Las Transformaciones de La Política (2008)

VERBO
L A ST RA N S F O R M A C I O N E SDEL AP O L TI C A
ACTAS DE LA XLV REUNIN DE AMIGOS DE LA CIUDAD CATLICA
NDICE .....................................................................................................................................2 LAS TRANSFORMACIONES DE LA POLTICA................................................................................... 3-8 por Juan Cayn Pea DE LA NACIN HISTRICA A LA NACIN CVICA.......................................................................... 9-26 por Javier Barraycoa DEL GOBIERNO A LA GOBERNANZA..........................................................................................27-46 por Dalmacio Negro Pavn DE LA DEMOCRACIA REPRESENTATIVA A LA DEMOCRACIA DELIBERATIVA.....................................47-93 por Juan Fernando Segovia DE LA COMUNIDAD AL COMUNITARISMO.................................................................................94-99 por Danilo Castellano DEL LAICISMO A LA LAICIDAD.............................................................................................. 100-117 por Bernard Dumont LAS METAMORFOSIS DE LA POLTICA CONTEMPORNEA: DISOLUCIN O RECONSTITUCIN?.... 118-131 por Miguel Ayuso
ACTAS DE LA XLIV REUNIN DE AMIGOS DE LA CIUDAD CATLICA: LAS TRANSFORMACIONES DE LA POLTICA
LAS TRANSFORMACIONES DE LA POLTICA

POR
JUAN CAYN
1. Salutacin. Muchas gracias, queridos amigos, por estar hoy aqu con noso t ros, participando en estas XLV Jornadas de amigos de la Ciudad Catlica. Gracias por seguir siendo fieles y por estar aqu un ao ms, dando testimonio de que an hay quienes creen firmemente que es posible la Ciudad Catlica, el Reinado social de Nu e s t ro Seor Jesucristo, y la accin cvica y poltica sin re n u nciar al magisterio que siempre fue de la Iglesia Catlica Apostlica y Romana, nica posible en la que puede encontrarse la salvacin. Precisamente por ello, nuestro empeo en perseve r a r a travs de la formacin cvica y la accin cultural segn el derecho natural, no debe encontrar desaliento por difciles que sean las circunstancias. 2. Las jornadas del ao pasado. El ao pasado se celebraban en este mismo saln las XLIV jornadas de amigos de la Ciudad Catlica, a las que por causa mayo r
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que algunos re c o rdaris no me fue posible asistir como hubiera sido mi deseo. Sin embargo, me parece que en esta bre ve introduccin que se me ha solicitado, no podemos por menos que re c o rdar su temtica que, sin duda, presenta una estrecha ligazn con la que hoy nos congrega. Entonces se habl sobre el modernismo, esa hereja de here j as, sntesis de todas ellas, condenada por la encclica Pascendi del ltimo papa santo y que fue analizada desde muy distintos puntos de vista: Jorge Soley la encuadr en la historia y su contexto, Jos Antonio Ullate la rebati implacablemente en su penetracin en la teologa y Jos Miguel Gambra debel sus erro res filosficos. Pero fueron las intervenciones de nuestros queridos amigos de allende nuestras fronteras, Danilo Castellano y Be r n a rd Dumont, tambin hoy aqu presentes, con el colofn final del s i e m p re incisivo Miguel Ayuso, quienes, al referirse al modernismo en su relacin con la poltica y la sociedad de nuestro tiempo y por tanto tras la mencionada encclica, y desmenuzando sus consecuencias devastadoras, dejaron encarrilado, probablemente sin haberlo querido en aquel momento, el tema de nuestra re unin de hoy. 3. Re volucin, modernismo y transformaciones de la poltica Hace aos, tambin en este mismo foro, estudiamos el tema de Revolucin y Contrarre volucin. Concluimos entonces que la Re volucin, hoy transformada en la fase llamada d b i l de la postmodernidad, es la doctrina que pretende fundar la sociedad sobre la voluntad del hombre en lugar de sobre la voluntad de Dios. La d i s o c i e d a d actual, pues no creo que en puridad se pueda hablar de orden o sistema, rechaza la existencia del derecho natural, procura el olvido de la tradicin y de la comunidad y deshace los l a zos sociales naturales, destru yendo todo para intentar construir despus una utopa idealista, operada fundamentalmente a travs de la ideologa y la tecnocracia. Este sometimiento de la ve rdad y de lo bueno a lo til y lo
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inmediato, ste romper la armona entre inmanencia y trascendencia para quedarse en el hedonismo materialista, esta constante subversin del principio de totalidad en favor del totalitarismo ms implacable, adquiere precisamente en los tiempos modernos su desarrollo mximo, por ms que la ya innegable crisis del Estado pueda engaarnos hacindonos creer lo contrario. Y las mal llamadas democracias actuales, los Estados o sus mbitos an supervivientes y las races ideolgicas sobre las que unas y otro s se fundan, estn transformndose a modo de mutacin gentica, en algo distinto aunque igualmente peligroso, si cabe ms perf e ccionado y sutil, pero idnticamente daino. 4. Un repaso del programa. En esta ocasin, para hablar precisamente de este tema conc reto, Las tra n s f o rmaciones de la poltica, contaremos primeramente con Javier Ba r r a ycoa, profesor de la Universidad de Ba rc e l o n a , quien disertar en seguida sobre el tema De la nacin histrica a la nacin cvica, cuestin de indudable inters, especialmente en un momento crucial para nuestra Patria, cuando se sostiene por algunos de los dirigentes de la partitocracia dominante que el concepto de nacin es discutido y discutible, y los rganos del legisl a t i vo han sancionado leyes orgnicas en forma de estatutos de autonoma que pivotan, precisamente, sobre la dilucin del concepto de nacin. Y lo peor es que por toda oposicin formal, se sostiene lo mismo salvo pequeos matices que apenas difieren en el fondo de la cuestin. Por su parte, uno de nuestros queridos maestros y amigos, Dalmacio Ne g ro, de la Real Academia de Ciencias Morales y Po l ticas, tratar despus Del gobierno a la gobernanza, entiendo y si no es as ya me corregir, que para explicarnos que si el gobierno precedi al Estado, pues aqul es intemporal y ste histrico, la crisis de ste ha vuelto a poner en el primer plano a aqul a travs de lo que se llama gobernanza y que si se pretende democrtica resulta a la postre ms bien tecnocrtica. Y enlazando con ello, Juan Fernando Se g ovia, catedrtico de Mendoza e investigador del CONICET, llega desde el U ltramar
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p recisamente para exponer De la democracia re p re s e n t a t i va a la democracia deliberativa, pasando por la tecnocracia. Para la sociedad conve rtida en masa es imprescindible un poder re c t o r que le suministre qu y cmo pensar, ya que el bien comn, criterio tradicional de intervencin de las organizaciones sociales superiores, se transmuta restringindose en el mejor de los casos al mero bien material, que por lo dems muchas veces ni siquiera se consigue, prescindiendo deliberadamente de otras ve rtientes que constituan el concepto clsico y formndose un crculo vicioso que, como nuestro maestro Juan Vallet explic acertadamente e n t re nosotros hace ya tiempo, la tecnocracia se encarga de hacer girar creando y solucionando necesidades ficticias pero sin atajar los problemas reales de la sociedad humana. De la Un i versidad de Udine viene tambin este ao nuestro queridsimo amigo Danilo Castellano, quien disertar sobre De la comunidad poltica al comunitarismo. Es obvio que la comunidad poltica, entendida en sentido clsico, ha sido dinamitada por la modernidad convirtiendo el convivir en mera coexistencia, yuxtaposicin de individualidades. Sin embargo, entre los signos contradictorios propios de una crisis como la que nos ha tocado vivir, parece que la imposibilidad manifiesta de fundar el nuevo o rden social en esa mera coexistencia o yuxtaposicin, lleva a la postmodernidad a avanzar en figuras que, bajo la apariencia de un renacer de la ve rdadera comunidad ahora con la m a rc a o denominacin de comunitarismo, en realidad reducen la comunidad a pequeos crculos en los que la adhesin a algunos ideales da carta de naturaleza al reconocimiento del grupo, lo que es en s mismo igualmente individualista, por ms que en apariencia se muestre como su contrapunto: individualismo, aunque colectivo, que en puridad sigue negando la ve rdadera comunidad, pues desatiende la naturaleza del orden social en su ve rdadera estructura. Be r n a rd Dumont, director de la revista C a t h o l i c a , finalmente abordar el asunto Del laicismo a la laicidad. Esa nueva laicidad que no reconoce Ve rdad o que, si puntualmente la tolera, no la considera cognoscible o la circunscribe a un espacio y un tiempo; esa laicidad que confiere a la libertad un sentido absolutamente impropio y contrario a la Verdad; esa laicidad que posi400
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ciona lo justo en la mayora de electores efectivamente vo t a n t e s ; esa laicidad que niega la dimensin realmente poltica del ser humano y que, en definitiva, disuelve al hombre en el re l a t i v i smo absoluto y convierte a lo que queda del Estado en mero garante de una pretendida neutralidad religiosa, lo que en la prctica posiciona a dicho Estado en enemigo declarado de la Fe que profesamos, como por desgracia vemos cada da en los noticieros. Finalmente, el incombustible Miguel Ayuso presentar la comunicacin de cierre que lleva por ttulo La vanificacin de la poltica: en un mundo en el que todo se hace mundano, se materializa y degrada, en un momento indudablemente epocal como el que nos ha correspondido vivir, dnde queda aquella visin de la poltica que precisamente Miguel Ayuso nos explicaba en distintas pginas de juventud y que han sido recientemente re e d i t adas en forma de libro por Nu e va Hispanidad bajo el sugere n t e ttulo La poltica, oficio del alma? Permtanme precisamente terminar con unas lneas tomadas d i rectamente de dicho libro, que creo muy a cuento respecto de n u e s t ro enfoque: La poltica que merezca ve rdaderamente ese n o m b re, ha de fundarse en una doctrina. La autntica llamada poltica no tiene que ver con la ironizada por Gu s t a ve Thibon al p resentar a unos hombres que se destrozan mutuamente para decidir si la casa ha de pintarse de azul, de ve rde o de rojo, sin a d ve rtir que est a punto de desplomarse. No se trata de un brillante barniz o un alicatado de color. Al contrario, es un cimiento, una roca. Pe ro, indispensable, la doctrina, no basta. Sin el quehacer de unos serv i d o res en que encarne y encuentre su puesta en ejercicio, queda inoperante. Si rvan estas palabras para excitar definitivamente nuestro c o m p romiso o al menos hacerlo an ms firme. Hoy re c i b i re m o s recta y sana doctrina por boca de buenos expertos y amigos. Reputados y ve rdaderos intelectuales, y con esto no pretendo ofenderles sino rendirles cumplido y merecido homenaje. Pe ro no basta slo con asentir por mucho que lo hagamos de corazn, ya que de nada servira todo esto si nuestro empeo por la Ciudad Catlica termina con la sesin de trabajo de hoy y no trasciende
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a nuestros respectivos mbitos familiares y profesionales, cada da y hasta conseguir el restablecimiento de la autntica poltica. Aun consciente de no tener ninguna legitimidad para ello, permitidme que termine con esta reflexin en voz alta. Quienes tenemos indudable vocacin poltica y, qu duda cabe, todos los que aqu estamos la tenemos bien intelectual o acadmicamente hablando, bien en una ve rtiente ms operativa, tenemos el ineludible deber de trasladar esa doctrina sobre la que hoy escucharemos sabia opinin al da a da. Es nuestra obligacin como catlicos y ruego a Dios que cumplamos con ella.
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DE LA NACIN HISTRICA A LA NACIN CVICA

POR
JAVIER BARRAYCOA
Debemos a Donoso Corts la genial intuicin de concebir la modernidad anticristiana no como un proceso homogneo y regular sino como una extraa sucesin, bajo forma de pliegue y repliegue, de dos sistemas: el socialismo y el liberalismo. El socialismo (1) se nos presenta como un sistema completo, como una emulacin del sistema catlico. Paradjicamente su s o l i d ez reside en ello: El socialismo decreta Donoso no es fuerte sino porque es una teologa (2). A nadie se nos escapa el carcter pseudoteolgico de los movimientos re volucionarios o, como planteaba Karl Ma rx en La cuestin juda, la concepcin de la poltica moderna como una continuidad profana de lo relig i o s o. El carcter redentor de la ideologa marxista, y con ella de toda la modernidad, puede rastrearse a lo largo del siglo XIX y buena parte del XX. Igualmente es inseparable este re d e n c i onismo re volucionario de una secularizacin de la teologa de la historia en forma de filosofas de la historia o historicismos. Por el contrario, Donoso, concibe el liberalismo (3) como una escuela que: no domina sino cuando la sociedad desfallece; el perodo de su dominacin es aqul transitorio y fugitivo en el que el mundo no sabe si irse con Ba r rabs o con Jess, y est suspenso entre
(1) Para Donoso el trmino socialismo se toma en su sentido ms revolucionario, por tanto no asimilable a la actual socialdemocracia, que en terminologa de Donoso podra encasillarse como liberalismo. (2) Juan Donoso Corts, Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, Espasa-Calpe, Madrid, 1973, 3. edic., pg. 123. (3) El concepto de liberalismo en Donoso es genrico y l mismo lo categoriza en tipos. Muy impropiamente lo podramos aplicar slo a los Partidos liberales.
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una afirmacin dogmtica y una negacin supre m a (4). La rica descripcin sobre el liberalismo en El En s a yo nos permite conceptualizarlo como un sistema en el que prescriben los historicismos y se configura un tiempo sin deseo de Historia (5). Por eso, para Donoso, las fases de liberalismo son un periodo intermedio, entre sistemas socialistas, o anti-crsticos, cuando han fracasado y preparan nuevos intentos por imponerse otra vez. Aunque han pasado muchos aos desde que Donoso escribiera El En s a yo, en cierta medida este esquema puede ser aplicado a los procesos sociales y polticos que vivimos actualmente. La transformacin de la nacin histrica a la nacin cvica, igualmente, no ha sido un proceso homogneo. Tanto la realidad poltica, como la forma de ser teorizada, se ha visto sometida a pliegues y repliegues que podran explicar las aparentes contradicciones entre diferentes sistemas polticos anticristianos como el socialismo y el liberalismo. Para el desarrollo de esta tesis, en primer lugar, recurriremos al concepto de transfiguracin propuesto por Maffesoli. Las transformaciones polticas vienen acompaadas siempre de transfiguraciones en los imaginarios sociales, de tal forma que: Cu a l q u i e ra sea el nombre que se le d, el poseedor del poder cristaliza la energa interna de la comunidad, moviliza la fuerza imaginal que la constituye como tal y asegura un buen equilibrio entre sta y el medio que la entorn a , tanto social como natural (6). Los profundos cambios estru c t urales que trajo la modernidad exigan cambios en los imaginarios colectivos de las sociedades que transformaba. Estos cambios, o transfiguraciones, nos permiten detectar las evo l uciones de la propia modernidad que, como ya hemos sealado, no ha sido homognea. De hecho, buena parte de la intelectua____________ (4) bid., pg. 122. (5) El supremo inters de esa escuela est en que no llegue el da de las negaciones radicales o de las afirmaciones soberanas; y para que no llegue, por medio de la discusin confunde todas las nociones y propaga el escepticismo, sabiendo como sabe, que un pueblo que oye perpetuamente en boca de sus sofistas el pro y el contra de todo, acaba por no saber a qu atenerse, bid., pg. 123. (6) Michel Maffesoli, La transfiguracin de lo poltico. La tribalizacin del mundo posmoderno, Herder, Mxico, 2005, pg. 57.
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lidad occidental qued descolocada por la irrupcin de la posmodernidad (7). sta ha deshecho buena parte del imaginario c o l e c t i vo moderno que, a su vez, haba desplazado al del Antiguo Rgimen. Bre vemente nos centraremos en el imaginario de la modernidad y su transfiguracin, para centrarnos posteriormente en la posmodernidad y su relacin con la denominada nacin cvica. La primera transfiguracin: de la nacin histrica al nacionalismo y al internacionalismo. Siguiendo la propuesta de Maffesoli podemos entender que la transfiguracin se opera cuando una figura se apoya en otra exis tente para vo l verse algo distinto (8). As, la modernidad slo pudo aparecer tomando elementos, como por ejemplo el absolutismo, que ya se encontraban en el decado Antiguo Rgimen. Esta es la tesis que defiende contundentemente John N. Fi g g i s , para el que el derecho divino de los re yes (curiosamente una idea moderna y no medieval) fue: un paso necesario en la transicin entre la poltica medieval y Mo d e rna (9). Esta divinizacin del poder contagi la modernidad hasta tal punto que en alguna obra he definido la modernidad como una poca de fascinacin por el poder y la fascinacin de las sociedades modernas por el poder poltico slo es posible en la medida que la modernidad here da la transfiguracin divinizada que le aporta el absolutismo monrquico (10). El paso del Antiguo Rgimen a la modernidad, no slo se realiz por re volucin, sino tambin por sublimacin, de ah que la modernidad fuera acogida con una fascinacin cuasi religiosa.
____________ (7) Es indudable que la cada del muro de Berln cogi desprevenida a buena parte de intelectualidad obnubilada por el hecho inesperado. Aunque la crisis terica del marxismo se vena larvando desde los aos 60, hasta hace apenas dos decenios no se ha empezado a teorizar con intensidad el fenmeno de la posmodernidad. (8) bid, pg. 238. (9) John N. Figgis, El derecho divino de los reyes, FCE, Mxico, 1984, pg. 168. (10) Javier Barraycoa, Sobre el poder, en la modernidad y la posmodernidad, Scire, Barcelona, 2003, pg. 56.
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Uno de los rasgos de la modernidad es el fenmeno de nacionalismo y ste no puede deslindarse de la aparicin del Estado moderno. La literatura poltica al respecto es extenssima y no merece ahondar en ello. No obstante, nos detendremos en algunos aspectos del nacionalismo que nos permitan entender mejor el fenmeno de la transfiguracin. La irrupcin del nacionalismo no pudo producirse sin una potentsima agitacin imaginal que disolviera el ve rd a d e ro sentimiento de pertenencia histrica y lo sustituyera por otras formas de adhesin a la comunidad. De ah que cobre especial importancia el estudio del Romanticismo como el generador de imaginarios que pusieron en marcha nuevas formas de autoc o m p rensin de algunas sociedades. Tomando el caso espaol y uno de sus nacionalismos, el cataln, sorprende encontrar en algunos tericos del nacionalismo el reconocimiento del romanticismo europeo como una de las fuentes del re n a c imiento de lo cataln. Uno de los historiadores clsicos del nacionalismo, Antn Rovira i Virgili, l mismo nacionalista y republicano, propone que el germen del catalanismo estuvo en la escuela romntica catalana (Este romanticismo) Tena ms bien carcter anglosajn y se inspiraba en las obras de Walter Scott, Schlegel, Schiller y el lombardo Ma n zo n i (11). Recientemente, en consonancia con las tesis de Rovira i V irgili, se ha publicado un trabajo sobre la enorme influencia que tuvo la literatura romntica catalana, a lo largo del siglo XIX, en la configuracin de los mitos nacionales catalanistas (12). El romanticismo re c re una historia que disolva la Historia y la transfiguraba en un pasado inexistente pero legitimador de las aspiraciones del nacionalismo. El emerger de la nacin moderna supona la aniquilacin de la nacin histrica y real. Por eso, Alain Touraine define el nacionalismo como un p royecto puramente poltico que trata de i n ventar una nacin al dar a un Estado poderes no controlados para hacer emerger una
____________ (11) Antn Rovira i Virgili, Historia de los movimientos nacionalistas, Barcelona, Minerva, s/f., pg. 496. El mismo Rovira i Virgili descarta la tradicin literaria y poltica catalanas como origen del catalanismo. (12) Cf. Mag Sunyer, Els mites nacionals catalans, Eumo, Vic, 2006.
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nacin e incluso una sociedad. Cuando es devorado por el nacionalismo, el Estado nacional deja de ser un componente de la sociedad y sta corre el peligro de ser destruida (13). La ave rsin de Touraine por el nacionalismo se debe a que lo considera poco moderno y antidemocrtico, aunque podra argumentarse que el nacionalismo es precisamente parte de la modernidad democrtica. Sin embargo, queremos rescatar una apre c i a c i n vlida que nos propone el filsofo francs, al percatarse de la transformacin que produce el nacionalismo en las relaciones sociales, ya que: s u s t i t u ye la complejidad de las relaciones sociales por la pura afirmacin de una pertenencia que se define menos por su contenido que por la naturaleza de sus adve r s a r i o s (14). Dejando de lado esta forma de adhesin provocada por el rechazo de los otro s (15), s que merece especial atencin recalar en la idea que la modernidad produjo profundas transformaciones en los mecanismos relacionales y en la estructura de adhesiones, fidelidades y afectividades de los individuos que las componan. El socilogo francs, Gilles Lipovetsky, siguiendo los pasos e m p rendidos por Alexis de Tocqueville, a la hora de analizar la democracia moderna, propone que la aparicin del Estado moderno slo fue posible en la medida que se debilitaron los l a zos familiares y los cdigos de obligacin y re c i p rocidad entre f a m i l i a res y miembros de la sociedad: la centralizacin efectiva y simblica que ha operado el Estado moderno, desde el absolutismo, ha jugado un papel determinante en la disolucin y en la desvalorizacin de los lazos anteriores de dependencia person a l (16). La transfiguracin de las formas de adhesin modernas, en las que se sustituyen los vnculos familiares y comunitarios reales por un sentimiento comn, nos permitirn explicar mejor la esencia del nacionalismo en la modernidad y, posteriormente, ciertas actitudes de la posmodernidad. ____________
(13) Alain Touraine, Un nuevo paradigma, para comprender el mundo de hoy, Paids, Barcelona, 2005, pg. 80. (14) bidem. (15) Para un anlisis del nacionalismo desde esta perspectiva cf. Tzvetan Todorov, Nosotros y los otros, Siglo XXI, Mxico, 2. reimp., 2000. III parte. (16) Gilles Lipovetsky, La era del vaco. Ensayos sobre el individualismo contempo rneo, Anagrama, Barcelona, 1994, 7. edic., pg. 192.
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Sin embargo, no podramos explicar la fuerza de la idea de nacin moderna por el mero influjo del romanticismo o por la aparicin de nuevas formas de cohesin. Quiz, en un nivel ms profundo, oper una lgica invisible junto con la aparicin de la modernidad y la consiguiente secularizacin. La prdida del horizonte de la inmortalidad, tras el desplazamiento de la re l igin por la poltica en la modernidad, permiti que la nacin subsumiera la funcin de eternalizar al individuo: La inmortali dad a travs de la nacionalidad propone Bauman estaba hecha a la medida de la gente comn (17). Este no sera el nico resorte, ya que: Tanto la nacin como la familia contina Ba u m a n son soluciones colectivas del tormento causado por la mort a l i d a d i n d i v i d u a l. Ambas transmiten el mismo mensaje: mi vida, por b re ve que sea, no es vana ni carente de sentido si, a su modo y en pequea escala, ha contribuido a la duracin de una entidad m a yor que yo mismo (18). Esta igualdad funcional entre las dos instituciones convirti al Estado moderno en el enemigo declarado de la familia. Muchos idelogos y socilogos anunciaron la necesaria muerte de la familia en la modernidad y su sustitucin por el Estado. Por ejemplo, para Jenkin Lloyd Jones: El Estado no es sino la paternidad coordinada de la infancia, que cede ante la inexo rable lgica de la civilizacin que impondr la copar ticipacin, la cooperacin, la vida y la conciencia colectiva s (19). Con la modernidad, desfuncionalizada la familia y otro s cuerpos sociales, el individuo hubo de someterse al Estado. A cambio, ste le concedi el atributo de ciudadano. Paradjicamente el Estado-nacin aport la idea de ciudadano que contena en s un componente de universalidad. Fue Max Stirner el que detect esta contradiccin al afirmar que el civismo es: es la idea de que el Estado es todo, de que l es el hombre por exc e l e n cia, y que el valor del individuo como hombre se deriva de su cua lidad de ciudadano. Bajo ese punto de vista, el mrito supremo es
____________ (17) Zygmunt Bauman, En busca de la poltica, FCE, Mxico, 2001, pg. 45. (18) bid., pg. 46. (19) Cit. en Christopher Lasch, Refugio en un mundo despiadado , Gedisa, Barcelona, 1996, pg. 39.
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____________ (20) Max Stirner, El nico y su pro p i e d a d, Orbis, Ba rcelona, 1985, Vol. 1, pg. 105. (21) Javier Barraycoa, Sobre el poder, en la modernidad y la posmodernidad, o.c., pg. 67. (22) Max Scheler, El resentimiento en la moral, Caparrs editores, Madrid, 1993, pg. 190.
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ser buen ciudadano; no hay nada superior (20). En mi libro Sobre el poder, me he atrevido a definir la idea moderna de ciudadano como un individuo, esto es, una persona desposeda de determinaciones vitales e histricas, slo definible por los derechos y deberes que emanan de su relacin con su Es t a d o (21). En este hecho encontraremos una aparente contradiccin. Para que el Estado consiga ciudadanos, debe desarrollar un proceso educat i vo en el que se anulen las tradiciones culturales e histricas. Una de las funciones del nacionalismo reside en descontextualizar a las personas de sus re f e rencias histricas reales para sustituirlas por meras fabulaciones sentimentales. El ciudadano moderno emerge contra su historia y tradicin que lo difere n c i a de otros hombres pertenecientes a otras tradiciones culturales. En la medida que todos los Estados nacionales engendraban ciudadanos, se preparaba tambin el universalismo o cosmopolitismo moderno. La aparente diatriba irresoluble entre el Estado burgus nacionalista y el internacionalismo marxista, no lo es tal. El Estado burgus fue preparando el universalismo marxista. No es de extraar, por tanto, que tras el nacionalismo siempre acabemos descubriendo una vocacin re volucionaria universalista. La modernidad, en sus variantes burguesa o marxista, aspir a cre a r ciudadanos cosmopolitas. Max Scheler nos adve rta de este cosmopolitismo: Un i versalmente humano es una palabra a cuya significacin se asocia un valor supre m o. Pe ro psicolgicamente no se descubre en ella nada ms que odio y negativismo contra toda forma de vida y cultura (22). No queremos entretenernos ms en esta descripcin de la modernidad, pues no es el objeto exc l u s i vo de esta exposicin. Slo indicaremos algunos atributos de esta transfiguracin que nos permitirn la comparacin con la posmodernidad. La modernidad gener un sentido de la historia optimista, donde
las sociedades concretas se abocaban a un universalismo regidas por leyes inmutables. La racionalidad y la ciencia se convirt i i eron en el paradigma de la interpretacin de la realidad. El orden social y la homogeneizacin, a travs de la igualdad, se proclamaron los ideales de la futura sociedad. La redencin humana, en fin, slo era posible a travs de un esfuerzo colectivo y orientado universalmente. La segunda transfiguracin: la disolucin de lo social y la n u e va ciudadana Podramos definir la posmodernidad como un agotamiento repentino de las promesas modernas. El optimismo ha sido sustituido por un profundo pesimismo. La cert eza cientfica aplicada a la organizacin social ha dejado paso a la incert i d u m b re; la exaltacin del orden, al intento tembloroso de comprender el caos. La racionalidad deja su espacio al nihilismo, el impulso o la intuicin. La Historia es sustituida por las historias cotidianas y las v i vencias banalizadas (23). Las categoras colectivas, en definitiva, han sido sustituidas por el subjetivismo. Si la modernidad fue auto-interpretada en clave eminentemente poltica, la posmodernidad se nos presentar como un reflejo de la muerte de la poltica, lo que es lo mismo que afirmar la muerte de la vida social. El Estado moderno quiso elevar a los ciudadanos a las altas esferas de la poltica. Ahora el poder poltico genera una idiolectia, esto es un lenguaje slo inteligible por unos pocos iniciados. Desde las tesis neoliberales, la explicitacin de la muerte de lo social no deja an de sorprender y todos nos acordamos de aquellas declaraciones de Ma r g a ret Thatcher: la sociedad no existe (24). Igualmente hemos tenido que or, en boca de polticos espaoles autodefinidos como liberales, una versin ms moderada: las comunidades no pagan impuestos,
____________ (23) Para un anlisis en profundidad sobre el sentido del tiempo en la posmodernidad cf. Javier Barraycoa, Tiempo muerto. Tribalismo, civilizacin y neotribalismo en la construccin cultural del tiempo, Scire, Barcelona, 2005. (24) Entrevista a Margaret Thatcher en Womans Own, 31 de octubre de 1988.
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sino los individuos. En cierta medida se evidencia, ms que nunca, la proximidad entre los planteamientos hiperindividualistas de autores como Nozick, dolo de la derecha norteamericana, con las tesis anarquistas (25). La sublimacin colectiva que provoc la modernidad, se transforma en trivializacin de la vida individual en la posmodernidad. Este fenmeno enmascara el triunfo del inmanentismo. Sutilmente estamos siendo testigos de una inmanentizacin de las categoras colectivas que rigieron la modernidad poltica, para ser subsumidas por el sujeto posmoderno. Si bien, como dijimos, el Estado moderno se present como un redentor, ahora parece que presta al individuo esa virtud, permitindonos auto-constituirnos en redentores de nosotros mismos (26). Describir este proceso en su totalidad se nos torna imposile. Pe ro, a modo de ejemplo, podemos sealar la crtica que Mi c h e l Foucault realiza del Estado moderno considerndolo como un panptico, esto es una estructura desde la que muy pocos observan a todos. Ahora, esta estructura se ha transformado en sinptica, donde muchos observan a unos pocos. Los programas t e l e v i s i vos como Gran He rm a n o, Su p e rvivientes, etc., nos abocan al vo u ye r i s m o c o l e c t i vo, hacindonos partcipes y cmplices de esta caracterstica del poder. El proceso de inmanentizacin que sufrimos traer consecuencias insospechadas. Los ecos y las resonancias pseudo-religiosas de la modernidad quedan transfigurados bajo nueva s formas sutiles pero omnipresentes. Siguiendo la terminologa de Jung, una vez muertos, los dioses tienden a renacer bajo forma de enfermedad. Igualmente, Theodor Adorno, en su Minima Mo ralia, establece que: el terror del yo ante el abismo es desalojado gracias a la preocupacin por algo que no pasa de ser un p roblema de artritis o de sinusitis. Se cumple as aquella observacin realizada por Christopher Lasch: A comienzos de la Ed a d
____________ (25) Algunos autores han destacado esta extraa similitud entre la defensa del Estado ultra-mnimo de Nozick y ciertas posturas polticas de izquierdas negadoras de lo social. (26) Tanto la modernidad como la posmodernidad contienen elementos gnsticos que explicaran esta dimensin redentora. Pero mientras que en la modernidad todava rigen las categoras colectivas, en la posmodernidad subyace la lgica individualista.
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Moderna la Iglesia o la Ca t e d ral constituan el centro simblico de la sociedad; en el siglo diecinueve, el poder legislativo ocup su lugar y, en la actualidad, el hospital (27). De ah que el Estado haga de la sanidad uno de sus fundamentos. El temor a la Guerra fra ha sido sustituido por el temor a las epidemias y enfermedades. La medicalizacin de la vida ha transformado la farmacias, en boca de Vicente Verd, en los pacificadores sociales: A la lucha de clases ha sucedido a la lucha por ser yo () La clave no se i n vestiga en los males de la organizacin social sino en la novela psicolgica de la vida privada, mientras que la esperanza pasa de la re volucin a los ansiolticos () el desarrollo de la asistencia psiquitrica, la proliferacin de antidepre s i vos, el enorme consumo de sedantes y pldoras de la felicidad se corre s p o n d e n con esta patologa que el hiperindividualismo ha esparcido por nuestra sociedad (28). Quiz sea el momento de recuperar el concepto de biopoder (29), esbozado por Foucault, para intentar entender las nuevas estrategias del poder en la posmodernidad. Interpretando libremente este concepto, lo definiramos como aquellas extensiones y estrategias del poder que permiten generar obediencia sin necesidad de evidenciarse. Pe ro el anlisis debe profundizarse ms. En la medida que se transforma la sociedad tambin se van trasformando las formas de la v i vencia de lo social. Parafraseando a Ernst G e l l n e r, podemos considerar el hombre actual como un hombre modular . La metfora est tomada del moderno mobiliario. Un hombre tradicional se parecera propone Gellner a los viejos muebles que tenan una forma definitiva. El hombre posmoderno se modula en funcin de las circunstancias y las instituciones: es capaz de unirse en asociaciones e instituciones eficaces, sin que stas deban ser totales, jerarquizadas, respaldadas por el ritual y estables. Estas alabanzas, no compartidas, de Gellner hacia el hombre modular nos muestran un nuevo tipo de sociedad al que
____________ (27) Christopher Lasch, o.c., pg. 41. (28) Vicente Verd, El estilo del mundo. La vida en el capitalismo de ficcin, Anagrama, Barcelona, 2003, pgs. 202 y sigs. (29) Para un desarrollo del arenoso concepto de biopoder, cf. Michel Foucault, Seguridad, territorio, poblacin, Akal, Madrid, 2008.
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estamos abocados y en la que el hombre se transforma en un dominador hipottico de las estructuras sociales. En la sociologa se ha acuado el trmino familia-puzzle para definir un tipo de institucin la familia que puede ir componindose y recomponindose a lo largo de la vida, sin que la institucin doblegue la autonoma del individuo. El Estado moderno quiso aniquilar u ordenar bajo sus criterios la familia. En la posmodernidad, el Estado sanciona los deseos subjetivistas de reconstruccin familiar segn las ms variadas alternativa s . Como la inmortalidad, en la posmodernidad, ya no es buscada en la nacin, el sujeto posmoderno se aferra, ms que nunca a la familia, pero no a la familia como una instancia superior a l, sino como aquella estructura puzzle que puede construir y reconstruir. Este hecho nos llevara a entender la paradjica sobrevaloracin de la familia posmoderna. Contra algunos optimistas que quieren ver en este fenmeno un sntoma de recuperacin moral y social, en el fondo slo manifiesta una agudizacin de la secularizacin. Zygmunt Bauman seala, igualmente, nuevas formas de asociacin que estn surgiendo. stas son descritas como comunidades del miedo. El denominador comn de este tipo de asociaciones, y experiencias comunitarias, reside en que los h o m b res se asocian por compartir temores y angustias. De hecho, podemos afirmar con Bauman que el mundo moderno es una container de lleno hasta el borde de miedos, dispersos y e s p a rcidos del miedo y la desesperacin flotantes, que buscan desesperadamente una salida (30). As, se van multiplicando las asociaciones de afectados por los ms variados motivos, los grupos de ex adictos, las asociaciones de maltratadas y un largo etctera de formas de agruparse que parecen sustituir la funcin acogedora y reparadora de la familia tradicional. Este tipo de asociaciones tambin podran denominarse comunidades perc h e ro: donde todo el mundo quiere dejar colgados sus males y miedos. Esta dinmica social vendra a ser una manifestacin, en palabras de Bauman, de la muerte del g o ra. El g o ra podra i n t e r p re tarse como un espacio pblico y p r i va d o a la vez, donde
____________ (30) Zygmunt Bauman, En busca de la poltica, o.c., pg. 23.
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los hombres pudieran experimentar el bien y la justicia sociales y la posibilidad de sentirse partcipes de su consecucin. Pero esta experiencia sentencia Bauman ya no es posible para el hombre actual. De ah que busque refugiarse en otro tipo de v i ve ncias, pues ya no puede sentirse parte de una comunidad. Sera largo extenderse en los niveles de incert i d u m b re a los que se somete el individuo una vez muere la experiencia de lo s o c i a l. Sin embargo, esta incert i d u m b re es la que permite entender muchos fenmenos actuales. En t re ellos la muerte de la poltica y su sustitucin por la esttica. Tomando nuevamente la tesis de Maffesoli podemos entender la esttica (ais t h e s i s) en su re f e rencia etimolgica: experimentar juntos las emociones (31). De ah que, tras la muerte de la vida poltica, se incrementen las afectividades y los deseos de sentir juntos. Esta necesidad penetra incluso en la vida familiar donde las viejas relaciones de respeto y autoridad, son sustituidas por sobredosis de sentimientos. Los buenos padres ya no son aquellos que educan bien a sus hijos, sino los que llenan su infancia de afectos y emociones. Perdidas otras re f erencias, los padres se transforman en g e s t o res emocionales de su entorno familiar. Igualmente, la eclosin de afectividades es lo que permite que cualquier situacin anteriormente re p robable moralmente quede justificada por sentimiento. H e r b e rt Sp e n c e r, en su famosa obra El individuo contra el Estado, planteaba una dialctica a mi entender falsa. En Sobre el p o d e r, he intentado demostrar que es precisamente el Estado moderno el que acaba fomentando el individualismo como una estrategia de consolidacin del Estado. Si bien en la modernidad el Estado intent contagiar al individuo de los ideales de sacrificio por el colectivo, en la posmodernidad suceder lo contrario. La poltica de los Estados actuales se centran en la satisfaccin de todas las apetencias individualistas y subjetivas del ciudadano. Si a esta dinmica le sumamos los altos nive l e s de incertidumbre que supone la sociedad actual, se acabar c re a n ____________ (31) Michel Maffesoli, La transfiguracin de lo poltico, o.c., pg. 179. Cf. Michel Maffesoli, En el crisol de las apariencias. Para una tica de la esttica, Siglo XXI, Madrid, 2007.
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do una situacin profundamente contradictoria. Esta situacin ha sido descrito por Lipovetsky de la siguiente forma: El Estado moderno ha creado a un individuo apartado socialmente de sus semejantes () cuando ms los individuos se sienten libres de s mismos, mayor es la demanda de proteccin re g u l a r, segura por parte de los Es t a d o s (32). Con otras palabras, el individuo que a p a rentemente nos hace fuertes, nos lleva a reclamar que el Estado sea ms fuerte para protegernos. Con trminos ms contundentes, Mafessoli sentencia que: La sumisin no es ms que el correlato de la pro t e c c i n (33). Muchas son las reflexiones que podramos aportar para demostrar que la hiperindividualidad y el subjetivismo no han constituido un hombre fuerte y seguro de s mismo. El sentimiento de libertad posmoderno debe enfrentarse a la realidad. Bauman sentencia que: La libertad de pensamiento, de expre s i n y de asociacin ha alcanzado pro p o rciones sin precedentes y est ms c e rca que nunca de ser ilimitada. La paradoja, sin embargo, es que esta libertad sin precedentes aparece en el momento en que no exis te en qu emplearla y en el que hay pocas oportunidades de conver tir la libertad ilimitada en la libertad de accin (34). En otra obra, propone igualmente: La libertad sin precedentes que nues tra sociedad ofrece a sus miembros ha llegado, como advirti Leo Strauss, acompaada de una impotencia sin precedentes (35). La impotencia actual para la accin social se torna profundamente frustrante ya que el imaginario colectivo democrtico no es capaz de visualizar un poder real por encima de la ciudadana. La tercera trasfiguracin: muerte, catarsis y re s u r reccin. El cntico al individualismo y al subjetivismo ha deriva d o en una profunda i n s a t i s f a c c i n. Uno de los actuales idelogos del socialismo espaol es el socilogo Jos Flix Tezanos. Una de sus
____________ (32) Gilles Lipovetsky, La era del vaco, o.c., pg. 195. (33) Michel Maffesoli, La transfiguracin de lo poltico, o.c., pg. 58. (34) Zygmunt Bauman, En busca de la poltica, o.c., pg. 180. (35) Id., La sociedad individualizada, Ctedra, Madrid, 2001, pg. 115.
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obras tiene un ttulo significativo: La democracia incompleta (36). La modernidad se nutri de la idea de crisis y decadencia. La sociedad soada llegara superando una serie de crisis que nos salvaran de la decadencia del Antiguo Rgimen (37). Reflejo de este espritu lo podemos encontrar en la Constitucin americana donde se recogi el derecho a ser felices (38). La posmodernidad ha sustituido el sentimiento de crisis por el de insatisfaccin. O, mejor dicho, nuestro tiempo actual se percibe como una insatisfaccin permanente. Todos los intentos, por parte del poder poltico, de satisfacer la felicidad individual resultan infructuosos. En la medida que los niveles de insatisfaccin se elevan, ms se exigen a las relaciones sociales, entre ellas, especialmente a la familia. Por eso, para compensar, los altsimos n i veles de autorrealizacin y satisfaccin que se esperan de la familia son prcticamente imposibles de cumplir. De ah que, aunque en la posmodernidad la familia sea hipervalorada, ms rupturas se producen. Un ejemplo de esta situacin la encontramos en la reflexin de varios socilogos que han denunciado las polticas sobre las minoras. Fracasado el ideal universal del ciudadano ha llevado a concebir tal como hace Touraine sociedades multi-comunitarias. Las sociedades posmodernas, compuestas de mltiples minoras (sean raciales, sean culturales, sean sexuales), generan polticas de discriminacin positiva. Al reconocer derechos especficos para determinadas minoras, y aplicar polticas de apoyo , siempre acabar surgiendo una nueva minora que se sentir ofendida por esa discriminacin positiva. Cuando se quiere n emprender polticas para re f o rzar la posicin de una minora tnica, otra minora se sentir agraviada. Cuando se quiere favorecer a los no fumadores, los fumadores se sentirn perjudicados, etc. Esta dinmica puede tornarse interminable y siempre ____________
(36) Cf. Jos Flix Tezanos, La democracia incompleta, Biblioteca Nueva, Madrid, 2002. (37) Para un anlisis del concepto de crisis desde las filosofas de la historia, cf. Reinhart Koselleck, Crtica y crisis. Un estudio sobre la patognesis del mundo burgus, Trotta, Madrid, 2007. (38) Imitando este espritu constitucional, el reciente Estatuto de autonoma de Catalua tambin proclam el derecho a la felicidad.
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generar insatisfaccin en diferentes colectivos. La democracia posmoderna no slo es incompleta, sino que, adems, nunca podr concluirse. La modernidad seculariz la esperanza escatolgica y trat de mantener una tensin histrica. Ahora ha triunfado la aspiracin a conservar el Estado de Bienestar. Pe ro todo nos indica que el Estado de Bienestar slo produce un profundo m a l e s t a ro, parafraseando a Verd, enfermos democrticos. La propia democracia posmoderna ha iniciado un camino extrao, pero atractivo para el sujeto posmoderno. El poder poltico plantea eliminar el mximo nmero posible de los lmites de la individualidad. Pero rpidamente emerge una contradiccin: hay que poner reglas para eliminar esos lmites. Esta dinmica ha l l e vado a que los Estados actuales no dejen de legislar para garantizar las libertades subjetivas. Y cuantos ms derechos subjetivos se reconocen, ms legislacin debe salva g u a rdarlos. As, los n u evos modelos familiares, reflejo de la subjetivacin individualista, deben someterse a las normativas y re g i s t ro s. Se cumple as aquella profunda definicin del Estado que nos pro p o rc i o n a b a Hegel: es la anarqua constituida. La sobredosis de legislacin permite contener una sociedad en disolucin. El hombre posmoderno se siente psicolgicamente liberado de las cargas de sus a n c e s t ros, pero l mismo debe someterse a una estructura legislativa-burocrtica que jams conoci la historia. Esta libertad reglamentada debe convivir con un colapso de la electividad del individuo posmoderno. Hace muchos decenios, Daniel Bell, en su obra Las contradicciones culturales del capitalismo, profetizaba que la construccin de la identidad del h o m b re moderno debera enfrentarse a la ardua dificultad de elegir. Una de las causas de este colapso de la libertad se debera a la prdida de las re f e rencias colectivas y de la visualizacin de la sociedad como una estructura jerarquizada. El actual p re s e ntesmo (39) lleva a concebir la sociedad como policntrica, p resentando muchos puntos de inters sin posibilidad de jerarquizarlos moralmente, donde se pierde la capacidad de tomar ____________
(39) Trmino utilizado por Maffesoli para describir la aceptacin de la realidad simplemente porque se nos presenta delante, y sin someterla a un pensamiento crtico.
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decisiones coherentes y bajo un prisma de proyeccin vital. Por eso, contra el discurso dominante, hay que afirmar que la cultura de valores, no puede remediar esta carencia de eleccin. Hablar de crisis de va l o re s es un pleonasmo, pues el discurso de los valores ya de por s es un sntoma de crisis social. Algunos intentos sobre todo por parte de intelectuales de i z q u i e rd as de reconducir la posmodernidad, han hecho hincapi en la crisis del concepto de ciudadano. La lgica de una sociedad en la que se eliminen el mximo de lmites para el individuo se extiende tambin a la economa y se configura as la globalizacin econmica como las reglas que desre g u l a r izan. Ac e rtadamente, algunos han observado que una vez logrado el estatus de ciudadano, tras la modernidad, ahora se nos ha concedido el estatus de ciudadanos-consumidores. No podemos abstraernos de una curiosa contradiccin que domina nuestra cultura. Pi e r re Bourdieu, por ejemplo, antes de fallecer, no cej en criticar la globalizacin en tanto que pretenda establecer un mercado sin normas. Sin embargo, los que quiere n normas para el mercado no aceptan normas para la vida moral. Si bien el liberalismo, apunta Bauman, quiere un mercado sin normativizar, pretende imponer (consensuar) una moral publica. Por el contrario, el socialismo pretende normativizar el mercado y desregularizar la vida moral (40). Por no extendernos excesivamente, slo apuntar que muchos intelectuales intentan vanamente reconciliar la idea de ciudadano moderna, con el c u l t u r a l i s m o. La vieja idea de ciudadana, en cuanto que desvinculacin de caractersticas diferenciadoras, debe ahora asumir la pluralidad cultural. Para lograr esta conciliacin, los juegos intelectuales que se han realizado son complejos e infructuosos. Touraine, por ejemplo, tiene que inventarse el trmino multicomunitarismo, para salva g u a rd ar la idea de ciudadana ante la multiculturalidad. Si siguiramos este anlisis, nos quedaramos con la sensacin de que nuestra sociedad, al menos tal y como la conocimos,
____________ (40) Para un anlisis de cmo el capitalismo globalizado influye en la estructura Psicolgica y valorativa de los individuos, cf. Richard Sennet, La cultura del nuevo capi talismo y La corrosin del carcter, ambas editadas en Anagrama.
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ha entrado en crisis. La esperanza en la economa o la tcnica es vana. Hace medio siglo, nada ms acabar la Segunda Gu e r r a Mundial, Huizinga escriba un proftico texto sobre la futura crisis occidental y avisaba: el baluarte de la perfeccin tcnica y de la efectividad econmica no pre s e rva en modo alguno nuestra de la barbarizacin. Manejando esos perfeccionamientos, la barbarie se hace ms fuerte y tirnica (41). Pe ro ya hemos afirmado que el concepto de crisis es rechazado por la propia posmodernidad. Por eso podemos encontrar diversas posturas ante la sensacin de crisis. Por un lado los que simplemente la niegan. Quiz el ms sorprendente es el otrora crtico de la sociedad posmoderna Lipovetsky. En sus ltimas obras, se ha transformado en un ardiente defensor del hiperindividualismo. As, llega a afirmar que: Los ideales del amor, la verdad, la justicia y el altruismo no estn en bancarrota: en el horizonte de los tiempos hipermodernos no se perfila ningn nihilismo total (42). Por otro lado, los que aceptan la crisis, pero la prevn como una situacin transitoria hacia un futuro pro m e t e d o r. Este es el caso de autores curiosos como Michel Onfray, autotitulado el Zaratustra del siglo XXI, que definen as la pre s e nte situacin: El nihilismo europeo anuncia el fin del universo y la dificultad de la llegada de otro. Perodo intermedio, confusin de identidades entre dos visiones del mundo (43). Curiosamente, esta percepcin de Onfray coincide, en cierta medida, con aquella caracterstica del liberalismo que defina Donoso, y con la que comenzamos este art c u l o. El pro b l e m a est en dilucidar hacia dnde nos encaminaremos: hacia Jess o hacia Barrabs. El anlisis de los cambios sociales es una dimensin del conocimiento en el que la sociologa se ha querido especializar, pero las limitaciones intelectuales al respecto son ms que evidentes. Un singular socilogo, Pitirim So rokin, pro p u s o
____________ (41) Johan Huizinga, Entre las sombras del maana. Diagnstico de la enfermedad cultural de nuestro tiempo, Pennsula, Barcelona, 2007, pg. 195. (42) Gilles Lipove t s k y, La felicidad paradjica , Anagrama, Ba rcelona, 2008, pg. 14. (43) Michel Onfray, La fuerza de existir. Manifiesto hedonista, Anagrama, Barcelona, 2008, pg. 87.
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el concepto de catarsis para explicar cmo se poda evitar la disolucin de una sociedad dominada por los valores sensualistas (44). Este trmino, Katharsis, vo l ver a ser utilizado por Huizinga para darnos un conejo que nos permita escapar del nihilismo que advena. Quiz sea la ltima esperanza que tenemos ya que, segn l: No se espere que la salvacin venga de los poderes ord e n a d o res. Los fundamentos de la cultura son de ndole muy especial y no pueden sustentarse ni mantenerse en rganos colectivos () Lo que hace falta es una purificacin interior que conmueva a los individuos. El hombre tiene que cambiar de habitus e s p i r i t u a l (45).
____________ (44) Cf. Pitirim Sorokin, Dinmica social y cultural, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1962, Vol. 2, pgs. 1375 y sigs. (45) Johan Huizinga, o.c., pg. 212.
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DEL GOBIERNO A LA GOBERNANZA

