, plutt de s'ouvrir la vrit du monde, s'enracine dans les 'erreurs' de la vie?"3 . O que pode ser um conhecimento que no tem mais como correlato a abertura ao mundo e verdade, mas s a vida e o seu errar? E como pensar um sujeito s a partir do erro? Badiou certamente um dos filsofos mais interessantes da gerao que segue imediatamente a de Foucault e Deleuze tambm pensa o sujeito a partir do encontro contingente com uma verdade e deixa de lado o vivente como animal da espcie humana chamado a servir de suporte a este encontro. evidente que no se trata, em Foucault, de uma simples correo epistemolgica, mas de um outro deslocamento da teoria do conhecimento, desta vez para um terreno absolutamente inexplorado. E justamente este terreno, que coincide com a abertura dos trabalhos acerca da biopoltica, que poderia ter fornecido a Foucault aquele "terceiro eixo, distinto tanto do saber como do poder", de que ele, segundo Deleuze, tinha necessidade naquele momento, e que o texto sobre Canguilhem define in limine como uma outra maneira de abordar a noo de vida. 2. FILOSOFIA DA PONTUAO O texto de Deleuze do qual doravante nos ocuparemos traz o ttulo: "L'immanence: une vie... " e apareceu na revista Philosophie dois
2 Idem, p. 774. 3 Idem, p. 776.

171 meses antes da morte do filsofo. Diferentemente do ensaio de Foucault, um texto breve, que tem o ductus corrente de um apontamento sumrio. J o ttulo, apesar da aparncia distrada e quase suspensa, tem uma estrutura inslita, que certamente foi meditada com ateno. Os dois conceitos-chave no esto unidos, com efeito, num sintagma nem ligados pela partcula e (to caracterstica dos ttulos deleuzianos), mas cada um deles est seguido por um sinal de pontuao (antes os dois pontos e depois as reticncias). A escolha desta articulao absolutamente no sinttica (nem hipottica nem parattica, mas, por assim dizer, attica) dos dois termos certamente no casual. Os elementos de uma filosofia da pontuao, alm das breves referncias no ensaio de Adorno4 , inexistem quase completamente. Que num texto filosfico no s os substantivos possam adquirir dignidade termino lgica, mas tambm os advrbios, j foi observado Puder e Lwith notaram a funo particular dos advrbios gleichwohl e schon respectivamente em Kant e em Heidegger. Menos conhecido o fato de os sinais de pontuao tambm (por exemplo, o hfen em expresses como In-der- Welt-Sein) poderem assumir uma funo tcnica o hfen , alis, neste sentido, o mais dialtico dos

sinais de pontuao, porque une s na medida em que distingue e vice-versa. O fato de que tambm em Deleuze a pontuao tenha uma importncia estratgica foi sugerido por ele mesmo. Em Dilogos, aps ter desenvolvido a sua teoria do significado particular da conjuno e, ele acrescenta: "Dommage cet gard que beaucoup d'crivains suppriment Ia ponctuation, qui vaut en franais pour autant de et"5 . Se nos lembrarmos do carter destrutivo (o e substitui o e desarticula a ontologia) e, juntamente, criador (o e "pe a lngua nos eixos", introduz nela agenciamento e balbucio) que aquela teoria atribui partcula em questo, isto implica que, no ttulo, tanto a introduo dos dois pontos entre "a imanncia" e "uma vida" como as reticncias servem uma inteno precisa. 3. DOIS PONTOS: IMANAO Nos tratados sobre a pontuao, a funo dos dois pontos , em geral, definida pela interseo de dois parmetros: um valor de pausa (mais forte que o ponto e vrgula e menor que o ponto) e um valor
4 T. W. Adorno, "Interpunktion", Akzente, 6,1956. 5 D, p. 73.

172 semntico, que marca a relao indissolvel entre dois sentidos, cada um dos quais em si mesmo parcialmente completo. Na srie que vai do sinal = (identidade de sentido) ao hfen (a dialtica da unidade e da separao), aos dois pontos cabe, assim, uma funo intermediria. Deleuze poderia ter escrito: "A imanncia uma vida", ou ento, "A imanncia e uma vida" (no sentido em que o e substitui o para criar um agenciamento); ou ainda (segundo o princpio, realado por Masmejan 6 , segundo o qual a vrgula pode utilmente substituir os dois pontos): "A imanncia, uma vida". Se, em vez disso, usou os dois pontos, porque evidentemente no mirava nem a uma simples identidade nem somente a uma conexo lgica. (Quando, no texto, Deleuze escreve "dir-se- da pura imanncia que ela uma vida, e nada mais", basta lembrar dos dois pontos do ttulo para excluir que ele entenda aqui uma identidade.) Entre a imanncia e uma vida, os dois pontos introduzem algo menos que uma identidade e algo mais que um agenciamento, ou melhor, um agenciamento de espcie particular, algo como um agenciamento absoluto, que inclui tambm a "no-relao", ou a relao que deriva da no-relao, de que ele fala no ensaio sobre Foucault, a propsito da relao com o Fora. Se se retomar a metfora de Adorno os dois pontos como o sinal verde no trnsito da linguagem que se reencontra, nos tratados sobre a pontuao, na classificao dos dois pontos entre os sinais "que abrem", entre a imanncia e uma vida h ento uma espcie de passagem sem distncia nem identificao, algo como uma passagem sem mudana espacial. Neste sentido, os dois pontos representam o deslocamento da imanncia em si mesma, a abertura a um outro que, porm, permanece absolutamente imanente. Isto , aquele movimento que Deleuze, jogando com a emanao neoplatnica, chama de imanao.

4. TRS PONTOS: VIRTUALIDADE Consideraes anlogas podem-se fazer para as reticncias que fecham (e, juntamente, deixam aberto) o ttulo; em nenhum outro como neste caso, alis, o valor do termo tcnico atribudo a um sinal de pontuao to evidente. Deleuze j notara, a propsito de Cline, o poder de deposio de toda ligao sinttica que cabe s reticncias: "Guignol's Band trouve le but ultime, phrases exclamatives et mises en suspension qui dposent toute syntaxe au profit d'une pure danse
6 J. H. Masmejan, Trait de Ia ponctuation, Paris, l-F. Bastien, 1781.

