Anda di halaman 1dari 89

SEMINAR

PEMIKIRAN ISLAM III


Sudut Pandangan Islam
Dalam Diskusi Sesama Muslim

AKIDAH
Cabaran Shiah dan Wahhabi dari
Sudut Ahli `l-Sunnah wa `l-Jamaah

JABATAN AKIDAH DAN PEMIKIRAN ISLAM


AKADEMI PENGAJIAN ISLAM
UNIVERSITI MALAYA
2012

ISI KANDUNGAN
AKIDAH IMMAH SH`AH DALAM KONTEKS DOKTRIN WILYAH AL-FAQH KHOMEINI: SUATU
ANALISIS SIMBIOTIK ................................................................................................................... 1
Azmil Zainal Abidin
CABARAN PEMIKIRAN KETUHANAN WAHABI TERHADAP FAHAM AHL AL-SUNNAH WA ALJAMAAH .................................................................................................................................... 17
Mohd Sobri b. Ellias

) ( (............................ 41

............................... 51

................................................ 73

iii

Akidah Immah Sh`ah Dalam Konteks Doktrin Wilyah al-Faqh Khomeini

AKIDAH IMMAH SH`AH DALAM KONTEKS DOKTRIN WILYAH


AL-FAQH KHOMEINI: SUATU ANALISIS SIMBIOTIK
Oleh:
Azmil Zainal Abidin
ABSTRAK

Immah adalah isu mendasar menurut Sh`ah sehingga ia menempati salah satu
prinsip agama (ul al-dn) mereka. Bahkan, asas pemecahan kalangan Sh`ah
turut berpaksikan perselisihan mereka dalam menentukan penerima wasiat
(w) imam sebelumnya. Ironisnya, penyenaraian dua belas imam secara taklid
mengimplikasikan kebekuan tafsiran akidah immah dan kelesuan dunia Sh`ah
Immiyyah sebagai aliran perdana Shi`ah dalam menangani krisis politik
kenegaraan. Syariat Islam tidak dapat dilaksanakan sepenuhnya tanpa ketibaan
Imam Mahdi atau hib al-Zamn yang tidak kunjung tiba sedangkan realiti
semasa amat mendambakan status kepimpinan yang dibayangi syarat
kemaksuman imam. Akibatnya, dunia Sh`ah diselubungi sikap pasif dalam
mengharungi cabaran yang menuntut pembelaan maslahat penganutnya daripada
penindasan dan kezaliman pemerintah. Harapan ini tiba melalui penggagasan
semula doktrin Wilyah al-Faqh yang diijtihadkan oleh Khomeini sebagai
aspirasi Revolusi Islam Iran pada tahun 1979. Kajian ini bertujuan mengenal
pasti latar gagasan Wilyah al-Faqh Khomeini dan korelasi simbiotiknya dengan
akidah immah Sh`ah. Objektif kajian turut meninjau impak doktrin Wilyah alFaqh Khomeini terhadap imej Sh`ah, reaksi umat Islam, umumnya serta
komuniti Sh`ah, khasnya dalam konteks kebangkitan Islam semasa. Hasil kajian
mendapati bahawa doktrin Wilyah al-Faqh memberi impak terhadap pemulihan
imej Sh`ah. Komuniti Sh`ah mengangkat Khomeini sebagai tokoh mujaddid yang
berjaya menganjak paradigma dan memecahkan kebekuan akidah immah klasik.
Sementelahan itu, doktrin ini menarik simpati komuniti Sunni yang sekadar
menerimanya dalam konteks kejayaan ijtihad politik yang wajar dipelajari demi
mengubah lanskap politik yang didominasi oleh kuasa politik sekular Barat. Apa
yang lebih kritikal, timbul persepsi yang mensinonimkan doktrin ini dengan
manifestasi kebenaran Sh`ah dalam mengungguli kedinamikan politik Islam.
Dalam konteks sains politik, pengkritik doktrin ini mengundang polemik
berhubung kemiripannya dengan dasar diktator, manakala pendukungnya
menjustifikasikan keselarasannya dengan dasar Demokrasi Primer. Secara
simbiotik, doktrin Wilyah al-Faqh terpaksa digagaskan demi melanjutkan
kerelevanan akidah immah yang jumud dalam menangani situasi kritikal
dunia Sh`ah, manakala akidah kemaksuman imam secara ketentuan nas
terpaksa diubah kepada fiqah pemilihan naib imam ghaib secara syura.
Tuntasnya, doktrin Wilyah al-Faqh adalah mekanisme ko-ordinasi Sh`ah dalam
mengatasi kebuntuan tafsiran sejarah politik Islam sebagaimana doktrin bad,
taqiyyah, `imah dan raj`ah lainnya. Secara positif, doktrin ini mencetuskan
kesedaran terhadap pemartabatan ulama sebagai kendali kepemimpinan ummah.
Ironisnya, doktrin ini menyerlahkan paradoksikal di sebalik kekentalan mereka
mengkritik teori politik Sunni yang berasaskan syura, lantas membuktikan
kekaburan, kerapuhan dan kecelaruan akidah immah yang diindoktrinasikan
sejak sekian lama.

Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya Kuala Lumpur

Azmil Zainal Abidin

PENDAHULUAN
Sebagai institusi kepimpinan yang utama, kepentingan imamah mencakupi urusan agama dan dunia. Ia
berfungsi sebagai mekanisme yang memelihara rakyat, melaksanakan dakwah dan jihad, menegakkan
keadilansertamembanteras kezaliman. Justeru, perlantikan imam atau pemimpin ummah adalah
keperluan yang diijmakkan secara jelas, juga disepakati oleh seluruh mazhab ulama.1 Bahkan, isu
terbesar dalam perselisihan ummah adalah imamah, lantaran iamencetuskan penghunusan pedang di
atas kaedah atau nama agama.2
Ketika hegemoni Barat mendominasi dunia Islam, ummah dikejutkan oleh Revolusi Islam Iran
pada tahun 1979. Imam Khomeini diangkat sebagai ikon harapan dalam membela rakyat yang ditindas
oleh penguasa tirani yang menjadi agen imperialisme moden. Menariknya, semangat revolusi ini
berlatarkan akidah imamah Shi`ah di sebalik doktrin Wilayah al-Faqih atau kepimpinan ulamanya.
Justeru, keghairahan bersimpati kepada aspirasi ini menuntut imbangan ilmu yang lebih objektif demi
membendung sikap fanatik yang melulu.
AKIDAH IMAMAH SHI`AH IMAMIYYAH
Secara kronologis, rasionaliti Imamiyyah berhubung akidah imamah ini dapat ditelusuri perkaitan
kesejajarannya dengan pengaruh prinsip Muktazilah. Jika Muktazilah beriktikad bahawa wajib bagi
Allah SWT melakukan apa yang lebih baik (aslah) bagi hamba, maka Imamiyyah menukilkannya ke
medan politik demi mengkhidmati doktrin kesabitan imam melalui nas. Justeru, terserlahlah
kesantunan belaian (lutf) yang wajib bagi Allah SWT terhadap hambaNya, lantaran imam adalah
pemelihara ummah daripada penyelewengan.3 Berikut adalah beberapa akidah imamah yang utama
menurut Shi`ah:
Kesabitan Imamah Secara Nas Imamah Sebagai Lanjutan Kenabian
Setelah memperakui kepentingan imamah sebagai keperluan yang mendesak dan utama, Shi`ah
berselisih dengan Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah berhubung status kesabitannya. Shi`ah melihat
bahawa ia sabit melalui nas daripada Allah SWT. Imamah tidak boleh didakwakan sama ada buat
diri individu atau orang lain, sekalipun ia diijmakkan oleh ummah seluruhnya tanpa nas tersebut.
Ahl al-Sunnah pula melihat kesabitannya menurut ijmak dan hak pemilihan ummah.4
Persoalan imamah adalah batu asas akidah Shi`ah.5Dalam memahami pernyataan nas
berhubung keimamahan Saidina Ali r.a, Shi`ah terbahagi kepada dua aliran utama iaitu Imamiyyah
dan Zaydiyyah. Imamiyyah berdalil bahawa nas-nas berkaitan jelas menunjukkan kepada keperibadian
beliau, lantas imamah itu berpindah secara penentuan individu berikutnya juga sedemikian. Mengenal
imam yang ditentukan adalah syarat bagi kesempurnaan iman. Sebaliknya, Zaydiyyah tidak melihat
bahawa nas-nas berkaitan menentukan imam itu secara penunjukan yang jelas dan muktamad, bahkan
1

`Abd al-Malik bin `Abd Allah al-Juwayni (2003) Ghiyath al-Umam fi al-Thiyath al-Zulm, Beirut: Dar al-Kutb al-`Ilmiyyah,
h. 15.
2
Muhammad bin `Abd al-Karim al-Sharastani (2001) al-Milal wa al-Nihal (j. 1), Beirut: Dar al-Ma`rifah, h. 31.
3
Najah Muhsin (t.t.)al-Fikr al-Siyasi `ind al-Mu`tazilah, Kaherah: Dar al-Ma`arif, h. 78 & 79.
4
Muhammad al-Husayn al-Muzaffar (t.t) al-Shi`ah wa al-Imamah, Beirut: Dar al-Muhajir, h. 15.
5
Muhammad Ahmad al-Khatib (1994) `Aqidah al-`ismah bayn al-imam wa al-faqih `ind al-Shi`ah al-Imamiyyah. `Amman:
Maktabah al-Aqsa, h. 7.