POR
DALMACIO NEGRO
1.- La ya antigua Ciencia de la Administracin se est transformando desde el final de la guerra fra, en parte para adaptarla a las nuevas realidades derivadas de la mundializacin. En ese contexto, la Gobernanza ha devenido una moda administrativa a partir de los aos noventa del pasado siglo, coincidiendo con la expansin del Estado de Bienestar y el creciente intervencionismo de la Unin Eu ropea. La Ciencia de la Administracin se refera a la manera de llevar racionalmente los asuntos administrativo s con criterios de economa, racionalidad y eficacia. LaGo b e r n a n z a supone el modelo del contrato en igualdad de condiciones, real o a p a rente, entre las partes en la gestin de los asuntos pblicos y privados. Todo es discutible y negociable. Precisamente por eso, lo que da notoriedad al tema no son las tcnicas de administracin y gestin puramente privadas, sino las que tienen relacin con lo p b l i c o. Las descripciones predominan sobre las definiciones en el estudio de la gobernanza, al ser una prctica muy difusa en la que se impone la casustica. Se utiliza de muchas maneras y adquiere mltiples significados. Todas aparentan que la poltica ha dejado de tener un fundamento exc l u s i vamente legal y tcnico pare c i d o al que todava tienen en Eu ropa las llamadas polticas pblicas. No obstante, parece existir un acuerdo en referir el trmino gobernanza a la puesta en prctica de estilos de gobernar en los que se difuminan los lmites entre los sectores pblico y priva d o. Quiz
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por el empleo de tcnicas de origen privado en el mundo de lo pblico, dominado por el principio de la soberana. Esto habra llevado a que las administraciones pblicas se re l acionen con los administrados de modo que parezca que se trata de llegar a compromisos en lugar de las tpicas imposiciones unilaterales de carcter burocrtico. Una causa puede ser que, como deca Michael Oakeshott, la poltica es una actividad desagradable en todo momento, y, por mor de la democracia, se quiere ocultar as la posicin de poder de la administracin pblica. Pues una de las caractersticas de la democracia a la europea consiste en enmascarar el poder, que considera algo malo. De ah la equivalencia prcticamente total en Eu ropa entre democracia y pacifismo, que impregna de su carcter a la gobernanza. 2.- La gobernanza prevalece ya en Europa como si esta fuese una isla en medio de un mundo conflictivo. En ella est proscrita la guerra, que casi se considera una actitud delictiva y se quieren evitar a toda costa los conflictos. Deliberacin y dilogo son palabras fetiche en Europa. Un ejemplo recientsimo de esa actitud es el de Kosovo, una regin, la cuna de Serbia, a la que se le ha reconocido sera ms propio decir concedido la independencia para evitar el conflicto, invocando el principio pseudojurdico de autodeterminacin, aunque con ello se preparen seguramente graves conflictos en el mismo Kosovo, y en otros lugares en que oligarquas decididas quieran ser independientes. Si la autodeterminacin es un principio jurdico las posibilidades de autodeterminarse son tantas como los individuos (1). Esto da la pista sobre una de la causas de la gobernanza: la renuncia a la decisin por parte de los gobiernos. Ideolgicamente, la gobernanza constituye sin duda una consecuencia del consenso poltico pacifista socialdemcrata vigente
____________ (1) La autodeterminacin, reconocida como un derecho por la socialdemocracia en el siglo XIX para destruir las naciones la nacin pacifica la lucha de clases absorbindola, es una extrapolacin espuria del principio jurdico de la autonoma de la voluntad a los pueblos. El presidente norteamericano Wilson invoc el derecho de autodeterminacin tras la guerra civil europea de 1914-18 para destruir el Imperio austrohngaro y con ello el equilibrio de siglos en Centroeuropa.
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en Europa, llamado a veces equvocamente neoliberal, para el que son idnticos lo moral, lo social y lo poltico. Todo lo que se considera social es moral, todo lo que se considera moral debe re a l izarse en la sociedad y ese es el contenido de la poltica. El resultado, en lo que concierne al tema, es que el dogma de la solucin pacfica por la gobernanza de los problemas polticos y sociales la justifica moralmente, como ha ocurrido en el caso de Ko s ovo. Democracia, pacifismo y socialismo como ideas rectoras y el dilogo como mtodo son los tres ingredientes ideolgicos bsicos de la gobernanza. No obstante, hay otros orgenes en los pases anglosajones, singularmente en Norteamrica. 3.- En Estados Unidos, donde la forma de mando es personal y el gobierno no es soberano en el interior de la Nacin, es decir, soberano jurdico, puesto que est sometido al De recho, el Common-law, los ciudadanos se relacionan con las administraciones pblicas en un aceptable plano de igualdad. Por esta razn, las administraciones del Gobierno hacen suyos sin especial dificultad los criterios administrativos y de gestin de las empresas, buscando al mismo tiempo la eficacia y el respeto a los intereses part i c ul a res. Todo ello sometido en ltima instancia al Common-law, que es cualitativamente muy distinto a la Legislacin, que casi ha sustituido ya en Eu ropa al De re c h o. Aqu tiene el rango de ontolgica la distincin entre el derecho pblico y el privado aqul como ius impera t i v u m inexistente en los pases del Common-law. Ot ro antecedente histrico e intelectual ms remoto de la gobernanza, comn a los regmenes polticos europeos y a los del Common-law, sera los consejos para el buen gobierno en que abunda la literatura medieval. Entonces no exista el Estado y el poder poltico, aparte de la funcin de juzgar, jurisdictio, de decir el derecho, tena la de gobierno, gubernaculum. Pe ro esta tarea se conceba como los cuidados de un pater familias, el gobierno pastoral del que hablan Michel Foucault y su discpulo M ichel Se n e l l a rt. El gubernaculum era mucho menos o nada tcnico, no p retenda ser neutral, no estaba politizado y el mando poltico era
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personal, es decir, no estaba burocratizado. La burocracia apare c i con el Estado. En suma, la poltica era una actividad bastante corriente, como cualquier otra actividad, en tanto ejercitacin de la libertad poltica, que, como es notorio, desaparece con el Estado, puesto que la monopoliza por definicin al centralizarla. Otro antecedente es la Polizeiwissenschaft, la ciencia de la polica de los cameralistas alemanes, entre los que es clebre un tratado de von Justi, que distingua entre poltica (Politik) y polica (Polizei), que suele citarse como origen del derecho administrativo. 4.- El origen directo del uso actual de la palabra gobernanza debe ser la inglesa g ove rn a n c e . Miguel Ayuso protesta con razn en algn lugar contra su traduccin directa cuando en espaol existe la palabra gobernacin. En Espaa, el Ministerio del Interior se ha llamado durante bastante tiempo Ministerio de la G obernacin. Foucault, cuyos estudios sobre el micro poder han suscitado una amplia literatura, habla de gobernabilidad (2). Sin embargo, la Real Academia de la Lengua, en su afn modernizador se ha apresurado a aceptar el trmino gobernanza, definindolo en el ao 2000 como arte o manera de gobernar que se propone como objet i vo el logro de un desarrollo econmico, social e institucional duradero, pro m oviendo un sano equilibrio entre el Estado, la sociedad y el mercado de la economa (3). Definicin un unilateral, equvoca y teida de ideologa. Pa rece mejor la definicin d e s c r i p t i vade J. Kooiman, que los estudiosos del tema ya consideran clsica: los patrones y estructuras que emergen en un sistema sociopoltico, como el comn resultado de los esfuerzos de intervencin interactiva de todos los actores implicados (4).
____________ (2) Vid., p.e., de Foucault, Seguridad, territorio, poblacin. Madrid, Akal, 2008. En el ndice final de nociones y conceptos, el editor M. Se n e l l a rt explica sucintamente que entenda Foucault por gobernabilidad y la difusin que ha tenido el concepto. (3) En A. Natera, La nocin de gobernanza como gestin pblica, part i c i p a t i va y re t i c u l a r. Madrid, Un i versidad Carlos III, 2004.. Vid. las re f e rencias bibliogrficas contenidas en ese ensayo, centrado en el aspecto tcnico de la gobernanza. (4) Cit. en Natera, op. cit ., P. 6.
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En cualquier caso, g overnance se relaciona directamente con gove rnment, gobierno, lo que pone sobre la pista acerca de la originalidad en Eu ropa de esta nueva manera de administrar, con la que tiene mucho que ver el proceso de formacin de la Unin Europea, aparte de la mundializacin de la economa. En ese proceso, las relaciones no son tanto estatales, de Estado a Estado, como intergubernamentales, es decir, entre los gobiernos que re p resentan a las oligarquas de las naciones respectivas. O sea, se da primaca al gobierno sobre el Estado, con lo que pierde su primaca la idea de que el gobierno es el director y ejecutor de la ratio status, que hacia el interior de una unidad poltica es ms bien el o rden pblico desde la re volucin francesa. As pues, el problema de la gobernanza en sentido poltico se re f i e re sobre todo a Eu ropa, donde estn en declive las relaciones basadas en la soberana, lo que a pesar de lo que digan algunos a u t o res indica el declive institucional del Estado. Pe ro no as el de la burocracia pblica. El gobierno de la Unin es un gobierno burocrtico, cuyos motores son los gobiernos estatales. 5.- La Unin Europea empez con buenas intenciones cuando haba autnticos lderes polticos. Pe ro, precisamente por poner el nfasis en la economa, se ha ido quedando en algo in fieri, en una perpetua huida hacia adelante de los muy mediocres gobernantes socialdemcratas, pues, la diferencia entre derechas e i z q u i e rdas ha devenido meramente formal y todos son socialdemcratas, incluyendo la derecha liberal. Y seguir siendo as, salvo que alguna circunstancia imprevista la haga fracasar definitivamente el flagrante caso de Ko s ovo podra ser un detonante, o cambie la deriva economicista hacia la poltica. Cierto que se va n consiguiendo poco a poco algunos beneficios econmicos, lo que tambin ayuda entender el inters en la gobernanza como una tcnica de gestin administrativa encaminada a mantener el llamado desarrollo sostenible. Dominada Europa por el pacifismo pseudodemocrtico y desconfiando de s misma, se ha renunciado a la formacin de una
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____________ (5) Cfr. sobre la biopoltica, G. Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia, Pre-textos, 1998. R. Esposito, Bos. Biopoltica y filosofa. Bu e n o s Aires, Amorro rtu, 2006. M. Foucault, La volont de savo i r. Pars, Ga l l i m a rd, 1976. M. Foucault, Naissance de la biopolitique. Pars, Gallimard-Seuil, 2004. La biopoltica abre a la accin del Estado un campo inmenso en el que adquiere pleno sentido la ideologa de la gobernanza.
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conciencia poltica europea. En t re otras causas porque la poltica p ropiamente dicha est reservada a las oligarquas, estando ausente de ella la abrumadora mayora de los europeos. La poltica se confina en las relaciones exteriores. Pe ro, en vez de preocuparse por remontar su debilidad poltica, las adocenadas clases dirigentes han preferido abandonar cmodamente la poltica exterior en manos de Norteamrica, que sostiene polticamente a Europa mediante la OTAN, aunque hay sntomas de que empieza cansarse de su papel, limitando su inters en Eu ropa a asegurarse posiciones estratgicas convenientes a su We l t p o l i t i k. Su actitud en el citado caso de Ko s ovo es una prueba. De ah una causa de que el p royecto de unin europea se desarrolle como un proceso administrativo despolitizado dirigido por el club formado por sus gobernantes, incapaces de adoptar decisiones polticas en defensa de los ve rd a d e ros intereses europeos. Es flagrante el caso de Yugoslavia, cuyo ltimo avatar es el de Ko s ovo. Napolen hace dos siglos, Hitler en tiempos ms recientes y Stalin a su manera, pretendieron realizar la unidad europea mediante decisiones polticas. Pero basadas en concepciones espurias fracasaron. Ahora, dada la aparente armona entre los gobernantes, unidos por su ideologa socialdemcrata, podran tomarse decisiones polticas. Pero se lo impide precisamente la animadversin, tpicamente socialdemcrata, hacia la poltica, que, por otra parte, ya es ms bien biopoltica. Pues reducido el anthropos a su ser puramente biolgico, slo le interesa lo que se refiere a sus necesidades (5) y, por tanto, la economa, prefieriendo actuar burocrticamente. La burocracia es lo que domina en el proceso hacia la unin. Ahora bien, los compromisos que adoptan los gobiernos de la Unin, operan como decisiones de las oligarquas socialdemcratas que impone la burocracia europea a sus re s p e c t i va s naciones.
Ejemplos notorios son la a pesar de todo fracasada Constitucin Europea y el posterior Tratado de Lisboa, que es casi lo mismo que aqulla salvo el hecho formal de no presentarse como una Constitucin, para evitar tener que consultar a los administrados. Es un proceso en el que las partes, los gobiernos intervinientes, negocian hacindose concesiones mutuas en funcin de los re s p e c t ivos intereses a fin de combinarlos en un todo armnico sin contar ni con sus naciones ni con el conjunto de los europeos. Naturalmente, pre valecen los criterios de las oligarquas ms fuert e s . 6.- Justamente poco antes del proyecto de Constitucin, la Comisin Eu ropea, alarmada segn propia confesin por el cada vez menor ndice de participacin en las ltimas elecciones al parlamento europeo y el no irlands que c o n t r i b u yen tambin a poner de manifiesto la creciente brecha existente entre la Unin Europea y las personas a las que sirve, es decir, el llamado dficit democrtico, public un librillo blanco titulado La gobern a n z a e u ro p e a (6). Este folleto reconoce que, a pesar de los xitos que enumera, son muchos los europeos que se sienten alejados de la labor de la Unin. Aade curiosamente, como para disculparse, que ese sentimiento no se limita a las instituciones europeas, sino que afecta al conjunto de las instituciones polticas en todo el mundo (?). En el librillo se enumeran los principios que configuran la idea que tienen los dirigentes europeos de la gobernanza. D efinida como la tcnica apropiada del mtodo europeo que g a r a n t iza tanto la diversidad como la eficacia de la Unin, piensan al p a recer que sea la gobernanza la panacea de los males polticos de Europa, en especial de las relaciones entre los europeos y la oligarqua dominante, de la que son sbditos. No obstante, conviene dar la apariencia de que se les trata como a ciudadanos libre s . Los principios, destinados segn el documento a re f o rzar los de pro p o rcionalidad y subsidiariedad, son los cinco siguientes:
____________ (6) Lu xemburgo, Oficina de Publicaciones Oficiales de las Comuidades Eu ro peas, 2001.
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Apertura, Participacin, Responsabilidad, Eficacia y Cohere n c i a . No se mencionan por cierto los viejos principios administrativo s de rapidez y economa, quiz porque no caracterizan a la costossima burocracia europea. As pues, por lo pronto, la gobernanza no consiste en una adaptacin de las tradicionales relaciones diplomticas tpicamente polticas, cuyo horizonte suele ser el conflicto de intereses contrapuestos, que puede llevar en casos extremos, a la guerra, palabra proscrita. Tampoco se trata de las relaciones entre los rganos re c t o res de la Unin y los respectivos Estados, o de las relaciones entre los Estados que forman la Unin, sino de negociaciones conjuntas de los gobiernos en las que todas las partes tienen el mismo objetivo, la unidad poltica, partiendo de la idea formal de que aun los intereses ms opuestos deben y tienen que conciliarse armnicamente respetando los de todos. De ah que las negociaciones hayan de ser lentas, pero siempre exc l u yendo la posibilidad de un conflicto irre versible. Pre valecen por tanto las frmulas tcnicas, burocrticas, aunque muchos diplomticos p a rticipen en ellas. nicamente pretendo sealar que se trata de armonizar intereses como en una sociedad mercantil, no de re s o lver conflictos. No voy a describir aqu el proceso para lograr que la Unin Eu ropea alcance la unidad poltica, que ustedes conocen mejor que yo. 7.- En suma, la gobernanza se re f i e re a las relaciones de los rganos de gestin europeos con los administrados, ya que no existe la ciudadana europea (que de existir sera una ficcin). Se trata de administrar bienes, por lo que detrs opera el mito moderno del comercio como instrumento pacificador, caro al pensamiento ilustrado y economicista, que lleva a sustituir la poltica por la economa. De hecho, la gran poltica europea de nuest ros das se reduce a poltica econmica, a la que, segn los criterios socialdemcratas, la llamada poltica social se podra decir, quiz ms exactamente, el gasto social le aade moralidad. De ah que un modelo muy conveniente sea el que proporcionan
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las relaciones empresariales aadindoles la moralidad mediante el gasto social. El riesgo es que una empresa tericamente de natur a l eza poltica se despolitice completamente, lo que no deja de ser una contradiccin, y suscita la posibilidad de graves inconve n i e ntes. En primer lugar, al no ser los pueblos los que negocian, sino sus gobiernos, se plantea agudamente el problema de su re p re s e ntatividad, y es un hecho reconocido que el sistema re p re s e n t a t i vo est gravsimamente averiado en todas las naciones europeas; con lo que los acuerdos resultan ser acuerdos entre oligarquas mal o nada controladas por los propios pueblos a los que re p resentan. De ah la desmedida influencia que tienen los grandes complejos industriales, mercantiles y bancarios en la pseudopoltica paneuropea, que los gobiernos extrapolan a las relaciones interiores de sus Estados, con las consiguientes dosis previsibles de corrupcin. En segundo lugar, todos esos gobiernos, sean de derechas o de i z q u i e rdas, son socialdemcratas, siendo el consenso en torno a la socialdemocracia, fundado en la domesticacin de la opinin pblica mediante la politizacin, lo que les une. Segn Mo re a u Defarges, un estudioso francs del tema (7), para la socialdemocracia todo debe ser gestionado, administrado, incluso la salud y la muerte; todo debe ser neutralizado, pues los intereses superiores de la Humanidad deben ser asumidos por todos. Lo de menos es el fin, lo importante es el trabajo en comn Y esto marca indefectiblemente a la Unin Europea una orientacin poltica tan discutible, como nociva y fuera de lugar. En t re otras razones, porque la socialdemocracia, por un lado, en tanto socialismo, en el plano de la produccin es saintsimoniano, es decir se basa en el c o n t rol de la economa a travs de las grandes concentraciones e m p resariales como ya ocurra en la Unin Sovitica, en la prctica ms saintsimoniana que marxista y por otro se hace neoliberal para ser ms eficiente concediendo un papel fundamental al crdito y tericamente a la competencia. El resultado es que toda la actividad econmica y en buena medida la estrictamente social, ____________
(7) Vid. de este autor La gouve rn a n c e. Pars, Puf-Que sais-je?, 2003.
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o sea, toda la sociedad, queda a merced de las grandes concentraciones industriales, comerciales y crediticias. Lo que le interesa a la gobernanza europea es la macroeconoma, a pesar de que la autntica economa poltica es la microeconoma, la de las familias. Se estn empezando a ver algunas consecuencias. Y, en tercer lugar, una unin poltica no es slo un amasijo o componenda de intereses. En ella entran juego otros factores, tanto racionales como cum grano salis irracionales, aunque tambin se podra decir, histricos. Europa es un conjunto de naciones y las naciones histricas, aunque, naturalmente, tienen intereses no se reducen a ellos. De hecho, la gobernanza a la europea como ideologa paraliza y quebranta la energa de las naciones con su economicismo burocrtico que favorece a los grandes intereses y a los lobbies en sentido europeo, muy distinto del norteamericano. 8.- La gobernanza o gobernacin, tal como se entiende en el p roceso europeo, re p e rcute empero en el interior de los Estados p a rticipantes. Todos ellos estn obligados a hacer suyas las dire ctrices, reglas y reglamentaciones burocrticas de la Unin, el llamado derecho comunitario, que se presenta como una suerte de Common-law a d m i n i s t r a t i vo al que queda sometida toda la legislacin interna. Ahora bien, puesto que se trata de armonizar intereses y no de re s o l ver conflictos, en primer lugar, la armonizacin tiene un carcter predominantemente tcnico, con lo que el derecho y la vida nacional quedan sometidos a la tcnica europesta por llamarla de algn modo y, en segundo lugar, como las discusiones originarias son entre iguales, entre los gobiernos, no entre administradores y administrados, o entre vendedor y cliente, pues los negociadores, los gobiernos, estn todos formalmente en el mismo plano, de lo que se trata es de asegurarse mutuamente las o l i g a rq uas re s p e c t i va s. La Unin Eu ropea se parece mucho a una sociedad de socorros mutuos entre las oligarquas nacionales. Ap a rte de eso, la posicin de los gobiernos depende lgicamente, al menos formalmente, de su prestigio y de la potencia econmica de sus re s p e c t i va s naciones, lo que se procura ocultar
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cuidadosamente, pues podra parecer abuso de poder y nade quiere saber nada del poder. Aunque algo de eso sali a la luz pblica en las discusiones sobre el Tratado de Niza. Ot ro ejemplo es la implantacin del euro manu militari, en un plazo mnimo, para beneficio de Francia y Alemania con las consecuencias negativa s conocidas para los dems. Pe ro el procedimiento de la gobernanza con sus supuestas discusiones entre las partes interesadas, lo disimula, al ser los re p resentantes de las mismas los gobiernos que imaginariamente re p resentan a sus sbditos, que no pueden participar en la discusin. Es decir, que mientras en lo que respecta a Europa los gobiernos renuncian a la soberana, excluyndose la posibilidad de invocar un ius imperativum, sustituido por un trato complaciente a costa de los intereses de sus naciones, sin embargo la ejercen sobre sus supuestos re p resentados a los que se trasladan como tal ius imperativum los acuerdos comunitarios, formando una especie de derecho pblico interno superior al de cada Estado; los sbditos estn as doblemente sometidos al ius imperativum e u ropeo, al Common law administrativo y al derecho administrativo nacional. 9.- La mentalidad de la gobernanza parece haberse trasladado no obstante a las relaciones internas de cada Estado con sus sbditos, pues no puede hablarse de ciudadanos cuando, en la m a yora de los casos, no existe libertad poltica. Ahora bien, como la gobernanza implica que todo es negociable, es as como se introduce la corrupcin oligrquica en medio de la sociedad. Los amigos de los gobiernos hacen su agosto y se crean inmensas fortunas priva d a s . En una empresa, las relaciones entre su administracin y los clientes no son, evidentemente, obligatorias, sino enteramente l i b res, pues, si no es monopolstica existe competencia. En Estados Unidos, o en Inglaterra, las relaciones entre la administracin del gobierno y los ciudadanos tampoco se conducen segn algn ius imperativum, e n t re otras razones porque all no existe el d e recho administrativo al no haber propiamente Estado, pues hay
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que insistir en que el g overnment no es el Estado. Esto hace que las relaciones entre los empleados gubernamentales y el pblico sean realmente de igual a igual. En cambio, en Europa existe el Estado y, por ende, el derecho pblico, una de cuyas ramas, cada vez ms importante a pesar de la gobernanza y al mismo tiempo a causa de la gobernanza, es el derecho administrativo con sus distintas ramas, entre las que destaca la fiscal, una rama claramente antijurdica, pues el impuesto no es un concepto de derecho, sino de la legislacin. O sea, que en Europa el derecho pblico interno es ius impe rativum, por lo que las relaciones entre la administracin pblica y el pblico son asimtricas, ya que el sbdito, al adolecer de libertad poltica se halla en una situacin de inferioridad. Ha c e tiempo vea Schumpeter que la gran diferencia entre Inglaterra y el Continente consista en que all la economa poltica, que presupone tratos entre partes en plano de igualdad, hace las veces del derecho administrativo en el Continente. Es cierto que las administraciones estatales intentan ser ms eficientes adoptando procedimientos formalmente semejantes a los n o rteamericanos; crean incluso instituciones administrativas a las que se les llama equvocamente agencias y fundaciones pblicas. Pero esto es una ficcin, ya que no son del gobierno, sino del Estado. Y adems, cuanta mayor libertad de movimiento o discrecionalidad se le permite a la administracin estatal en sus relaciones con los sbditos, ms riesgo existe de colusiones, o sea, de c o r rupcin. En qu se traduce, pues, la gobernanza o gobernacin all donde hay Estado? Por una parte, en una manera de edulcorar el uso del poder; por otra, aprovechando su carcter por decirlo as paternal la ciencia de la polica autoriza a que el gobierno se e n t remeta en los aspectos ms ntimos de la vida con el fin de modificar las conductas a su antojo. Qu significa pues, la gobernanza? Hay que hablar nuevamente de antecedentes ideolgicos. 10.- Saint Simon pensaba hace aproximadamente dos siglos, cuando se afirmaba el Estado napolenico dotado de una potente
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maquinaria burocrtica, que gracias a la tcnica aumentara la p roduccin de bienes de manera que se podra acabar con la p o b reza. Preconizaba en consecuencia que haba llegado el momento de sustituir la tradicional poltica estatal por la fraternal administracin de las cosas desde un centro, el Estado. La condicin era que el Estado funcionase como una especie de gran e m p resa, la empresa de las empresas por decirlo as, de manera que se pudieran producir y distribuir los bienes de manera acord e a las necesidades de cada uno. Es decir, la planificacin perfecta y pacfica de la actividad econmica para satisfacer las necesidades de la vida, lo que llamaba Foucault la biopoltica. Saint Simon es el santo patrono de los planificadores contemporneos y, segn esto, cabra decir que es tambin el de la gobernanza a la europea. Esta es, en el fondo, la realizacin de la poltica saintsimoniana, la poltica positiva de su discpulo Comte. Con el tiempo, se han cumplido en cierto modo las pre v i s i ones del santo patrn francs de la poltica como poltica socioeconmica, cuyo pendant alemn fue Lassalle, el rival de Marx fundador de la socialdemocracia. La socialdemocracia es una combinacin de Saint Simon, quien postulaba la transformacin del gobierno en gobierno administrativo, y las ideas de Lassalle, quien lleg a comparar al Estado con Dios. La socialdemocracia conserva de Marx los mtodos de lucha para conseguir el poder, si bien renuncia a alcanzarlo empleando mtodos violentos, que s u s t i t u ye por la fuerza de las leyes. Y de Comte, el mayor discpulo de Saint Simon, conserva la concepcin positivista de la poltica, la poltica positiva, pensada para la Humanidad entera. Con estos antecedentes no parece, pues, exagerado afirmar que la gobernanza es el mtodo de gestin de la llamada democracia social, una degeneracin, por no decir falsificacin, de la democracia poltica. Aquella es la democracia que corresponde la visin biopoltica. El Estado de Bi e n e s t a r, que ejecuta la biopoltica, da satisfaccin a Saint Simon y Lassalle, y en buena parte a Marx. La produccin ha aumentado en una pro p o rcin no soada por Sa i n t
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Simon y el Estado de Bienestar dispone de ella de manera dire c t a e indirecta, puesto que centraliza el crdito, otro de los sueos del aristcrata francs, y, eliminado el patrn oro, la actividad econmica ha llegado a un punto en que ya no podra funcionar sin l: desde un lugar concreto, que suele ser el Banco Central de cada Estado, al que se superpone ahora el Banco Central Eu ropeo quedando aquellos como correas de transmisin, toda la produccin y el trabajo y casi todos los ingresos estn a merced del Estado. En torno a ms del cincuenta por ciento de los trabajadores euro p eos dependen directamente del Estado y las administraciones pblicas o de instituciones asociadas a ellos, y los europeos tienen que trabajar un promedio de algo ms de seis meses al ao para sufragar los enormes gastos pblicos con sus impuestos y de otras formas no impositivas pero igualmente obligatorias. 11.- H i l a i re Belloc predijo en un libro adivinatorio de 1913, El Estado servil, que se estaba pasando de la sociedad libre a la sociedad servil y su profeca se est cumpliendo. Vea la causa principal en que la actividad econmica se supeditaba pro g re s i vamente al Estado y que sustraer la libertad econmica acaba con la libertad. Los gobiernos dulcifican su accin explotadora si no d e p redadora con la gobernanza. No hay, al menos por ahora, ni una teora ni un sistema de la gobernanza. Pe ro cabe aadir, que debido a las transformaciones en los medios de comunicacin, entre ellos la informtica, se ha creado lo que ya se llama el t e rcer espacio, formado por las redes de informacin, sobre el que se especula mucho. Ese terc e r espacio, en el que prospera la gobernanza, se superpone al espacio fsico y al poltico, con lo que acoge la multiculturalidad y en c i e rto modo la potencia. Los gobiernos pretenden realizar por medio de las redes de informacin el ideal de Bentham del Estado como un Panopticn. En realidad, segn van las cosas, el ideal de la forma del gobierno europeo no podr ser otra cosa que un gran Panopticn que centralice las redes de la informacin, principalmente la eco434
nmica. Pues, justamente, uno de los principales ideales de la gobernanza es la transparencia, que todo sea pblico en la medida en que est controlado, lo que implica multitud de controles, que mediante la gobernanza aplicada a la informacin no parecen violentos. Su objetivo es conseguir as el hombre perfecto, el hombre n u e vo solidario que ha superado el egosmo. Un hombre que no p rovoca conflictos porque se conduce de acuerdo con las innumerables reglas o regulaciones de todos los aspectos de la vida. Los nicos conflictos seran los que provocan los intereses y, para eso, para impedir el conflicto, est la gobernanza, con la que la burocracia da a cada uno lo suyo en nombre de un inters general objet i vo, permanente y abierto, inters que en realidad deja de ser un todo y se dispersa en multitud de intereses part i c u l a res. Esta gobernanza es una mezcla de la iurisdictio y el gubernaculum, que dejaran de ser esferas separadas, ya que la burocracia desempeara simultneamente ambas funciones conforme a la Polizeiwissenschaft. La gobernanza es el mtodo de un poder suave pero absorbente, tutelar dira Tocqueville, que, prescindiendo de la fuerza p rocede mediante la incitacin y la persuasin. Su poder radica en el control de los flujos de informacin sobre la situacin y la disposicin de la riqueza. Esta manera sutil de proceder permite sustituir el poder por los sistemas de relaciones. De ah la importancia de la comunicacin. 12.- Todo lo anterior, muy resumido aqu, es el contexto negativo de la gobernanza, que tal como se utiliza en Eu ro p a implica la despolitizacin, es decir, la renuncia a decidir. No hay decisiones porque todo est re g l a d o. Se trata slo de aplicar las reglas. La poltica ha desaparecido y la ciencia poltica socialdemcrata puede decir que se realiza el ideal nunca fue otra cosa del Estado de De re c h o. Sin embargo, la gobernanza, tal como se entiende actualmente en Eu ropa, presupone el fin de la Poltica y del De re c h o. Se habla, y parece que con algn fundamento, de la crisis de la re l i435
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gin y puede decirse lo mismo de la Poltica, el De recho e incluso la Economa poltica: se habran acabado la religin, la poltica, el derecho, la economa poltica; la confrontacin dialctica entre la religin y la poltica en la que ha prosperado la libertad. Lo que se llama hoy poltica es ya en gran medida actividad burocrtica. La burocracia del Estado despolitizado, que administra todos los recursos disponibles, desempea el papel de la poltica en las politizadas sociedades europeas. Politizadas en tanto neutralizadas de acuerdo con el ser del Estado, neutral por naturaleza. La neutralizacin de las sociedades, o sea, su estatificacin, pre s u p o n e que se han acabado los conflictos polticos propiamente dichos, que giran en torno a las dos leyes fundamentales de la ciencia poltica: la ley de hierro de la oligarqua y la representacin. La primera afirma que todo gobierno es oligrquico y la segunda es el remedio, siempre precario, a esta realidad. En la presente situacin, la re p resentacin, monopolizada por la oligarqua que forman los partidos, lo que en trminos del derecho poltico se llama el Estado de Partidos, es prcticamente inexistente. En las elecciones para designar re p resentantes, los sbditos se limitan a elegir al partido que pre f i e ren que dirija a la burocracia pblica, la gobernanza. Los mismos partidos no se nutren ya de hombre s polticos es notoria la crisis del liderazgo, sino de profesionales de la poltica que aspiran a dirigir la burocracia como superburcratas. Es as como hace su aparicin la gobernanza para realizar la poltica despolitizada de las oligarquas contemporneas. La b u rocracia tiene la virtud de parecer imparcial y, por tanto, disimula la realidad de la oligarq u a . 13.- El Estado de Partidos, pluralista porque las oligarquas compiten entre s para administrar el Estado, es here d e ro del Estado de Partido nico tpico de la primera mitad del siglo XX. El Estado de Partido nico tiene el inconveniente de que exc l u ye por definicin el natural pluralismo social. En cambio, el Estado de Partidos puede presentarse formalmente como un Estado pluralista, lo que, por una parte, le hace inmune a las crticas, pues436
to que, por otra, simula la existencia de libertad poltica y, como se dijo antes, de competencia. Y la gobernanza es el mtodo del pluralismo del Estado de Partidos, al dar la apariencia de que el gobierno discute con los sbditos sus pequeas decisiones polticas. Esto tiene que ver con el hecho de que el Estado es un aparato tcnico, por lo que sus decisiones en realidad no son tales, sino la solucin ms o menos racional de problemas tcnicos. Esto mismo constituye una prueba de su apoliticismo, puesto que los ve rd a d e ros problemas polticos, los autnticos conflictos polticos, no tienen solucin, como deca Be rtrand de Jouvenel. Pues, la decisin para solucionar un conflicto poltico entraa una radical toma de partido entre las alternativas posibles, es un acto de la voluntad. Y la gobernanza, que pretende ser un sistema democrtico no voluntarista de gestin, exc l u ye por definicin la decisin. Pues la idea de decisin es en s misma antidemocrtica: por un lado, es contraria al ideal democrtico de la participacin, y, por otro, introduce una diferencia entre quien decide y el destinatario de la decisin, lo que tambin es espurio desde el punto de vista de la democracia igualitaria, que es la democracia que inspira a la gobernanza europea. Ciertamente, como mtodo de gestin se p roduce conforme a reglas. Pe ro stas dejan un espacio a la discrecionalidad, cuya efectividad y alcance depende, por supuesto, de los polticos democrticos, que actan as como soberanos en el mbito de sus competencias. Pues la gobernanza presupone tambin una soberana ampliamente compartida. Por eso se dice que ha desaparecido la soberana. Pe ro se trata simplemente de que la soberana poltico-jurdica se produce de una manera ms flexible. Lo que subyace a la idea de la gobernanza, que tiene por fin la expansin regular de la creatividad es, por una parte, la idea mtica del contrato social, que, en ltimo anlisis, sostiene, conforme a los criterios humanistas, que el hombre y su natural sociabilidad son moldeables. Por otra, la de que la difusin de la democracia entraa la paz perpetua. 14.- La legislacin llamada neoliberal es el instrumento de la
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gobernanza. Pe ro su neoliberalismo es una combinacin de la libertad socialdemcrata de pensamiento y los intereses de la gran e m p resa saintsimoniana. Su finalidad es realizar la re vo l u c i n conducente a la Ciudad Perfecta y al hombre nuevo por medios legales. La gobernanza es el mtodo de la re volucin legal en marcha, si bien, en rigor, no es re volucionaria en el sentido habitual, pues slo quiere administrar. Lo re volucionario son sus consecuencias (8). La gobernanza aspira a administrar de la Tierra entera. Fracasadas las planificaciones y siendo imposible planificar toda la Tierra, la gobernanza ocupa su lugar procediendo lentamente, resolviendo casos y circunstancias concretos, pero tratando de envo l ver a la Tierra entera en las redes de la informacin. Ahora bien, a la ve rdad, la gobernanza opera sobre un mundo v i rtual, fantasmagrico, en el que no cuenta para nada la geopoltica ni existen las fronteras: slo cuenta lo que considera bienes pblicos universales. Los propios Estados entran en el juego de la competencia como unos actores destacados en perpetua re c o n st ruccin, pero nada ms, pues la poltica carece de finalidad. Es internacional en este sentido. Al mismo tiempo, liquida el pensamiento sustituyndolo por el proceso, pues nicamente se trata de aplicar las reglas emanadas de la burocracia legisladora. Para la gobernanza slo cuentan los bienes materializables, que ve como recursos. Ante ella, los mismos hombres no son ms que recursos humanos, aunque sean el primero y ms importante de ellos (9). 15.- Hasta aqu he intentado hacer una crtica poltica de la gobernanza tal como se utiliza en la Eu ropa socialdemcrata, encaminada a pastorear a pueblos domesticados, sin libertad poltica. Podra extenderse tambin a la ONU y a otros organismos.
____________ (8) Ch. D e l f o u r, en su libro Espaa, las autonomas y Eu ropa. En s a yo sobre la i n vencin de nuevos modos de organizacin territorial y de gobernanza ( Gijn, Ed i c i o n e s Trea, 2007) considera un ejemplo de gobernanza las autonomas espaolas. (9) El nacionalsocialismo evaluaba a los hombres como la r i q u eza viviente conforme a su peculiar interpretacin de la poltica como dar forma a la vida de un pueblo en el sentido de la biopoltica. Vid. G. Agamben, Homo sacer. Tercera part e , 4, pgs. 82 y sigs.
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Doctrinalmente sera ms interesante examinar las ideas de Foucault y Senellart sobre lo que ellos llaman la gobernabilidad (10). Pe ro para terminar, me referir bre vemente a aspectos positivos que, en mi opinin, pueden derivarse de la gobernanza. Podran resumirse en que, al borrarse las fronteras entre lo pblico y lo privado se difumina el Estado, quedando slo el g o b i e r n o. Se ira, pues, hacia un gobierno sin Estado, lo que en modo alguno tiene por qu ser negativo. Por cierto, segn esa p e r s p e c t i va , quiz hubiera debido titularse esta exposicin del Estado a la gobernanza. En Norteamrica, por poner un ejemplo positivo, no existe el Estado, ni por consiguiente la distincin entre derecho pblico y d e recho privado que establece una jerarqua, que, por lo menos separa a administracin del pueblo, como expresa muy bien el d e recho administrativo, que casi ha sustituido al derecho civil. All, como indiqu, la gobernabilidad, trmino preferible en espaol al de gobernanza, se re f i e re a las relaciones entre el gobierno en sus distintos niveles o aspectos, incluidas las agencias gobernamentales, y los hombres libres. La estatalidad implica, en efecto, una rgida jerarqua y, siguiendo con el ejemplo norteamericano, aqu las autoridades no gozan de una posicin de preeminencia apoyada en la posibilidad de sanciones, en las relaciones entre las instituciones gubernamentales y los ciudadanos. Idealmente, ms bien se tratara slo de conseguir su cooperacin voluntaria, enteramente libre, en pi de igualdad, e incluso de ayudarles. En este sentido, con palabras de Antonio Natera, el concepto de gobernanza alude en la actualidad a un nuevo estilo de gobierno, distinto del modelo de contro l jerrquico, pero tambin del mercado, caracterizado por un m a yor grado de interaccin y de cooperacin entre el Estado este autor no distingue entre Gobierno y Estado, y los actores no estatales en el interior de redes decisionales mixtas entre lo pbli____________ (10) De M. Foucault, Defender la sociedad. (Madrid, Akal, 2003) y, Seguridad, t e r r i t o r i o,poblacin ( Madrid, Akal, 2008). De M. Se n e l l a rt, Les Arts de gouve rner. Du regimen m e d i e val au concept de gouve rn e m e n t. Pars, Senil, 1995.
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co y lo priva d o. Implica, dice Natera citando un artculo de R. A. W. Rhodes titulado significativamente The New Gove r n a n c e : Governing Without Gove r n m e n t, un cambio de sentido del gobierno, un nuevo mtodo conforme al cual se gobierna la socied a d . En el plano ideolgico, tal vez influyen en ello no slo los hechos, sino la defensa del modelo de mercado que hacen algunos liberales, conserva d o res y los libertaristas o anarc o l i b e rtarios fre nte a las concepciones colectivistas y dirigistas, re p resentadas hoy por la socialdemocracia. De momento, esta ltima adapta la gobernanza a su igualitarismo, pacifismo y democratismo. Pe ro, a la larga, se vera obligada por la fuerza de las cosas a aceptar a su pesar cambios que socavan las actitudes de la ideologa, y modificaciones en los objetivos de la poltica que minan lentamente tanto la naturaleza del Estado, la neutralidad, como su principio, la soberana. La maquinaria estatal parece incompatible in the long ru n con la gobernanza. Y cabe pensar que su empleo, al socavar la estatalidad, devuelva al pueblo la libertad poltica.
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DE LA DEMOCRACIA REPRESENTATIVA A LA DEMOCRACIA DELIBERATIVA