173 des mots7 . Que na pontuao esteja presente um elemento a-sinttico e, mais em geral, a-semntico, est implcito na conexo constante com o respiro que aparece desde os primeiros tratados e que age necessariamente como uma interrupo do sentido (" o ponto mdio", l-se na Gramtica de Dionsio Trcio, "indica onde se deve respirar"). Mas aqui as reticncias no servem tanto para suspender o sentido e fazer as palavras danarem fora de toda hierarquia sinttica quanto para transformar o prprio estatuto da palavra, do qual se tornam inseparveis. Se, como disse uma vez Deleuze, a terminologia a poesia da filosofia, aqui o ttulo de terminus technicus no cabe ao conceito "vida", nem ao sintagma "uma vida", mas unicamente ao no sintagma "uma vida... ". A incompletude que, segundo a tradio, caracteriza as reticncias no remete aqui a um sentido ulterior omitido ou que falta (Claudel: "um ponto tudo; trs pontos no so tudo"), mas a uma indefinio de espcie particular, que leva at o extremo o significado infinitivo do artigo une. "L'indfini comme tel", escreve Deleuze "ne marque pas une indtermination empirique, mais une dtermination d'immanence ou une dtermination transcendentale. L'article indfini n'est pas l'indtermination de la personne sans tre la dtermination du singulier"8 . O termo tcnico une vie... exprime essa determinabilidade transcendental da imanncia como vida singular, sua natureza absolutamente virtual e o seu definir-se somente atravs desta virtualidade ("Une vie ne contient que des virtuels. Elle est faite de virtualits, vnements, singularits. Ce qu'on appelle virtuel n'est pas quelque chose qui manque de ralit...")9 . Os pontos, suspendendo todo nexo sinttico, mantm, todavia, o termo em relao com a sua pura determinabilidade e, ao mesmo tempo, arrastando-o para este campo virtual, excluem que o artigo "um" possa transcender (como no neoplatonismo) o ser que o segue. 5. PARA ALM DO COGITO O ttulo L'immanence: une vie... , considerado como um bloco a-sintagmtico e, no entanto, indivisvel, algo como um diagrama que condensa em si o pensamento derradeiro de Deleuze. J a um simples olhar, ele prope o carter fundamental da imanncia deleuziana, isto

7 CC, p. 141. 8 IV, p. 6. 9 Idem, ibid.

174 , o seu "no remeter a um objeto" e o seu "no pertencer a um sujeito", em outras palavras, o seu ser imanente s a si mesmo e, todavia, em movimento. neste sentido que a imanncia evocada, no incio do texto, com o nome de "campo transcendental". Transcendental ope-se aqui a transcendente, porque no implica uma conscincia, mas se define como aquilo que "escapa a qualquer transcendncia tanto do "sujeito quanto do objeto"10 . A gnese da noo de campo transcendental est em LS, em referncia ao ensaio de Sartre de 1937 A transcendncia do Ego. Neste texto (que Deleuze julga "decisivo") Sartre fala de "um campo transcendental impessoal, no tendo a forma de uma conscincia sinttica ou de uma identidade subjetiva" 11 . Forando este conceito, que Sartre no consegue liberar de todo do plano da conscincia, trata-se, para Deleuze, de alcanar uma zona pr-individual e absolutamente impessoal, alm (ou aqum) de toda idia de conscincia. No se entende o conceito deleuziano de campo transcendental, nem o a ele estreitamente relacionado de singularidade, se no se medir o passo sem retorno que eles do para alm da tradio sineidtica ou consciencial da filosofia moderna. No s impossvel, segundo Deleuze, entender o transcendental como faz Kant, "na forma pessoal de um Eu", mas tampouco possvel (aqui o alvo polmico a fenomenologia husserliana) "lui conserver Ia forme d'une conscience, mme si l'on dfinit cette conscience impersonnelle par des intentionnalits et rtentions pures qui supposent encore des centres d'individuation. Le tort de toutes les dterminations du transcendental comme conscience, c'est de concevoir le transcendental l'image et la ressemblance de ce qu'il est cens fonder"12 . O Cogito, de Descartes a Husserl, tornara possvel tratar o transcendental como um campo de conscincia. Mas, se, em Kant, ele se apresenta como que uma conscincia pura sem experincia alguma, com Deleuze, ao contrrio, o transcendental separa-se nitidamente de toda idia de conscincia para se apresentar como uma experincia sem conscincia nem sujeito: um empirismo transcendental, como ele diz com uma frmula propositalmente paradoxal. Liquidando deste modo os valores da conscincia, Deleuze prossegue o gesto de um filsofo por ele pouco amado, mas ao menos nisto certamen10 Idem, p. 4. 11 LS, p. 132. 12 LS, p. 143.

175 te dele mais prximo do que qualquer outro representante da fenomenologia deste sculo: Heidegger, o Heidegger patafsico do genial artigo sobre Jarry, com o qual, atravs desta incomparvel caricatura ubuesca, ele pode, enfim, reconciliar-se 13 . Visto que o Dasein, com seu In-der- Welt-sein, no decerto para ser entendido como a relao indissolvel entre um sujeito uma conscincia e seu mundo, assim como sua aletheia, em cujo

corao reinam obscuridade e lethe, o contrrio de um objeto intencional ou de um mundo de idias puras, um abismo separa tais conceitos da intencionalidade husserliana de onde provm e, deportando-os ao longo da linha que vai de Nietzsche a Deleuze, faz dele as primeiras figuras do novo campo transcendental psconsciencial e ps-subjetivo, impessoal e no-individual, que o pensamento de Deleuze deixa de herana ao "seu" sculo. 6. O PRINCPIO DE IMANNCIA Uma genealogia da idia de imanncia em Deleuze deve partir dos captulos III e XI da grande monografia sobre Espinosa. Aqui, a idia de imanncia deriva da afirmao espinosana da univocidade do ser contra a tese escolstica da analogia entis, segundo a qual o ser no se diz do mesmo modo de Deus e das criaturas finitas. "Chez Spinoza, au contraire", escreve Deleuze, "1'tre univoque est parfaitement dtermin dans son concept comme ce qui se dit en un seul et mme sens de la substance qui est en soi, et des modes qui sont en autre chose... C'est donc l'ide de cause immanente qui, chez Spinoza, prend le relais de l'univocit, librant celle-ci de l'indiffrence et de la neutralit ou Ia maintenait Ia thorie d'une cration divine. Et c'est dans l'immanence que l'univocit trouvera sa formule proprement spinoziste: Dieu est dit cause de toute chose au sens mme (eo sensu) ou il est dit cause de soi"14 .
13 A histria das relaes entre Heidegger e Deleuze inclusive via Blanchot, intermedirio de muito heideggerismo inconsciente na filosofia francesa contempornea est por fazer. certo, entretanto, que o Heidegger de Deleuze outra coisa em relao ao de Lvinas e Derrida. 14 S, p. 58. [Em Espinosa, ao contrrio, o Ser unvoco perfeitamente determinado em seu conceito como o que se diz em um nico e mesmo sentido da subs tncia em-si e dos modos, que so outra coisa... portanto a idia de causa imanente que, em Espinosa, torna-se o rel da univocidade, liberando-a da indiferena e da neutralidade em que a teoria da criao divina a mantinha. na imanncia que a univocidade encontrar sua frmula plenamente espinosana: Deus a causa de todas as coisas, em seu sentido (eo sensu), no qual dito ser causa de si.] (N. do E.)