Akidah Immah Sh`Ah Dalam Konteks Doktrin Wilyah Al-Faqh Khomeini

nas-nas itu hanya mensabitkan ketentuan imam itu secara penyifatannya. Justeru, Zaydiyyah
menguzurkan ummah yang gagal mengenal pasti keimamahan Ali r.a, lantaran kecuaian mereka untuk
menisbahkan sifat-sifat itu kepadanya.6
Shi`ah Imamiyyah beriktikad bahawa imamahadalah salah satu daripada asas atau usul
agama (usul al-din) yang tidak sempurna iman tanpa mengiktikadkannya. Ia wajib berasaskan kepada
pengamatan dalil (nazr) sebagaimana persoalan tauhid dan kenabian tanpa sebarang ruang taklid
dalam mensabitkannya.7Iktikad terhadap imamah bererti mempercayai nisbah perlantikannya kepada
Tuhan sebagaimana kenabian dan kerasulan. Nas berhubung pemilihanNya terhadap sesiapa yang
dikehendakiNya, lantas diperteguhkan pula dengan mukjizat merujuk kepada firmanNya dalam Surah
al-Qasas, ayat 68. Berikutnya, melaluiarahan dan pemilihan baginda s.a.w secara nas ini, maka
baginda s.a.w turut melantik imam bagi manusia demi melangsungkan tugas kenabian selepas
kewafatan baginda.8
Imamah Sebagai Lanjutan Kenabian
Dalam erti kata lain, imamah adalah kesinambungan daripada kenabian. Dalil yang mewajibkan
pengutusan rasul adalah dalil sama yang mewajibkan perlantikan imam selepas rasul. Imamah
hanyalah berdasarkan nas daripada Allah SWT melalui lisan nabi atau imam sebelumnya yang
tersenarai dalam salasilah dua belas orang imam , bukan melalui pemilihan manusia.9 Apa yang
membezakan imamdengan nabi adalah imam tidak menerima wahyu, bahkan hanya menerima hukumhakam daripada nabi berserta petunjuk ilahi. Nabi disampaikan kepada baginda oleh Allah SWT,
manakala imam disampaikan kepadanya oleh nabi.10
Sebagaimana rasul, imam turut memiliki pewalian umum (al-wilayah al-`ammah) ke atas
manusia dalam mentadbir urusan dan kemaslahatan mereka, menegakkan keadilan, juga
menghapuskan kezaliman dan permusuhan sesama mereka. Justeru, sebarang masa tidak harus sunyi
daripada kewujudan imam lantikan Allah SWT yang menjadi kefarduan dalam mentaatinya, sama ada
beliau ditaati atau diengkari, dibantu atau dimusuhi, hadir atau ghaib di mata manusia.11Imamah
bertujuan menyempurnakan manusia, menyuci dan mendidik jiwa mereka dengan ilmu dan amal
soleh. Sesiapa yang bersifat kekurangan tidak mungkin menjadi penyempurna, manakala sesiapa yang

`Ali Hasb Allah (1952) Muhadarat fi `Ilm al-Tawhid, Misr: Matba`ah al-`Ulum, h. 125. Secara umumnya, klasifikasi ini
turut dinyatakan oleh al-Shahrastani iaitu Shi`ah melihat keimamahan Ali r.a secara nas dan wasiat sama ada secara jelas
(jaliyy) atau kabur (khafiyy). Lihat al-Shahrastani, op. cit., h. 169.Berikutnya, kesabitan imamah bagi Saidina Ali r.a sebagai
ketentuan yang dinaskan oleh baginda s.a.w bersalasilah menurut senarai yang didakwa oleh kelompok-kelompok Shi`ah ini
masing-masing.Capahan daripada Imamiyyah sebagai Shi`ah yang majoriti melahirkan kelompok Kaysaniyyah, Hashimiyyah
dan Isma`iliyyah (Batiniyyah) akibat penyimpangannya dari senarai salasilah imam yang dua belas.Capahan daripada
Zaydiyyah pula, terbentuk kelompok Jarudiyyah, Sulaymaniyyah, Salihiyyah dan Batriyyah. Lihat `Ali Hasb Allah, op. cit.,
h. 126 & 127. Lihat lampiran.
7
Muhammad Rida al-Muzaffar (t.t) `Aqaid al-Imamiyyah. Qum: Intisharat Ansariyan, h. 65.
8
Muhammad al-Husayn Al Kashif al-Ghita (1931) Asl al-Shi`ah wa Usuluha, Sa`ida: Matba`ah al-`Irfan, h. 61.
9
al-Muzaffar (t.t), op. cit., h. 66.Secara ringkasnya, pendalilan Shi`ah ini merujuk kepada sejumlah ayat al-Quran dan hadis
yang diistilahkan sebagai Ayat Wilayah (Surah al-Maidah, ayat 55), Ayat Dhawi al-Qurba (Surah al-Shura, ayat 23), Ayat
Tathir (Surah al-Ahzab, ayat 33), Hadis Thaqalayn (Sahih Muslim), Hadis Ithna`Ashara (Sahih Bukhari), Hadis Ghadir
(Sahih Muslim dan lain-lain) serta Hadis Dar (riwayat Shi`ah tentang penurunan Surah al-Shu`ara, ayat 214). Lihat diskusi
lanjut dalam Uthman bin Muhammad al-Khumays (2010) Membantah Argumentasi Syi`ah (terj.), Solo: Wacana Ilmiah Press.
10
al-Ghita (1931), op. cit., h. 61.
11
al-Muzaffar (t.t), op. cit., h. 65 & 66.