POR
JUAN FERNANDO SEGOVIA
I.- Explicacin pre l i m i n a r 1. Pre s e n t a c i n Tratar, como se sabe, de la democracia deliberativa, que es uno de los estadios hodiernos de la democracia, a la que se llega por la insuficiencia de la democracia re p re s e n t a t i va . Por tanto, deber referirme a las formas de la democracia re p re s e n t a t i va (liberal y partidocrtica), y a la insistente presencia de la tecnocracia como gobierno experto del bienestar. Constriendo ms an el objetivo, tratar slo de la democracia deliberativa en Jrgen Habermas quien pasa por ser su principal exponente. Asumo que hoy la democracia es una ideologa a difere n c i a del pensamiento poltico tradicional que la considera una de las tantas formas de la organizacin de la sociedad poltica. Me ahor ro as el trabajo de explicar la ideologizacin de la democracia, lo que permitir concentrarme en su calificacin: deliberativa. Po rque la democracia deliberativa es doblemente ideolgica: por el sustantivo y por el adjetivo, por democrtica y por deliberativa. 2. La democracia deliberativa en la teora democrtica Difcilmente pueda datarse el nacimiento de la democracia deliberativa, sin embargo creo que bien puede filiarse, encontrar
Verbo, nm. 465-466 (2008), 441-487. 441
J UAN FERNANDO SEGOV I A
sus pro g e n i t o res. En t re otras cosas porque aunque pareciera tener varios padres, hay un precursor reconocido que cuida de ella con e s m e ro, como la flor tres veces centenaria de la semilla ilustrada. Me re f i e ro a Jrgen Habermas. No obstante, fue un filsofo analtico argentino, Carlos S. Nino (1943-1993), quien dio difusin a este nombre de la democracia, pues as se titul un libro pstumo suyo La constitucin de la democracia deliberativa (1); lo cierto es que en Habermas la denominacin aparece tardamente, aunque su obra filosfica, desde la Teora de la accin comunicativa , apuntaba a una especulacin deliberativa que poda trasladarse a las formas democrticas de poder. En ambos casos se trata de un modelo ideal que funge de teora normativa de la democracia. Vale retener que la democracia deliberativa es una forma nov sima de la democracia, que no tiene ms de quince aos de circ ulacin en el mercado de las teoras. En el clsico libro de Pennock de fines de la dcada de 1970 no se la menciona (2), tampoco en el de Sa rtori de 1987 (3) o en el de Held del mismo ao (4), en el que sin embargo ya es citado Habermas dentro de los tericos de la nueva izquierda crticos de la democracia liberal (5). En 1998, en una compilacin de textos histricos de la democracia, la democracia deliberativa ocupa un lugar en la seccin dedicada a los enfoques actuales (6). Esto es, la carta de ciudadana demo (1) La constitucin de la democracia deliberativa apareci en ingls en 1996 y su edicin castellana es de Gedisa, Barcelona, 1997. No he encontrado citas de Habermas a Nino, aunque hay ciertos planteos similares ms all de las diferencias filosficas. Sobre Nino, cf. Agustn Jos Mndez, El legado de uno de los precursores de la democracia deliberativa, Res Publica, Murcia, N. 3 (1999), pgs. 183-204. (2) J. Roland Pennock, Democratic political theory, Princeton U.P., Princeton: N.J., 1979. (3) Giovanni Sartori, Teora de la democracia, 2 t., Alianza, Madrid, 1988. (4) David Held, Modelos de democracia, Alianza, Madrid, 1992. (5) En Jos M. Gonzlez Garca y Fernando Quesada Castro (coord.), Las teoras de la democracia, Anthropos, Barcelona, 1988, ya se estudia la democracia de Habermas (en los trabajos de Jos Mara Mardones, Agapito Maestre y Javier Muguerza), pero no se le da el nombre de deliberativa. (6) Rafael de guila, Fernando Vallespn y otros, La democracia en sus textos, Alianza, Madrid, 1998, segunda parte, captulo 8. El texto seleccionado es uno de Jrgen Habermas publicado en 1994, Derechos humanos y soberana popular. Las versiones liberal y republicana, pgs. 267-280.
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DE LA DEMOCRACIA REPRESENTAT I VA A LA DEMOCRACIA DELIBERAT I VA
crtica de la teora habermasiana es re l a t i vamente reciente, y sin embargo ha desatado ya una innumerable bibliografa, a favor y en contra, que la acab imponiendo como el modelo deliberativo por excelencia de la democracia, aunque no sea el nico (7). La carrera intelectual de Habermas (8) le ha llevado del marxismo crtico aprendido en la conocida Escuela de Fr a n k f u rt ( Ho rk h e i m e r, Adorno, Benjamin, Ma rcuse) a un demoliberalismo crtico, esto es: siguiendo la crtica a la razn prctica devenida en razn instrumental (9), Habermas acab elaborando su pro p i a teora del conocimiento segn los intereses dire c t i vos (tcnico, prctico, emancipatorio) del saber (10), que remata en su personal concepcin de la praxis como accin comunicativa (11). Esta idea de la razn prctica como comunicacin intersubjetiva desb o rd ms tarde el propsito primario de dar una fundamentacin trascendental a la ve rdad y a la tica, introducindole su autor en los problemas polticos y jurdicos (12), en los que se n u t re de las teoras del neoliberal John Rawls, entre otros (13). A resultas de su largo proceso intelectual, Habermas se ha c o n ve rtido en un defensor del Estado constitucional democrtico de derecho, al que interpreta y valora desde un liberalismo crtico, que privilegia el aspecto comunicativo de la praxis y la faz delib e r a t i va de los procesos jurdico-polticos, algo desentendido de las instituciones concretas en las que debera instrumentarse, pues
(7) Fuera de la matriz filosfica de Habermas hay otras teoras de la democracia deliberativa, por caso Jon Elster (comp.), La democracia deliberativa, Gedisa, Barcelona, 2000. (8) Cf. Richard J. Bernstein, Introduccin, en la obra colectiva Habermas y la m o d e rn i d a d, Ed. Ctedra, Madrid, 1994, pgs. 13 y sigs.; y, ms recientemente, Stephen K. White, The Cambridge companion to Habermas, Cambridge U.P., New York, 1995, que da un amplio panorama de las teoras habermasianas hasta Facticidad y validez. (9) Jrgen Habermas, Teora y praxis, Tecnos, Madrid, 1990; tambin, Ciencia y tcnica como ideologa, Tecnos, Madrid, 1986. (10) Jrgen Habermas, Conocimiento e inters, Taurus, Madrid, 1982. (11) Jrgen Habermas, Teora de la accin comunicativa, 2 t., Taurus, Madrid, 1999. (12) Entre otros, son capitales los libros de Jrgen Habermas, Facticidad y validez, Trotta, Madrid, 2005; La inclusin del otro. Ensayos de teora poltica, Paids, Barcelona, 1999; y La constelacin posnacional, Paids, Barcelona, 2000. (13) Jrgen Habermas/John Rawls, Debate sobre el liberalismo poltico, Paids, Barcelona, 1998.
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insiste que su teora es ideal, en el sentido de normativa, es decir, una anticipacin intelectual positiva, a tono con el discurso de la modernidad, sobre lo que debera ser una democracia legtima. II.- De la democracia re p re s e n t a t i va a la partidocracia, pasando por la tecnocracia 3. La democracia representativa liberal La teora de la democracia re p re s e n t a t i va tiene origen liberal, ligada en sus comienzos a una re l a t i va postergacin de los derechos polticos, no solamente por una especial consideracin por los derechos naturales o civiles, los derechos individuales de libertad de los modernos al estilo de Constant (14), sino porque tambin exista de hecho y especialmente en las circunstancias del siglo XIX una coincidencia en lo fundamental entre gobernantes y gobernados, un idem sentire de re publica, una comunidad de ideas e intereses de la burguesa. La actividad de gobierno est encargada a una clase o lite que slo traducir ese acuerdo tcito; a eso se reduce la representacin. En la carta que Tocqueville escribi a John Stuart Mill del 3 de o c t u b re de 1835, le dice: No conozco todava ningn amigo de la democracia que se haya atrevido a hacer resaltar de manera tan neta y tan clara la distincin capital entre delegacin y representa c i n, ni que haya fijado mejor el sentido poltico de estas dos palabras. Estado cierto, mi querido Mill, que habis tocado all la gran cuestin, al menos tal es mi firme creencia. Se trata, para los amigos de la democracia, menos de hallar los medios de hacer gobernar al pueblo que de hacer elegir al pueblo los ms capaces de gobernar y de darle sobre ellos un imperio suficientemente grande para que puedan dirigir el conjunto de su conducta y no el detalle de los actos ni de los medios de ejecucin. Tal es el pro b l ema (15).
(14) Cf. Danilo Castellano, Racionalismo y derechos humanos, Marcial Pons, Madrid, 2004. (15) A. de Tocqueville/J.S. Mill, Correspondencia, FCE, Mxico, 1985, pg. 52.
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Bien podra decirse que el sistema re p re s e n t a t i vo fue ideado como un mecanismo que dejaba el poder en manos de quienes pensaban con la razn liberal y sentan con el corazn burgus, y, ulteriormente, como un re s o rte que serva para moderar y limitar la democracia. En algunos casos, como el de James Madison y los a u t o res de El Federalista, la re p resentacin es un instrumento re p ublicano que evita los inconvenientes del gobierno democrtico, identificado con el sistema desptico de ejercicio directo del poder por el pueblo. En una y otra hiptesis, la legitimidad del poder d e r i va del pueblo, pero en la re p resentacin media un proceso electoral que tiene ventajas evidentes sobre el autogobierno (16). No conformes con la teora, los franceses idearon recursos para frenar el advenimiento abrupto de las masas y mantener la identidad de ideas e intereses entre el electorado y los gobernantes. Esa fue la funcin del sufragio censitario o censatario, erigido con base en la propiedad. Segn Constant, la diferencia entre las repblicas antiguas y las modernas estribaba en que en las primeras, siendo pobres los ciudadanos, se encargaban ellos de los asuntos polticos y administrativos; en las segundas, como los ciudadanos son ricos y su inters est en la vida privada, c o n t r atan intendentes o nombran apoderados que manejen las cuestiones pblicas (17). La propiedad se convierte en la piedra de toque del sistema re p re s e n t a t i vo: Solo quien posee la renta necesaria para vivir con independencia de toda voluntad extraa afirma Constant puede ejercer los derechos de la ciudadana. Una condicin de propiedad inferior sera ilusoria; una ms eleva d a sera injusta (18). La democracia re p re s e n t a t i va ha deve n i d o patrimonio de la burguesa. La teora liberal de la re p resentacin tiene ciertos supuestos
(16) Cf. El Federalista (1787-1788), FCE, Mxico, 1957, cap. 39; David F. Epstein, La teora poltica de El Federalista, GEL, Buenos Aires, 1987, pgs. 167 y sigs.; y Juan Fernando Segovia, La repblica. De Aristteles a El Federalista, en Carlos Eges y Juan Fernando Segovia, Los derechos del hombre y la idea republicana, Depalma, Mendoza, 1994, pgs. 114 y sigs. (17) Benjamin Constant, De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos (1819), en Del espritu de conquista, Tecnos, Madrid, 1988, pg. 89. (18) Benjamin Constant, Principios de poltica (1815), Aguilar, Madrid, 1970, cap. VI, pg. 60.
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filosficos y polticos, desarrollados especialmente por Sieys y o t ros re volucionarios y tericos franceses, que la distinguen claramente de formas posteriores: comienza afirmando la soberana nacional, es decir, se sostiene en la idea de que la nacin es la persona moral titular de la soberana, pero no puede ejercerla por s misma, ya que necesita del Estado como persona jurdica que la haga efectiva por medio de los legisladore s - re p resentantes; se apoy a luego en el individualismo, pues no se re p resentan estamentos, gremios, familias, ciudades, clases o sectores sociales, sino a individuos como unidades polticas bsicas, intereses individuales que se acumulan de una manera agregativa; y se prolonga en la teora del ciudadano-re p resentante, como el hombre dispuesto a asumir la re p resentacin, que se identifica histricamente con el burgus, pues sus condiciones son la de la propiedad y la ilustracin. El modo como se instrumenta la re p resentacin liberal ha d e venido en clsico: la nacin es el sujeto re p resentado, como un todo ideal y no se admiten re p resentaciones parciales o sectoriales; el parlamento es el sujeto re p resentante, es el intrprete de la soberana nacional; el mandato es libre, pues se confa en el leal saber y entender de los re p resentantes, en la capacidad que dan las luces; y el sufragio restringido por censo garantiza finalmente la identidad entre re p resentantes y re p resentados (19). Sin embargo, como la nacin no se reduce al Estado ni el pueblo a la burguesa, el sistema representativo liberal hace agua terica y prcticamente. Entre otras cosas, la democracia representativa liberal confundi la poltica con el Estado, y la redujo a no ser ms que la prolongacin de los intereses privados a travs de la administracin estatal; signific que una clase social, la burguesa, se convirtiera en concesionaria, segn la expresin de Tocqueville, de toda la sociedad; y, finalmente, concebida de una manera racional, la poltica qued sometida a un expediente tcnico, es decir, en ltima instancia, a la resolucin tcnica y neutral de los problemas interindividuales.
(19) Cf. Georges Burdeau, La democracia, Ariel, Barcelona, 1970; y Ren Carr de Malberg, Teora general del Estado, FCE, Mxico, 1948. Una aguda crtica en Pier Luigi Zampetti, Del Estado liberal al Estado de partidos. La representacin poltica, Ediar, Buenos Aires, 1969.
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4. Partidocracia y tecnocracia La esperanza en una democracia ms plena (de igualdad sustancial) y ms re p re s e n t a t i va (pluriclasista o pluralista) ve n a empujada por las mismas ideas barajadas por el pensamiento moderno; sin embargo, al mismo tiempo que se intentaba despojarla de tales rmoras, produca otras nuevas, no siendo la de menor calado la partidocracia. Si con el sufragio universal se aspiraba a reemplazar la lite gobernante burguesa por una trama re p re s e n t a t i vams rica y re a l , lo que en ve rdad ocurri es que se introdujo el dominio de los partidos polticos. Al desaparecer la homogeneidad de los re p resentados, se pierde el idem sentire de re publica que unificaba la re p resentacin liberal, sustituyndosela por la heterogeneidad del cuerpo electoral, el pueblo variopinto sufragante. Siendo el pueblo de la democracia distinto de la nacin liberal, debe re p re s e ntarse en toda su diversidad, especialmente en su divisin en clases poseedoras y desposedas. Esta es una de las razones que funda la aparicin de los partidos polticos, siempre unidos al sufragio universal y a la re p resentacin sectorial, pro p o rcional, como mecanismo de canalizacin de la igualdad poltica (20). Aunque suene paradjico, la nica manera que la democracia tiene de eludir los i n c o n ve nientes prcticos del autogobierno, es salvar la igualdad poltica a travs de la diversidad de partidos, sumndose as como un nuevo captulo de la democracia representativa. Las transformaciones de la democracia re p re s e n t a t i va liberal (21) suceden a lo largo de un abigarrado proceso en el que, al p rotagonismo de los partidos polticos que asumen el monopolio de la re p resentacin electiva, se aade el acelerado interve ncionismo del Estado social devenido en Estado de bienestar y el
(20) Cf., entre otros, Maurice Duverger, Los partidos polticos, FCE, Mxico, 1974, pgs. 15-29; Sigmund Neumann, En torno a un estudio comparativo de los partidos polticos, en Partidos polticos modernos, Tecnos, Madrid, 1965, pgs. 595632; y Giovanni Sartori, Partidos y sistemas de partidos, Alianza, Madrid, 1980, t. I, cap. I, pgs. 19-60. (21) Cf. Miguel Ayuso, La representacin poltica en la Edad contempornea, Anales de la Fundacin Francisco Elas de Tejada, Madrid, I (1995), pgs. 89-109.
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gobierno tecnocrtico de la complejidad resultante. Los pro b l emas de la partidocracia o Estado de partidos no slo se re f i e ren al vnculo legal partidos/Estado (22), sino prioritariamente a la n u e va forma del Estado sometida al dominio de los partidos polticos (23) que desnaturaliza la re p resentacin poltica y el gobierno estatales, pues el Estado y la misma sociedad acaban siendo colonizados por los partidos polticos, al servicio de los cuales se disponen el aparato legislativo, la administracin pblica, la economa, los medios de comunicacin y el sistema educativo (24). El sistema re p re s e n t a t i vo colonizado por los partidos polticos i n t roduce subrepticiamente el gobierno de los especialistas, la tecnocracia, pues la mediocridad de la clase dirigente reclutada por los partidos no asegura la competencia para el manejo de las complejidades del bienestar. Sea que definamos la tecnocracia como la ideologa del bienestar que racionaliza cuantitativamente la vida socio-econmica, mecanizndola y centralizndola (25); sea que la entendamos como una modalidad de la burocracia estatal legitimada por la competencia tcnica de los agentes (26); en uno y o t ro caso el resultado es el mismo para la re p resentacin poltica. En efecto, sta se desdobla: por un lado, est la apariencia re p res e n t a t i va del Estado de partidos; por el otro, el gobierno efectivo de la estructura tecnocrtica encargada del bienestar general. Aunque en uno y otro caso, polticos de partido y burcratas tecnocrticos son funcionales al Estado. El Estado moderno, transformado en un Estado de partidos, es una de las causas polticas de la desubstancializacin de la esta (22) Cf. Manuel Garca-Pelayo, El Estado de partidos, Alianza, Madrid, 1986. (23) Cf. Lorenzo Caboara, Los partidos polticos en el Estado moderno , Ed. Iberoamericanas, Madrid, 1967; Gonzalo Fernndez de la Mora, La partitocracia, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1977; Zampetti, Del Estado liberal al Estado de partidos cit., pgs. 125 y sigs.; (24) Cf. Klaus von Beyme, La clase poltica en el Estado de partidos, Alianza, Madrid, 1995. (25) Cf. Juan Vallet de Goytisolo, Ideologa, praxis y mito de la tecnocracia, Escelicer, Madrid, 1971; del mismo, En torno a la tecnocracia, Speiro, Madrid, 1982. (26) Cf. Manuel Garca-Pelayo, Burocracia y tecnocracia, Alianza, Madrid, 1974, pgs. 11-99; y Jean Meynaud, Problemas ideolgicos del siglo XX (El destino de las ideolo gas y Tecnocracia y poltica), Ariel, Caracas-Barcelona, 1964, pgs. 235-400.
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talidad, segn afirma Dalmacio Ne g ro, pues la democracia formal se vuelve inoperante y la re p resentacin se hace ficticia. El partido, al argumentar que gestiona los intereses de la sociedad, separa al Estado de la sociedad civil y lo estatal (lo pblico) se confunde con los intereses de los partidos, cuya relacin con la sociedad es fundamentalmente patrimonial, como si fueran extraos propietarios feudales. De un modo ms elocuente el Estado re vela su naturaleza antitradicional ya que, en su pre t e nsin de gobierno objetivo y neutral, se presenta como destructor de los tabes tradicionales y postula la normalidad de lo anormal y de lo antinatural. La causa intrnseca de la corrupcin econmica y poltica se encuentra, entonces, en esta cultura de las minoras partidarias que ofrecen su espectculo (la teatralidad de la poltica sumida en la re p resentacin partidaria) a los ciudadanos, meros observa d o res. El Estado de partidos colabora a la serie interminable de confusiones de lo pblico y lo privado, de la ve rdad y la opinin, del mando y la obediencia, de la moral y la administracin, minando la autoridad y el orden, destru ye n d o finalmente los regmenes polticos: ya no hay un rgimen poltico, dice Dalmacio Ne g ro, sino situaciones polticas, pues las decisiones son cuestin de oportunidad: deciden los mejor situados en cada momento (27). En el Estado de partidos la re p resentacin poltica ha desaparecido: los partidos se re p resentan a s mismos, mientras los tecncratas sirven al partido y al Estado. El pueblo est ausente. En todo caso, los cuerpos intermedios, conve rtidos en grupos de inters y de presin, buscan otros cauces re p re s e n t a t i vos, como las formas n e o c o r p o r a t i vas, ajenas a toda re p resentacin democrtica (28). En realidad, la democracia solo existe en la jerga popular, como afirma Dunn, y como tal, en tanto jerga, es fuente de hipocre s a , en la que los vicios pasan por virtudes (29). La democracia delibe (27) Dalmacio Negro Pavn, La tradicin liberal y el Estado, Real Academia de Ciencias Morales y Polticas, Madrid, 1995, pgs. 256-259. (28) Markus M. L. Crepaz y Arend Lijphart, Linking and Integrating Corporatism and Consensus Democracy: Theory, Concepts and Evidence, British Journal of Political Science, Vol. 25, N. 2 (Apr., 1995), pgs. 281-288. (29) John Dunn, Western political theory in the face of the future, Cambridge U.P ., Cambridge, 1988, pg. 11.
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r a t i va tiene el aspecto de una tabla de salvacin pues, al re c o n d ucir la teora democrtica a su abre va d e ro moderno, quiere re s t a urar todo el potencial prometido y parcialmente concretado. III.- Gnesis ideolgica de la democracia deliberativa
La modernidad ininterrumpida debe ser proseguida con voluntad y conciencia polticas. Y para esta forma del autoinflujo democrtico es d e c i s i vo el establecimiento de procedimientos de formacin discursiva de la opinin y de la vo l u n t a d. Jrgen Habermas, Concepciones de la modern i d a d, 1996.
5. La teora de la accin comunicativa Lo que origina y da vida a la democracia deliberativa es, por supuesto, una idea pensada sobre lo que debe ser la democracia para nosotros. Cundo ha sido pensada esa idea? Y lo pregunto no con la intencin de pedir o requerir una constancia de nacimiento, sino de verificar hasta dnde se remonta la idea en s misma. Podemos distinguir dos momentos, uno prximo y otro remoto, que actan como causa eficiente de esta teora ideal. En lo inmediato, la democracia deliberativa es el resultado de la reformulacin neoclsica como dice Habermas del discurso ilustrado; concretamente, la teora de la accin comunicativa , como vehculo capaz de re p roducir el ideal democrtico en el actual contexto de la modernidad. No puedo aqu detenerme en esta teora ideada por Habermas y que le sigue en todos sus trabajos desde su formulacin en 1981, a pesar de revisiones y actualizaciones (30). Con ella pretende dar cuenta de una filosofa autnticamente moderna y posmetafsica que comprenda una teora del conocimiento, una teora de la praxis (pragmtica, tica y
(30) Remito, entonces, a Habermas, Teora de la accin comunicativa, cit.; y a Jrgen Habermas, Conscincia moral e agir comunicativo, Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, 1989, especialmente cap. 4, pgs. 153 y sigs. Una buena introduccin, que ubica este momento de la produccin de Habermas vinculado a su obra anterior, en Daniel Innerarity, Praxis y subjetividad. La teora crtica de Jrgen Habermas, Eunsa, Pamplona, 1985.
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moral) y una teora crtica social (poltica y jurdica). En lo que a n o s o t ros importa, la accin comunicativa constituye los discursos prcticos morales que se caracterizan porque no dependen de las evidencias de la moralidad concreta cotidiana (propio del discurso pragmtico conforme a fines) ni de los contextos vitales en los que se despliega la propia identidad (peculiar de los discursos ticos que tienen por modelo la autenticidad conforme los proye ctos personales de una vida buena). Pues el discurso prctico moral no se re f i e re al empleo posible de tcnicas ni a lo subjetiva m e n t e realizable en tanto que se considera lo mejor para el sujeto, sino a un nosotros que se determina de modo autnomo. Slo bajo los presupuestos de la comunicacin de un discurso universalmente ampliado escribe Habermas en el que todos los afectados pudieran participar y en el que pudieran tomar posicin desde una perspectiva hipottica, acudiendo a argumentos a c e rca de las pretensiones de va l i d ez de normas y maneras de actuar que se han vuelto problemticas. Se constituye as la intersubjetividad en un nivel superior, en una convergencia desde la p e r s p e c t i va de cada uno y con la perspectiva de todos (31). La accin comunicativa es una accin intersubjetiva que carece de p resupuestos como no sea el dilogo y la deliberacin, inclusivo s y abiertos, de todos los interesados en un problema moral. Por un lado, segn dir ms adelante, es autorre f e rencial: no extrae normas de comportamiento moral ms que de s misma; por el otro, es colectivo o social, es decir moral, porque el discurso prcticomoral significa la ampliacin de nuestra comunidad de comunicacin partiendo de premisas internas. Ante este foro, solamente pueden lograr un acuerdo fundado aquellas propuestas normativas que expresan un inters comn a todos los afectados (32). La accin comunicativa es un entendimiento comn al que se llega por el intercambio subjetivo de opiniones (un dilogo, una deliberacin) sobre problemas universales, del que toman parte
(31) Jrgen Habermas, Los usos pragmticos, ticos y morales de la razn prctica, en Mara Herrera Lima (coord.), Jrgen Habermas: moralidad, tica y poltica, Alianza, Mxico 1993, pg. 72. (32) Habermas, Los usos pragmticos, ticos y morales de la razn prctica, cit., pgs. 72-73.
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todos los comprendidos o involucrados en esa universalidad, y que c o n c l u ye en un acuerdo (consenso) que expresa lo deliberado: el discurso prctico moral de un razn que se vuelve comn al tiempo que permanece personal o individual. En esta medida las normas discursivamente fundadas confieren va l i d ez simultneamente a ambos: al punto de vista de lo que en cada caso es del inters igualmente expresado por todos, as como tambin a una voluntad general que ha acogido en s la voluntad de todos sin re p re s i n.De este modo, la razn argumentativa logra que la voluntad autnoma sea internalizada en la razn ntegramente (33). Ntese que con comn se denota aqu cualquier cosa que pueda compart i rse discursivamente, porque lo comn no tiene ms base o fundamento que el discurso, al que no interesan ni la lgica, ni la ontologa, ni siquiera una sensata antropologa. En este sentido, la p ropuesta de Habermas es tan formal como la de Kant. No obstante, con este mismo procedimiento quiere Ha b e r m a s re i n t e r p re tar el significado u n i ve r s a lde razn prctica moral: no es abstracta sino que opera bajo las restricciones normales de un espritu finito, es decir, histricamente situado e ignorante re s p e cto al futuro (34). A qu viene esta modificacin apare n t e m e n t e fundamental? En primer lugar a superar un problema tpico de la moral kantiana en trminos de aplicacin, es decir, conciliar la norma fundada racionalmente de modo universal con su aplicacin circunstanciada. Pe ro tambin a superar las crticas posmodernas que, desconfiadas de la razn, parecieran circunscribir todo saber y toda norma a ambientes histricos singulares tejidos lingsticamente. En efecto, de los posmodernos acepta Habermas la tesis del agotamiento de la filosofa de la conciencia (de la razn meramente subjetiva), pero de ello no se sigue necesariamente la muerte de la razn sino el paso al paradigma del entendimiento intersubjetivo. En lugar de cancelar la razn universal y circunscribirla a los lindes de culturas lingsticas part i c ul a res, Habermas propone la actitud re a l i z a t i va de participantes
(33) Habermas, Los usos pragmticos, ticos y morales de la razn prctica, cit., pg. 73. (34) Habermas, Los usos pragmticos, ticos y morales de la razn prctica, cit., pg. 73.
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en la interaccin que coordinan sus planes de accin entre s sobre algo en el mundo, es decir, la intersubjetividad que es lo pro p i o de la accin comunicativa (35). Los participantes en la esfera de la praxis comunicativa son, sin embargo, hombres situados o circunstanciados, hombres finitos que tienen el horizonte de entendimiento anclado en su tiempo desde donde despunta la p retensin universal de las normas racionales que alcanzan de modo deliberativo. Por ello, la universalidad de la razn y de las normas racionales debe ser reformulada, pues la utilizacin de normas exige una aclaracin argumentativa de su propio dere c h o. Lo que en buen romance significa que la imparcialidad del juicio no puede ser de n u e vo asegurada mediante un principio de universalizacin; en cuestiones de utilizacin sensible al contexto, la razn prctica debe hacerse valer ms bien por un principio de adecuacin (36). Empero, segn veo, el cambio de paradigma de la razn subjetiva a la razn comunicativa, con el consiguiente paso del principio de universalizacin (Kant) al de la adecuacin al contexto (Habermas), no cambia el carcter vacuo de la moral que sigue sin decirnos qu es el bien o, si se quiere, qu es lo justo para nosotros (37). Y deja
(35) Jrgen Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, Taurus, Buenos Aires, 1989, pgs. 353-354. Ms adelante (pg. 358) escribe: El cambio de paradigma desde la razn centrada en el sujeto a la razn comunicativa nos puede tambin alentar a reanudar una vez ms ese contradiscurso que desde el principio es inmanente a la modernidad. Puesto que la radical crtica de Nietzsche a la razn no puede llevarse consistentemente a efecto ni por la lnea de la crtica a la metafsica ni por la lnea de la teora del poder, hemos de buscar un camino distinto para salir de la filosofa del sujeto. () Para ello debe quedar claro que en la razn comunicativa no resucita de nuevo el purismo de la razn pura. (36) Habermas, Los usos pragmticos, ticos y morales de la razn prctica, cit., pgs. 73-74. (37) En este sentido, la temprana preocupacin de Habermas por criticar la razn prctica devenida en razn tcnica o instrumental y la transformacin del mundo liberado en un mundo objeto de dominio, esta preocupacin por rectificar el sentido prctico de la razn, acaba siendo diluido o confundido con la teora de la accin comunicativa, que se presenta como su superacin. En efecto, la razn comunicativa como razn prctica moral, tiene por cometido dotar de fundamento a las normas que fijan los derechos y obligaciones recprocos; en verdad, no es realmente prctica, sino terica (en trminos de la filosofa tradicional): no orienta la accin, no es gua de la voluntad, sino que se dirige al entendimiento fundando las normas de conducta (cf.
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tambin vaca la praxis poltica: lo que haya que hacer permanece s i e m p re indeterminado a nivel de los principios de la operacin o decisin, y se traslada al plano de los presupuestos del proceder y de la comunicacin propios de argumentaciones y negociaciones que tienen lugar realmente en la prctica (38). La poltica d e l i b e r a t i vademocrtica es, como mucho, una idealizacin pro c edimental: nos dice que deben quedar despejados los caminos que l l e van de la deliberacin compartida pblica a la decisin poltica, porque solamente cuando no hay interf e rencias que perturben la influencia de la esfera de la razn comunicativa sobre la esfera de la burocracia estatal, se puede hablar de democracia. 6. El discurso filosfico-poltico de la modernidad La causa eficiente remota si as podemos llamarle de la democracia deliberativa es, como cae de maduro, la modernidad, el pensamiento moderno, especialmente el discurso ilustrado de la autonoma de la razn (la autonoma de lo humano), que H abermas en varias oportunidades retoma y define como el carcter a u t o r re f e re ncial de lo racional y de las construcciones racionales. Dejando de lado todas las discusiones filosficas y sociolgicas en torno al significado de la modernidad (39), Habermas rescata a
Habermas, Los usos pragmticos, ticos y morales de la razn prctica, cit., pgs. 6770). Por eso, en otro sitio (cf. Habermas, La soberana popular como procedimiento. Un concepto normativo de lo pblico, en Herrera Lima (coord.), Jrgen Habermas: moralidad, tica y poltica, cit., pg. 60) define a la razn comunicativa como la forma de reflexin del actuar orientado al entendimiento. De donde, colijo, los problemas morales y polticos, que son los de la razn prctica, no se resuelven en la prudente operacin de la voluntad orientada por el intelecto, sino en la forma discursivo-comunicativa de la razn, que es una accin orientada al entendimiento. Como en Hegel, la verdad prctica deviene terica; la razn prctica no termina en un acto de la voluntad sino en una propuesta al entendimiento, que es una forma viciosa de la praxis, que as se ve desnaturalizada. (38) Habermas, Los usos pragmticos, ticos y morales de la razn prctica, pgs. 76-77. (39) Que Habermas sigue con singular destreza en varios libros, entre ellos, la Teora de la accin comunicativa, cit.; y El discurso filosfico de la modernidad, cit. Un buen resumen, con el acento puesto en la crtica a la teora de la postmodernidad, en Jrgen Habermas, Concepciones de la modernidad, Una mirada retrospectiva a dos tradiciones, en La constelacin posnacional, cit., cap. 6.
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los pensadores ilustrados que, huyendo de ficciones como la del d e recho natural (40), buscan un punto de encuentro entre la razn prctica y la soberana popular, entre los derechos del homb re y la soberana poltica, entre la autonoma individual y la autonoma colectiva o poltica; que, por supuesto, no se encuentra en la escuela de Hobbes y tampoco en la de Locke, sino en la de Kant y de Rousseau (41), que prolonga en escritores germanos como el terico poltico Julius Frbel y el historiador Georg Gottfried Germinus (42). De estos adopta la idea de que la soberana popular (que Habermas despersonaliza en la annima razn pblica comunicativa) nicamente puede expresarse mediante leyes abstractas y generales si en sus operaciones exc l u ye los intereses no generalizables y admite slo las reglamentaciones que garanticen igual libertad para todos. De este modo, el ejercicio de la soberana popular garantiza al mismo tiempo los dere c h o s humanos (43). Esta seleccin de captulos de la Ilustracin le permite a Habermas construir su propia idea democrtica sobre cuatro supuestos que tratar de mantener a lo largo del tiempo: primero, no es posible fundar la democracia sobre ficciones, como esa del d e recho natural racionalista (44); segundo, tampoco es posible fundar la democracia sobre un hipottico pacto o contrato social, que queda desplazado por el acuerdo comunicativo; tercero, slo el discurso pblico fundamenta y legitima los argumentos de la razn prctica; cuarto, hay que huir de las utopas concretistas, es decir, esas que encierran y sellan en su interior la forma de una sociedad liberada.
(40) Una temprana crtica en Habermas, Teora y praxis, cit., cap. 2. (41) Habermas, La soberana popular como procedimiento. Un concepto normativo de lo pblico, cit., pgs. 37-39. (42) Habermas, La soberana popular como procedimiento. Un concepto normativo de lo pblico, cit., pgs. 39 y sigs.; y Jrgen Habermas, Qu es pueblo? Sobre la autocomprensin poltica de las ciencias humanas en el Vormrz. El ejemplo de la Asamblea de Germanistas celebrada en Francfort en 1846, en La constelacin pos nacional, cit., pgs. 29 y sigs. (43) Habermas, La soberana popular como procedimiento. Un concepto normativo de lo pblico, cit., pg. 38. (44) Queda establecido que tampoco puede hacrselo sobre teoras ontolgicas, que asignan por anticipado (a priori) un fin natural al hombre y a la sociedad poltica.
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As Habermas puede criticar a Ma rx por su lectura aristotlica (?) del universalismo kantiano, al que priva de su sustancia n o r m a t i vay convierte en una idea concreta (en trminos concretistas) de una sociedad liberada (45). Po rque el legado ilustrado en la re i n t e r p retacin de la modernidad por Habermas no est tanto en un modelo concreto o especfico de sociedad liberada como en el acuerdo al que llegan los propios involucrados acerc a de las condiciones necesarias de la vida emancipada. No es el socialismo especficamente, aunque pueda serlo (46); no es el liberalismo en concreto, aunque tampoco puede descartarse; es el consenso de las personas comprendidas en el proyecto emancipador el que establecer cmo ha de ser y alcanzarse esa sociedad futura donde reine la autonoma de lo humano. Porque si algo queda de la modernidad, tras la derrota de los fascismos en 1945, es la vigencia de los ideales ilustrados. A todas las legitimaciones que no se consideraban, ni siquiera verbalmente, deudoras del u n i versalismo poltico de la Ilustracin, se les quit el suelo de debajo de los pies (47).
IV.- Ma t e ria y forma de la democracia deliberativa