176 O princpio de imanncia aqui no , assim, outra coisa seno uma generalizao da ontologia da univocidade, que exclui toda transcendncia do ser. Mas, atravs da idia espinosana de uma causa imanente, em que o agente para si mesmo o seu prprio paciente, o ser liberta-se do risco de inrcia e de imobilidade que a absolutizao da univocidade, tornando-o em todo ponto igual a si mesmo, deixava pesar sobre ele. A causa imanente produz permanecendo em si mesma, exatamente como a causa emanativa dos neoplatnicos: todavia, diferentemente desta, os efeitos que produz no saem dela. Com uma aguda figura etimolgica, que desloca a origem do termo imanncia de manere a manare (escorrer, jorrar, derivar), Deleuze devolveu imanncia mobilidade e vida: "Uma causa imanente... quando o prprio efeito 'imanado' na causa em vez de emanar dela" 15 .

A imanncia flui, traz, por assim dizer, j sempre consigo os dois pontos; mas este jorrar no sai de si, e sim desgua incessante e vertiginosamente em si mesmo. Por isso Deleuze pode escrever aqui com uma expresso que mostra j uma plena conscincia da importncia que o conceito de imanncia ter no seu pensamento: "a imanncia precisamente a vertigem filosfica" 16 . Qph d, por assim dizer, a teoria dessa vertigem. O conceito de "imanao" foi levado s ltimas conseqncias na idia de que o plano da imanncia assim como o campo transcendental, de que a figura completa no tem sujeito no imanente a algo, mas somente a si mesmo: "L'immanence ne l'est qu' soi mme, et des lors prend tout, absorbe Tout-Un, et ne laisse rien subsister quoi elle pourrait tre immanente. En tout cas, chaque fois qu'on interprete l'immanence comme immanence Quelque chose, on peut tre sr que ce Quelque chose rintroduit le transcendant"17 . O risco aqui que o plano de imanncia, que esgota em si o ser e o pensamento, seja, ao invs disso, referido a "algo que seria como um dativo"18 . O exemplo III do captulo 2 apresenta toda a histria da filosofia, de Plato a Husserl, como a histria desse risco. A absolutizao do princpio de imanncia ("a imanncia s a si mesma") serve estrategicamente a Deleuze
15 16 17 18 Idem, p. 156. Idem, p. 164. Qph, p. 47. Idem, ibid.

177 para recortar no interior da histria da filosofia a linha da imanncia (que culmina em Espinosa, definido, por isso, o prncipe dos filsofos) e, em particular, para precisar a prpria situao em relao tradio da fenomenologia do sculo XX. A partir de Husserl, com efeito, a imanncia, tornada imanente a uma subjetividade transcendental, faz surgir no seu prprio interior o sinal da transcendncia: "C'est ce qui se passe avec Husserl et avec beaucoup de ses successeurs, qui dcouvrent dans l' Autre, ou dans Ia Chair, le travail de taupe du transcendant dans l'immanence elle-mme... Dans ce moment moderne, on ne se contente plus de penser l'immanence un transcendant, on veut penser la transcendance l'intrieur de l'immanent, et c'est de l'immanence qu'on attend une rupture... La parole judo-chrtienne remplace le logos grec: on ne se contente plus d'attribuer l'immanence, on lui fait partout dgorger le transcendant"19 . (A aluso a Merleau-Ponty e a Lvinas dois filsofos que Deleuze considera inclusive com extremo interesse evidente.) Mas a imanncia no est ameaada somente por essa iluso da transcendncia, que gostaria de obrig-la a sair de si e a vomitar o transcendente; ou, antes, essa iluso algo como uma iluso necessria no sentido de Kant, que a prpria imanncia gera do seu interior e na qual todo filsofo cai quanto mais procura aderir intimamente ao plano de imanncia. A exigncia irrenuncivel do pensamento tambm a tarefa mais difcil, em que o filsofo a cada instante corre o risco de perder-se. Sendo o "movimento do infinito"20 , para alm do qual no h nada, a imanncia desprovida de qualquer ponto fixo e de todo horizonte que poderiam permitir a orientao: "o movimento capturou tudo" e o nico oriente possvel a vertigem em que dentro e fora, imanncia e

transcendncia incessantemente se confundem. Que Deleuze se choque aqui contra algo como um ponto-limite est testemunhado pela passagem em que o plano de imanncia se apresenta jun19 Idem, pp. 48-9. [ o que ocorre em Husserl e em muitos de seus sucessores, que descobrem no Outro, ou na Carne, o trabalho de toupeira do transcendente na prpria imanncia... Nesse momento moderno, no h mais contentamento em pensar a imanncia em relao a um transcendente, deseja -se pensar a transcendncia no interior do imanente e da imanncia que se espera uma ruptura... A palavra judaico-crist substitui o logos grego: no h contentamento em lhe atribuir imanncia; faz-se com que ela vomite o transcendente por toda parte.] (N. do E.) 20 Idem, p. 40.

178 tamente com aquilo que deve ser pensado e com aquilo que no pode ser pensado: "Peuttre est-ce le geste suprme de la philosophie: non pas tant pens le plan d'immanence, mais montrer qu'il est l, non pens dans chaque plano Le penser de cette maniere-l, comme le dehors et le dedans de Ia pense, le dehors non extrieur ou le dedans non intrieur"21 . 7. UMA VIDA A indicao contida no "testamento" de Deleuze adquire, nesta perspectiva, uma urgncia particular. O gesto supremo do filsofo entregar a imanncia ao diagrama "L'immanence: une vie... ", isto , pensar a imanncia como "uma vida... ". Mas o que significa que a imanncia absoluta agora se apresenta como vida? E em que sentido o diagrama exprime o pensamento extremo de Deleuze? Ele comea precisando o que podamos j esperar, isto , que dizer que a imanncia "uma vida... " no significa de modo algum atribuir a imanncia vida como a um sujeito. Ao contrrio, "uma vida... " designa precisamente o ser imanente a si mesmo da imanncia, a vertigem filosfica que j nos familiar: "On dira de la pure immanence qu'elle est une vie, et rien d'autre. Elle n'est pas immanence Ia vie, mais l'immanence qui n'est en rien est elle-mme une vie. Une vie est l'immanence de l'immanence, l'immanence absolue"22 . Neste ponto, Deleuze esboa um escoro genealgico sucinto atravs de uma remisso a uma passagem de Fichte e a Maine de Biran. Logo em seguida, como se se apercebesse da insuficincia das indicaes fornecidas e temesse que o seu ltimo conceito ficasse obscuro, ele recorre a um exemplo literrio: "Nul mieux que Dickens n'a racont ce qu'est une vie, en tenant compte de l'article indfini comme indice du transcendental. Une canaille, un mauvais sujet mpris de tous est ramen mourant, et voil que ceux qui le soignent manifestent une sorte d'empressement, de respect, d'amour pour le moindre signe de vie du mori21 Idem, p. 59. [Talvez este seja o gesto supremo da filosofia: no tanto pensar o plano de imanncia, mas mostrar que ele est l, no pensado, em cada plano. Pens-lo dessa maneira, como o fora e o dentro do pensamento, o fora no exterior ou o dentro no interior.] (N. do E.)