Azmil Zainal Abidin

ketiadaan sesuatu tidak mungkin dapat memberikan sesuatu. Maka, kesempurnaan imam berada di
bawah nabi tetapi mengatasi manusia lainnya.12
Beberapa Sifat Utama Imam
Selari dengan martabat imam ini, Shi`ah khususnya, Imamiyyah mengiktikadkan beberapa syarat
mereka yang asasi. Di antara ciri kelayakan ini ialah kemaksuman (`ismah), kelebihan (afdaliyyah)
dan ketinggian ilmu (a`lam) imam berbanding manusia lainnya:
i.

Kemaksuman(`ismah): Ciri ini adalah urusan batin dan tersembunyi yang hanya diketahui
oleh Allah SWT.13 Imam terpelihara daripada sebarang kesalahan, kecelaan dan
kekejian pada zahir dan batin sejak kecil sehingga kematiannya sama ada sengaja atau
tidak seumpama nabi .14 Mereka jauh daripada terdedah kepada kesilapan, kecacatan,
kerosakan dalam berpendapat atau terpengaruh dengan unsur kezaliman dan kefasadan
masyarakat. Ini kerana kemaksuman mereka diperlukan sebagai contoh ikutan manusia
berhubung seluruh sifat kesempurnaan.15 Kemaksuman juga menyekat imam daripada
fitnah yang melampaui batas-batas agama.16

ii. Kelebihan(afdaliyyah): Wajib bagi imam memiliki kelebihan daripada seluruh rakyatnya
dari aspek pahala. Selain kemaksuman, mereka turut memperolehi pahala yang banyak
melalui kedudukan mereka sebagai hujah bagi pihak syarak.17 Imam juga mendahului
manusia lain berhubung sifat-sifat kemanusiaan seperti benar, adil dan amanah. Mereka
memiliki kelebihan yang tiada tandingan dari segi akal, ilmu dan hikmah sehingga
memiliki puncak kekuatan ilham yang tinggi dan mendalam.18
iii. Ketinggian ilmu (a`lam): Imam memiliki keilmuan yang diperlukan untuk mentadbir
urusan rakyat dan memelihara segala kepentingannya. Mereka mengetahui segala rahsia
alam sejak permulaan kejadian sehingga berlaku kiamat. Ilmunya meliputi segenap
risalah para anbia terdahulu.19 Ini kerana imam bertanggungjawab menghurai dan
melaksanakan syariat serta menjadi rujukan dalam urusan agama dan dunia.20
BIBIT WILAYAH AL-FAQIH PASCA KEGHAIBAN IMAM MAHDI
Dakwa Imamiyyah, keghaiban imam dalam tempoh lama atau sebentar adalah harus menurut hukum
akal sebagaimana harusnya keghaiban nabi di dalam gua.21 Imamiyyah beriktikad bahawa Abu al12

al-Ghita (1931), op. cit., h. 61.


Al-Sayyid Ibrahim Mawsawiyy al-Zanjani (1982) `Aqaid al-Imamiyyah al-Ithna `Ashariyyah (j. 3), Beirut: Muassasah alWafa, h. 7.
14
al-Muzaffar (t.t), op. cit., h. 67.
15
Muhammad al-Hassan (1978), h. 27.
16
Al-Sayyid Ibrahim (1973), h. 77.Shi`ah berdalilkan kepada firman Allah SWT dalam Surah al-Ahzab, ayat 33. Selain itu,
akal menghujahkan bahawa jika diandaikan berlaku kesilapan bagi imam, nescaya manusia memerlukan pula kepada imam
yang lain. Begitulah seterusnya sehingga melazami rantaian yang tidak berpenghujung.Ini adalah mustahil menurut
akal.Maka, wajiblah bagi Allah SWT terpelihara daripada kepincangan dengan Dia SWT memelihara imam sebagaimana
nabi. Lihat Muhammad Sadiq (1982), h. 126 & 127.
17
Muhammad al-Hassan (1986), h. 308.
18
Al-Sayyid Ibrahim (1973), h. 78.
19
Mahmud Muhammad (1978), h. 88.
20
Muhammad al-Husayn (1365H), h. 24 & 25.
21
al-Muzaffar (t.t), op. cit., h. 65 & 66.
13