El poder comunicativo slo se forma en espacios pblicos que establecen relaciones comunicativas sobre la base de un reconocimiento re c p roco y posibilitan el uso de libertades comunicativas, es decir, posicionamientos espontneos del tipo positivo / n e g a t i vo, respecto a los temas, razones, informaciones a tratar. Naturalmente, un espacio pblico liberal necesita de una red de asociaciones libres, necesita que el poder de los medios de comunicacin sea un poder domesticado, necesita de la cultura poltica de una poblacin acostumbrada a la libertad y necesita tambin del medio y ele (45) Habermas, La soberana popular como procedimiento. Un concepto normativo de lo pblico, cit., pg. 44. (46) Pero bien entendido que no es un socialismo al estilo marxista, porque la utopa de la sociedad de los trabajadores est agotada. Habermas, La soberana popular como procedimiento. Un concepto normativo de lo pblico, cit., pg. 29. (47) Jrgen Habermas, Aprender de las catstrofes? Un diagnstico retrospectivo del corto siglo XX, en La constelacin posnacional, cit., pg. 67.
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mento favorable que re p resenta un mundo de la vida ms o menos racionalizado. Jrgen Habermas, Una conversacin sobre cuestiones de teora poltica, 1994.
7. Teora ideal y Estado democrtico constitucional En principio, la democracia deliberativa, como no es ms que una teora ideal (48), segn lo quiere su propio fautor, no tiene ms materia que las ideas con los que se la presenta y justifica. Su existencia es slo ideal, aunque pretenda orientar los seres reales, es decir, ordenarlos a la produccin y al establecimiento de una re a l idad material que recibe el nombre de democracia deliberativa . Luego, en tanto que pura idea que desencadena una lgica (un sistema en el sentido hegeliano, que se explica a s mismo por el hecho de su construccin) (49), la democracia deliberativa deviene ideologa, en los trminos de Hannah Arendt: la ideologa es la lgica de una idea sin encarnadura real, de una idea que se despliega a s misma a costa de la realidad; no nos pro p o rc i ona un conocimiento de lo que es, sino que desarrolla un pro c e s o ideal que pretende explicar el acontecer histrico (50). Sin embargo, la democracia deliberativa es una ideologa que se asienta, materialmente hablando, en nuestras actuales sociedades: complejas y conflictivas, pluralistas y secularizadas, nacionales y cosmopolitas. ste es el horizonte ideolgico que encierra la democracia deliberativa, porque no es una ideologa para cualquier tiempo, sino que est pensada a medida de nuestra poca. Incluso
(48) Aunque, como se ha notado, est convirtindose en una teora prctica o ms bien en hiptesis de trabajo (a working theory) del derecho pblico, de la poltica de identidades, de las relaciones internacionales, etc. Cf. Simon Chambers, Deliberative democratic theory, Annual Review of Political Science, v. 6 (June 2003), pgs. 307-326. (49) Hegel, en la Fenomenologa, 19, afirma: Segn mi punto de vista, que se justifica por la sola exposicin del sistema, lo que importa es concebir y expresar lo verdadero no slo como sustancia, sino tambin como sujeto. Hegel identifica aqu el ser sustancial con el sujeto y afirma tambin que la sola construccin del sistema demuestra la verdad de sus premisas. Cf. Eric Voegelin, Ciencia, poltica y gnosticismo, Rialp, Madrid, 1973, pgs. 57-58. (50) Thomas Molnar, La decadencia del intelectual, Eudeba, Buenos Aires, 1972, pg. 98.
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si se piensa en una sociedad posnacional, sostiene Habermas, se debe partir de las ideas que inspiraron el Estado democrtico de d e recho, esto es, la democracia y los derechos humanos como ncleo universalista del Estado constitucional (51). Ello importa remontarse hasta la Revolucin Francesa, de la que somos herederos afortunados y reelaborar su proyecto re volucionario cotidiana y permanentemente. La tarea consiste en proyectar n o r m a t i vamente los ideales de la Revolucin en nuestros propios conceptos, p resentar argumentos normativos para elucidar cmo debera pensarse h oy una repblica radicalmente democrtica (52). Es el propio Habermas quien resalta el verbo p e n s a r para sealar el carcter racionalista e ideal de su propio proye c t o. Pe ro esta idea que configura el proyecto ideal de la democracia deliberativa, insisto, se apoya en el Estado constitucional democrtico como Estado social, que Habermas conceptualiza como un orden querido por el pueblo mismo y legitimado a travs de la formacin de una opinin libre y voluntad pblica que permite a los destinatarios del derecho entenderse a s mismos como sus autore s. Habermas destaca aqu que slo el Estado social democrtico y constitucional posee una esfera poltica capaz de corre g i r, mediante el intervencionismo, la lgica del sistema capitalista, asegurando las condiciones de existencia de una autonoma pblica y privada, sin la cual no hay democracia (53). Los problemas que genera la integracin social son cubiertos por el Estado constitucional democrtico mediante la part i c i p acin de los ciudadanos; de modo que si existe una cultura poltica liberal (pluralista, tolerante, profana o secular), los mismos
(51) Jrgen Habermas, La constelacin posnacional y el futuro de la democracia, en La constelacin posnacional, cit., cap. 4. (52) Jrgen Habermas, La soberana popular como procedimiento. Un concepto normativo de lo pblico, cit., pgs. 30 y 36-37. Esta conferencia de Habermas en Mxico, 1989, me parece un texto fundamental para el paso de de la teora moral a la teora poltica, es decir, para la idealizacin de un sistema democrtico deliberativo, como enlace entre su teora de la accin comunicativa y su deriva en un Estado constitucional democrtico que pueda alegarse deliberativo. Sigo la edicin citada (simplemente porque fue la primera que le y estudi), aunque hay otra versin incorporada como complemento II a Habermas, Facticidad y validez, cit., pgs. 589 y sigs. (53) Habermas, La constelacin posnacional y el futuro de la democracia, cit., pg. 89.
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p rocedimientos democrticos proveen a la cohesin de la sociedad funcionalmente fragmentada porque ellos trascienden la pluralidad de intereses y remiten a un comn origen comunitario. Con las palabras de Habermas: En las sociedades complejas una formacin deliberativa de la opinin y la voluntad de los ciudadanos, basada en los principios de la soberana popular y de los dere c h o s humanos, constituye al final el medio del que surge un tipo de solidaridad, abstracta y jurdicamente constituida, que se re p roduce a travs de la participacin poltica. Puesto en otros trminos: en la democracia el conflicto se vuelve consenso porque todos participamos deliberativamente de la resolucin y tal part i c i p acin nos hace sentir solidarios de los otros participantes y del acuerdo sostenido. El proceso democrtico debe, si quiere asegurar la solidaridad de los ciudadanos ms all de las tensiones desintegradoras, poder estabilizarse a partir de sus propios resultados (54). Retngase por ahora que es el consenso ganado por la deliberacin abierta y participada el patrn de la estabilidad y la legitimidad de una democracia deliberativa. 8. Democracia deliberativa global De todas maneras, Habermas es perc e p t i vo de los cambios que se han producido en el contexto de lo estatal y de la acelerada globalizacin econmico-financiera y tecnolgico-comunicativa, que demanda un corre l a t i vo espacio poltico global. La p ropuesta, entonces, debe re f o rzarse: hay necesidad de una democracia global o posnacional, porque si bien es cierto que el Estado nacin es el ambiente histrico natural de la democracia poltica, ese ambiente ha entrado en crisis. Por lo tanto, la idea de la democracia deliberativa debe desplegarse en la idea de una sociedad constituida democrticamente ms all del Estado nacin, en la idea de una comunidad de ciudadanos del mundo inclusiva, c u yo marco jurdico son los derechos humanos de contenido moral nicos capaces de generar una nueva solidaridad cosmopol ita. Dice Habermas: No veo ningn impedimento de tipo
(54) Habermas, La constelacin posnacional y el futuro de la democracia, cit., pg. 103.
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e s t ructural para la extensin de la solidaridad de los ciudadanos de una nacin y las polticas propias del Estado del bienestar a la escala superior de un Estado federal posnacional. No obstante ello, hay que sealar un dficit: A la cultura poltica de la sociedad mundial le falta una dimensin tica y poltica comn que sera necesaria para la formacin de una comunidad y una identidad global (55). Sealo la vacilacin de Habermas: si bien dice percibir la necesaria globalizacin de la democracia allende los lmites estatales hasta conformar una sociedad democrtica global, a sta le faltara un cultura comunicativa poltica que, por ahora, est slo anclada en los derechos humanos de corte universal, lo que sera suficiente si ellos fuesen una norma regular y no tuviesen un carcter re a c t i vo, fruto de protestas y reclamos. Los problemas, como lo demuestra el proceso de unificacin europea, se instalan en el plano de una identidad global que quiebre la conciencia n a c i o n a l, inventando una ciudadana europea (o mundial) del mismo modo que se inve n t a ro n las nacionalidades estatales. Pe ro Habermas no atina a ir ms all de lo conocido: artificios de va r i ada ndole (constitucin europea, sistema de partidos europeos, m e rcado y moneda europeos, opinin pblica europea, sociedad civil europea) que deben ponerse al servicio de la creacin una cultura poltica comn. Esta ltima, en trminos deliberativo s , slo advendr si se propicia un descentramiento de la propia p e r s p e c t i va , un impulso para la reflexin y para el distanciamiento de ideas preconcebidas, un motivo para la superacin del particularismo, para aprender formas tolerantes de trato con los dems y para institucionalizar las difere n c i a s (56). En el citado pasaje quedan prefigurados algunos elementos de la democracia deliberativa que valen tanto en el mbito estatal nacional como en el global cosmopolita: un extraamiento de lo p ropio, un apartamiento de las identidades preestablecidas o inventadas como quiera se diga y un reconocimiento ampliado
(55) Habermas, La constelacin posnacional y el futuro de la democracia, cit., pgs. 140-141. (56) Habermas, La constelacin posnacional y el futuro de la democracia, cit., pgs. 130-135.
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de todas las diferencias. Esto es, el mismo discurso poltico moderno de abandono del pasado, de licuacin de la tradicin, de disolucin de identidades histricas o naturales; una poltica de la amnesia individual y colectiva que logre re i n ventar un nuevo sujeto universal. Con esta materia, que slo lleva en s la impre s i n del Estado moderno en trance de desaparicin, se formar la democracia deliberativa . 9. Poder comunicativo y autolegislacin Respondo ahora a la pregunta por cul sea la causa formal de la democracia deliberativa, su determinante intrnseco para decirlo con Grenet (57) que le dota de identidad. Por cierto que es una idea, pero cul de todas las ideas de Habermas es la que ms se parece a la causa formal? Cundo una democracia podr ser llamada deliberativa y distinguirla de las otras formas de democracia? La forma de la democracia deliberativa se encuentra en la idea del poder comunicativo de las sociedades democrticas en tanto que en ese poder argumentativo y discursivo (informal, no institucionalizado, necesariamente pblico) puede sostenerse la esperanza (la utopa) de la autonoma privada/pblica en los Estados democrticos contemporneos. Ese poder del discurso abierto e i n c l u s i vo constituye el corazn democrtico de las sociedades hodiernas y puede ser encendido permanentemente, puede ser puesto nuevamente en marcha para dar nueva forma al proye c t o an inacabado de la modernidad. En otras palabras: la idea de la ignicin del motor democrtico de los Estados constitucionales contemporneos como pro d u c t o res de autonoma individual y c o l e c t i va descansa en el poder de la razn prctica orientada moralmente, de la accin comunicativa (58). No se trata aqu, como en el punto anterior, de la teora de la accin comunicativa en s
(57) P. B. Grenet, Ontologa, Herder, Barcelona, 1979, pgs. 231-232. (58) Jrgen Habermas, Reconciliacin mediante el uso pblico de la razn, en Habermas/Rawls, Debate sobre el liberalismo poltico, cit., pg. 67, donde afirma que se trata de un proceso abierto e inconcluso, que slo necesita volver a encender el ncleo radical democrtico de nuestras sociedades.
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misma, sino del poder democrtico de sta, de su naturaleza re volucionaria, transformadora de los actuales Estados democrticos. Habermas parte de una descripcin ideal y concluye en una normatividad ideal. La descripcin ideal dice as: El diagnstico de los conflictos sociales slo se transforma en una lista de desafos polticos cuando las intuiciones igualitarias del derecho natural se relacionan con una premisa adicional, a saber, con el supuesto de que los ciudadanos reunidos en una comunidad democrtica pueden conformar su medio social y desarrollar la capacidad de accin necesaria para esa intervencin (59). Digo que es una descripcin ideal, aunque rechaza las ficciones ilustradas al estilo Hobbes y Locke, porque toma como un hecho la autonoma de los ciudadanos en trminos de Rousseau y Kant que, segn Habermas, no es una ilusin sino una experiencia comprobada en la historia (60). Por supuesto que se trata de una observacin miope o, si se quiere b e n e volente, que da por indiscutible lo que es en realidad incomprobable o negable. De esta mirada sesgada deriva la prescripcin n o r m a t i va ideal: El concepto jurdico de autolegislacin debe adquirir una dimensin poltica hasta transformarse en el concepto de una sociedad democrtica que acta por s misma. Slo entonces se podr lograr, a partir de las actuales constituciones, el proyecto reformista de realizacin de una sociedad justa o bien ordenada (61). Esto es: la autolegislacin es la consecuencia del
(59) Habermas, La constelacin posnacional y el futuro de la democracia, cit., pg. 83. (60) El contenido contrafctico del concepto de autonoma republicana elaborado por Rousseau y Kant ha podido afirmarse frente a los mltiples desmentidos de una realidad que segua otros derroteros porque ha encontrado su lugar en las sociedades constituidas como Estado-nacin. Habermas, La constelacin posnacional y el futuro de la democracia, cit., pg. 83. (61) Habermas, La constelacin posnacional y el futuro de la democracia, cit., pg. 83. Habermas reconoce su deuda con Rawls, quien teoriza la justicia como un mdulo que encaja en varias doctrinas comprensivas razonables y que puede ser sostenida por ellas, las cuales perduran en la sociedad a la que regula (cf. John Rawls, Liberalismo poltico, FCE/UNAM, Mxico, 1995, pg. 37). No obstante, en la polmica entre estos dos, antes citada, Habermas no se mostr nada complaciente con Rawls, aunque ms tarde acabar aceptando algunas ideas del norteamericano que entiende de manera paralela (anloga) a las suyas, aunque expresadas con otros conceptos y trminos.
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hecho constatable de la autonoma poltica de los ciudadanos, por lo que la norma poltica no est fundada en una ficcin (el derecho natural racionalista) sino en la experiencia democrtica contempornea. Veamos cmo explica Habermas, en un artculo de 1989, esta forma peculiar de la democracia deliberativa. El poder legtimo que se genera por la praxis comunicativa debe influir al sistema poltico pro p o rcionndole las razones a partir de las cuales deben racionalizarse las decisiones administrativa s. Al ocupar la cspide del sistema poltico-constitucional, el poder comunicativo trasmite las razones que determinan las decisiones de los rganos institucionalizados. Esto es lo que Habermas llama d e m o c r a t i z acin de los propios procesos de formacin de opinin y vo l u nt a d, que se entiende en dos direcciones: a) la praxis deliberativa (opinin, argumentacin, comunicacin) no es controlada por el sistema poltico; y b) los procedimientos democrticos del Estado de derecho tienen la finalidad de institucionalizar las formas de comunicacin que se re q u i e re n para la formacin racional de la vo l u n t a d (62). Se tiene la tentacin de encontrar en este pasaje una discriminacin ideal de tareas segn los rganos y/o funciones de la persona traspolado a los rganos y/o funciones del sistema poltico, una especie de divisin de podere s en deliberativos y ejecutivo s segn las mismas potencias humanas: a la razn corresponde prop o rcionar argumentos y como tal queda ajena a todo proceso tpicamente poltico, como la opinin pblica idealizada por el liberalismo ilustrado (63); a la voluntad corresponde decidir y por eso se confunde con los aparatos burocrticos ejecutivos de los Estados contemporneos. De esta manera y ms all de algunas dudas acerca de la va l i d ez de una distincin tan cabal H abermas encuentra la justificacin y la explicacin de la naturaleza deliber a t i va del poder democrtico, es decir, la fuente de la legitimidad
(62) Habermas, La soberana popular como procedimiento. Un concepto normativo de lo pblico, cit., pg. 51. (63) Habermas dedic un largo ensayo poltico a este concepto burgus con el propsito de rescatarlo de su controvertido pasado, Historia y crtica de la opinin pbli ca, 4. ed., Ed. G. Gili, Barcelona-Mxico, 1994.
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del Estado democrtico constitucional. Qu i e ro decir que ste, de un modo ideal, queda subordinado a la praxis deliberativa, porque los procedimientos democrticos, jurdicamente establecidos, slo pueden conducir a una formacin racional de la voluntad en la medida en que la formacin organizada de la opinin, generadora de decisiones responsables en el marco de los rganos estatales, se mantiene permeable ante los va l o res, temas, a p o rtaciones y argumentos que flotan libremente en la comunicacin poltica de su entorno, que como tal, y en su conjunto, no puede ser o r g a n i z a d a (64). En realidad, la modalidad deliberativa de la democracia se despreocupa de la divisin de poderes y establece, ms bien, una distincin de operaciones segn la forma (formales e informales, organizadas y espontneas) que se corresponde a su naturalez a (ejecutivo-burocrticas y deliberativo - c o m u n i c a t i vas). Como ya dir, esta diferenciacin re c u e rda otra de la Ilustracin: entre poder constituido y poder constituyente. Pe ro no nos adelantemos, pues conforme al razonamiento de Habermas la conclusin que se extrae de lo anterior es que lo pblico se convierte en concepto normativo que nos asegura una e x p e c t a t i va normativa de resultados racionales solamente en el juego concertado entre la formacin de voluntad poltica institucionalmente conc e rtada, y las corrientes de comunicacin espontnea, no dominadas por el poder de una estructura pblica, no programadas para la toma de decisiones y, en ese sentido, no organizadas (65). La voluntad del Estado se afirma como lo pblico poltico organizado en instituciones que cumple la funcin de traducir en decisiones burocrticas las argumentaciones y deliberaciones de lo pblico espontneo (la opinin pblica, la sociedad civil, la esfera pblica, el pblico, las asociaciones libres, los involucrados, los ciudadanos, o como quiera se le llame). Como lo pblico espontneo deliberativo no est institucionalizado y escapa al control de lo pblico poltico, sus efectos sobre esta esfera sern necesaria (64) Habermas, La soberana popular como procedimiento. Un concepto normativo de lo pblico, cit., pg. 52. (65) Habermas, La soberana popular como procedimiento. Un concepto normativo de lo pblico, cit., pg. 52.
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mente indirectos, es decir, alterando los parmetros de la formacin de las instituciones burocrticas y decisorias, por el ejercicio una influencia a travs del cambio de las actitudes y de los va l o re s de funcionamiento del Estado. La democracia, entendida deliberativamente, puede definirse como un proceso i n c l u s i vo de una praxis autolegislativa que i n c l u ye a todos los ciudadanos por igual (66). El acento ha de ponerse tanto en la autolegislacin que garantiza la autonoma poltica como en la inclusin, que no solamente importa una incorporacin constante y abierta de todos los ciudadanos llamados a participar de la praxis autolegislativa, sino adems la eliminacin de todo presupuesto (histrico, cultural, nacional, jurdico) que coarte aquella autonoma. Este argumento es usado por Habermas para sealar cmo la democracia deliberativa es vlida tanto para el Estado democrtico de corte nacional, como para la sociedad global democrtica. Pues todo consenso de fondo anterior, como el que asegura la homogeneidad cultural, resulta ser provisional y, como presupuesto de la existencia de la democracia, innecesario, desde el mismo momento en que la formacin de una opinin y voluntad pblica discursiva m e n t e e s t ructurada hacen posible un razonable entendimiento poltico, tambin entre extraos (67). De modo que la democracia deliber a t i va es la nica y ve rdadera forma de una democracia abierta al cosmopolitismo y al multiculturalismo. No interesa a Habermas un programa de reformas institucionales, ya estatales ya internacionales. Incluso aconseja que no se sustituyan completamente los procedimientos convencionales de re p resentacin y decisin. La democracia deliberativa contar igualmente con parlamentos o congresos, con ejecutivos pre s i d e ncialistas o parlamentaristas, con una justicia ordinaria, unas Cortes Su p remas y unos Tribunales Constitucionales, con un sistema de partidos y un rgimen electoral, etc. Todo eso es lo de menos, porque lo que importa es que en ella el centro de grave (66) Habermas, La constelacin posnacional y el futuro de la democracia, cit., pg. 99. (67) Habermas, La constelacin posnacional y el futuro de la democracia, cit., pgs. 99-100.
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dad se desplaza desde la encarnacin concreta de la voluntad soberana en personas, elecciones, asambleas y votos, hasta las exigencias procedimentales de los procesos de comunicacin y decisin (68). Consecuente con la informalidad que abre las puertas a la razn imaginativa, Habermas se conforma con prescribir que lo que realmente vale porque es lo idealmente valioso, es el espritu que anima la mquina (el uso pblico de la razn), no tanto la mquina. Entonces el procedimiento democrtico ya no obtiene su fuerza legitimadora, ni en primer lugar, ni solamente de la participacin y la expresin de la voluntad, sino de la accesibilidad general de un proceso deliberativo cuya estructura justifica la e x p e c t a t i va de unos resultados racionalmente aceptables (69). 10. La esfera de la praxis pblica espontnea y autorreferente En esta conceptualizacin, el aspecto ms importante es que la esfera de lo pblico espontneo (o social), la esfera del poder comunicativo-deliberativo o de la praxis pblica, constituye de por s una e s t ructura autorreferente, es decir, es una praxis no organizada (espontnea) que se asegura as misma, pues no depende y no debe depender de los controles de lo pblico poltico, del Estado. Habermas lo expone as: A esta praxis comunicativa se le impone la tarea de estabilizarse a s misma con cualquier aport acin sustancial; el discurso pblico tiene que mantener presente, a un tiempo, el sentido de una estructura no distorsionada de lo pblico como tal, y la finalidad de la formacin democrtica de la vo l u n t a d (70). Qu significa, luego, la ndole autorre f e re n c i a l de lo pblico deliberativo? Como lo seala Habermas, la significacin se desdobla en dos premisas normativas: primero, la esfera de la praxis pblica no se confunde con las estructuras institucionalizadas de la poltica organizada, porque espontneo quiere
(68) Habermas, La constelacin posnacional y el futuro de la democracia, cit., pg. 144. (69) Habermas, La constelacin posnacional y el futuro de la democracia, cit., pg. 143. (70) Habermas, La soberana popular como procedimiento. Un concepto normativo de lo pblico, cit., pg. 53.
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decir tambin independiente y autolegitimado (en el sentido de que su legitimidad no proviene de una determinada definicin estatal burocrtica); segundo, que la esfera de la praxis deliberativa es una suerte de poder constituyente permanente, un legislador s u p remo no institucionalizado, que legitima las decisiones de los rganos polticos, de los poderes constituidos, porque el carcter a u t o r re f e rencial asegura que ella alimente argumentativamente las discusiones y decisiones de la burocracia estatal y de los actores del sistema poltico. La esfera de la praxis pblica no debe pensarse de modo conc reto porque Habermas quiere quitarle toda sustancia: no es el pueblo, no es una red de asociaciones, no es la sociedad civil tal como la conocemos (71); es como una inmensa masa pensante, dialogante y deliberante, annima, ampliamente inclusiva y permanentemente deliberativa. No es un sujeto en sentido estricto, es una forma intersubjetiva que fluye comunicativamente a travs de los canales democrticos, valindose de los procedimientos de la democracia constitucional; se hace presente y se impone como discursos pblicos emanados de las e s t ructuras autnomas de lo pblico. Pe ro tiene que influir en la toma de decisiones democrticas, cobrar cuerpo, forma, en las decisiones de la opinin y la voluntad de lo pblico poltico, ya sea por asedio e rosionando la estructura de los aparatos estatales de decisin, ya sea actuando por un sistema de exclusas que sugiere en Facticidad y va l i d e z que permiten pasar los flujos de informacin pblica de lo pblico a lo estatal (72). Esto es: el poder comunicativo de la praxis pblica opera bien de manera erosiva o insurgente cuando es necesario conquistar y destruir el aparato coercitivo estatal; bien como poder influyente o regular (normal) cuando estn lubricados los procedimientos democrticos que permiten el derrame de la praxis comunicativa sobre el poder administrativo que acaba siendo controlado y programado por aqulla (73).
(71) No obstante, en Facticidad y validez, cap. VIII, Habermas se refiere a ella como sociedad civil, compuesta de diversos actores. (72) Habermas, Facticidad y validez, cit., pgs. 218 y sigs.; 439 y sigs. (73) Jrgen Habermas, Una conversacin sobre cuestiones de teora poltica, en Ms all del Estado nacional, FCE, Mxico, 1998, pgs. 151-153.
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De r i va de esto una consecuencia de suma importancia, porque acaba dando ms forma (si esto es posible) a la forma deliber a t i va de la democracia. Se podra decir que en este modelo ideal no hay legislacin puramente estatal, sino colegislacin entre los aparatos del Estado y el espacio pblico de la praxis deliberativa . En particular, cuando se trata del derecho positivo de los Estados constitucionales democrticos y de su poder, ste debera explicarse en trminos de autolegislacin de ciudadanos autnomos. A travs del asedio y/o de la influencia, de la insurgencia y/o de la f l u i d ez de los canales democrticos, la moral de los ciudadanos se entrecruza con los intereses individuales. En un primer momento, Habermas explica este concepto del modo que sigue: Si el c o m p o rtamiento poltico, reclamado con base en lo normativo , ha de ser razonablemente exigible, la sustancia moral de la autolegislacin, que en Rousseau se hallaba condensada en un acto nico, deber extenderse a travs de muchos niveles del pro c e s o p rocedimentalizado de formacin de opinin y voluntad, desintegrndose as en un sinfn de pequeas partculas (74). Traduccin: la dimensin pblico comunicativa o deliberativa, la esfera de la praxis pblica no institucionalizada y autorre f erente, por lo mismo, constituira una suerte de poder c o n s t i t u yente abierto que acta en paralelo con el poder constituido, alimentndolo y legitimndolo. Cuando ste busca la argumentacin que justifica sus opiniones y decisiones la encuentra en aqulla, que no est silenciada sino que continuamente vive elaborando razones en el entretejido espontneo de la mirada de discusiones y deliberaciones con las que los individuos y las asociaciones exponen sus ideas, sus visiones, sus pare c e res. A diferencia de la teora ilustrada clsica, en la democracia deliberativa el poder constituyente no dicta la constitucin y luego desaparece para dejar actuar a los poderes constituidos; porque su funcin no es sancionar una constitucin sino aportar argumentos para encender el corazn democrtico de los Estados constitucionales; luego, su actuacin y su presencia es permanente, como un cere (74) Habermas, La soberana popular como procedimiento. Un concepto normativo de lo pblico, cit., pg. 54.
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b ro que no deja de elaborar argumentos y aducir razones para la actuacin del derecho positivo. 11. Esquema de la autonoma en la democracia deliberativa En un texto de finales de la dcada de 1990, que ha ganado celebridad (75), Habermas explica esquemticamente las implicaciones del modelo deliberativo de democracia, insistiendo en la armona entre la autonoma pblica y la privada. Re c o rdemos que el supuesto ideal central es la autonoma de la esfera deliberativa , esto es, ciudadanos libres e iguales reflexionan acerca de cmo pueden regular su vida en comn no slo con los medios del derecho positivo sino tambin con los medios del derecho legtimo (76). Se trata de un presupuesto ilustrado de fundamentacin del o rden poltico en el que el pacto social ha sido sustituido por la comunidad discursiva (77). De esta situacin ideal resulta: a) que las relaciones primarias son de los individuos entre s, s o b re la base de la existencia de unos derechos fundamentales que aseguran la autonoma individual (este es el derecho legtimo); slo en un segundo momento se incorporan las relaciones de los ciudadanos con el aparato burocrtico estatal, que se establece en trminos funcionales, es decir, al servicio de los propios individuos. As se evita que el Estado, poseedor del monopolio de la violencia pblica, coarte el mbito de la razn pblica deliberativa ; b) luego, desde el inicio, los individuos cuentan ya con el d e recho positivo (el derecho que ellos mismos establecen o el establecido que aceptan libremente) como un instrumento idneo, del que disponen de modo contingente. Vu e l ve as a evitar Habermas que el modelo normativo se convierta en heternomo,
(75) Jrgen Habermas, Acerca de la legitimacin basada en los derechos humanos, en La constelacin posnacional, cit., cap. 5. (76) Habermas, Acerca de la legitimacin basada en los derechos humanos, cit., pg. 157. (77) Por eso las crticas al Rawls de la Teora de la justicia, que no se ha desprendido de las ficciones ilustradas: posicin original, velo de ignorancia y pacto social. Cf. John Rawls, Teora de la justicia, FCE, Buenos Aires, 1993, primera parte; y Habermas, Reconciliacin mediante el uso de la razn pblica, cit, pgs. 41-71.
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que la esfera de la razn pblica sea tributaria de un derecho natural (an en su versin racionalista) que pre e s t a b l ezca condiciones materiales y/o procedimentales. La creacin de una asociacin de personas jurdicas afirma, entendidas como portadoras de derechos subjetivos, no es tratada (como es usual en el derecho racional) como una decisin necesitada de fundamentacin normativa . Basta con una fundamentacin funcional, una fundamentacin solamente pragmtica que es til a lo que l se propone: justificar la naturaleza autorre f e rencial de la razn pblica deliberativa (78); y c) dado lo anterior, la praxis constitucional (la sancin, la reforma y la interpretacin de la constitucin) no reposa en una c o m p rensin de los derechos humanos como preexistentes a la razn pblica deliberativa. Los derechos humanos no son derechos morales; son construcciones que no pueden mantener un estatus poltico no obligatorio; son derechos subjetivos de natur a l eza jurdica que pueden ser transformados en derecho positivo por medio de las instituciones legislativa s (79). En la explicacin del carcter autorre f e rencial de la razn pblica comunicativa, Habermas nos ha introducido a la consideracin de la finalidad de la democracia deliberativa . V.- La finalidad de la democracia deliberativa 12. No es difcil adve rtir que la finalidad de la democracia d e l i b e r a t i va est ntimamente ligada a la idea que le da origen, al p royecto de la modernidad y, en particular, a las utopas. La democracia deliberativa no es sino la remonta hodierna de la utopa moderna por cierto, una de sus formas de una sociedad secular o profana, tal como puede emplazarse en nuestros das. No se trata de la repeticin de las viejas utopas sino de su actualizacin conforme lo permiten los Estados posnacionales. Aun a ries (78) Habermas, Acerca de la legitimacin basada en los derechos humanos, cit., pg. 157. (79) Habermas, Acerca de la legitimacin basada en los derechos humanos, cit., pg. 158.
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go de que primariamente se confunda con la forma democrtica habermasiana, es la autonoma de lo humano (la privada, definida en trminos de derechos humanos; y la pblica, conceptualizada como soberana popular o autolegislacin) la causa final de la democracia deliberativa. Pe ro no puede haber tal confusin: la causa formal, por as llamarle, es la autonoma producida por los Estados democrticos que han liberado el poder comunicativo de la sociedad; la causa final el propsito ulterior que rige la democracia deliberativa es la consumacin de la autonoma en sujetos que son autnomos a la vez en lo pblico y en lo priva d o. Es el sueo de la plena y absoluta autonoma del hombre y de la sociedad. La causa formal especifica esta utopa en los Estados constitucionales democrticos actuales y en la potencial sociedad cosmopolita; la causa final caracteriza la utopa con independencia de sus concreciones histricas, como autntico proyecto moderno. Habermas responde al problema del fin como un moderno, en trminos de legitimidad (de causa formal, diramos), no de finalidad, pues al no haber correlato ontolgico tampoco existe una compresin teleolgica en sentido propio. En efecto, la teora poltica moderna dice Habermas ha encontrado una doble re spuesta a esa cuestin: legitimacin en trminos de dere c h o s humanos y legitimacin por la soberana popular. En el caso de la ltima, la legitimidad se re f i e re a los resultados que se obtienen por un procedimiento democrtico. Este principio se expresa en los derechos de comunicacin y participacin que garantizan la autonoma pblica de los ciudadanos. Es el argumento que aducen las teoras republicanas y que Habermas remonta hasta Aristteles y que, pasando por los humanistas del Renacimiento, definen la legitimidad en trminos de a u t o c o m p rensin tica y autodeterminacin soberana. La legitimacin basada en derechos humanos, por su lado, da fundamento al dominio de las leyes en la medida que estas garantizan a los ciudadanos de una sociedad la vida y la libertad privada, es decir, el espacio de accin para la realizacin de sus propios planes vitales. Para H abermas, es el modo legitimatorio propio del individualismo liberal, que esgrimen los derechos humanos como proteccin de una esfera
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inviolable de los sujetos privados contra los peligros de la soberana popular (80). En la unilateralidad de las argumentaciones, ambas posturas no advierten su carcter complementario. Ha sido Kant quien not, siguiendo a Rousseau, que se puede asegurar en forma armnica la autonoma de los individuos, tanto en el mbito privado como en su dimensin de ciudadanos. De qu modo quedan vinculados derechos individuales y soberana popular, estatuto de la libertad y autolegislacin? (81). Re c o rdemos que Habermas ha rechazado por ficticio y no autorre f e rencial el r a zonamiento ilustrado que, de Hobbes a Locke, fundamenta la poltica moderna en base al enlace entre derecho natural racionalista con estado de naturaleza y contrato social. Hay que re f o r m ular la cuestin. La pregunta no es quines, qu y cmo pactan la constitucin de una sociedad que asegure los derechos personales y establezca la soberana. La pregunta es otra: Cules son los derechos fundamentales que deben otorgarse re c p rocamente ciudadanos libres e iguales si quieren regular legtimamente su vida en comn con los medios del derecho positivo?. De este modo Habermas afirma que existe una instancia de la praxis moral en la que estn conectadas ambas cuestiones, el ejercicio de la soberana popular con la creacin de un sistema de derechos. Si es as, la respuesta a la pregunta establecer el principio de vinculacin de ambos extremos; tal principio es el siguiente: Pueden pretender ser legtimas las reglamentaciones en las cuales todos los posibles afectados puedan estar de acuerdo como participantes de un discurso racional (82). Puestos a discutir el principio, los individuos deliberan y a c u e rdan, opinan y pactan (negocian); y as se percibe la interpenetracin mutua de la autonoma privada y la pblica. Si tales discursos (y negociaciones) son el lugar en el que puede formarse una voluntad poltica racional, la suposicin de que lleva a re s u l (80) Habermas, Acerca de la legitimacin basada en los derechos humanos, cit., pgs. 150-151. (81) Para lo que sigue, cf. Habermas, Facticidad y validez, cap. III, pgs. 147 y sigs. (82) Habermas, Acerca de la legitimacin basada en los derechos humanos, cit., pg. 151.
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tados legtimos, suposicin que debe pro p o rcionar un fundamento al procedimiento democrtico, debe apoyarse en ltima instancia en un acuerdo comunicativo: las formas de comunicacin necesarias para la formacin de una voluntad racional y por lo tanto garantizadora de la legitimidad del legislador poltico, deben, por su parte, ser institucionalizadas jurdicamente (83). Y cuando se institucionalizan las condiciones de una comunicacin democrtica, hay que reconocer los derechos que hacen posible el ejercicio de la soberana popular, que no son restricciones externas a sta sino internas. As, el vientre de la soberana popular contiene ciudadanos gozando de libertades de autonoma personal, porque no puede instaurarse ninguna praxis autolegislativa sin que los individuos posean los derechos a la praxis de la autodeterminacin (84). Si el ciudadano goza del carcter de legislador, se supone su condicin de persona jurdica. As es como Habermas concluye que la autonoma privada y la pblica se presuponen mutuamente. La finalidad de la democracia deliberativa es la plena autonoma del individuo y de la sociedad humana, que se define como el goce de los derechos fundamentales en un contexto de autolegislacin popular. Para que esto sea posible, Habermas insiste en que no hay que inventar teoras hipotticas ni vo l ver sobre nuestros pasos a los primeros momentos de la filosofa moderna el iusnaturalismo racionalista. Basta con adve rtir el corazn democrtico de los Estados actuales y vo l ver a bombear la sangre que les da vida. La democracia deliberativa no necesita de otros fundamentos, pues el fin que la alienta es intrnseco al proyecto de la modernidad, est latente o activo segn el caso en las estructuras polticas modernas y brota espontneamente de la experiencia poltica, moral y tica del hombre moderno. Luego, ni la autonoma privada tiene prioridad sobre la pblica, ni sta la tiene sobre aqulla. Las dos son esenciales. Sin embargo, nacida o formada la sociedad democrtica para garanti (83) Habermas, Acerca de la legitimacin basada en los derechos humanos, cit., pg. 151. (84) Habermas, Acerca de la legitimacin basada en los derechos humanos, cit., pg. 152.
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(85) Cf. Habermas, Una conversacin sobre cuestiones de teora poltica, cit., pgs. 167-172; Habermas, Acerca de la legitimacin basada en los derechos humanos, cit., pgs. 160-161; Habermas, Facticidad y validez, cap. IX, pgs. 469 y sigs. (86) Cf. Habermas, Facticidad y validez, cap. VI, pgs. 311 y sigs. (87) Habermas, La constelacin posnacional y el futuro de la democracia, cit., pg. 103. (88) Habermas, Acerca de la legitimacin basada en los derechos humanos, cit., pg. 162.
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zar ambas formas de autonoma, la moral del ciudadano como legislador o soberano y la tica del individuo como sujeto libre, su marcha, su dinmica, tras 1945, ha llevado a la formacin del Estado social paternalista, que pone en riesgo la autonoma privada. La misma sociedad cosmopolita lo comprueba con la internacionalizacin de las garantas y recursos pro t e c t o res de las libertades fundamentales. Habermas lo ha reconocido ms de una vez (85) y reaccionado incluso contra los tribunales constitucionales que ponen los derechos jurdicos (sociales, econmicos) por sobre los derechos del hombre fundados moralmente (86). Ante esta situacin fctica, no habr que re f o rzar la va l i d ez unive r s a l (y la fundamentacin) de las libertades individuales? En los Estados democrtico constitucionales, dice H abermas, preguntarse por el fundamento de los derechos es un contrasentido, es desconocer la matriz que los ha concebido. El estatuto de la libertad ciudadana, los derechos fundamentales son autorre f erenciales, no tienen ms justificacin que su utilidad: ellos habilitan a los ciudadanos unidos democrticamente a conformar su p ropio estatus mediante la autolegislacin (87). Los derechos fundamentales de que la persona es titular emanan del contexto de una comunidad jurdica que descansa en el re c p roco re c o n ocimiento por parte de unos miembros que se han asociado vo l u ntariamente. Los derechos humanos existen desde el momento que vivimos asociadamente, no vale ningn otro argumento. En todo caso, la pregunta por el fundamento de tales derechos no tiene sino una respuesta negativa: no existen fuera de la misma coexistencia social, no existen como derechos innatos fundados metafsicamente (88). En realidad, Habermas exagera porque en su propio sistema los derechos fundamentales (de la autonoma privada) s tienen