22 IV, p. 4. [Dir-se- que a pura imanncia uma vida, e nada mais. Ela no imanncia vida, mas imanncia que em nada uma vida. Uma vida a imanncia da imanncia, a imanncia absoluta.] (N. do E.)

179 bond. Tout le monde s'affaire le sauver, au point qu'au plus profond de son coma le vilain homme sent lui-mme quelque chose de doux le pntrer. Mais mesure qu'il revient Ia vie, ses sauvers se font plus froids, et il retrouve toute sa grossieret, sa mchancet. Entre sa vie et sa mort, il y a un moment qui n'est plus que celui d'une vie jouant avec sa morto La vie de l'individu a fait place une vie impersonelle, et pourtant singuliere, qui dgage un pur vnement libr des accidents de la vie intrieure et extrieure, c'est--dire de Ia subjectivit et de l'objectivit de ce qui arrive. Homo tantum auquel tout le monde compatit et qui atteint une sorte de batitude"23 . A referncia aqui ao pisdio do quase afogamento de Riderhood em Our mutual friend. Basta folhear essas pginas dickensianas para se aperceber do que pode ter atrado com tanta fora a ateno de Deleuze. Antes de tudo, Dickens distingue o indivduo Riderhood e a "centelha de vida dentro dele", que parece curiosamente separvel do canalha em que mora: "No one has the least regard for the man: with them all, he has been an object of avoidance, suspicion and aversion; but the spark of life within him is curiously separable from himself now, and they have a deep interest in it, probably because it is life, and they are living and must die"24 . O lugar dessa vida separvel no est nem neste mundo nem no outro, mas entre os dois, numa espcie de feliz intermundo que ela parece abandonar s a contragosto. "See! A token of life! An indubitable token of life! The spark may smoulder and go out, ar it may glow and expand, but see! The four rough fellows seeing, shed tears. Neither Riderhood in this world, nor Riderhood in the other, could draw tears from them; but a striving human soul bet23 Idem, p. 5. [Ningum melhor do que Dickens falou o que uma vida, assinalando o artigo indefinido como indcio do transcendental. Um canalha, um sujeito ruim, desprezado por t odos, levado moribundo, e de repente aqueles que cuidam dele manifestam uma espcie de zelo, de respeito, de amor pelo menor sinal de vida do moribundo. Todos se empenham em salv-lo; no coma mais profundo, o malvado sente algo terno invadindo-o. Mas medida que ele volta vida seus salvadores se tornam frios, e ele recupera toda sua grosseria e maldade. Entre a vida e a morte h um momento em que no mais o de uma vida que brinca com a morte. A vida do indivduo deu lugar a uma vida impessoal, port anto singular, que resgata um acontecimento puro, liberto dos acidentes da vida interior e exterior, ou seja, da subjetividade e da objetividade do que acontece. Homo tantum, do qual todos se compadecem, que atinge uma espcie de beatitude.] (N. do E.) 24 Charles Dickens, Our mutual friend, Oxford, 1989, p. 443.

180 ween the two can do it easily. He is struggling to come back. Now he is almost here, now he is far away again. Now he is struggling harder to get back. And yet -like us all, when we swoon -like us all, every day of our life when we wake he is instinctively unwilling

to be restored to the consciousness of the existence, and would be left dormant, if he could"25 . Aquilo que torna to interessante a "centelha de vida" justamente esse estado de suspenso inatribuvel para o qual Dickens se serve de maneira significativa do termo abeyance, que provm do lxico jurdico e que indica o estar em suspenso de normas ou direitos entre a vigncia e a abrogao ("the spark it got life was deeply interesting while it was in abeyance, but now that it got established in Mr. Riderhood, there appears to be a general desire that circumstances had admitted of its beeing developed in anybody else, rather than the gentleman"26 ). Por isso Deleuze pode falar em uma "vida impessoal", situada num limiar para alm do bem e do mal, "porque apenas o sujeito que a encarnava no meio das coisas a tornava boa ou m"27 . E sob o signo desta vida impessoal que a referncia fugaz a Maine de Biran se torna plenamente inteligvel. Toda a obra de Maine de Biran, pelo menos a partir de Memria sobre a decomposio do pensamento, percorrida pela tentativa infatigvel de alcanar, aqum do eu e da vontade e em estreito dilogo com as pesquisas da fisiologia do seu tempo, um "modo de existncia, por assim dizer, impessoal"28 , que ele chama de afectibilidade e define como uma simples capacidade orgnica de afeco sem personalidade que, como a esttua de Condillac, se torna todas as modificaes e que constitui, todavia, "uma maneira de existir positiva e completa em seu gnero"29 . Nem mesmo a exemplificao de Dickens parece, no entanto, satisfazer Deleuze. O fato que a vida nua e crua que ela nos apresenta parece emergir luz s no momento de sua luta com a morte ("no se deveria conter uma vida no simples momento em que a vida
25 Idem, pp. 444-5. 26 Idem, pp. 446-7. 27 IV, p. 5. 28 Maine de Biran, Mmoire sur la dcomposition de la pense, in CEuvres, tomo III, Paris, J. Vrin, 1988, p. 389. 29 Idem, p. 370.