Akidah Immah Sh`Ah Dalam Konteks Doktrin Wilyah Al-Faqh Khomeini

Qasim Muhammad bin al-Hassan al-`Askari (w 255 atau 256H) yang juga imam kedua belas dengan
gelaran al-Mahdi al-Muntazar, al-Hujjah, al-Qaim atau Sahib al-Zaman masih lagi hidup dalam dua
bentuk keghaiban atau persembunyian iaitu:
i. keghaiban kecil (al-ghaybah al-sughra) yang pendek tempohnya dan masih dapat
berhubung dengan pendukungnya melalui berita dan soal jawab secara dua hala,
ii. keghaiban besar (al-ghaybah al-kubra) yang berlanjutan sehingga kini dan terputus
hubungan dengan pendukungnya tanpa perantaraan. Tempohnya telah melewati seribu
dan ratusan tahun sehingga Allah SWT menghendaki kemunculannya kelak.22
Imamah beliau dikatakan bermula selepas kewafatan bapanya, al-Hassan al-`Askari pada
tahun 261H. Keghaiban besarnya bermula ketika umurnya hampir mencecah 74 tahun iaitu selepas
kematian utusannya yang keempat, Ali al-Samiri. Justeru, beliau tidak lagi mempunyai naib khas,
lantas kedudukan rujukan (marja`) dan naib umumnya diserahkan kepada fuqaha Shi`ah yang adil.23
Bermula daripada persembunyian imam kedua belas di Gua Samira, Shi`ah melalui detik-detik sukar
dari aspek politik dan fiqah, khususnya setelah kematian empat orang wakilnya, lantas bermulalah
zaman penantian al-Mahdi al-Muntazar (`asr al-intizar). Namun, dengan berlalunya masa, fuqaha
Shi`ah mula bersuara sebagai naib imam sekurang-kurangnya berhubung pungutan cukai seperlima
di ambang kemunculan idea Wilayah al-Faqih.
Secara asasnya, doktrin Wilayah Faqih adalah produk daripada perkembangan fiqah Shi`ah
sejak zaman keghaiban sehinggalah muncul doktrin tersebut. Dalam erti kata lain, ia bukan bermula
daripada cetusan awal Khomeini buat kali yang pertama. Sumbangan Khomeini buat komuniti
Shi`ah adalah usaha penonjolan doktrin ini buat sekian kalinya sebagai ijtihad fiqah yang baru
setelah iaterpendam dalam lipatan sejarah mereka. Jika disorot sejarah pemikiran Shi`ah, para ulama
sebelumnya telah memperkatakan tentang doktrin ini, khususnya setelah persembunyian imam kedua
belas mereka tanpa meninggalkan kerangka hukum dan panduan yang jelas untuk dilalui oleh Mukmin
sepanjang ketiadaan beliau. Akibatnya, asas fiqah Shi`ah menjadi kabur sejak peninggalannya.
Kelompangan panduan fiqah ini membentuk sikap pasif atau kerenggangan fuqaha Shi`ah daripada
persoalan politik, lantaran selama ini mereka bersandar langsung kepada bimbingan imam maksum
semasa hidupnya.
Melalui Muhammad bin Makki al-Jazini al-`Amili juga digelar al-Shahid al-Awwal (m
876H), fiqah Shi`ah mula mengalami perkembangan dengan memanjangkan suara dan pengaruh
fuqaha. Beliau mengusahakan badan Niyabah al-Fuqaha al-`Ammah yang menangani persoalan
hukuman, hudud dan solat Jumaat. Beliau meletakkan darjat faqih sebagai naib imam melalui
kitabNya al-Lum`ah al-Damshiqiyyah. Berikutnya, latar kelahiran pemerintahan Safavid menyaksikan
tumbuh dan berkembangnya madrasah ilmu (al-hawzat al-`ilmiyah) dengan pesat. Institusi ini
merupakan tempat bertumpunya penuntut ilmu dan fuqaha dalam melakukan kajian dan pentahkikan
dengan menggunakan segala keperluan tahkik seperti kitab, sumber bahasa, fiqah, sejarah, sirah, hadis,
22

Faruq `Abd al-Salam (1987) Wilayah al-Faqih fi mizan al-Islam. Kaherah: t.pt., h. 17 & 18.
Al-Sayyid Jawwad al-Sayyid Husayn al-Husayni (1985) al-Imam al-Mahdi wa Zuhuruhu, Kuwayt: Maktabah Dar alIrshad, h. 127 & 128.
23