f u n d a m e n t o. La distincin que l formula entre el mbito prctico de razn en sentido tico (el de la buena vida personal) y el mbito prctico de la razn en sentido moral (el de la sociedad justa o bien ordenada) se correlaciona necesariamente con los d e rechos fundamentales de la autonoma personal y la soberana popular que expresa la autonoma poltica. Por esto, en respuesta a los que pretenden argumentar contra los derechos humanos por su carcter individualista para fortalecer, por el contrario, su natur a l eza comunitaria ligada a historias nacionales o culturas singulares, Habermas definir esos derechos como una suerte de estuche p rotector para la conduccin de la vida privada de las personas, y ello en un doble sentido: p rotegen tanto la meticulosa pro s e c ucin de un proyecto tico vital como una orientacin vital de a c u e rdo con las propias pre f e rencias, liberada de consideraciones morales (89). El aire individualista, personalista (90), que adquieren en Habermas los derechos y las libertades de la autonoma privada, es evidente, aun con independencia de su legitimacin pragmtica o utilitarista. Por eso suenan exageradas las crticas que hiciera a Rawls de dar mayor peso a la autonoma privada que a la pblica, a las libertades modernas que a la soberana popular (91), pues en realidad el propio Habermas no est libre del individualismo a pesar de que quiera conciliarlo con la autonoma democrtica colectiva. Ms an, reconoce que los derechos privados clsicos tienen un valor intrnseco y, por tanto, no se agotan en su valor instrumental para la formacin de una voluntad democrtica (92). C o n c l u yo con este punto. Dice Habermas que los ciudadanos (concepto que encierra en s la posesin de derechos fundamenta (89) Habermas, Acerca de la legitimacin basada en los derechos humanos, cit., pg. 159. (90) En el sentido de Danilo Castellano, Lordine politico-giuridico modulare del personalismo contemporaneo, Edizione Scientifiche Italiane, Npoles, 2007. (91) Habermas, Reconciliacin mediante el uso pblico de la razn, cit., pgs. 64 y sigs. En cierto modo, Rawls, preocupado por mostrar que su posicin no est tan alejada de la de Habermas, deja ver que ste tambin da cierta prioridad a las libertades de la autonoma privada. John Rawls, Rplica a Habermas, en Habermas/Rawls, Debate sobre el liberalismo poltico, cit., pgs. 101 y sigs. (92) Habermas, Acerca de la legitimacin basada en los derechos humanos, cit., pg. 152.
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les re c p rocamente reconocidos) son autnomos polticamente cuando se dan sus propias leyes. La autonoma, asegura H abermas, queda as fundada de un modo nuevo, aunque se apoye en el constructivismo kantiano. En efecto: slo podemos decir que una persona es autnoma cuando es capaz de vincular su propia voluntad (razn prctica tica, libertades modernas) a las r a zo n e s n o r m a t i vas resultantes del uso pblico de la razn (razn prctica moral, voluntad popular). Pe ro ahora ambas formas de autonoma se elevan a una nueva dimensin del discurso, porq u e trascendiendo el plano ideal de su carcter co-originario, Habermas las reubica en el discurso filosfico de la modernidad. Esta idea de autolegislacin dice inspira tambin el pro c e d imiento de una formacin democrtica de la voluntad mediante el cual el dominio poltico puede transformarse hasta asentarlo sobre un fundamento legitimatorio neutral con respecto a cualquier visin del mundo. () Por lo tanto, la secularizacin de la poltica es solamente el re verso de la autonoma poltica de los ciudadanos (93). En lo que sigue, proyectar las consecuencias que devienen de esta moneda que en una cara lleva impresa la fotografa del hombre victorioso y, en la otra, la imagen de su Dios vencido y muerto. VI.- Hay una causa ejemplar de la democracia deliberativa ?
La modernidad ya no puede ni quiere tomar sus criterios de orientacin de modelos de otras pocas, tiene que extraer su normatividad de s misma. Jrgen Habermas, El discurso filosfico de la modern i d a d, 1985.
13. Tiene la democracia deliberativa un modelo ideal que regula su ser ideal? La pregunta parece sin sentido, cmo una idea va a tener un ideal, si ella existe ya y slo idealmente? La perspectiva cambia si reformulamos la pregunta: es posible hallar en la ideologa, cualquiera sea, una idea normativa que la regula y la
(93) Habermas, Acerca de la legitimacin basada en los derechos humanos, cit., pg. 163.
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modela? Yo creo que no solamente es posible hablar de una causa ejemplar (de las ideologas en general y de la democrtico-deliber a t i va en particular) sino que ella existe en las ideas de H abermas. En pocas palabras es la utopa de la ciudad secular, de la Ciudad de Dios en la tierra, devenida ciudad del hombre y nicamente por los hombres. En este sentido la misma finalidad de la democracia deliberativa funge tambin de causa ejemplar, de modelo o paradigma que gua la razn pblica a la constitucin y la transformacin de una sociedad autnoma. Sabido es que las ideologas son formas secularizadas del pensamiento acerca del orden poltico que irrumpen en la edad moderna barriendo con la antropologa cristiana que explicaba los lmites de la Cristiandad, como de cualquier otra forma poltica, por la naturaleza cada del hombre (pecado original) y por la necesidad de la Redencin (la Encarnacin del Verbo Divino y la Gracia santificante). La modernidad secularizada descarta la idea de una perfeccin ajena a este mundo y de una salvacin del homb re ms all del hombre mismo. Aqu opera una fe en la absoluta capacidad de perfeccin del hombre escribi Otto Brunner por el progreso de la razn, de la idea o por la dialctica de la sociedad. De ah que la Ilustracin tuvo que negar el dogma cristiano del pecado original y desarrollar una teora de la bont natu relle del hombre (94). Si bien Habermas no habla explcitamente de la bondad natural del hombre, queda implcita en su apologa de la conciencia re volucionaria moderna. sta se manifiesta de diversas maneras: la conciencia histrica que rompe con el tradicionalismo de las continuidades generadas espontneamente; la comprensin de la praxis poltica bajo el signo de la autodeterminacin y la autorrealizacin; y la confianza en el discurso racional mediante el cual deber legitimarse cualquier forma de dominacin poltica (95).
(94) Otto Brunner, La era de las ideologas: comienzo y fin, en Nuevos caminos de la historia social y constitucional, Ed. Alfa, Buenos Aires, 1976, pgs. 80-81. Julien Freund, con similar argumento, concluye que las ideologas son teologas secularizadas. Prlude avec picotement, en Politique et impolitique, Sirey, Pars, 1987, pg. 17. (95) Habermas, La soberana popular como procedimiento. Un concepto normativo de lo pblico, cit., pg. 32.
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El hombre bueno por naturaleza que ocupa el lugar del hombre c reado por Dios y cado por el pecado est actuando desde la entraas de un tiempo histrico que se comprende como nico y sin deudas con el pasado, de una afirmacin de la autonoma como autorrealizacin y de una razn humana (subjetiva o inters u b j e t i va) que no admite ms patrn de legitimidad del dominio que el que ella quiera. Habermas propone re a p ropiarnos de esa herencia re volucionaria aun cuando pareciera aletargada por la generalizacin de los cambios y la disolucin de todo lo estable. El tiempo transcurrido impone, sin embargo, aceptar la herencia con beneficio de inve n t a r i o. Lo que nos queda del mpetu re volucionario francs es la conciencia de que podemos ser a u t o res de nuestro destino; que somos libres y por lo tanto autnomos, llamados a la autodeterminacin; y que todo esto re s u l t a en una poltica radicalmente intramundana que se considera a s misma como expresin y confirmacin de la libertad que emana, al mismo tiempo, de la subjetividad del individuo y de la soberana del pueblo (96). Decir esto es lo mismo que afirmar que la utopa re volucionaria no admite la legitimacin de ningn poder en trminos religiosos (invocando la autoridad divina) ni metafsicos (invocando un derecho natural de fundamentos ontolgicos). Slo la razn puede justificar una poltica radicalmente mundana: aye r, mediante el derecho natural racionalista y la filosofa del sujeto; hoy, mediante el derecho positivo y el poder de la palabra (comunicacin) de una razn no autoritaria y, por tanto, no intelectualista (97). Esta razn que se legitima a s misma de modo autorre f e re ncial tambin aporta una legitimacin a la democracia y la poltica, una legitimacin profana que emana del desacoplamiento de la poltica con respecto a la autoridad divina, de la superacin de las religiones del Estado por el rgimen de tolerancia que debilita la influencia de las creencias religiosas priva t i z a d a s. Lo que as se obtiene es una coexistencia (pluralismo, ecumenismo) de las
(96) Habermas, La soberana popular como procedimiento. Un concepto normativo de lo pblico, cit., pg. 33. (97) Habermas, La soberana popular como procedimiento. Un concepto normativo de lo pblico, cit., pgs. 34-35.
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d i versas religiones en la esfera de lo poltico estatal, sin que se de cuenta de la autenticidad o veracidad de esas religiones (98). Es que en ltima instancia esto no interesa ni al Estado ni a la filosofa; sta y aqul conviven con el pluralismo de cosmovisiones y se solazan en la prdida de exclusividad de las tradiciones dogmticas dominantes (99). Ms an, el Estado democrtico pluralista seculariza el contenido de las religiones porque lo que le i n t e resa es la liberacin secularizadora de potenciales de significado an encapsulados en las religiones (100). En este sentido, las mentalidades religiosas y mundanas deben tener un similar trato poltico porque unas y otras son fuente de alimentacin de la razn pblica comunicativa. Pe ro el igual trato supone que ambas mentalidades deben entender que la secularizacin es un p roceso de aprendizaje, pues si aportan algo a los temas que se debaten en el espacio pblico es por r a zones cognitiva s, por lo que aportan en argumentos al espacio deliberativo de los Estados constitucionales democrticos, y no por el particular mrito re l igioso, tico o filosfico que las respalda (101). A pesar de haber criticado a Rawls, el filsofo alemn se vale de las teoras de aqul para explicar cmo, en la vida moderna, las creencias religiosas y las imgenes tradicionales pierden su dimensin trascendente y proftica para convertirse en meras doctrinas comprehensivas razonables en tanto que tienen que entendrselas con las reglas democrticas que las obligan a la coexistencia, a la convivencia, en paridad, con cualquiera otra creencia religiosa (102). De modo que, si la modernidad implicaba un adis a la religin, en e s t e
(98) Habermas, Acerca de la legitimacin basada en los derechos humanos, cit., pg. 164. (99) Habermas, Acerca de la legitimacin basada en los derechos humanos, cit., pg. 165. (100) Jrgen Habermas, Las bases morales prepolticas del Estado liberal, Consonancias, Buenos Aires, Ao 4, N 13 (septiembre 2005), pg. 38. Cf.: Juan Fernando Segovia, El dilogo entre Joseph Ratzinger y Jrgen Habermas y el problema del derecho natural catlico, Verbo, Madrid, N. 457-458 (agosto-septiembre-octubre 2007), pgs. 631-670. (101) Habermas, Las bases morales prepolticas del Estado liberal, cit., pg. 38. (102) Rawls, Liberalismo poltico, cit., conferencia 4 sobre el consenso entrecruzado o traslapado, pgs. 137 y sigs.; y Habermas, Acerca de la legitimacin basada en los derechos humanos, cit., pg. 165.
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(103) Habermas, La constelacin posnacional y el futuro de la democracia, cit., pg. 101. (104) Habermas, Qu es pueblo?..., cit., pg. 33. (105) Habermas, Acerca de la legitimacin basada en los derechos humanos, cit., pg. 162. (106) Habermas, La soberana popular como procedimiento. Un concepto normativo de lo pblico, cit., pg. 58.
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nuevo estadio ms hondamente secularizado, no puede esperarse de la religin ningn aporte especfico a la cohesin social democrtica; no est en la religin la base de la solidaridad democrtica, sino en la capacidad de los ciudadanos de superar su propia cultura (su doctrina comprehensiva en trminos de Rawls), incluso la general de su nacin, y plegarse deliberativa o discursivamente a la formacin de una cultura mayoritaria nueva. Si este proceso se logra (la separacin de la cultura general o particular de la mayoritaria ganada por la razn pblica comunicativa), la solidaridad entre los ciudadanos del Estado habr de situarse en un nuevo y ms abstracto plano, como el que re p resenta el patriotismo de la Constitucin (103). Es decir, la nueva solidaridad est anclada en una unidad formal y extrnseca, superior en el sentido que Kelsen daba a la supremaca de la constitucin, porque acta como un paraguas cobertor de las d i versidades que ella ampara como nico valor compart i d o. En el actual estadio de la modernidad, superados los lmites (fsicos y culturales) del Estado nacional, slo la referencia a la constitucin puede crear una conciencia de pertenencia comn que haga posible que aquellos asociados y unidos libremente se identifiquen entre ellos como ciudadanos (104). Erosionada la base religiosa de la convivencia y superado todo contenido moral de raz tradicional, histrico o nacional, la cultura se ha vuelto puramente racional y circula comunicativa m e nte entre ciudadanos racionales identificados con la constitucin que les garantiza sus derechos (105). A Habermas ni siquiera le preocupa la banalidad de la sobriedad de una cultura de masas p rofana e irrestrictamente igualitaria a la que pudiera conducir su utopa. La eliminacin de la tradicin (y de lo sagrado proftico que la activa), purgndola del aguijn cultural que la tira hacia arriba, producir reconoce con cierto cinismo una necesaria banalizacin de lo cotidiano, una sociedad absorbida por n e c esidades de compensacin (106). Ad vendr as el reino de lo tri-
vial, de lo puramente mundano, el reino donde incluso lo secular c a rece de sentido porque ha abolido lo religioso y al hacerlo se ha cancelado a s mismo. A Habermas no le interesa; si ese es el precio que hay que pagar por la anulacin de Dios y la trascendencia, en aras de la autonoma plena del hombre, bienvenido sea. Po rque, en realidad, este estadio ideal secular es lo que se buscaba, es lo querido; no hay riesgo alguno cuando la razn encuentra su objeto y lo forma como ella quiere . La utopa de Habermas no es una re volucin violenta como la p reconizara el pro g resismo en los ltimos dos siglos, aunque conserva el potencial re volucionario de una conciencia intersubjetiva que se sabe capaz de continuar el empeo transformador de la modernidad. La herencia del acontecimiento francs de 1789 ha sido licuada: Seguimos apelando a la disposicin para actuar y la orientacin poltico moral hacia el futuro de aquellos que pre t e nden re e s t ructurar el orden existente; y al mismo tiempo, sin embargo, se ha desvanecido la fe en que las circunstancias sean susceptibles de una transformacin re volucionaria (107). El saldo es una utopa re volucionaria aguada, entendida como accin c o m u n i c a t i va orientada a futuro. Como dice un marxista crtico de los disidentes, una re volucin blanda (108). Habermas sigue soando como Marx en una estructura de lo pblico no dominada por el poder; la esperanza, reconoce Habermas, no parece realista, p e ro entendida correctamente, no es utpica en el mal sentido de la palabra. El sueo de una sociedad de personas autnomas que dialogan sobre lo comn a ellas, sin coercin y sin necesidad de ser gobernadas o mandadas, es la afirmacin de una utopa buena contra la fuerza de la realidad. Ratifica su fe en la expiracin de todo dominio, una vez que asociaciones formadoras de opinin logren establecer un espacio pblico autnomo y transformen, por su influencia, los va l o re s culturales de toda la sociedad. As, el Estado se desva n e c e r como tambin toda forma de dominacin y su lugar lo ocupa (107) Habermas, La soberana popular como procedimiento. Un concepto normativo de lo pblico, cit., pg. 31. (108) Slavoj Zizek, La revolucin blanda, Atuel/Parusa, Buenos Aires, 2004. Cf. Anthony Giddens, Razn sin revolucin? La Theorie des kommunikativen Handelns de Habermas, en la obra colectiva Habermas y la modernidad, cit., pgs. 153 y sigs.
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r una cultura poltica capaz de generar resonancia (109). Este viejo anhelo marxista que el socialdemcrata liberal H abermas conserva todava como utopa normativa, significa, en ltima instancia, el imperio de la moral sin imposicin, esto es: la liberacin humana por la conversin de lo individual en social o colectivo. Slo en la radical liberacin de las historias de vida individuales y de las formas de vida part i c u l a res escribe el filsofo, se hace valer el universalismo del respeto equitativo para todos y la solidaridad con todo lo que posee un ro s t ro humano (110). VII.- Algunas consideraciones crticas
La diferencia mayor entre los antiguos y los modernos sofistas est en que los antiguos se mostraban satisfechos con una pasajera victoria del argumento a expensas de la ve rdad, mientras que los modernos desean una victoria ms duradera a expensas de la realidad. Hannah Arendt, Los orgenes del totalitarismo, 1951.
14. La democracia deliberativa tiene muchos puntos oscuro s . Como un ro s t ro lleno de pecas. Desde la filosofa que la informa a los procedimientos de los que dice valerse, pasando por los momentos histricos y las instancias institucionales en las que se sostiene, todos los defectos giran circularmente sobre el concepto de accin comunicativa. No intentar una crtica pormenorizada de todo lo expuesto porque asumo que el lector habr considerado, a cada paso del anlisis, las deficiencias terico-prcticas de la idealizacin de Habermas. Propondr a continuacin una suma de las protestas que estimo ms evidentes. Comencemos por el elogio del Estado democrtico constitucional. Lo que Habermas valora de l es su capacidad para generar consenso mediante procedimientos; es decir, pondera el utilitaris (109) Habermas, La soberana popular como procedimiento. Un concepto normativo de lo pblico, cit., pg. 55. (110) Habermas, Los usos pragmticos, ticos y morales de la razn prctica, cit., pg. 75. Comprese con la utopa marxista de una sociedad comunista en la que el hombre se reconcilia con la naturaleza y con la humanidad, que Marx dibuj en los Manuscritos econmico-filosficos, o de Pars, en 1844.
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mo poltico con un argumento filosfico pragmtico. In t e resa que un conflicto se resuelva en consenso, cualquiera sea ste siempre que se llegue a l democrticamente, es decir, de modo participativo y privilegiando la comunicacin y la deliberacin de los protagonistas; interesa cmo se resuelve, no qu se resuelve. Asumiendo, adems, que todo consenso es naturalmente precario y contingente, que por eso mismo no puede nunca ser definitivo si lo fuese, paralizara el derecho a la autolegislacin que corresponde a cada generacin; al contrario, el consenso circunstancial incita a un nuevo conflicto que demandar de un nuevo consenso. Esto en teora, pues en la prctica resulta muy diferente. La poltica de consenso democrtico debera ser un proceso de suma cero, aunque en concreto el resultado sea positivo para algunos intereses. As, los derechos de los homosexuales triunfan fre nte a los de la familia natural; el derecho al propio cuerpo de las m u j e res a favor del aborto vence al derecho a la vida del ser por nacer; las grandes empresas que se acomodan a la dimensin global triunfan en detrimento de las pequeas, lo mismo que los i n t e reses econmicos supranacionales lo hacen en perjuicio de los nacionales; y los privilegios de la corporacin de los polticos profesionales salen exitosos ante los derechos de los ciudadanos, etc. Por otro lado, es as porque la democracia supone fluidez y va r i acin, es el rgimen que permite y legitima todo cambio, lo que muestra la falacia de un juego democrtico de suma cero: siempre hay alguien que gana y alguien que pierde en las sutiles telaraas del consenso democrtico. No se trata, entonces, como sugiere Habermas, de un proceso deliberativo que genera consenso tras consenso, sino de decisiones consensuadas que aparecen ve l a d a s como no-decisiones en nombre de la poltica deliberativa . Como quiera que sea, partiendo de supuestos diferentes de los del iusnaturalismo racionalista, la democracia deliberativa favo rece la anarqua poltica, aquello que Danilo Castellano llam acertadamente la institucionalizacin del principio de la guerra, pues si no el estado de naturaleza (que Habermas rechaza por ficticio), al menos el conflicto social permanente, se traslada al interior del Estado, que se convierte en procurador de la anarqua, en garante de la guerra (111).
(111) Castellano, Lordine politico-giuridico modulare del personalismo contempo-
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raneo , cit., pgs. 10, 14-15, 17-18, 67-68, 73, 105-106, 115-116; y del mismo, Questione cattolica e questione democristiana, en La razionalit della politica, Edizione Scientifiche Italiane, Npoles, 1993, pg. 145. (112) Habermas, La soberana popular como procedimiento. Un concepto normativo de lo pblico, cit., pg. 51. (113) Habermas, Los usos pragmticos, ticos y morales de la razn prctica, cit., pg. 77.
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En este mismo sentido, la teora ideal se desentiende de los p roblemas de la praxis poltico-jurdica, y si Habermas les da cara, es para aconsejar el uso imaginativo de la razn. La irrealidad de la praxis deliberativa produce la reduccin (o, mejor an, la disolucin) de la praxis en fantasa: a Habermas no le preocupa cmo enderezar las democracias actuales hacia su forma deliberativa; su inters principal est en dar fundamento ideal a sta. Por eso, la institucionalizacin de los modos especficos de deliberacin democrtica queda sin especificar: ora se invoca la auto organizacin de la sociedad, ora se proclama la necesidad de una imaginacin institucional (112), ora se confa en la auto transformacin de las instituciones y de los mecanismos existentes. Lo que no hace sino ratificar el carcter ideal de la construccin, su justificacin en trminos de sistema legitimado en s y por s al disearse mentalmente. La racionalidad comunicativa est sustrada de todo contexto, aunque Habermas insista en la necesaria condicin finita de los sujetos deliberantes, es de carcter ahistrico y, por tanto, carece de practicidad. Consecuencia lgica de la accin c o m u n i c a t i va que, como ya dijera, desnaturaliza la praxis. Como Habermas ha deformado la verdadera naturaleza de la razn prctica, debe renunciar al concepto y a la virtud de la pru d e ncia, al o s c u ro concepto aristotlico de la facultad de juicio (113). No hay manera de mediar entre los principios (las normas) y la praxis (la operacin de la voluntad), salvo que la tarea de la phronesis sea llenada ahora por la fantasa y por la imaginacin. Habermas dice en ms de una ocasin que ella (la imaginacin, la fantasa) es la que media entre la razn pblica deliberativa y el sistema institucional. Cuando Habermas se pregunta cmo institucionalizar las formas de comunicacin requeridas por una formacin racional de la voluntad en un Estado de derecho, responde que hay que aguzar la imaginacin institucional. Porque la democracia deliberativa slo puede dar
una respuesta negativa, decirnos lo que no est permitido. Y lo prohibido aqu es que el nexo entre las decisiones racionales del mbito poltico estatal y la formacin de la razn pblica comunicativa , transcurran bajo premisas ideolgicamente preestablecidas (114). Si lo que quiere Habermas es liberarse de formas concretistas de utopa, como la de Ma rx, no se da cuenta de que lo nico que nos deja a mano es la operacin normal de los Estados democrticos? Ms an, siendo estos el producto histrico de la ideologa demoliberal asociada al socialismo aburguesado, no se da por enterado H abermas que el Estado constitucional de derecho es una forma ideolgica preestablecida? O confa que la deliberacin pblica acabe imaginando una estructura institucional no ideolgica del Estado democrtico de derecho? (115) Sea como fuere, no salimos del crculo vicioso de la razn fantasiosa, aunque la llamemos comunicativa y le agreguemos el calificativo de crtica, pues en realidad no critica el sistema actual para ganar espacio al mundo de la vida (116), sino que se acomoda al mundo fatuo y pretensioso de lo existente. En ms de un lugar ha escrito y dicho Habermas que en la actual situacin el empuje transformador debe venir de la sociedad civil, que poco y nada debe esperarse del estamento poltico e incluso de los intelectuales. Se halla as atrapado en un esquema analtico semejante al del marxismo, pero expurgado de leninismo: es la misma sociedad (Marx deca la clase proletaria) la que debe acelerar las mutaciones de la democracia actual hacia su forma deliberativa (117). Este argumento se resiente de dos fallas.
(114) Habermas, La soberana popular como procedimiento. Un concepto normativo de lo pblico, cit., pg. 51. La fantasa institucional es un concepto recurrente en Habermas, Una conversacin sobre cuestiones de teora poltica, cit., pgs. 154-155, 162, 173. (115) Incluso l est preso de una especie de concretismo democrtico hodierno, como exhibe, por caso, al momento de sealar qu resortes pueden facilitar la internacionalizacin de la democracia deliberativa, sugiriendo la institucionalizacin de la participacin de las ONG y la realizacin ms frecuente de referndum. Habermas, La constelacin posnacional y el futuro de la democracia, cit., pg. 144. (116) Como entiende Scott Lash, La reflexividad y sus dobles: estructura, esttica, comunidad, en lrich Beck, Anthony Giddens y Scott Lash, Modernizacin reflexiva, Alianza, Madrid, 1997, pg. 174. (117) No obstante admitir las paradojas del modelo, se ha dicho que lo rescatable de la democracia deliberativa es el reconocimiento de la soberana popular en su doble
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rol de poder regulativo cuanto y de poder de autolegislacin. Cf. Bonnie Honig, Between decision and deliberation: political paradox in democratic theory, American Political Science Review, N. 101 (2007), pgs. 1-17. (118) Insiste Habermas en su intencin de huir de las imgenes concretistas que sugieren un estado final alcanzable en el tiempo, motivo por el cual se afirma en un modelo idealizador de la praxis de presupuestos pragmticos. Cf. Habermas, Una conversacin sobre cuestiones de teora poltica, cit., pgs. 164-165. Sobre el concepto de democracia delegativa, cf. Guillermo ODonnell, Delegative democracy, en Counterpoints: selected essays on authoritarianism and democratization, University of Notre Dame Press, Notre Dame: Indiana, 1999, pgs. 159-173. (119) El mismo Habermas desestima esa unidad ya segn el modelo kantiano de la consciencia trascendental, ya segn la prudencia aristotlica; en todo caso, si pudiesen reunirse las dispersas formas de la razn prctica, slo queda el modelo de la accin comunicativa de una voluntad afirmada institucionalmente. Habermas, Los usos pragmticos, ticos y morales de la razn prctica, cit., pgs. 77-78. (120) Habermas, Acerca de la legitimacin basada en los derechos humanos, cit., pg. 151.
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Aquella apuntada de raz marxista que cree que la infraestructura social es la fuerza dinmica que, en su propia re volucin interna, alcanzar a cambiar la supere s t ructura ideolgica, es la primera. La segunda, que este supuesto marcadamente ideolgico le permite acomodarse muellemente en las penumbras del hoy para ve r como despunta el sol de la utopa maanera. Es decir, por una y por otra, la democracia deliberativa no es institucionalmente diferente de la democracia re p re s e n t a t i va (incluso de la d e l e g a t i va) p a rtidocrtica que hoy sufrimos (118). El discurso de Habermas que conecta la soberana popular con las libertades modernas para establecer la correspondencia entre la autonoma poltica y con la autonoma privada y conciliar la moral con la tica, es aportico por varios motivos. En primer trmino, p o rque la separacin entre tica privada y moral pblica re p ro d uce la escisin de la razn prctica provocada por Kant, escisin que Habermas intenta superar mediante recursos tcnicos y artilugios procedimentales, como si mecanismos y estrategias pudieran re s t ablecer la perdida unidad de los mundos de la vida, para usar una expresin suya (119). Luego, porque en su intento de superacin de los planteos de iusnaturalismo racionalista, se vale de una astuta trampa: sustituye la pregunta por los derechos que deben re c onocerse re c p rocamente los participantes por el principio de cules limitaciones a esos derechos aceptarn (120). As la pregunta
queda sin respuesta. Cmo puedo anticipadamente reconocer re stricciones a unos derechos que todava no conozco y no poseo porque no se me han reconocido? La teora de la razn comunicativa devenida en justificacin n o r m a t i va de las cuestiones de la razn prctica moral, es tan antojadiza y ficticia como el derecho natural racionalista. Habermas no usa los conceptos de ste pero los re p roduce con una nueva terminologa: el estado de naturaleza de Locke (o la posicin original de Rawls) se llama ahora situacin o comunidad ideal de comunicacin; el derecho natural racionalista es re d i b ujado como modelo de socializacin (o sociacin) comunicativa pura; el contrato social es reemplazado por el acuerdo comunicat i vo espontneo; los derechos naturales por los derechos fundamentales re c p rocamente reconocidos; y as sucesivamente. Una lectura de Habermas cambiando su terminologa por la tpica del iusnaturalismo racionalista no slo es un ejercicio til, sino que p roduce la consecuencia que he dicho: nada ha cambiado o, como se deca en la portada de una vieja revista argentina, se han cambiado las caretas, pero las caras son las mismas.
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DE LA COMUNIDAD AL COMUNITARISMO
POR
DANILO CASTELLANO (*)
1. La prdida del significado de comunidad. Cuando hablamos hoy de comunidad y de comunitarismo u s amos dos trminos o palabras ambiguos, plurisignificativos, de los que se ha abusado y todava se abusa. Qu i e ro decir que su definicin es difcil y, por tanto, necesaria no solamente para comunicar sino tambin para poder hablar de la comunidad. Las ideologas y los erro res siempre dejan huella. Tambin la han dejado en lo que respecta a la comunidad y al comunitarismo. Tanto que en la cultura poltica contempornea la comunidad ha p e rdido su significado originario y, como se apuntar, el comuni tarismo tambin se ha re velado impotente para la reafirmacin de la comunidad en su autntico y tradicional significado. La comunidad ha perdido su significado: a) Po rque en los ltimos siglos ha sido identificada con cualquier identidad. En efecto, poco a poco ha sido intercambiada con la nacin, entendida al principio como estado social sustancialmente homogneo (la burguesa o tercer estado de Sieys), y despus como pueblo de historia, lengua, religin y sentir nicos ( Ma n zoni); con el m ovimiento poltico e incluso partidista (Marx, Mussolini, etc.); con el lugar sociolgico que permite la re l a c i o n alidad (Buber); con el orden jurdico garante del pluralismo de las familias espirituales (Maritain); con el Es t a d o custodio del desa r ro (*) Traduccin castellana de MA (Nota de la Redaccin).
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D A N I LO CASTELLA N O
llo de las vocaciones, de cualquier vocacin, de las personas, asegurndoles los medios necesarios para la construccin de su propio destino (Mounier); con el organicismo pluralista y federalista garantizado por las constituciones que se hacen vida (Adriano Ol i vetti); con las instituciones pro t e c t o ras de la identidad, sobre todo minoritarias, que se constituyen histricamente (Taylor); con todo movimiento que re valorice la tica femenina del cuidado y la responsabilidad, contra la tica masculina de la justicia y el derecho (feminismo). b) Po rque se ha ledo, es decir, interpretado, como dimensin espontnea del gru p o , de cualquier grupo, frente a las instituciones, consideradas puramente s o c i e d a d e sformales privadas de alma. Pinsese, por ejemplo, en las categoras sociolgicas adoptadas por Max Weber para interpretar la experiencia social: la comunidad sera, por as decir, reductible a lo p r i va d o; mientras la sociedad expresara una naturaleza o, al menos, una re l e vancia pblicas. De aqu deriva la dificultad de la apertura a las formas modernistas de aproximacin a la experiencia social. La familia, por ejemplo, es comunidad o sociedad? Y si es comunidad, entendida de este modo, puede ser regulada en el plano pblico. O no se reduce, quiz, a la pareja momentnea y de hecho? c) Po rque se ha identificado la comunidad con la organicidad, sobre todo por razones polmicas contra el individualismo de la Re volucin francesa y de sus derechos. La organicidad ha lleva d o a la exaltacin del todo contra la p a rt e, conve rtida a su vez en tal en v i rtud del primero: as puede pensarse, por ejemplo, en la ciudadana come la entiende la teora rousseauniana. La comunidad como organicismo acaba, as, en el totalitarismo (Rousseau, Hegel), que no remedia el llamado patriotismo constitucional, al que basta pensar y el querer como la Constitucin, esto es, el pacto social a ve c e s (incluso casi siempre) impuesto de una generacin a otra. 2. El comunitarismo y su imposible individuacin. Si la comunidad ha perdido su significado, el comunitarismo nunca lo ha tenido. El comunitarismo, en efecto, slo se define
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DE LA COMUNIDAD AL CO M U N I TA R I S M O
por oposicin. Para ser ms precisos, incluso, en ltimo anlisis slo se pone como oposicin. Su oposicin, por esto, a difere n c i a de la que se instaura sobre la base de algo positivo, es simplemente negativa, esto es consiste en una crtica, tanto ms significativa en el plano de la denuncia como carente de fundamento que la legitime, a la disociedad del liberalismo, como habra dicho Ma rcel de Corte. El comunitarismo, as pues, se caracteriza en sus distintas formas por su antiindividualismo, ya que el individualismo es el presupuesto de los derechos proclamados por la Revolucin francesa, acogidos (aunque con alguna diferencia) en los mismos aos por las declaraciones norteamericanas y las constituciones de fines del siglo XVIII. Se debe, sin embargo, observar inmediatamente que el antiindividualismo del comunitarismo no re p resenta la superacin del individualismo en s mismo, ya que en ltimo trmino critica el individualismo formal, esto es, el que invoca el derecho como garanta e instrumento para la afirmacin de la subjetividad de la modern i d a d, en cuya afirmacin (cuando menos posible) hace consistir la justicia. Bajo otro punto de vista, sin embargo, el comunitarismo acoge el individualismo, ya que encierra en s mismo la tendencia a legitimar y pro m ove r la inmediatez del sentimiento del individuo, aunque sea en el mbito de las identidades colectivas, que acogen y custodian cost u m b res sociolgicas y culturas compartidas slo antro p o l g i c amente: al comunitarista, pues, le basta el n o s o t ros aqu lo hacemos as; no va ms all y no siente la necesidad de justificar p o rqu n o s o t ros aqu lo hacemos as. La integracin que re c l ama, por ejemplo, al extranjero o al inmigrante, es una integracin slo en el plano de la costumbre o de la tradicin historicista, considerada por algunos comunitaristas (Mc In t i re por ejemplo) criterio de la misma racionalidad. Las reacciones contra la Re volucin francesa y el proceso poltico y jurdico de ella derivado es, por tanto, una reaccin contra la abstraccin de los derechos, la pseudo-trascendencia de los criterios normativos y la universalidad racionalista de las D eclaraciones. En otras palabras, es la reaccin contra la doctrina liberal, el Estado de derecho procedimental y, a veces, al estado de naturaleza que algunas escuelas querran imponer a travs de la
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teorizacin de la primaca del merc a d o. La oposicin, en cambio, que expresa el comunitarismo no se basa en el orden natural sino en la re p resentacin que del mismo da la comunidad, entendida como un tipo ideal de relacin social en la que la disposicin del obrar se apoya (...) en una pertenencia comn (afectiva o tradicional) sentida subjetivamente por los individuos que en ella participan (V. Paz). El orden, como el bien, se hace as depender del grupo: es la identidad colectiva la que expresa el orden y el bien, no son stos condiciones de la identidad. Es significativa para la comprensin de esta afirmacin la instauracin por los comunitaristas de la contraposicin entre justicia y bien y, a veces, entre justicia y bien comn. El mov i m i e n t o comunitarista, de hecho, aunque con argumentaciones en parte d i versas y con matices tambin distintos, entiende que la justicia sea un obstculo para el bien. La tesis es singular, puesto que la visin clsica de la poltica considera la justicia como fin y medida de la misma. (San Agustn, por ejemplo, es claro a este re s p e cto, y la tesis ha sido recientemente recogida y enseada por Benedicto XVI). Aqulla, por su parte, slo puede comprenderse prestando atencin a la polmica desenvuelta poco a poco a partir de los aos ochenta del siglo XX, en los que nace el comunitarismo. Se trata de una polmica interna a la Weltanschauung racionalista de la poltica, compartida aunque pueda pare c e r paradjico por los liberales norteamericanos contemporneos y por los comunitaristas. Los liberales, en efecto, tienden a identificar la justicia con el reconocimiento, la garanta a veces es la proteccin de los solos derechos entendidos modernistamente, esto es como meras pretensiones subjetivas de instaurar el orden que cada uno retiene preferible para s: una especie de anarqua protegida por el derecho positivo. Es el modo de entender el derecho, en p a rticular el derecho subjetivo, de derivacin protestante, re f o rzado por la Ilustracin y la Re volucin francesa. Si la justicia consistiese en eso sera ciertamente un obstculo a la vida de la comunidad, cuyo bien, sin embargo, no puede consistir en cualquier proyecto de vida compartido con el que se identifica por los comunitaristas la vida buena. El bien, de hecho, sera en este caso un mero flatus vo c i s, una expresin puramente nominalista
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DE LA COMUNIDAD AL CO M U N I TA R I S M O
aunque con efectos fuertemente condicionantes. El bien no puede ser identificarse con cualquier eleccin u opcin aunque fuere c o l e c t i va . La historia demuestra que muchas identidades colectivas han obrado elecciones equivocadas en diversos sectores y a distintos niveles. El bien debe encontrar un fundamento ve rdadero, no convencional, pues no se basa en la re p resentacin colectiva sino que, al contrario, es re p resentacin de lo que es y no de lo que se imagina. En otras palabras, exige la justicia como una de sus condiciones y no como un obstculo. El comunitarismo, por ello, se confunde al erigir la contraposicin entre la justicia y el bien. Se confunde, no obstante, porque parte de una premisa errada y porque se subordina, aunque oponindose, al liberalismo o al neoliberalismo que se propone y c ree combatir. El comunitarismo evidencia una exigencia: la de descubrir la comunidad. Sin embargo, no llega a responder a esta exigencia s o b re todo porque identifica la comunidad con una identidad c o l e c t i va cualquiera. Incluso cuando se le atribuyen errneamente etiquetas (a veces ve rdaderamente autorreivindicadas) de aristotelismo, tomismo, etc., los comunitaristas estn alejados de la filosofa clsica, ms an, ni siquiera alcanzan el nivel autnticamente filosfico: en ellos est absolutamente ausente la exigencia de comprender la re a l i d a d; en la mejor de las hiptesis, se detienen en la efectividad. El comunitarismo, en efecto, se caracteriza en ltimo trmino por un antiplatonismo radical, que re vela la p remisa gnstica de su doctrina poltica, y la opcin sin pruebas por el sistema, considerado errneamente garanta y fundamento de la ve rdad, comprendida la ve rdad de la poltica. 3. La comunidad poltica: exigencias, naturaleza y fin. La cuestin del bien que pone el comunitarismo, y tal y como la pone, en ltima instancia est cerrada al acogimiento del bien y, por tanto, con mayor razn, del bien comn. El bien definido comn por el comunitarismo es, de hecho, un bien colectivo. Lo c o l e c t i vo, sin embargo, no es lo comn. Por ello, slo falsificando
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los trminos el comunitarismo puede hablar de comunidad. Y es que la comunidad exige preliminarmente dar respuesta filosfica, y no slo sociolgica, al problema del bien. Aristteles, por ejemplo, comprendi la cuestin en su profundidad tanto que en las primeras pginas de la tica a Nicmaco, al afrontar la cuestin teortica del bien y del fin, observa que el objeto de la poltica es el bien del hombre y para el hombre: el bien escribe es el mismo para el individuo y para la ciudad, aunque es ms hermoso y ms divino el bien de un pueblo, esto es, de ciudades enteras. No se trata de una distincin cualitativa sino solamente cuantitativa. El bien de la comunidad es el mismo bien del hombre individuo; un bien no elegido, no creado por la voluntad humana, sea la del individuo (como ensea, por ejemplo, Locke), sea la de la colectividad (como sostienen los comunitaristas), sino un bien o b j e t i vo porque intrnseco a la naturaleza del hombre. El bien comn, as pues, es el bien de todo hombre en cuanto hombre y, por lo mismo, comn a todos los hombres. Este bien es el nico bien justo y, por ello, fin y regla de la poltica, la cual no tiene una pluralidad de fines sino este nico fin. Este fin, es cierto, se puede y se debe conseguir en presencia de tradiciones diversas, de lenguas plurales, de mltiples costumbre s : unifica entre la pluralidad de las legtimas opciones part i c u l a resque, a veces, son necesarias. La comunidad que constituye no tienen problemas de minoras ni de etnias: el bien comn es universal y particular al mismo tiempo, no est ligado a la fortuna (riquezas, poder, etc.), sino a la felicidad, que tiene por premisa indispensable y fin histrico la vida humana conforme a la propia naturaleza, esto es, vivida humanamente. Aristteles observ que la felicidad es dire c t amente pro p o rcional a la virtud, a la prudencia y al obrar informado por la prudencia y la virtud (Poltica, VII, 1323 a-b). Exactamente lo contrario de lo que ensea y practica la cultura poltica contempornea, sea stricto sensu liberal, socialista o comunitarista. Por ello, es necesario vo l ver a problematizar la cuestin del vivir bien, que no es como entienden las teoras polticas contemporneas hegemnicas la buena vida. Ello ayudar a volver a descubrir la comunidad en su sentido originario y tradicional. De tal comunidad es de la que los hombres de todo tiempo tienen necesidad.
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DEL LAICISMO A LA LAICIDAD