181 individual confronta a universal morte"30 ). Mas o exemplo sucessivo que deveria exibir a vida impessoal enquanto co-existe com a do indivduo, sem se confundir com ela, tambm se refere a um caso especial, situado, desta vez, em proximidade no da morte, mas do nascimento: "[...] les tout-petits enfants se ressemblent tous et n'ont gure d'individualit; mais ils ont des singularits, un sourire, un geste, une grimace, vnements qui ne sont pas des caracteres subjectifs. Les toutpetits enfants sont traverss d'une vie immanente qui est pure puissance, et mme batitude travers les souffrances et les faiblesses"31 . Dir-se-ia que a difcil tentativa de esclarecer atravs de "uma vida" a vertigem da imanncia nos conduza, ao invs disso, a uma zona ainda mais incerta, em que o recmnascido e o moribundo nos apresentam o sinal enigmtico da vida biolgica nua e crua como tal.

8. O ANIMAL DE DENTRO Na histria da filosofia ocidental, a identificao da vida nua e crua tem uma hora tpica. o momento em que, no De anima, Aristteles isola, dentre os vrios modos em que o termo "viver" se diz, o mais geral e separvel. " atravs do viver que o animal se distingue do inanimado. Viver diz-se, porm, em vrios modos e, mesmo que subsista um s destes, diremos que algo vive: o pensamento, a sensao, o movimento e o repouso segundo o lugar, o movimento segundo a nutrio, a destruio e o crescimento. Por isso todas as formas de vegetais tambm parecem viver. evidente, com efeito, que eles tm em si um princpio e uma potncia tais que, atravs destes, crescem e se destroem em direes opostas [...]. Este princpio pode ser separado dos outros, mas os outros no podem s-lo nos mortais. Isto evidente nas plantas: nelas no h outra potncia da alma. ento atravs deste princpio que o viver pertence aos viventes [...]. Chamamos de potncia nutritiva (threptikon) esta parte da alma de que os vegetais participam" (413a, 20 ss.). importante observar que Aristteles no define de modo algum
30 IV, p. 5. 31 Idem, p. 6. [... todas as criancinhas pequenas se parecem, pois quase no tm individualidade; entretanto elas tm singularidades, um sorriso, um gesto, uma careta, acontecimentos que no so caracteres subjetivos. As criancinhas so perpassadas por uma vida imanente que pura potncia, e at beatitude, nas dores e fraquezas.] (N. do E.)

182 o que a vida: ele limita-se a decomp-la graas ao isolamento da funo nutritiva, para, em seguida, rearticul-la numa srie de faculdades distintas e correlatas (nutrio, sensao, pensamento). Vemos aqui operando aquele princpio do fundamento que constitui o dispositivo por excelncia do pensamento de Aristteles. Ele consiste em reformular toda pergunta sobre o "o que ?" como uma pergunta sobre "atravs do que (di t) algo pertence a algo?". O di t, o "por qu?", l-se em Metafsica 1041a, 11, "deve-se procurar deste modo: atravs do que algo pertence a algo?". Perguntar "por qu" um certo ser dito vivente significa procurar o fundamento atravs do qual o viver pertence a este ser. preciso, em outros termos, que entre os vrios modos em que se diz viver um se separe dos outros e v a fundo, para tornar-se o princpio atravs do qual a vida pode ser atribuda a um certo ser. Este fundo indiferenciado, cuja pressuposio permite dizer dos viventes particulares que eles vivem, a vida nutritiva (ou vegetativa, como ser chamada j a partir dos comentadores antigos, com base no estatuto particular, obscuro e absolutamente separado do logos, que as plantas tm constantemente no pensamento de Aristteles). Na histria da cincia ocidental, o isolamento desta vida nua e crua constitui um evento fundamental em todos os sentidos. Quando Bichat, nas suas clebres Investigaes fisiolgicas sobre a vida e a morte, distingue da "vida animal", definida

pela relao com um mundo exterior, uma "vida orgnica", que no outra coisa seno uma "sucesso habitual de assimilao e excreo", ainda a vida nutritiva de Aristteles que traa o fundo obscuro sobre o qual se separa a vida dos animais superiores e o "animal vivente do lado de fora" pode opor-se ao "animal existente do lado de dentro". E quando, como mostrou Foucault, o Estado, a partir do sculo XVIII, comea a incluir entre suas tarefas essenciais o cuidado da vida da populao, e a poltica se transforma, assim, em biopoltica, antes de tudo atravs da progressiva generalizao e redefinio do conceito de vida vegetativa ou orgnica (que coincide agora com o patrimnio biolgico da nao) que ele realizar a sua nova vocao. E ainda hoje, nas discusses sobre a definio ex lege dos novos critrios de morte, uma identificao ulterior desta vida nua e crua desligada de toda atividade cerebral e de todo sujeito a decidir se um certo corpo pode ser considerado vivo ou se deve ser abandonado extrema peripcia do transplante. Mas o que separa ento essa pura vida vegetativa da "centelha de vida" em Riderhood e da "vida impessoal" de que fala Deleuze? 183 9. A VIDA INATRIBUVEL Deslocando a imanncia para a esfera da vida, Deleuze est ciente de estar penetrando num terreno perigoso. A vida de Riderhood moribundo ou a do recmnascido parecem, de fato, confinar com a zona obscura em que moram a vida nutritiva de Aristteles e o "animal de dentro" de Bichat. Como Foucault, Deleuze apercebe-se perfeitamente de que o pensamento que toma como objeto a vida compartilha deste objeto com o poder e deve confrontar-se com suas estratgias. A diagnose foucaultiana sobre a transformao do poder em biopoder no deixa dvidas a propsito: "Contre ce pouvoir encore nouveau au XIxe sicle", conclui em Vontade de saber, "les forces qui rsistent ont pris appui sur cela mme qu'il investit c'est--dire sur la vie et sur l'homme en tant qu'il est vivant [...] la vie comme objet politique a t en quelque sorte prise au mot et retourne contre le systme qui entreprenait de la contrler"32 . E Deleuze: "A vida torna-se resistncia ao poder quando o poder assume como objeto a vida. Neste caso tambm as duas operaes pertencem a um mesmo horizonte"33 . No conceito de resistncia ser preciso entender aqui, mais do que uma metfora poltica, algo como um eco da definio de Bichat, segundo o qual a vida "o conjunto das funes que resistem morte". lcito, todavia, perguntar-se se este conceito realmente suficiente para vir a cabo da ambivalncia do conflito biopoltico em curso, no qual a liberdade e a felicidade dos homens se jogam no mesmo terreno a vida nua e crua que marca a submisso dos mesmos ao poder. Se uma clara definio do conceito de "vida" parece faltar tanto em Foucault como em Deleuze, muito mais urgente ser ento captar a articulao que dele d o "testamento". decisivo aqui o fato de sua funo se revelar exatamente contrria que a vida nutritiva desempenhava no dispositivo aristotlico. Ao passo que este agia como o princpio que permitia atribuir a vida a um sujeito (" atravs deste princpio que o viver

pertence aos viventes"), "uma vida... ", enquanto figura da imanncia absoluta, aquilo que no pode em caso al32 M. Foucault, La volont de savoir, Paris, Gallimard, 1976, pp. 190-1. [Contra esse poder ainda novo no sculo XIX, as foras que resistem apoiaram-se exatamente naquilo que o investiu isto , na vida e no homem enquanto ser vivo (...) a vida como objeto poltico fra de alguma maneira tomada ao p da letra e voltada contra o sistema que pretendia control-la.] (N. do E.) 33 F, p. 98.