Azmil Zainal Abidin

mantik dan balaghah. Termasuk di antara pusat pengajian tradisi ini adalah hawzah di Najaf, Qum dan
Isfahan.
Setelah itu, muncul pula Ahmad bin Muhammad Mahdi Naraqi Kashani (m 1248H) yang
mengembangkan lagi idea al-Jazini melalui kitabnya `Awaid al-Ayyam fi Bayan Qawa`id al-Ahkam.
Beliau mula menggunakan istilah Wilayah al-Faqih sebagai penolakan terhadap semangat
taqiyyah dan `asr al-intizar dengan gesaan supaya fuqaha memegang kendali urusan pentadbiran dan
perundangan bagi komuniti Shi`ah. Beliau pergi lebih jauh dengan mengalungkan gelaran al-imamah
al-kubra kepada fuqaha. Beliau menghujahkan bahawa seorang faqih mempunyai dua hak perwalian
yang asasi pada zaman keghaiban iaitu i) hak perwalian dalam segenap urusan yang dimiliki oleh
Rasulullah s.a.w dan imam dua belas kecuali jika terdapat dalil syarak yang mengecualikannya, ii) hak
perwalian pada segenap urusan yang mempunyai kaitan agama dan dunia seseorang hamba Allah
SWT.
Selanjutnya, murid Naraqi iaitu Murtada al-Ansari yang digelar Khatim al-Mujtahidin (m
1281H) menyebarkan pula pemikiran gurunya itu. Beliau mengangkat martabat ulama rujukan
(marja`) dengan mewajibkan penganut Shi`ah supaya bertaklid kepada marja` atau faqih pada setiap
urusan kehidupan dan mazhab. Demikianlah berkembangnya peranan faqih secara prinsipil dengan
berlalunya masa, bermula dengan sekadar penukil hadis ke tahap mujtahid dalamberfatwa sehinggalah
menjadi marja` yang wajib ditaklid. Bermula daripada kedudukan al-niyabah al-`ammah yang
meningkat sebagai al-wilayah al-mustamiddah min Allah, kemudian muncullah idea wilayah alfaqih. Wilayah al-Faqih bertujuan mensabitkan bahawa ulama dan fuqaha adalah pewaris anbia dan
imam-imam maksum dari kalangan ahl al-bayt. Ia berinspirasikan hadis baginda s.a.w (maksudnya):
Ulama adalah pewaris anbia dan kata-kata al-Imam al-Rida iaitu imam kelapan menurut Imamiyyah
(maksudnya): Raja-raja adalah pemerintah manusia, manakala ulama adalah pemerintah raja-raja.
Pendukung doktrin ini kemudiannya menghujahkan bahawa setiap bentuk perwalian anbia dan imam
maksum ke atas manusia dan pemerintah mesti diserahkan kepada fuqaha dalam segenap hal kecuali
apa yang menyalahi nas yang sahih dan ijmak yang umum. Dengan ini, doktrin Wilayah al-Faqih
tersebut melangkaui peranan berfatwa dalam urusan agama semata-mata kepada mengeluarkan
hukum-hakam dalam urusan syarak. Akhirnya, datang Khomeini memikul panji idea Wilayah alFaqih di hawzah Qum dengan misi besarnya mengubah lanskap Iran menjadi sebuah Republik
Islam.24
DOKTRIN WILAYAH AL-FAQIH KHOMEINI
Doktrin Wilayah al-Faqih Khomeini terkandung dalam siri kuliah fiqah beliau di Najaf, Iraq pada
tahun 1969 yang dibukukan kemudiannya sebagai al-Hukumah al-Islamiyyah. Dalam wacana ini,
beliau melandaskan doktrin Wilayah al-Faqihnya menurut premis berikut:

24

Mustaffa al-Lubbad (2008) Hadaiq al-Ahzan: Iran wa Wilayah al-Faqih, Kaherah: Dar al-Shuruq, h. 88-96. Sikap pasif
terhadap soal politik ini ditambah pula dengan pendekatan taqiyyah mereka dalam menghadapi saingan politik mereka di
kalangan pemerintah dan penguasa Islam. Lihat sumber sama, h. 90.