POR
BERNARD DUMONT (*)
1. Prembulo. El ttulo de esta intervencin podra parecer una broma. En efecto, la laicidad, sobre todo vista desde Francia, no puede ser y nunca ha sido otra cosa que el laicismo. En t re nosotros no existi ninguna sana laicidad, sino como pura abstraccin forjada en el marco de una tendencia general del discurso eclesistico reciente, un discurso de adhesin a la ley (de 1905) de separacin e n t re la Iglesia y el Estado, con su consecuencia directa y actual, el encerramiento de toda forma de religin en la esfera priva d a , por otra parte siempre ms controlada y limitada. En otros trminos, la ortodoxia o la normalidad de la laicidad es el laicismo. Y el laicismo, podemos definirlo como el instrumento poltico de la ateizacin del espacio pblico. El laicismo ha sido y sigue siendo la doctrina fundacional del Estado republicano de estirpe moderna, nacido de la Revolucin francesa. Esta doctrina, la encontramos en primer lugar en Francia, bajo la forma comnmente llamada laicidad de combate, as como en todos los paises donde hay una fuerte presencia del laboratorio de va n g u a rdia del pensamiento moderno que es la Masonera (la II Repblica espaola, el Po rtugal de la re volucin de 1910-11, Uruguay, Mxico). De modo que al hablar estric____________
(*) El presente texto ha sido redactado directamente en castellano por Be r n a rd Dumont y ligeramente corregido sintcticamente por nuestra redaccin, pero sin cambiar su estructura esencial (N. de la R.).
Verbo, nm. 465-466 (2008), 495-512. 495
BERNARD DUMONT
tamente, el laicismo, o sea como se dice en Francia, la laicidad de combate no constituye la herencia de la sola Francia re vo l u c i o n aria la llamada e xcepcin francesa sino ms bien la tendencia p rofunda propia de los rgimenes dominados por el Gran Oriente y la ve rdad profunda del espritu de la modernidad que encarna. La situacin actual implica dos aspectos contradictorios. De un lado el laicismo de combate se ha difundido, conquistando nuevos territorios: lo hallamos en el Parlamento europeo, en los pases anglosajones (Australia, Gran Bretaa en p a rticular Escocia, en Eslovenia, en Bolivia, en Venezuela, y hasta en los Estados Unidos), en el Consejo de Eu ropa, en la ONU Basta pensar en la fama mundial de personas como Tasleema Nasreen. Por otro lado, la misma laicidad entr en crisis, buscando vas nuevas para transformarse y adaptarse a un mundo diferente del pasado, en otros trminos, ms precisos, para pensarse tras la modernidad y adaptarse a la posmodernidad. Eso no significa que ha venido a menos el laicismo, sino slo que, a pesar de ciertas apariencias, una forma del laicismo la forma fuerte, moderna se est muriendo, para dejar el puesto a otra forma, supuestamente d b i l y posmoderna . Di versos factores han contribuido en fomentar la crisis: la desestructuracin de la forma anterior del Estado-Nacin moderno, con su ceremonial, su culto patritico, su liturgia civil, para pasar a la banalizacin total de los signos del poder, la sustitucin del gobierno por la administracin econmica, la tecnocracia y la integracin de la poltica al mercado sin fronteras; la presencia perturbadora, por ser masiva y, desde hace poco, agre s i va del Islam en el suelo europeo; por ltimo, la desaparicin, o al mnimo la considerable debilitacin del enemigo tradicional la Iglesia desde la poca del Concilio, con la nueva definicin, unilateral, de la relacin con el mundo hodierno, eso es las potencias dominantes de nuestro tiempo. A partir de all podremos dar un sentido a la distincin entre laicismo y laicidad, como ahora vamos a intentar. No hay ningn paso del laicismo hacia la laicidad, sino de la forma moderna del laicismo a su forma posmoderna, llamada hoy da n u e va laicid a d .
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DEL L AICISMO A LA LA I C I D A D
Eso me conduce a seguir dos etapas: - un re c u e rdo bastante amplio de datos histricos, concerniente a las circunstancias de la primera aparicin de la n u e va laic i d a d en Francia y en Blgica a partir del ao 1989, ao del bicentenario de la Revolucin francesa, y su re p e rcusin en otros paises europeos. - un bre ve examen doctrinal tocando el tema ante todo teolgico y filosfico. 2. Datos histri c o s . En amplia medida, como ya dicho, se trata de un problema francs. Esto no ha de sorprender, teniendo en cuenta que la Francia re volucionaria es la patria inicial de la laicidad, y el lugar principal de la vigilancia laicista. En consecuencia, pienso necesario un cierto detalle sobre lo que ha pasado en Francia durante los ltimos 15 20 aos. Sin embargo, el importante debate francs ha re p e rcutido en otros pases, aunque con matices particulares, por ejemplo en la Italia de los ltimos 15 aos aos, y tambin p a rece que pasa lo mismo en Espaa hoy en da. La expresin n u e va laicidad naci en circunstancias y en un m a rco bien caracterizados, a saber, los sectores ideolgicos que mantienen la vigilancia del sistema laico en Francia y en Blgica, s e c t o res directamente vinculados a la franc-masonera como la Ligue de lEnseignement, en Francia, o la Un i versidad Libre de Bruselas, en Blgica, pero que actan al amparo de instituciones de investigacin cientfica y de enseanza en el sector sociolgico: el GSRL francs (Grupo de sociologa de la religin, significativamente transformado en Grupo de sociologa de la religin y de la laicidad a mediados de los aos noventa) y el CIERL belga ( C e n t ro interdisciplinar de estudios de las religiones y de la laicidad). Por qu Blgica? Po rque es un pas que resulta de un pacto fundacional no slo entre flamencos y valones, sino tambin, y s o b re todo, entre tres fuerzas, llamadas oficialmente p i l a re s: el cristianismo social, el socialismo y la masonera, cada uno con sus
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u n i versidades, sus sindicatos, sus peridicos y hasta sus capellanes (ateos inclusos). Entonces la instalacin masiva de mahometanos venidos de frica del No rte vino a perturbar gravemente esta unin extraa, mientras que la Iglesia estaba tan en crisis como el Estado debilitado por la cuestin lingstica. El problema del Islam fue entrevisto con razn a finales de los aos 1980 como ms grave a largo plazo. Los inve s t i g a d o res belgas pro p u s i e ron que se negociara un nuevo pacto nacional, con vistas a integrar en el mismo (y al mismo tiempo a c i v i l i z a r) a los musulmanes, creando as un nuevo pilar refundidor del Estado belga. Se trataba de una propuesta pre ve n t i va, inspirada por la concepcin poltica comunitaria britnica; adems, lejos de ser, como antes, ms enemigos que amigos, los catlicos posconc i l i a re s (obispos, Un i versidad de Lovaina/ Leuven, periodistas de La libre Be l g i q u e ) y los masones tenan ms cosas en comn que d i vergencias. En Francia, un esfuerzo del mismo tipo empez con ocasin de la celebracin del bicentenario de la Revolucin francesa, en 1989. El ambiente de entonces estaba, por cierto, en la glorificacin de la religin civil republicana (esto es, del laicismo), pero de modo consensual. A los laicistas a la antigua no les gust el g i ro tomado por esta celebracin. El mismo ao que vio tambin la publicacin de los Versos satnicos por Salman Ru s h d i e , muy probablemente en relacin con esta irritacin, se produjo el primer caso de expulsin fuera de un liceo de nias que lleva b a n el velo islmico. En t re muchos discursos de aquel tiempo, cito como ejemplo la declaracin de Jean-Pierre Chevnement, entonces ministro de la Defensa: La escuela pblica se impuso histricamente en Francia con el espritu de libre examen, contra el asedio de la Iglesia a la educacin y al espritu de los nios. Si otras formas de oscurantismo se levantan, el espritu de libre examen sigue siendo tan necesario a la Repblica hoy como aye r. Y por consiguiente la laicidad (Le Mo n d e, 9 nov i e m b re de 1989). Un clan de los veteranos de la laicidad fuerte se form, con grupos directamente nacidos de las logias masnicas, siguiendo la tradicin de los comits de defensa de la Repblica, usados
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de vez en cuando para replicar a amenazas ve rdaderas o falsas contra el sistema re volucionario. Al mismo tiempo se levantaba la gran campaa antirracista bajo la direccin de la organizacin S O S - Racisme, un anejo oficioso del partido socialista. Entonces esta campaa se refera a la tolerancia y al multiculturalismo, lo que implicaba una re i nt e r p retacin parcial de la laicidad y una aceptacin de la difere ncia musulmana, y adems la denigracin sistemtica de los va l o re s de la tradicin republicana, defendidos en voz alta por Le Pen y no sin enfado por la minora poltica seguidora de Chevnement. Esta discrepancia entre dos vas contradictorias rumbo a la misma laicidad, la fuerte y la d b i l, no ha cesado hasta hoy, provocando una sucesin de luchas entre halcones (partidarios de la laicidad fuerte) y palomas (a favor de la adaptacin posmoderna de la laicidad). 1/ Una primera fase empez bajo el impulso de Je a n Ba u b rot, entonces presidente de la Ecole Pratique des H autes tudes (EPHE) y miembro de la direccin de la Ligue de l En s e i g n e m e n t, correa de transmisin del Gran Oriente de Francia e importante centro de poder. Desde 1990, en el seno de la Liga, a p a rece el tema de la laicidad p l u ra l, no sin ambigedad. En efecto, reivindicar el pluralismo puede parecer una forma de liberalizacin para con la Iglesia, pero puede tambin resultar lo contrario, esto es la bsqueda de la disolucin del cristianismo tradicionalmente dominante en el marco del multiculturalismo. Todo esto sobre el fondo de la crisis de militancia sindical, del colapso de la institucin educativa estatal, y, por encima de todo, de la propaganda antirracista subvencionada por el partido socialista. De otro modo diferente, para Ba u b rot y otros m o d e rnizadores (por ejemplo, los de la revista Esprit), no se trataba de cuestionar el principio de laicidad, sino slo de hacerlo aceptable por los musulmanes, con quienes se necesitaba no chocar de fre nte; y aprovechar la oportunidad para disminuir ms an la pre s e ncia social de la Iglesia, cada vez ms privatizada o en el mejor de los casos recuperada como auxiliar social y garanta del orden establecido, por ejemplo cuando se trataba de marginar a Le Pen o de asociarse a la campaa antirracista.
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Finalmente, Ba u b rot aprovech la ocasin del gran congreso de la Liga en 2000, organizado en Montpellier, con el tema Laicidad 2000. Present su alternativa, llamandola n u e va laicid a d (parece que l fue el autor mismo de la expresin). Se apoyaba en que la laicidad ya no es amenazada por la Iglesia, porq u e gracias al Concilio el clericalismo ha dejado de existir. La Ig l e s i a catlica por una parte est debilitada numricamente, por otra p a rte ha acabado (con el aggiorn a m e n t o) por abandonar sus pretensiones y por aceptar el principio del orden republicano, as como el pluralismo democrtico. En cambio, la presencia del Islam impone que se piense de nuevo un modus vivendi a partir del pluralismo religioso y no nicamente a partir del catolicismo. Continuar el combate laico a la antigua manera es un suicidio a plazos de la idea de laicidad. 2/ En una segunda fase el discurso reformador fue recibido muy mal por una fraccin, si no mayoritaria, por lo menos activa, de los dirigentes y militantes de la Liga, que es una organizacin muy cerrada, re n c o rosa, compacta y estrechamente asociada con los sindicatos de la enseanza pblica y los partidos socialista y radical. La oposicin entre ambas fracciones laicistas sirvi para agravar los problemas, incluso hasta para crearlos de manera artificial, en lugar de apaciguarlos. El ms importante, y el primero de ellos, fue el del velo islmico, con una sucesin absurda de endure c imientos y de medidas laxistas. Exactamente lo peor que se haya podido imaginar: justo lo que haca falta para provocar una re a ccin de hostilidad y de desprecio por parte de la poblacin musulmana, todo esto con el fondo de la Guerra del Golfo, del 11 de s e p t i e m b re, de Afganistn y de terrorismo islamista en Argelia. Ot ro asunto provocado fue la lucha contra las sectas, las ve rdaderas y las imaginarias, con un fenmeno de competicin entre halcones y palomas. Ahora que ese tiempo pas pero an hasta h oy mismo podemos ver en esta lucha contra las sectas un puro i n s t rumento para bloquear toda evolucin de la laicidad, no sin sacar de eso provecho para atar un poco ms las manos ya muy dciles de los obispos franceses.
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Por fin, Baubrot y sus amigos fueron el blanco de ataques d i rectos, particularmente por parte de un personaje oscuro, sbitamente propulsado al frente, Henri Pena-Ruiz. En la misma d i reccin comenzaron a jugar la serie de organizaciones de lucha contra las sectas surgidas en los ltimos veinte o treinta aos, d i rectamente dependientes del Gran Oriente, y consideradas como iniciativas de la sociedad civil, cuando gozan en realidad de un estatuto semipblico concedido por el Estado. As, se cre un Observatorio de lucha contra las sectas, en 1996 [un ttulo caracterstico: de qu vale una observacin contra?]. En paralelo surgi una re d de vigilancia, el Rseau Vo l t a i re, especie de polica privada transnacional de control de la ort o d oxia laicista y de estigmatizacin del bando opuesto. Pe ro esto no impidi que el debate se efectuara, favo re c i d o por el actuar indeciso de los gobiernos sucesivos, y tambin por la crisis del antirracismo provocada por las re p e rcusiones del 11 de s e p t i e m b re (crisis interna a la mayor estructura de propaganda, SOS-Racisme, donde se afirm la oposicin entre judos pro - a m ericanos y musulmanes pro-palestinos). 3/ Despus del reflujo ha venido una nueva onda reformista, sin eliminar por tanto la viva oposicin ve t e rolaicista. Se trata de una fase de clarificacin, pues aunque permanecen muy activos y agre s i vos los partidarios de la laicidad antigua (con su ateismo militante), la lnea de fondo es la n u e va laicidad. Dos asuntos de importancia sirvieron para cristalizar esta situacin paradjica: la cuestin musulmana y la re f e re ncia a las races cristianas en el Prembulo del proyecto de constitucin e u ropea, de 2003. En marzo de 2003, el primer ministro Raffarin lanza la nueva lnea, oficializando la expresin: Yo quisiera lanzar una dinmica p o s i t i va de la laicidad liberada de los resabios sectarios del pasado. Hay que inventar una n u e va laicidad que exprese la libertad que cada uno tiene en s y lleve a la igualdad de todas las re l i g i ones (1).
____________ (1) El mismo ao se public el libro de Emile Poulat, No t re lacit publique (Pars, Berg International), donde el socilogo presenta una versin consensual de la historia del pro b l e m a .
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____________ (2.) El texto completo del informe se halla en: http://www.voltairenet.org/rubrique506.html.