184 gum ser atribudo a um sujeito, matriz de de-subjetivao infinita. Em outras palavras, o princpio de imanncia funciona em Deleuze como um princpio antittico tese aristotlica sobre o fundamento. E mais: enquanto a prestao especfica do isolamento da vida nua e crua era operar uma diviso do vivente, que permitia distinguir nele uma pluralidade de funes e articular uma srie de oposies (vida vegetativa/vida de relao; animal exterior/animal interior; planta/homem e, eventualmente, zo/bios, vida nua e crua e vida politicamente qualificada), "uma vida... " marca a impossibilidade radical de traar hierarquias e separaes. O plano de imanncia funciona, em outros termos, como um princpio de indeterminao virtual, em que o vegetal e o animal, o dentro e o fora e, at mesmo, o orgnico e o inorgnico se neutralizam e transitam de um para o outro: "Une vie est partout, dans touts les moments que traverse tel ou tel sujet vivant et que mesurent tels objets vcus: vie immanente emportant les vnements ou les singularits qui ne font que s'actualiser dans les sujets et les objets. Cette vie indfinie n'a pas elle-mme de moments, si proches soient-ils les uns des autres, mais seulement des entre-temps, des entre-moments. Elle ne survient ni ne succede, mais prsente l'immensit du temps vi de ou l'on voit l'vnement encore venir et dj arriv, dans l'absolu d'une conscience immdiate"34 . No final de Qph, numa passagem que um dos vrtices da ltima filosofia de Deleuze, a vida como imediateza absoluta era definida como "pura contemplao sem conhecimento". Deleuze distinguia ento dois modos possveis de entender o vitalismo, o primeiro como ato sem essncia e o segundo como potncia sem ao: "Le vitalisme a toujours eu deux interprtations possibles: celle d'une Ide qui agit, mais qui n'est pas, qui agit donc uniquement du point de vue d'une connaissance crbrale extrieure (de Kant Claude Bernard); ou celle d'une force qui est, mais qui n'agit pas, donc qui est un pur Sentir interne (de Leibniz Ruyer). Si la seconde interprtation nous semble
34 IV, p. 5. [Uma vida est em todos os lugares, em todos os momentos que passam por esse ou aquele sujeito vivo, e que medem tais objetos vividos: vida imanente que traz os acontecimentos ou as singularidades que to-somente se atualizam nos sujeitos e nos objetos. Essa vida indefinida no tem propriamente momentos, por mais prximos que sejam uns dos outros, mas apenas entre-tempos, entremovimentos. Ela no sobrevm nem sucede, mas apresenta a imensido do tempo vazio em que se v o acontecimento ainda por vir e j ocorrido, no absoluto de uma conscincia imediata.] (N. do E.)

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s'imposer, c'est parce que la contraction qui conserve est toujours en dcroch par rapport l'action ou mme au mouvement, et se prsente comme une pure contemplation sans connaissance"35 . Os dois exemplos que Deleuze d dessa "contemplao sem conhecimento", fora que conserva, mas no age, so a sensao ("a sensao contemplao pura") e o hbito ("mesmo quando se um rato, por contemplao que se 'contrai' um hbito"36 ). O importante que esta contemplao sem conhecimento, que lembra, por um lado, a concepo grega da teoria como no conhecer, mas tocar (thiggein), serve aqui, ao contrrio, a definir a vida. Como imanncia absoluta, une vie... pura contemplao aqum de todo sujeito e de todo objeto do conhecimento, pura potncia que conserva sem agir. Tendo chegado ao limite deste novo conceito de vida contemplativa ou, antes, de contemplao vivente no podemos ento deixar sem indagao o outro carter que, no ltimo texto, define a vida. Em que sentido Deleuze pode afirmar que "uma vida... " "potncia, beatitude completas" 37 ? Para responder a esta pergunta antes deveremos, todavia, aprofundar ulteriormente a "vertigem" da imanncia. 10. PASEARSE Nas obras de Espinosa que foram conservadas, h uma nica passagem em que ele se serve da lngua materna dos judeus sefarditas, o ladino. uma passagem do Compendium grammatices linguae hebraeae38 , em que o filsofo est explicando o significado do verbo reflexivo ativo como expresso de uma causa imanente, isto , de uma ao em que agente e paciente so uma nica e mesma pessoa. Para esclarecer o significado desta forma verbal (que em hebraico se forma acrescentando um prefixo no forma normal, mas intensiva, que
35 Qph, p. 201. [O vitalismo sempre teve duas interpretaes possveis: a de uma Idia que age, mas que no , que age, portanto, somente do ponto de vis ta de um conhecimento cerebral exterior (de Kant a Claude Bernard); ou de uma fora que , mas no age, que portanto um puro Sentir interno (de Leibniz a Ruyer). Se a segunda interpretao parece se impor porque a conotao que conserva sempre desligada em relao ao ou ao prprio movimento, e se apresenta como pu ra contemplao, sem conhecimento.] (N. do E.) 36 Idem, ibid. 37 IV, p. 4. 38 Espinosa, Opera, Heidelberg, Gebhardt, 1925, vol. III, p. 361.