Akidah Immah Sh`Ah Dalam Konteks Doktrin Wilyah Al-Faqh Khomeini

Tabiat Kesyumulan Risalah Islam Menuntut Pelaksanaan Syariat


Menurut Khomeini secara asasnya , keilmiahan dan kejelasan idea Wilayah al-Faqih
kontemporari tidak memerlukan burhan. Ini dilihat dari aspek keterkaitannya dengan prinsip Islam
yang mendasar. Namun idea ini menjadi kabur di kalangan masyarakat Islam dan institusi ulama
Shi`ah itu sendiri, akibat serangan pemikiran Barat yang mengelirukan. Panduan politik, ekonomi
dan sosial yang merentasi hubungan individu dengan Tuhannya telah sedia mengakar dalam tradisi
Islam secara teoriti dan praktiknya. Namun, melalui proses penjajahan mental dan fizikal Barat
secara halus dan terancang, konsep kesempurnaan Islam ini dirosakkan sehingga keluasan panduannya
dibataskan sesempit hukum haid dan nifas. Tambahan pula, kecuaian kalangan agamawan yang
menjahili tabiat kesyumulan Islam ini diambil kesempatan oleh musuh demi mencapai maksud
mereka.25
Menurut Khomeini, agenda imperialisme ini ditandai oleh penyisihan sistem politik Islam
yang mula digantikan dengan sistem monarki Barat.26 Lantas, sistem politik yang rosak turut menyeret
kepada kegagalan sistem legislatif Barat yang dinanunginya dalam menangani krisis moral, juga
kepincangan tataurusan ekonomi anjurannya dalam menjamin keadilan sosial serta penafian
terhadap tuntutan jihad demi memelihara maruah dan keadilan. Kesemuanya diakibatkan oleh
pengabaian terhadap kepentingan institusi pemerintahan menurut konsep wilayah dan imamah
menurut Imamiyyah yang berperanan melaksanakan hukum-hakam dan undang-undang Allah SWT.
Justeru, urusan mewujudkan kuasa dan mandat pemerintahan kepada wali al-amr merupakan tuntutan
yang mendesak menurut Islam. Penyampaian risalah Rasulullah s.a.w disempurnakan dengan
penguatkuasaan kanun peraturan Islam yang adil, manakala penentuan khalifah selepas baginda turut
menjamin kelangsungan syariat tersebut. Dari aspek fungsiannya, peranan rasul tidak terbatas kepada
urusan menyampai dan menerangkan ajaran Islam semata-mata tetapi turut melibatkan tugas
membentuk institusi pemerintahan negara. Justeru, kegigihan mengusahakan pembentukan kuasa
pentadbiran adalah sebahagian manifestasi keimanan terhadap konsep wilayah tersebut.27
Menurut Khomeini, dalil keperluan kepada pemerintahan Islam dapat diamati daripada
beberapa aspek berikut iaitu: i) Kepentingan institusi atau mekanisme perlaksanaan, ii) Kelangsungan
pelaksanaan hukum-hakam,28 iii) Tabiat kesyumulan Islam: Kapasiti peraturan Islam yang sempurna
mengisyaratkan kedatangannya demi membentuk negara dan sistem-sistemnya. Hukum-hakam yang
komprehensif pasti memerlukan mekanisme yang berautoriti

untuk merealisasikannya, iv)

Penentangan siasah: Dalam sejarah politik Islam, Shi`ah melihat bahawa dinasti Bani `Umayyah
dan Abbasiyyah menyimpang daripada amalan politik Islam, lantaran ia perlu diperbetulkan melalui
penglibatan di bidang siasah, v) Kesatuan ummah: Imperialisme Barat berusaha meruntuhkan Khilafah
`Uthmaniyyah, lantaran ia berpotensi membentuk kekuatan Islam melalui agenda kesatuan ummah, vi)

25

Khomeini (1979), al-Hukumah al-Islamiyyah, Beirut: Dar al-Tali`ah, h. 7-11.


Dalam konteks ini, Khomeini turut mempertikaikan keIslaman sistem monarki yang diamalkan oleh Bani Umayyah.
Namun, diskusi ini memerlukan perincian lanjut dalam kesempatan yang lain. Lihat umpamanya dalam O.K. Rahmat
(1989), Republik atau Monarki, Singapura: Pustaka Nasional, h. 73-77.
27
Ibid., h. 11-19.
28
Kedua-dua dalil yang awal ini bakal dijelaskan dalam diskusi berikutnya.
26