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Algunos meses despus, a instancia del presidente Chirac, se publica un informe de Franois Baroin, animador de un club poltico masnico, e hijo de un gran maestre del Gran Oriente de Francia, titulado Pour une nouvelle lacit. Es un hecho signific a t i vo, porque sugiere que la discusin fue introducida en el mismo seno del santuario. En este texto muy amplio se pueden leer varias propuestas: la importancia de mantener la separacin entre el Estado y los cultos; la afirmacin de la libertad de re l i g i n en cuanto derecho individual, incluyendo el derecho de cambiar de religin; la prohibicin del velo islmico, la promocin de la enseanza de los imanes; la creacin de una instancia de interc a mbios con las religiones, y hasta la aceptacin de la posible re f e re ncia al pasado cristiano de Eu ropa (estbamos en 2003). Cito algunos tro zos del informe (2): En los debates en curso sobre el futuro de Eu ropa, los re p resentantes de las religiones, y especialmente los de la Iglesia catlica militaron para una mencin especfica de las races cristianas de Eu ropa. Esta demanda es retransmitida por varios Estados y por el P.P.E. Una re f e rencia a la herencia religiosa de Eu ropa, a menos que excluya otras formas de pensamiento o de herencias culturales, no sera injustificada. No obstante, con el fin de re c o rdar la importancia del principio de laicidad, Francia podra, en el momento oportuno, apoyar una mencin de la libertad religiosa en la constitucin europea. Sera til crear un Consejo consultivo de las Religiones de Francia (CCRF). Opinin compartida por los re p resentantes de las distintas religiones. Tal instancia, que no sustituira los necesarios dilogos bilaterales, permitira consultar a los responsables de las grandes religiones sobre todas las cuestiones tcnicas y prcticas que afectan al lugar de las religiones en la sociedad francesa, al libre ejercicio de los cultos y a la conciliacin de este principio con la neutralidad y la laicidad del Estado. Se trataba de un ve rd a d e ro programa, una especie de plan quinquenal al que se adecan perfectamente los recientes discur-
sos del presidente Sa rkozy. Me re f i e ro sobre todo al discurso pronunciado el 20 de diciembre 2007 en San Juan de Letrn. El presidente francs ha pronunciado palabras que reconocen la efectividad de las races cristianas de Francia, igual que hubiera sido posible hacerlo en el texto del proyecto de constitucin europea. Del mismo modo, ha expresado compasin re t ro s p e c t i va para con la Iglesia que sufri el anticlericalismo hace cien aos. Y fue eso lo que ha encolerizado a los laicistas duros (y con mucha h i p o c resa a los enemigos polticos de Sa rkozy). Pe ro hace falta contextualizar el discurso en el marco de la lucha de las interpretaciones en torno a la laicidad: Al igual que el bautismo de Clodoveo, la laicidad tambin es un hecho ineludible en nuestro pas [subrayo yo]. S los sufrimientos que su actuacin provoc en Francia entre los catlicos, entre los sacerdotes, en las congregaciones, antes y despus de 1905. S que la interpretacin de la ley de 1905 como el texto de libertad, de tolerancia, de neutralidad en parte es una reconstruccin re t rospectiva del pasado. Notemos que estas palabras superan la lectura revisionista que p retende ver en la separacin una ley de paz y tolerancia, ve r s i n difundida en especial modo por el bando neo-laicista y aceptada por la mayor parte de los obispos franceses. Todava prosigue el p residente francs: Por eso, hoy en da nadie niega que el rgimen francs de la laicidad es una libertad: libertad de creer o no cre e r, libertad de practicar una religin y libertad de cambiarla, libertad de no ser molestado en su conciencia por prcticas ostensibles (3), libertad para los padres de hacer dar a sus hijos una educacin conforme con sus convicciones, libertad de no ser discriminado por la administracin por razones de cre e n c i a. [] ____________
(3) Alusin al debate sobre el velo islamico y a la prohibicin de todo tipo de signo religioso ostentatorio en los establecimientos de enseanza, fuente de discusiones talmdicas interminables durante el pasado decenio.
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En la Repblica laica los polticos no tienen que decidir haciendo re f e rencia a consideraciones religiosas. Pe ro es importante que su reflexin y su conciencia sean guiadas part i c ularmente por opiniones que hacen re f e rencia a normas y a convicciones libres de las contingencias inmediatas. Todas las inteligencias, todas las espiritualidades que existen en nuestro pas deben tomar all parte. Se remos ms perspicaces si conjugamos la riqueza de nuestras diferentes tradiciones. Es por eso que deseo la llegada de una laicidad positiva , esto es una laicidad que, velando al mismo tiempo por la libertad de pensar, la de creer y no cre e r, no considere que las re l i g i ones son un peligro, sino ms bien una ve n t a j a. Todo eso provoc la reaccin inmediata del bando opuesto. As, tras las declaraciones de una consejera del gobierno, interpretadas como favorables a las sectas (porque emiti dudas sobre el rigor de la lista de sectas fijada con urgencia por la polica poltica, los Renseignements Gnraux), se desarrolla desde el pasado e n e ro una nueva guerrilla meditica. Naturalmente hay en todo ello un cierto ajuste de cuentas poltico, pero en el fondo prosigue la gran renegociacin de la laicidad. Para concluir, Jean Ba u b rot, criticando en apariencia el citado discurso de Sa rkozy por ser negativo hacia la historia de la laicidad en Francia, terminar por decir lo mismo, sin ms discrepancias que en algunos detalles: La instauracin de la laicidad necesita la mayor parte de las veces un momento anticlerical, en la medida en que se trata de poner fin a una suerte de dominacin de una Iglesia o de una religin sobre el Estado y la sociedad. Ha y, pues, un momento de emancipacin anticlerical. Pe ro el objetivo no es combatir la religin como tal, hay que combatir una dominacin religiosa, pues el objetivo es la neutralidad. Y aadir: una neutralidad que permite la dive r s i d a d (Le Mo n d e, 21 de enero de 2008).
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Para cerrar esta parte, podemos decir que en Francia la bsqueda de un nuevo pacto laico tiene un sentido particular: para unos, se trata de mantener a todo coste el orden republicano y obstaculizar el peligro comunitarista, o sea musulmn (sin decirlo, aunque algunos republicanos lo dicen en voz alta); para otros, hace falta de recuperar a los catlicos tanto como fuerza electoral que como contrapeso a la presencia islmica (poltica actual de Sa rkozy). Y a pesar de las resistencias, la tendencia p e s ada va estructuralmente primero a favor del multiculturalismo, y despus del conflicto en la medida en que el islam no debera aceptar las reglas del juego: lo que significa que, de un modo o de otro, la laicidad desemboca en un callejn sin salida (pero a largo p l a zo ) . Pe ro el mayor problema actual es el relativismo y el nihilismo. Adems de los intercambios de ideas y del mimetismo, est claro que la marea posmoderna tiende a pro m over la n u e va laicidad entendida como organizacin del relativismo multicultural, a rco iris de estilos de vida bablica y al mismo tiempo homognea. Es un fenmeno general, complejo, con influencias cruzadas e n t re lo que pasa en los Estados Unidos y en Eu ropa. Debemos tambin tener cuenta de que en Italia ha muerto el partido democristiano y en consecuencia el colateralismo entre el partido (y el poder) y la Iglesia. Lo que, a mi pare c e r, ha facilitado el paso hacia la n u e va laicidad, a menos que fuese un signo ms que una causa. Y a ese respecto el papel de la Iglesia posconciliar constituye un factor esencial de debilidad y contradiccin. 3. Bre ve examen doctri n a l . Pasemos ahora a la segunda parte de esta exposicin, el examen doctrinal del problema. Lo har en dos etapas: 1/ la contribucin de los obispos franceses y sus telogos respecto al tema de la n u e va laicidad; y 2/ el problema constituido por la adopcin de una nueva lgica en las relaciones entre la Iglesia y la sociedad poltica a partir del Concilio, y eso concierne naturalmente a todos los paises.
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1/ Desde el principio, los consejeros de los obispos franceses (de la tendencia mayoritaria: pro g resistas moderados) han colaborado con los socilogos del hecho religioso; algunos (Gaston Pi e t r i por ejemplo, autor en 1997 de un libro titulado Le catholicisme l p re u ve de la dmocratie, Pars, ditions du Cerf ) formaban parte de ellos, otros como los dominicos de Lyon organizaban enc u e n t ro s con ellos. Se debera re c o rdar aqu el papel desempeado por Emile Poulat, historiador y socilogo propagador fervo roso de la idea de laicidad apaciguada, que le gusta llamar nuestra laicidad. En el mbito sociolgico especializado en los asuntos poltic o - religiosos, se comporta como un experto. Ha publicado una serie de libros y artculos sobre el tema, dado conferencias a los obispos y tiene muchas relaciones en Italia, sobre todo a travs de la Comunidad de San Eg i d i o. Particip en el lanzamiento, en 1995, de la revista italiana Li b e ra l, definida como punto de convergencia entre laici y catlicos. Podemos suponer que de esta fecha surge la difusin del tema neo-laico en Italia. Los obispos franceses han optado rotundamente a favor de la laicidad. Se han adhirido a esta idea en varias etapas. Primero, tmidamente, en 1958, en el momento del referndum sobre la constitucin de la Va Repblica, donde se evoca la laicidad en el artculo 2: Francia es una Repblica indivisible, laica, democrtica y social. Asegura la igualdad delante de la ley de todos los ciudadanos sin distincin de origen, de raza o de religin. Respeta todas las creencias. Ms tarde, en el momento del primer viaje de Juan-Pablo II a Francia, en 1980, cuando l hizo un discurso muy p robablemente negociado con el episcopado, diciendo: Sabemos el lugar que ocupa la idea de libertad, de igualdad y de fraternidad en vuestra cultura, en vuestra historia. En el fondo, son ideas cristianas. Despus otras ocasiones fueron aprovechadas para precisar el mismo mensaje: sean celebraciones (del milenario capeto en 1987, de los 1.500 aos del bautismo de Clodoveo en 1996), y sobre todo la participacin en las campaas organizadas por la va n g u a rdia ideolgica contra Le Pen, contra las sectas, etc. Los documentos de la Conferencia episcopal se multiplicaro n , as como los libros escritos por obispos (Simon, D e f o i s , Dagens).
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Todos, poco a poco, contribuye ron a elaborar una doctrina nueva, basada en algunos puntos bsicos: la aceptacin clara de la separacin; la limitacin de la exigencia frente al Estado a que se re c o n o zca la voz catlica en el llamado espacio pblico. Permtanme que cite en extenso una declaracin tpica, hecha por la Conferencia de los obispos franceses en 15 de junio de 2005: 15. La situacin de la Iglesia catlica en Francia en 2005 es diferente de la de 1905. Di versas evoluciones permitieron un a c e rcamiento de los espritus. Al identificarse durante mucho tiempo con un combate contra la Iglesia catlica y contra la religin en nombre de la emancipacin de los espritus por la razn, la laicidad apareci en el curso del siglo como un rgimen de pacificacin de los espritus por el derecho en un pas donde se desarrollaba una pluralidad de convicciones y de creencias. Por su parte, la Iglesia catlica, de nuevo, propuso, desarrollndola, su concepcin de la libertad de conciencia y de la libertad religiosa. La Declaracin conciliar Dignitatis Humanae re c u e rda la libertad del acto de fe []. En un rgimen de libertades pblicas, cuyos nicos lmites son las exigencias del orden pblico previstas por la ley, la Iglesia catlica reconoce a toda persona su plena y entera libertad de conciencia, aunque no aprueba siempre el uso que pueda hacer de sta. En su presencia en el seno de la sociedad, la Iglesia catlica privilegia el dilogo, el encuentro, el intercambio y lo comparte (cfr. Gaudium et spes, n. 16). 16. Digmoslo claramente: la Iglesia catlica en Francia no p rocura hacer presin sobre los espritus. Su situacin de confesin mayoritaria no le da privilegios sino una re s p o n s a b i l idad aumentada, la de aportar su piedra a la edificacin de nuestra sociedad. Negando toda actitud sectaria, ella desea contribuir en mantener vivos los va l o res religiosos, morales y espirituales que forman parte del patrimonio de Francia y c o n t r i b u ye ron a forjar su identidad.
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Si ella interviene en los debates de nuestro tiempo, es para dejar or su concepcin del hombre y demostrar la experiencia de la que es portadora. No desea encerrarse en la defensa de sus intereses colectivos sino contribuir a pro m over la dignidad ntegra de cada persona humana en nuestra vida social, as como la paz y la justicia en nuestra sociedad [] 2/ El problema de la doctrina conciliar. Frente a esta onda general disolvente, que viene a acabar con el intento democristiano de colaboracin poltica con el sistema poltico destructor, llegamos a considerar la flaqueza doctrinal que afecta a la Ig l e s i a misma, con una acentuacin clarsima desde el Concilio. Resulta muy difcil identificar una doctrina clara y cohere nte frente a la nueva situacin general del presente: de un lado viene la obligacin de aceptar el mundo, lo que implica entrar en el campo del pluralismo m u l t i c u l t u r a l , partiendo de la base doctrinal nueva del Concilio (re c h a zo del Estado catlico, pluralismo, democracia, autonoma de lo temporal); del otro lado est el esfuerzo para evitar la eliminacin y mantener una p re s e n c i a en la sociedad, y obtener reconocimiento y va l o r acin social. En esta alternativa, podemos notarlo, se trata de m a t i zes en el seno de la misma aceptacin de la neutralizacin del espacio pblico. Aunque la discrepancia entre ambas vas, la neo-laica y la identitaria, genera tensiones y tentativas de justificaciones. Hace falta leer algunos textos para poder medir la dificultad. En t re varios otros, lo que dice el Compendio de la doctrina social de la Iglesia. N 571. El compromiso poltico de los catlicos con fre c u e ncia se pone en relacin con la laicidad es decir, la distincin e n t re la esfera poltica y la esfera religiosa. []
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La laicidad nunca ha sido definida as y, para decir la ve rd a d , la palabra no tendra este sentido en el marco de la cristiandad: pues laico significa seglar, no clerigo, y nada ms; de modo que la l a i c i d a d , aunque la expresin no se use, sera hipotticamente el estado de vida de los fieles; pero no se confunde esta primera distincin con otra entre el orden temporal y el orden espiritual. N 572. El principio de laicidad conlleva el respeto de cual quier confesin religiosa por parte del Es t a d o, que asegura el libre ejercicio de las actividades del culto, espirituales, culturales y caritativas de las comunidades de cre yentes. En una sociedad pluralista, la laicidad es un lugar de comunicacin e n t re las diversas tradiciones espirituales y la Nacin (4). Por desgracia todava permanecen, tambin en las sociedades democrticas, expresiones de un laicismo intolera n t e, que obstaculizan todo tipo de re l e vancia poltica y cultural de la fe, buscando descalificar el compromiso social y poltico de los cristianos slo porque estos se reconocen en las ve rdades que la Iglesia ensea y obedecen al deber moral de ser cohere n t e s con la propia conciencia; se llega incluso a la negacin ms radical de la misma tica natural. Et c . Segn esta doctrina, hay una buena laicidad, la del liberalismo, del pluralismo, del derecho comn; y una mala, llamada laicismo intolerante. La misma doctrina se encontraba ya en otros textos del mismo alcance, particularmente en la Nota doctrinal sobre algunas cuestio nes re l a t i vas al compromiso y la conducta de los catlicos en la vida p o l t i c a, de la Congregacin para la Doctrina de la Fe de 24 de noviembre 2002, firmada Ratzinger y Be rtone. Es la fuente del texto recin citado. Define n 6 la laicidad (palabra, no sin m o t i vo, colocada entre comillas en el texto) como la actitud de quien respeta las ve rdades que emanan del conocimiento natural
____________ (4) La cita es de Juan Pablo II, Discurso al Cuerpo diplomtico del 12 de enero 2004.
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sobre el hombre que vive en sociedad. Es una definicin part i c ularmente extravagante. Pocas lneas antes, se nos da otra definicin: la laicidad, entendida como autonoma de la esfera civil y poltica de la esfera religiosa y eclesistica nunca de la esfera moral, es un va l o r adquirido y reconocido por la Iglesia, etc. Pe ro nunca se llam a eso laicidad! Aqu necesitaramos leer la alocucin de Be n e d i c t o XVI a los juristas catlicos italianos, del 9 de diciembre de 2006, donde viene formulada una historia de la palabra laicidad que p a rte de la Edad Media, lo que no corresponde a ninguna re a l idad histrico-filolgica, dado que en francs, la palabra lacit naci, por el ministerio de mile Littr, en 1871 Se trata pues de una transformacin semntica unilateral, que l l e va necesariamente consigo el peligro inherente a toda operacin del tipo. Son particularmente delicadas las situaciones en las que una norma especficamente religiosa se convierte o tiende a conve rtirse en ley del Estado, sin que se tenga en debida cuenta la distincin entre las competencias de la religin y las de la sociedad poltica. Identificar la ley religiosa con la civil puede, de hecho, sofocar la libertad religiosa e incluso limitar o negar o t ros derechos humanos inalienables. As prosigue el texto, rechazando, conforme a la enseanza del Concilio, el Estado catlico. Notemos, aunque no podamos extendernos, que la autonoma (aunque justa) concedida por el Concilio a las cosas temporales (Gaudium et spes , n. 36) significa que stas se sitan en el terreno tcnico, no siendo cosas morales en s mismas. La relacin moral subsiste, como lo dice el texto citado, pero se sita en el uso, no en la naturaleza de la poltica. Considerar la poltica como una tcnica y no como la ms alta forma de la virtud moral de la prudencia, permite ampliar el i n d i f e rentismo hacia las cosas polticas y legales, y re c i p ro c a m e n-
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te extender el espacio de las opciones libres inherentes al pluralismo democrtico, con particular efecto de restringir la nocin de bien comn al o rden pblico. Ahora este discurso, lo encontramos en el libro del card e n a l Angelo Scola, patriarca de Venecia, Una nuova laicit (5). Se puede leer en el primer captulo de este libro que un marco adecuado de laicidad debe concederme, como cre yente, que Dios dirige en ltimo trmino la historia, con las implicaciones decisivas para la vida civil que comporta, y debe reconocer los mismos d e rechos y deberes a quienes niegan esta hiptesis [sic] con todas sus fuerzas. Me parece entonces que en una sociedad plural una laicidad plena re q u i e re las mejores condiciones para la promocin de los sujetos personales y sociales que buscan el dilogo, as como el reconocimiento re c p roco con vistas al acuerdo ms extendido y armonioso exigido por la necesidad primaria recompartir los bienes comunes (materiales y espirituales). A partir de tales afirmaciones comprobamos la rpida difusin de un ve rd a d e ro cuerpo doctrinal que se repite a modo de nueva vulgata, tanto en Italia como en Espaa. 4. Conclusin. As estn las cosas. En ambos campos el laicista y el liberalcatlico pre valece la incert i d u m b re, con motivos anlogos: indecisin y contradiccin perpetuas de un lado, bsqueda de sustitucin de un compromiso a otro para adaptarse a la evo l ucin de los tiempos. En ambos campos subsiste el mismo deseo de conservar la mortal ilusin con cualquier frmula adaptada al cambio de situacin: la laicidad dbil para replicar a la descomposicin actual, el sueo de una nueva laicidad abierta y positiva para salva g u a rdar las conquistas del Concilio. Lo seguro es que si se produjera en el interior de la Iglesia una revisin doctrinal, haciendo el balance de todo lo negativo de las opciones erradas del siglo XX, y recuperando el camino de la doctrina cierta de la
____________ (5) Cardinale Angelo Scola, Una nuova laicit. Temi per una societ plurale, Venecia, Marsilio, 2007.
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razn natural tal como la Iglesia la sostuvo a lo largo del perodo post-revolucionario, las cosas no cambiaran como por arte de magia, pero por lo menos se dara una respuesta a la confusin presente. Y esta respuesta servira de gua, mientras que ni el laicismo violento del periodo moderno, ni menos todava su ve r s i n falsamente d b i l son capaces de superar los peligros que amenazan nuestras sociedades presas del caos posmoderno.
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LAS METAMORFOSIS DE LA POLTICA CONTEMPORNEA: DISOLUCIN O RECONSTITUCIN?