186 j tem de per si um significado transitivo), o primeiro equivalente latino que Espinosa d, se visitare, manifestamente insuficiente; mas ele logo o especifica, assim, com a singular expresso se visitantem constituere, "constituir a si visitante". Seguem outros dois exemplos, cujos equivalentes latinos (se sistere, se ambulationi dare) parecem a Espinosa to insatisfatrios que ele obrigado a recorrer lngua materna de sua gente. "Passear" diz-se em ladino (isto , no espanhol arcaico que os sefarditas falavam no momento de sua expulso da Espanha) pasearse ("passear a si"; no espanhol moderno dirse-ia, antes, pasear ou dar un paseo). Como equivalente de uma causa imanente, isto , de

uma ao referida ao mesmo agente, o termo ladino particularmente feliz. Ele apresenta, com efeito, uma ao em que agente e paciente entraram num limiar de absoluta indistino: o passeio como "passear a si". No captulo XII, Espinosa expe o mesmo problema a propsito do significado da forma correspondente do nome infinitivo (o infinitivo em hebraico declina-se como um nome): "Porque freqentemente acontece", escreve ele, "que o agente e o paciente sejam uma mesma e idntica pessoa, foi necessrio para os judeus formar uma nova e stima espcie de infinitivo, com a qual eles exprimissem a ao referida juntamente ao agente e ao paciente, isto , que tivesse juntamente a forma do ativo e do passivo [...]. Foi necessrio ento inventar uma outra espcie de infinitivo, que exprimisse a ao referida ao agente como causa imanente [...], a qual, como dissemos, significa 'visitar a si mesmo', ou seja, 'constituir a si visitante' e, enfim, 'mostrar a si visitante' (constituere se visitantem, vel denique praebere se visitantem )"39 . A causa imanente, em outros termos, chama em questo uma constelao semntica que o filsofo-gramtico procura alcanar, no sem dificuldade, atravs de uma pluralidade de exemplos ("constituir a si visitante", "mostrar a si visitante", pasearse) e cuja importncia para a compreenso do problema da imanncia no de se subestimar. O pasearse uma ao em que no somente impossvel distinguir o agente do paciente (quem passeia o qu?) e na qual, portanto, as categorias gramaticais de ativo e passivo, sujeito e objeto, transitivo e intransitivo perdem seu significado , mas uma ao em que tambm meio e fim, potncia e ato, faculdade e exerccio entram numa zona de absoluta indeterminao. Por isso Espinosa utiliza as expres39 Idem, p. 342.

187 ses "constituir a si visitante", "mostrar a si visitante", nas quais a potncia coincide com o ato e a inoperosidade com a obra: a vertigem da imanncia que ela descreve o movimento infinito da autoconstituio e auto-apresentao do ser: o ser como pasearse. No um acaso que os esticos se sirvam justamente da imagem do passeio para mostrar que os modos e os eventos so imanentes substncia (Cleante e Crisipo se perguntam: quem passeia, o corpo movido pela parte hegemnica da alma ou a prpria parte hegemnica?)40 . Como Epiteto dir mais tarde com uma inveno extraordinria: os modos de ser "fazem ginstica" (gymnasai, em que tambm preciso ouvir etimologicamente o adjetivo gymnos, "nu") do ser. 11. BEATITUDE As anotaes sobre Foucault publicadas por F. Ewald com o ttulo Desiderio e piacere [Desejo e prazer] contm, nessa perspectiva, uma definio importante. A vida, diz Deleuze, no de modo algum natureza: ela , antes, "o campo de imanncia varivel do desejo"41 . Pelo que sabemos da imanncia deleuziana, isto significa que o termo

"vida" designa aqui nada mais nada menos do que a imanncia do desejo a si mesmo. Que o desejo no implica, para Deleuze, nem falta nem alteridade, nem preciso dizer: mas como pensar um desejo que, como tal, permanea imanente a si mesmo (ou o que d na mesma como pensar a imanncia absoluta na forma do desejo)? Nos termos do Compendium espinosano: como pensar um movimento do desejo que no saia de si isto , somente como causa imanente, como pasearse , como constituir a si desejante do desejo? A teoria espinosana do conatus como desejo de perseverar no prprio ser, sobre cuja importncia Deleuze insiste vrias vezes, contm uma possvel resposta a tais perguntas. Sejam quais forem as fontes antigas e menos antigas da frmula espinosana (Wolfson enumera dez, dos esticos a Dante), de qualquer forma, certo que, em sua enunciao paradoxal, ela exprime perfeitamente a idia de um movimento imanente, de um esforo que permanece obstinadamente em si mesmo. Todo ser no s persevera no prprio ser (vis inertiae), mas deseja perseverar nele (vis immanentiae). Isto , o movimento do cona40 Cf. Victor Goldschmidt, Le systeme stoien et l'ide de Temps, Paris, J. Vrin, 1969, pp. 22-3. Deleuze cita esta passagem em LS, p. 198. 41 DP, p. 7.

188 tus coincide com o da causa imanente, em que agente e paciente se indeterminam. E como o conatus se identifica com a essncia da coisa, desejar perseverar no prprio ser significa desejar o prprio desejo, constituir a si desejante. Ou seja: no conatus, desejo e ser coincidem, sem resduos. Nos Cogitata metaphysica, Espinosa define o conatus como vida ("a vida a fora pela qual uma coisa persevera no prprio ser"). Quando Deleuze escreve que a vida o campo de imanncia varivel do desejo, ele d, portanto, uma definio rigorosamente espinosana. Mas em que medida a vida, definida assim em termos de conatus e desejo, se distingue da potncia nutritiva de que fala Aristteles e, em geral, da vida vegetativa da tradio mdica? singular que j Aristteles, no De anima, no momento de definir as funes prprias da alma nutritiva (threptike psykhe), se sirva justamente de uma expresso que lembra muito a determinao espinosana do conatus sese conservandi. "Ela (a trophe)", escreve Aristteles, "conserva a essncia (sozei ten ousian) [...], este princpio da alma uma potncia capaz de conservar tal qual aquele que a possui (dynamis estin hoia sozein to dekhomemon auten he[i] toiouton)" (416b, 12). O carter mais ntimo da vida nutritiva no ento simplesmente o crescimento, mas, antes de tudo, a autoconservao. Isto significa que, enquanto a tradio mdicofilosfica procura distinguir com cuidado as vrias potncias da alma e regula a vida humana baseada no cnone alto da vida dianotica, Deleuze (como seu modelo espinosano) recua o seu paradigma para o esquema mais baixo da vida nutritiva. Mesmo recusando nitidamente a funo que a vida nutritiva tem em Aristteles como fundamento de uma atribuio de subjetividade, Deleuze no quer, contudo, abandonar o terreno da vida e o identifica com o plano de imanncia42 .

Mas o que significa ento, neste sentido, "nutrir-se"? Num ensaio importante, Benveniste procurou reconduzir a uma unidade os vrios significados, no sempre facilmente conciliveis entre si, do verbo grego trephein (nutrir, fazer crescer, coagular). "En ralit", escreve ele, "la traduction de trepho par 'nourrir', dans l'emploi qui est en effet
42 Quando Aristteles define o naus atravs de sua capacidade de pensar a si mesmo, importante lembrar que um paradigma auto-referencial j aparecera, como vimos, a propsito da vida nutritiva e do seu poder de autoconservao: o pensar a si do pensamento tem, num certo sentido, o seu arqutipo no conservar a si mesma da vida nutritiva.

189 le plus usuel, ne convient pas tous les exemples et n'est elle-mme qu'une acception d'un sens plus large et plus prcis Ia fois. Pour rendre compte de l'ensemble des liaisons smantiques de trepho, on doit le dfinir: 'favoriser (par des soins appropris) le dveloppement de ce qui est soumis Ia croissance'. C'est ici que s'insere un dveloppement particulier et 'technique', qui est justement le sens de 'cailler'. L'expression grecque est trephein gala (Od., XIII, 410), qui doit maintenant s'interprter la lettre comme 'favoriser Ia croissance naturelle du lait, le laisser atteindre l'tat auquel il tend"'43 . Deixar que um ser alcance o estado a que tende, deixar-se ser: se este o significado original de trepho, ento a potncia que constitui a vida em sentido primordial (o nutrir a si) coincide com o desejo de conservar o prprio ser que define a potncia da vida como imanncia absoluta em Espinosa e em Deleuze. Entende-se, assim, como Deleuze possa escrever de uma vida que ela "potncia, beatitude completas". A vida "feita de virtualidades"44 , pura potncia que coincide espinosanamente com o ser, e a potncia, enquanto "no carece de nada"45 , enquanto o constituir a si desejante do desejo, imediatamente beata. Todo nutrir-se, todo deixar ser beato, goza de si. Em Espinosa, a idia de beatitude coincide com a experincia de si como causa imanente, que ele chama de acquiescentia in se ipso e define justamente como laetitia, concomitante idea sui tamquam causa46 . Wolfson observou que em Espinosa o uso do termo acquiescentia referido a mens ou a animus pode refletir o uso, em Uriel da Costa,
43 E. Benveniste, Problemes de linguistique gnrale, vol. 13, Paris, Gallimard, 1966, pp. 292-3. [Na verdade a traduo de trepho por "nutrir", no uso, com efeito, mais comum, no convm a todos os exemplos e em si apenas uma acepo der um sentido ao mesmo tempo mais amplo e preciso. Para dar conta do conjunto de relaes semnticas de trepho, devemos defini-lo: "favorecer (por meio de cuidados apropriados) o desenvolvimento daquilo que est submetido ao crescimento". Aqui se insere um desenvolvimento particular e "tcnico", que justamente o sen tido de "coagular". A expresso grega trephein gala (ad., XIII, 410), que agora deve ser interpretada, literalmente, como ."favorecer o crescimento natural do leite, deix-lo atingir o estado natural para o qual tende".] (N. do E.) 44 IV, p. 6. 45 Idem, p. 7. 46 Ethica, III, LI, ss.

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de alma e esprito com descansada [em portugus no texto]. Mas bem mais decisivo o fato de a expresso acquiescentia in se ipso ser uma inveno espinosana, que no est registrada em lxico latino nenhum. Espinosa devia ter em mente um conceito correspondente ao do verbo reflexivo hebraico como expresso da causa imanente, mas se chocava contra a dificuldade de, em latim, tanto o verbo quiesco como seu composto acquiesco serem intransitivos e no admitirem, portanto, uma forma do tipo quiescere (ou acquiescere) se, como o ladino lhe sugerira, ao contrrio, a forma pasearse, em que agente e paciente se identificam, e lhe oferecia agora o reflexivo descansarse. Por isso ele forma o deverbal acquiescentia e o constri com o pronome reflexivo se precedido pela preposio in. O sintagma acquiescentia in se ipso" que denomina a beatitude mais alta que o homem pode alcanar, um hebrasmo (ou um ladinismo), formado para exprimir o pice do movimento da causa imanente. exatamente neste sentido que Deleuze usa o termo "beatitude" como carter essencial de "uma vida... ": beatitude o movimento da imanncia absoluta. 12. Fica esclarecido agora em que sentido pudemos afirmar, no incio, que o conceito "vida", como derradeiro legado testamentrio do pensamento tanto de Foucault como de Deleuze, deva constituir o tema da filosofia que vem. Tratar-se-, antes de tudo, de tentar ler juntamente as ltimas reflexes aparentemente to sombrias de Foucault sobre o biopoder e sobre os processos de subjetivao e as de Deleuze aparentemente to serenas sobre "uma vida..." como imanncia absoluta e beatitude. Ler juntamente no significa simplificar ou achatar; ao contrrio, tal conjugao implicar que cada texto constitua para o outro um corretivo e uma pedra de tropeo, e que 191 s atravs desta complicao ulterior eles podero alcanar aquilo que buscavam: o primeiro, uma outra maneira de abordar a noo de vida; o segundo, uma vida que no consista somente no seu confronto com a morte e uma imanncia que no volte a produzir transcendncia. Ser preciso conseguir ver no princpio que permite a atribuio de uma subjetividade a prpria matriz da de-subjetivao, e no prprio paradigma de uma possvel beatitude o elemento que marca a submisso ao biopoder. Se tal a riqueza e, ao mesmo tempo, a ambigidade contida no diagrama testamentrio "L'immanence: une vie...", a assuno como tarefa filosfica implicar retrospectivamente a reconstruo de um esquema genealgico que distinga claramente na filosofia moderna que , num sentido novo, em grande parte uma filosofia da vida uma linha da imanncia daquela da transcendncia, segundo uma rvore aproximadamente do seguinte tipo:

TRANSCENDNCIA

IMANNCIA
ESPINOSA

KANT HUSSERL HEIDEGGER LVINAS, DERRIDA FOUCAULT, DELEUZE NIETZSCHE

Ser preciso, ademais, empenhar-se numa busca genealgica sobre o termo vida, em relao qual podemos j antecipar que ela mostrar que no se trata de uma noo mdico-cientfica, mas de um conceito filosfico-poltico-teolgico e que, portanto, muitas categorias de nossa tradio filosfica devero ser repensadas por conseqncia. Nesta nova dimenso, no ter mais muito sentido distinguir no s entre vida orgnica e vida animal, mas at mesmo entre vida biolgica e vida contemplativa, entre vida nua e crua e vida da mente. A vida como contemplao sem conhecimento corresponder pontualmente um pensamento que se soltou de toda cognitividade e de toda intencionalidade. A theoria e a vida contemplativa, nas quais a tradio filosfica identificou por sculos seu fim supremo, devero ser deslocadas para um novo plano de imanncia, no qual no est escri192 to que a filosofia poltica e a epistemologia podero manter sua fisionomia atual e sua diferena em relao ontologia. A vida beata jaz agora sobre o mesmo terreno em que se move o corpo biopoltico do Ocidente. Traduo do italiano de Cludio William Veloso