POR
MIGUEL AYUSO
1. In c i p i t. Uno de los signos que caracterizan nuestro tiempo es el de las transformaciones de la poltica, que demandan sin duda nuevo s esfuerzos de comprensin adaptados a las mismas. Si e m p re se ha dicho que las situaciones de crisis vienen marcadas por la concur rencia de signos contradictorios (1). Y, as, en sta que se ha llamado (con terminologa predominantemente cronolgica) p o s t m o d e r n i d a d y (con otra ms bien metafrica) fase dbil o incluso lquida de la modernidad (2), no dejan de coexistir elementos que apuran la lgica de la modernidad (fuerte o s l ida, por seguir las metforas), con otros que saltando por encima de ella permitiran pensar en reatar viejas tradiciones perdidas o por lo menos olvidadas. No se trata, pues, tan slo de confusin lingstica, que trasciende al terreno de las ideas, sino marasmo doctrinal que no puede sino reflejarse en la devaluacin del lenguaje, reforzndose a su vez aqul de resultas de sta.
____________ (1) Es la afirmacin que preside, por ejemplo, La violencia y el ord e n, M adrid, 1987, de don lva ro dOr s . (2) Puede verse, re s p e c t i vamente, GIANNI VATTIMO y PIER ALDO ROVATTI (eds.), Pe n s i e ro debole , Miln, 1983, y ZYGMUNT BAUMAN, Li q u i d m o d e rn i t y, Cambridge, 2000.
Verbo, nm. 465-466 (2008), 513-526. 513
MIGUEL AY U S O
2. De la nacin histrica a la re vo l u c i o n a ria y las metamorfosis de sta. Hace unos aos, el distinguido historiador Jean de V iguerie public un excelente ensayo sobre la idea de patria en Francia, que ofreca mucho ms que lo que prometa, pues la elucidacin histrica iba prolongada con consecuencias doctrinales y polticas de importancia (3). De ah que, pese al silencio de los grandes medios, obtuviese no pequea difusin y diese lugar a un debate que an humea en los predios de la derecha, de la liberal a la contrarrevolucionaria, pasando por la bonapartista, si se nos permite colacionar la famosa distincin de Ren Rmond (4), a la que slo debe aadirse la n u e va (en rigor neopagana), que por c i e rto tambin ech su cuarto a espadas. La riqueza del libro es tal que se resiste a su reduccin a unas pocas lneas. Por eso, es mejor limitarse a la tesis central, que se presenta con claridad: despus de 1789, en Francia, lo que quedaba del viejo patriotismo tradicional ha sido engullido por el nuevo patriotismo re volucionario, ideolgico y humanitarista surgido de la Revolucin francesa. No est, sin embargo, aqu la tesis es difcilmente discutible la mecha de la encendida polmica aludida, que ha aprovechado, por el contrario, un motivo secundario: la acusacin que el autor hace a la escuela maurrasiana de haber colaborado en ese engao. Discusin que se ha prolongado a la conclusin pesimista: Francia ha muerto porque el patriotismo re volucionario la ha matado con la colaboracin inconsciente de los que se tenan por catholiques et franais toujours (5). Me rece la pena dedicar unas lneas a la atrevida empresa de p rolongar more hispanico la reflexin del profesor De V iguerie.
____________ (3) JEAN DE VIGUERIE, Les deux patries. Essai historique sur lide de patrie en France, Grez - e n - B o u re, 1998. (4) REN RMOND, La droite en France de 1815 nos jours, Pars, 1954. (5) Cfr. YANNICK CHALMEL, La d roite nationale ou un sicle de bgaiem e n t, C a t h o l i c a (Pars) n. 65 (1999), pgs. 37 y sigs. Para quien conozca el milieu de la d e re c h a francesa, es apasionante divisar el fuego cruzado de Jean Madiran, Jacques Trmolet de Villers, Alain de Benoist, Emil Poulat o Claude Polin.
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Conserva todo su valor la distincin neta entre esas dos patrias. Sin embargo, entre nosotros, a diferencia de lo acaecido ultrapirineos, el pensamiento tradicional no ha contribuido a la mixtificacin denunciada, pues desde siempre y hasta hoy ha separado ntidamente la tierra de los padres y la ideologa nacional, con distingos terminolgicos o conceptuales ms o menos afortunados. No obstante acentos personales y, por lo mismo, distintos, pero acomunados es un signo coincidente, bien desde el ngulo de la psicologa social (Rafael Gambra), bien desde el de la causa de diferenciacin de los pueblos (Francisco Elas de Tejada), bien en suma desde el de la teora poltica (Alva ro d Ors), disponemos de un acervo que llega hasta nosotros (6). Y la conclusin? Espaa tambin parece muerta, y tambin parece que algo tenga que ver en ese bito el trnsito de un viejo patriotismo a uno n u e vo. Lo que ocurre es que tal trnsito no se ha producido ni por las mismas causas ni con los mismos agentes que en el pas ve c ino. La historia espaola presenta una singularidad notable en lo que toca al desarrollo de nuestra nacionalidad, y eso permite que algunos hijos, pero bastardos, de quienes cultivaban el viejo patriotismo rechacen el nuevo, para cre a r, a su medida, otro de menor escala e idntica naturaleza a ste; mientras que otros, que quisieran perseverar en el antiguo, se han trasbordado inconscientemente al nuevo, y los ms se han instalado en una versin light del nuevo: la de un supuesto patriotismo constitucional frente a los separatismos. Que extrema el sentido liberal de stos. Quiz, por todo ello, tambin tuviera sentido para los espaoles un libro como el de Jean de Viguerie (7). Y quiz tambin fuera til una polmica como la que ha sacudido a nuestros ve c i n o s .
____________ (6) RAFAEL GAMBRA, Patriotismo y nacionalismo, en el volumen Eso que llaman Es t a d o, Madrid, 1958, pgs. 177 y sigs.; FRANCISCO ELAS DE TEJADA, La causa diferenciadora de las comunidades polticas: tradicin, nacin e imperio, Revista Ge n e ral de Legislacin y Jurisprudencia ( Madrid), tomo LXXXVII, n. 2 y 4 (1942), pgs. 113-136 y 342-365; LVA RO DORS, El nacionalismo, entre la patria y el Estado, Verbo ( Madrid) n. 341-342 (1996), pgs. 25 y sigs. (7) Puede verse mi La identidad nacional y sus equvo c o s, pendiente de publicacin, como una puesta al da de tal asunto.
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3. Del Estado a la gobernanza. Frente a la visin extendida de que el gobierno presupone la existencia del Estado, durante siglos fueron las exigencias del rgimen las que definieron las condiciones de ejercicio del poder. Habr que esperar al siglo XVI para que el Estado, fruto de una e volucin secular y engendrado por una crisis sin precedentes, se imponga como fundamento del orden civil y constituya el principio de las prcticas gubernamentales (8). As pues, podra decirse que el Estado es un aparato tcnico, primera construccin del racionalismo poltico, calculada para concentrar y absorber todo el poder, y soberano no slo poltica sino jurdicamente, puesto que se arroga tambin la creacin del derecho, conve rtido desde entonces en simple legislacin. El gobierno, en cambio, formado por hombres, e institucin orgnica del pueblo, existe como hecho natural derivado de la sociabilidad humana en todo grupo reconocido como poltico. No resulta fcil afrontar la reconstruccin histrica del trnsito del gobierno al Estado. Que, adems, se presenta lleno de anomalas (9). Pe ro al igual que el gobierno personal conoce de n u m e rosos lmites religiosos, ticos, institucionales y jurdicos, el Estado nacido del contrato y re vestido de la soberana sea regia, nacional o popular, que a estos efectos poco importa, por ms que la abstraccin progresiva determine la aceleracin y acrecentamien-
____________ (8) MICHEL SENELLART, Les arts de gouve rn e r. Du regimen medieval au concept de gouve rn e m e n t, Pars, 1995. (9) Se ha solido insistir en que el mundo anglosajn, propiamente el ingls, instalado en lo que incluso recibe el nombre de Gove rn m e n t, habra sido ajeno a la re alidad estatal; en cambio, es un autor ingls, Thomas Hobbes, el padre de la teora del Estado, ms que el francs Bodino el italiano Ma q u i a velo. Igualmente, es dado hallar c i e rtos rasgos de la estatalidad en la monarqua espaola como en una precoz pre m aturacin; mientras que en definitiva el Estado no lleg a cuajar en el mundo hispnico, aferrado a la realidad natural del poder, y concretado su ejercicio en la comunidad (gemeinschaft) religiosa y en el foralismo pactista, diferentes esencialmente del contractualismo nicamente societario (p ropio de una gesselschaft) que caracteriza la poltica moderna. Vanse los estudios de DALMACIO NEGRO, Go b i e rno y Es t a d o, Madrid, 2002, y Sobre el Estado en Es p a a, Madrid, 2007.
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to del proceso slo puede concebir autolimitaciones del primigenio derecho a la libertad negativa, esto es, la libertad sin regla (10). As, las consecuencias implcitas en el contractualismo se fuero n desarrollando pro g re s i va mente, en el plano histrico, de modo que a medida que aumentaba el grado de monopolio de la actividad poltica y social, por parte del Estado soberano, creca la identidad entre el Estado y el gobierno, perdiendo este ltimo su carcter poltico a cambio de adquirir un tono burocrtico, admin i s t r a t i vo . El extendido uso indistinto de ambos trminos vino a indicarlo a las claras. He ah, pues, las dos caras del Estado bifronte: al tiempo que rompa el antiguo universo de la Cristiandad originando un p l ur i ve r s o, impulsaba igualmente una tendencia hacia la unive r s a l izacin del modelo estatal, al oponer a esta unidad poltica unidades gemelas de estructura. Pe ro se trata slo de una paradoja aparente: de un lado hallamos la tendencia a un orden unive rsal basado sobre la pluralidad de realidades polticas naturales; mientras que, del otro, aparece el particularismo homogeneizador y hoy diramos globalizado. En este sentido, el Estado moderno p rotagoniz la primera globalizacin. Slo en un segundo momento de agente pas a paciente (11). As, empez a verse que las sociedades no marchaban tanto hacia la absoluta estatizacin, como hacia formas de uniformizacin y masificacin de la vida social, en las que la lgica moderna de la totalidad haba de instaurar formas de dominacin seguramente p e o res que las precedentes y ante las que el propio Estado-nacin, instrumento principal durante mucho tiempo del proceso, haba de terminar siendo su vctima tanto como los cuerpos intermedios y dems formas de sociabilidad natural que desde antiguo lo p a d e c i e ron. En efecto, el Estado ha sufrido en su seno, conjugndolas, dos tendencias de sentido inverso que, por un lado, lleva n al aumento de sus gastos, atribuciones, competencias y patrimonio; mientras que, por el otro, se produce una no menos sustancial prdida de su autoridad. En efecto, la evolucin poltica
____________ (10) DANILO CASTELLANO, L o rdine della politica, Npoles, 1997, pg. 37. (11) Lo he explicado en mi Ocaso o eclipse del Estado? Las tra n s f o rmaciones del derecho pblico en la era de la globalizacin, Madrid, 2005.
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____________ (12) ENRIQUE ZULETA, Razn y totalidad. Notas sobre la nocin moderna de consenso social, Verbo ( Madrid) n. 197-198 (1981), pgs. 855 y sigs. (13) JAMES RO S E N AU Y ERNEST CZEMPIEL (eds.), Gove rnance without Gove rnment: Order and Change in Wo rld Po l i t i c s, Cambridge, 1992. Por mi parte, he dejado una reconstruccin del asunto en mi, por el momento indito, Gobernanza, sin gobierno o sin Estado?. (14) MIGUEL AYUSO, Qu Constitucin para qu Eu ropa?, Revista de De recho Pblico ( Santiago de Chile) n. 67 (2005), pgs.11 y sigs.
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contempornea ha venido signada por la coincidencia de la hipert rofia de las funciones estatales con el crecimiento de gran va r i e d a d de formas de resistencia y crtica al poder estatal, al tiempo que con el declinar de la confianza popular en la va l i d ez de las instituciones y, en especial, los cauces de la re p resentacin poltica (12). Esa segunda globalizacin vuelve a mostrarnos signos contradictorios respecto de la re c o n s t ruccin del gobierno fuera del Estado. La llamada brbaramente gobern a n z a, en este sentido, sera un subrogado del gobierno, emergente lgicamente ante el eclipse del Estado, pero caracterizado por la rendicin de la poltica a la administracin del economicismo tpica de los procesos de globalizacin y mundializacin de nuestro tiempo (13). Prueba ejemplar de ello la tenemos, ms an que en la orilla americana del occidente, en el mbito de la llamada construccin euro p e a, iniciada en la segunda posguerra del siglo XX, que ha encontrado el mtodo en el federalismo funcionalista y el fundamento en el laicismo economicista. Ambos convergen en el panorama poltico p o s t e s t a t a l caracterizado entre signos contradictorios, pues tal es el sino de las situaciones de crisis por la desnacionalizacin y la tecnocracia (14). El Estado nacin, de un lado, pese a sus orgenes histricos y doctrinales, al presentar una base moral ms slida que la delicuescencia pacifista ha terminado, como acabamos de ver, por sufrir la globalizacin actual. Y es que una ciudadana de matriz economicista y concebida en trminos de puro patriotismo constitucional se aviene ms fcilmente con una construccin (como la europea) que con una nacin (aun la re volucionaria). La tecnocracia de las instituciones europeas, por otra parte, participa igualmente del proceso de alejamiento de la participacin ciudadana. Quiz uno de los fenmenos ms re l e vantes del presente sea el de la sustitucin del
gobierno re p re s e n t a t i vo por una gobernanza democrtica que ni nos gobierna ni nos re p resenta. Respetuosa de los derechos del h o m b re, pero desligada de toda deliberacin colectiva: un kratos sin dmos (15). As pues, la gobernanza finalmente no recupera el gobierno, aunque contribuya a demoler el Estado. 4. De la democracia representativa a la deliberativa pasando por la tecnocracia. Las transformaciones de la democracia deben examinarse necesariamente en el mismo cuadro que nos viene acompaando desde el inicio (16). Si en la fase denominada liberal el pro t a g onismo lo tuvieron los gentlemen, las grandes personalidades polticas, en un horizonte marcado por el sufragio censitario y la c reacin de una clase burguesa al servicio de la re volucin liberal, la sucesiva fase democrtica con la introduccin del sufragio universal vino caracterizada sin demasiada tardanza por la emergencia de los partidos polticos, nuevas feudalidades que indujero n una creciente oligarquizacin en el perodo ms cercano de nuest ros das, caracterizado propiamente como partitocrtico (17). A la larga se abrira la posterior crisis de los partidos, de las instituciones re p re s e n t a t i vas (los parlamentos) y, en definitiva, de la p ropia democracia, sustituida primero por la tecnocracia y finalmente por la democracia calificada de deliberativa. Si este proceso tuvo importantes reflejos en el nivel estatal, ha sido de nuevo en el mbito europeo (re c t e, de la Unin Eu ro p e a ) donde ha adquirido carta de naturaleza a cuenta del famoso d f i____________ (15) PIERRE MENANT, La raison des nations. Rflexions sur la dmocratie en Eu ro p e, Pars, 2006, pgs. 13 y sigs. (16) Puede verse mi Dmocratie, consensus et communaut politique , Conflits actuels (Pars) n. 16 (2005), pgs. 29 y sigs. (17) ROBERT MICHELS, Zur Soziologie des Pa rt e i wesens in der modernen De m o k ratie. Untersuchungen ber die oligarchischen Tendenzen des Gru p p e n l e b e n s, St u t t g a rt, 1911, fue el precursor en detectar el problema. ltimamente son de sealar, entre muchos, GONZA LO FERNNDEZ DE LA MORA, La part i t o c ra c i a, Madrid, 1976, y GIOVANNI SARTORI, Elementi de teoria poltica , Bolonia, 1987.
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____________ (18) JOS PE D RO GALVO DE SOUSA, Da re p resentao poltica, Sa n Pablo, 1972. (19) JUAN VALLET DE GOYTISOLO, Ideologa, praxis y mito de la tecnocra c i a, Madrid, 1971. (20) MIGUEL HERRERO DE MIN, Integracin europea y democracia, Poltica Ex t e r i o r ( Madrid) n. 59 (1997), pgs. 15 y sigs.
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cit democrtico, que no deja de ahondar una opacidad creciente donde se desnuda pro g re s i vamente el vnculo entre poder y sociedad en que consiste la re p resentacin poltica (18). En efecto, en primer lugar, las instituciones europeas tienen funciones que pretenden la re p roduccin a mayor escala de las instituciones democrticas del Estado nacional, pero que no pasan en ve rdad de resultar mera apariencia: nos encontramos as con un rgimen poltico nuevo, al margen de las distintas formas conocidas del modelo constitucional regido por el principio de separacin de poderes, y con marcada inclinacin hacia una burocratizacin desideologizadora. Cierto es que sta puede pre s e n t a rse bajo ribetes ideolgicos: algo as como la ideologa del c repsculo de las ideologas (19). Pe ro hay algo ms. Indagando en la razn de tales tendencias, algunas ya hechas realidad, quiz ms que la humillacin de la democracia se encuentren las exigencias del buen gobierno (20). Y, en alguna medida, ms que al impulso de un proceso racionalizador y desideologizador, a lo que responden las tendencias apuntadas es a la bsqueda de una buena gestin de los asuntos pblicos que la democracia de partidos no logra. He ah el porqu ltimo del xito de las administraciones independientes: la desconfianza del ciudadano medio y aun del poltico responsable respecto del funcionamiento del Estado democrtico, conve rtido en Estado de partidos, a la hora de jugar con las cosas importantes. Cuando se quiere tener una autoridad monetaria o una seguridad nuclear serias y ajenas a la pre s i n demaggica, se sustraen a la gestin poltica y se entregan a unos tcnicos competentes. Aunque los riesgos tampoco se pueden ocultar, de la colonizacin por los intereses sectoriales tanto ms fcil cuanto que los especialistas privados y pblicos tienen frecuentemente la misma raz, al desarrollo exc e s i vo del espritu de cuerpo, se considera preferible a la accin de unos partidos sometidos a las clientelas y
dependientes de las necesidades electorales. No es pequeo el resultado que nos ofrece en este campo la Unin Europea y su peripecia institucional para la problematizacin de la experiencia poltica hodierna. Pe ro en esta elusin de la democracia hay otras consecuencias mucho menos tratadas. Y es que, en primer lugar, el conjunto de las cautelas antidemocrticas contenidas en el Tratado de la Unin Eu ropea, tomadas en su conjunto, equiva l e n a lo que podramos llamar una inva r i a n t e de poltica econmica, esto es, un conjunto de reglas de rigurosa y obligada observa ncia (21). Se llega, pues, al resultado de que si el pensamiento democrtico excluy siempre de su horizonte la existencia de una invariante moral del orden poltico, ahora, su deriva tecnocrtica, recupera la exigencia de unas normas incuestionables, pero que en vez de situarse en el terreno moral, se limitan tan slo al e c o n m i c o. Pe ro, adems, esta dinmica recupera tambin la distincin entre potestad y autoridad, aunque no tanto de la limitacin de la potestad por una autoridad independiente siempre salutfera para el orden poltico, sino ms bien de absorcin de la potestad por la autoridad, vicio opuesto al democrtico de dilucin de la autoridad en la potestad (22). Por ah va a aparecer la democracia apodada deliberativa, que a la larga va a fragmentar y desler la (pseudo)autoridad, re f o rz a ndo por tanto el proceso de descomposicin de la representacin. 5. De la comunidad al comunitari s m o . El giro postmoderno tambin ha tenido su impacto respecto de la comunidad poltica (23). Y al mismo responde lo que se ha dado en llamar, con expresin procedente de los Estados Unidos, el comunitarismo (24). No es de extraar, para empezar, que se
____________ (21) JUAN MANUEL ROZAS, La invariante econmica en el Tratado de M a s t r i q u e, Verbo ( Madrid) n. 321-322 (1994), pgs. 17 y sigs. (22) LVA RO DORS, Escritos varios sobre el derecho en crisis, M a d r i d - Roma, 1973. (23) Sintetizo aqu mi From States to Clubs: Passing through Civil Society, en EOIN G. CASSIDY (ed.), Community, Constitution, Ethos, Dubln, 2008, pgs. 125 y sigs. (24) Cfr., por todos, STEPHEN MULHALL Y ADAM SWIFT, Li b e rals &
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haya producido precisamente all el alumbramiento de tal mov imiento de ideas y acciones. Pues es en su seno donde se ha fraguado la particular relacin entre sociedad civil y poltica que ha conducido a la hegemona liberal (25). Esto se explica, desde luego, por el contexto particular en que nacieron los Estados Unidos, casi como encarnacin histrica de un contrato social que mientras en el viejo mundo no poda por definicin sino resultar ahistrico, all por el contrario, precedido por un singular pluralismo, iba a ser funcional a la creacin de un cuerpo poltico, originando un federalismo bien distinto de la practica del principio federativo medieval, pero tambin del ms tarde exp o rtado a Eu ropa, que luego se perpetuara. Pe ro tambin, desde o t ro ngulo, por el contexto particular de la tradicin intelectual anglosajona, empirista y pragmatista. En cierto sentido, pues, puede decirse que los Estados Unidos nacen ya desembarazados de la existencia de laCr i s t i a n d a d, as como que no ha dejado de gravitar en ellos la tensin entre la Ilustracin a la francesa o la alemana (les Lu m i res o Au f k l ru n g) y la inglesa (Enlightment). Ambos aspectos estn presentes, a no dudarlo, en la toma de posicin comunitarista, que si critica el liberalismo lo hace desde dentro: en puridad el primero es una suerte de relativismo teido de historicismo y sociologismo, pero a diferencia del segundo no individual sino colectivo. Su antropologa, deudora de una metafsica, o ms bien de una ausencia de ella, por lo menos en su significado para el realismo clsico, rechaza cualquier universalidad, y resulta incompatible por lo mismo con la razn y la ley naturales. Y no en el sentido de distinguir entre una racionalidad o un derecho natural racionalistas (dogmticos) frente a o t ros clsicos (problemticos), aqullos idealistas mientras que stos radicados en la historia, sino directamente en el de la disolucin de la racionalidad y la justicia como realidades con una dimensin universal (26). ____________
C o m m u n i t a r i a n s,Oxford, 1992, presentacin madrugadora y sinttica del debate. Se trata de autores, crticos de Rawls, tales como Charles Taylor, Michael Wa l ze r, Alasdair Ma c Intyre o Michael Sandel. (25) THOMAS MOLNAR, Lhgmonie liberale, Lausana, 1992. En mi Despus del Leviathan? Sobre el Estado y su signo, Madrid, 1996, se comenta y discute su tesis. (26) ALASDAIR MACINTYRE, Whose Justice? Which R ationality?, Notre Dame, 1988.
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Sin embargo, de un lado, la batalla sostenida contra el liberalismo individualista, as como de otro la disgregacin pro g re s iva y acelerada de las sociedades occidentales, ha conducido a muchos que se reclaman fieles al pensamiento clsico a caer en la tentacin. Una tentacin que se concreta en la renuncia a la ve rdadera comunidad poltica, plenaria o segn otra terminologa no exenta tampoco de riesgos perfecta, y que se contenta con la yuxtaposicin de comunidades, irreductibles, que simplemente aspiran a ser reconocidas. Ya no es, siquiera, la sociedad civil autor regulada e independiente de la poltica, sino la disolucin de la idea de la comunidad de los hombres, con sus eternas tensiones e n t re identidad y comunicacin, consensus y sobre-ti, sustituida por el repliegue sobre una identidad hipert rofiada y en la que las opciones dejan de ser humanas para ser ideolgicas y, por lo mismo, en el fondo irracionales. Es no slo la desercin de la poltica, sino tambin de la sociedad. Y de la nacin. Al tiempo que es la clausura sobre el yo y los que le son iguales, cuando la radicalidad de la convivencia, que brota de todos los estratos de la personalidad, procede precisamente de las diferencias entre los hombres. C l a ro que puede entenderse la reaccin comunitarista dentro de la dinmica de la modernidad tarda, decadente y re a c t i va al mismo tiempo respecto del paradigma moderno, hipermoderna finalmente. Ms an, como hemos dicho, en el universo mental americano. Las citas de Aristteles y su acogida por cierto catolicismo, en general llamado tradicionalista, no deben sin embargo engaarnos (27). El comunitarismo ensambla confusamente materiales en parte contradictorios entre s, pero que conve r g e n en una suerte de fidesmo gnstico. Estamos, pues, bien lejos del pensamiento clsico y catlico (28).
____________ (27) En Francia particularmente se ha producido ltimamente un intere s a n t e debate en el seno del catolicismo tradicionalista a propsito de la tentacin comunitarista. Vase, por ejemplo, JOL HAU T E B E RT, Vers labandon de la politiq u e, La Ne f (Pars) n. 182 (2007), pgs. 24 y sigs. Sera interesante examinar el peso que en la discusin ha tenido la corriente teolgica llamada Radical Ort h o d oxy y a u t o res como William Cavanaugh, Catharine Pickstock o John Milbank. Lo que e xcede de los lmites de estas pginas. (28) En un contexto ms amplio, pueden verse las reflexiones de DANILO
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6. Del laicismo a la laicidad. Laicismo y laicidad. Dos trminos emparentados. Con significados, por lo mismo, entrelazados. El primero, lo denota el sufijo ismo, ligado a una ideologa. Una ideologa, la liberal, basada en la marginacin de la Iglesia de las realidades humanas y sociales. En efecto, el naturalismo racionalista puesto por obra en la Revolucin liberal, y condenado por el magisterio de la Iglesia, recibi entre otros el nombre de laicismo. El segundo, relacionado en su inicio con una situacin generada por esa ideologa en la Francia del ltimo tercio del ochocientos. As pues, laicismo y laicidad como trminos que expresan un mismo concepto. Hoy, en cambio, parece que hay sectores interesados en contraponerlos. Principalmente el clericalismo (tomando el trmino en el sentido que le daba Augusto del Noce (29), esto es, la s u b o rdinacin del discurso poltico e intelectual catlico al dominante en cada momento) y la democracia cristiana. El laicismo a g re s i vo se diferenciara, as, de la laicidad respetuosa, y la pareja laicismo y laicidad se interpretara disyuntivamente como laicismo o laicidad. Pe ro, resulta fundada una tal oposicin? O ms bien es dado hallar en la misma un simple matiz entre dos versiones de una misma ideologa? Un indicio, entre muchos, y de singular re l e vancia, nos conduce hacia esta segunda posibilidad: la p rotesta que hacen los secuaces de la laicidad de respetar la s e p aracin entre la Iglesia y el Estado, con el consiguiente re c h a zo de la tesis del Estado catlico. Ahora bien, la Iglesia no puede (sin traicionar su misin) dejar de afirmar que hay una ley moral natural, que Ella custodia, y a la que los poderes pblicos deben someterse (30). Esto es, el ncleo del Estado (que no es el Estado moderno sino la comunidad poltica clsica) catlico, de lo que se
____________ CASTELLANO, Multiculturalismo e identit religiose: un problema politico, en LUCIANO VAC C A RO Y CLAUDIO STROPPA (eds.), Ora et labora. Le comunit religiose nella societ contemporanea, Busto Arsizio, 2003, pgs. 182 y sigs. (29) AU G U S TO DEL NOCE, Giacomo Noventa: dagli errori della cultura alle dificolt in politica, L Eu ro p a (Roma) n. 4 (1970). (30) PO XI, Ubi arcano De i (1922), n. 18.
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llama con terminologa de origen protestante la confesionalidad del Estado, y con denominacin tradicional que presupone una m a yora sociolgica unidad catlica (31). Cuando se afirma que ninguna confesin (religiosa) tendr carcter estatal segn hace, por ejemplo, el artculo 16 de la Constitucin espaola podra pensarse que no se ha salido del mbito de esa tesis tradicional, ya que el Estado catlico lejos de estatalizar la religin, se somete a su invariante moral del ord e n poltico (32). En la prctica, sin embargo, lo que se est postulando es el agnosticismo poltico, que no puede sino concluir exigiendo la sumisin de la Iglesia (previo olvido de su misin de garante de esa ortodoxia pblica) al Estado: la laicidad del Estado siempre termina en la laicidad de la Iglesia (33), esto es, en la pretensin de que sta renuncie a su misin y se limite a ofertar su producto (pura opcin) dentro del respeto de las reglas del mercado. Esta ha sido siempre la lgica de la laicidad, pero que ahora pasado el momento fuerte de las religiones civiles se evidencia con toda claridad. Es la nueva laicidad del (en sentido propio) americanismo. Por lo mismo, ante la falsa oposicin entre laicismo y laicidad debe proclamarse que ni laicismo ni laicidad . 7. Conclusin. En todos y cada uno de los niveles anteriores hemos visto una realidad semejante: las transformaciones de la poltica moderna en la postmodernidad podran haberse encaminado a la re c u p e r a c i n (por lo menos parcial) de aspectos propios de la clsica, aunque en
____________ (31) Cfr. MIGUEL AYUSO, La constitucin cristiana de los Es t a d o s, Barcelona, 2008. (32) JOS GUERRA CAMPOS, La invariante moral del orden poltico, en AA. V V., Hacia la estabilizacin poltica, vol. III, Madrid, 1983, pgs. 101 y sigs. Me he ocupado del asunto al final del primer captulo de mi libro El gora y la pirmide. Una visin problemtica de la Constitucin espaola , Madrid, 2000. (33) Lo han explicado agudamente FRANCISCO CANALS, Por qu descristianiza el liberalismo, Francisco Canals, Por qu descristianiza el liberalismo, Cristiandad ( Ba rcelona) n. 872 (2004) y, singularmente, JEAN MADIRAN, La la cit dans lglise, Versalles, 2005.
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realidad, al final, hayan producido tan slo la supresin de los elementos de sta que an permanecan en aqulla. Lo que parece un signo fatal de los tiempos. La poltica clsica es una ciencia moral, que Aristteles apodaba prctica, desenvuelta con un mtodo dialctico. La moderna, sin embargo, se afirm como ciencia social, esto es, como tcnica al servicio del artefacto estatal, pre s idida por una razn que se concreta dogmticamente. La descomposicin del Estado y la volatilizacin de su dogmtica slo han conducido, sin embargo, finalmente, al nihilismo, hoy campante. Y es que el declinar de la ve rdadera humanidad, paralela a la del sentido de lo sagrado, impide concebir rectamente la nacin, el gobierno, el consentimiento, la comunidad o el ord e n natural sujeto al divino.
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Las Transformaciones de La Política (2008)

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Las Transformaciones de La Política (2008)

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ACTAS DE LA XLIV REUNIN DE AMIGOS DE LA CIUDAD CATLICA: LAS TRANSFORMACIONES DE LA POLTICA

LAS TRANSFORMACIONES DE LA POLTICA

LAS T R A N S F O R M ACIONES DE LA POLTICA

LAS T R A N S F O R M ACIONES DE LA POLTICA

DE LA NACIN HISTRICA A LA NACIN CVICA

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DEL GOBIERNO A LA GOBERNANZA

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DE LA DEMOCRACIA REPRESENTATIVA A LA DEMOCRACIA DELIBERATIVA

JUAN FERNANDO SEGOVIA

J UAN FERNANDO SEGOV I A

DE LA DEMOCRACIA REPRESENTAT I VA A LA DEMOCRACIA DELIBERAT I VA

J UAN FERNANDO SEGOV I A

DE LA DEMOCRACIA REPRESENTAT I VA A LA DEMOCRACIA DELIBERAT I VA

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IV.- Ma t e ria y forma de la democracia deliberativa

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