Azmil Zainal Abidin

Penyelamatan daripada kezaliman dan penindasan: Kegagalan sistem penyelesaian yang dipaksakan
oleh Barat telah menimbulkan kezaliman, penindasan dan kesengsaraan kepada rakyat, lantas
mereka perlu diselamatkan dengan pemerintah yang adil, vii) Perkhabaran hadis tentang pembentukan
pemerintahan Islam: Hadis-hadis yang diperakui oleh tradisi Shi`ah mengisyaratkan bahawa unsur
kefasadan yang berleluasa setiap zaman hanya dapat disekat melalui terbentuknya pemerintahan Islam,
imam dan pemerintah yang layak memikul amanah kepimpinan.29
Kewajipan Mendirikan Pemerintahan Islam Mencakupi Zaman Keghaiban Imam
Secara konsisten, Khomeini menekankan kewajipan mendirikan pemerintahan Islam pada segenap
keadaan dan waktu. Menurutnya, sebarang peraturan tidak berkesan untuk mengislah masyarakat dan
membahagiakan manusia tanpa kuasa pelaksanaan. Selain tugas menyampai, menerang dan
memperincikan hukum-hakam, Rasulullah s.a.w turut mengambil berat tentang aspek perlaksanaannya
sehingga baginda dapat melahirkan sebuah negara Islam di alam nyata. Baginda s.a.w tidak hanya
menggubal undang-undang jenayah misalnya , bahkan baginda turut berusaha melaksanakannya
sebagaimana tugas ini diteruskan oleh khalifah selepas baginda. Rasulullah s.a.w membayangkan
bahawa tanpa penentuan khalifah selepas baginda, maka risalahnya tidak akan kesampaian.
Perlaksanakan undang-undang menurut arahan dan kehendak Allah SWT merupakan jaminan
kebahagiaan di dunia dan di akhirat. Tuntasnya, undang-undang dan peraturan-peraturan sosial
memerlukan kepada pelaksana. Kuasa perundangan mesti disusuli oleh kuasa pelaksana, lantaran ia
merupakan saluran kepada hasil perundangan yang adil.30
Menurut beliau lagi, bukti sejarah menyaksikan betapa baginda s.a.w sendiri membentuk
pemerintahan, mengetuai urusan pentadbiran sosial, mengirimkan utusan dan pelbagai lagi urusan
siasah demi merealisasikan seluruh hukum Islam. Berikutnya bagi Shi`ah , baginda turut melantik
pengganti untuk meneruskan tugas baginda dengan perintah Allah SWT sebagai bukti kelangsungan
pemerintahan Islam. Justeru, perlaksanaan hukum-hakam Islam adalah kewajipan mendesak yang
berterusan sepanjang masa sebagaimana Islam tidak dibatasi oleh had masa dan tempat. Disebabkan
Islam itu kekal, maka ia mesti dipraktikkan sehingga kiamat tanpa sebarang penggendalaan. Iktikad
bahawa Islam itu datang untuk masa atau tempat tertentu adalah menyalahi tuntutan akidah. Bahkan,
kerosakan sosial dan penyelewengan akidah serta akhlak hanya dapat dicegah melalui kerajaan adil
yang mengendalikan segenap urusan hidup.31
Implikasi Keghaiban Imam Terhadap Kelangsungan Syariat
Berikutnya, Khomeini mengkritik dogma akidah pasca keghaiban imam yang mendominasi
Imamiyyah sehingga mereka bersikap pasif terhadap pemerintah zalim. Sebaliknya, memadai bagi
mereka untuk menanti kemunculan Imam Mahdi yang diharapkan dapat menegakkan keadilan.
Justeru, beliau menjelaskan justifikasi dan sebab-sebab syarii yang praktikal tentang kewajipan
membentuk pemerintahan Islam tanpa sikap bertangguh dan menyerahkan urusannya kepada Imam
29

Ibid., h. 23-39.
Ibid., h. 23 & 24.
31
Ibid., h. 24-26.
30

Akidah Immah Sh`Ah Dalam Konteks Doktrin Wilyah Al-Faqh Khomeini

Mahdi. Dengan nada keras, beliau menyuarakan implikasinya dalam membantutkan pelaksanaan
syariat Islam, sekaligus meruntuhkan rukun-rukunnya.
Ini kerana menurut hujah syarak dan rasional akal, kewajipan menggerunkan musuh yang
mengancam ummah, membalas pencerobohan mereka dengan setimpal serta menyelamat dan
mengembalikan hak orang-orang yang dizalimi hanya dapat terlaksana melalui kekuatan atau
kekuasaan yang kukuh melalui kerajaan yang berdaulat . Urusan ummah akan terbiar tanpa
panduan Islam, lantaran persoalan politik diabaikan dengan alasan ketiadaan nas untuk melantik naib
imam sepanjang keghaibannya. Ketiadaan pemimpin yang mentadbir segala urusan ini bakal
mengakibatkan penundaan dan penangguhan hukum-hakam Islam. Keghaiban besar Imam Mahdi
telah berlalu selama lebih seribu tahun, lantas tidak sayugianya tempoh yang lama ini menjadi alasan
untuk menggendalakan hukum-hakam Islam. Kepercayaan tentang keterbatasan usia syariat lebih
dahsyat daripada meyakini pemansuhan Islam. Meremehkan kepentingan pembentukan kerajaan Islam
bererti mengengkari keperluan perlaksanaannya, menggesa penundaan dan pembekuannya, sekaligus
mengengkari kesempurnaan dan keabadian Islam itu sendiri. Ijtihad beliau sebagai faqih Imamiyyah
, tidak sayugianya situasi kritikal ini terbiar begitu sahaja sedangkan kebanyakan fuqaha Shi`ah
berjaya memenuhi syarat-syarat pemerintah yang diperakui oleh syarak, lantas layak diangkat sebagai
pengganti imam. Justeru, usaha membentuk kerajaan Islam sejagat dan adil bukan suatu kesulitan.32
Keautoritian Wilayah Al-Faqih Dalam Memastikan Kelangsungan Syariat
Sebagaimana diskusi lalu, idea Wilayah al-Faqih telah lama dibibitkan melalui gerakan kesedaran di
kalangan ulama Shi`ah sebelum Khomeini. Apa yang diutarakan oleh beliau hanya berupa lontaran
semula idea yang sama pada era kontemporari sebagai penyelesaian sementara dalam tempoh
menanti kemunculan Imam Mahdi. Justifikasi beliau, syarat pemerintah Islam menurut syarak
seperti yang disifati oleh imam-imam turut dipenuhi oleh fuqaha Shi`ah semasa, manakala fungsinya
sebagai naib imam adalah penting demi kelangsungan syariat.
a. Kesabitan Wilayah al-Faqih menurut Khomeini
Berikut adalah beberapa dalil Khomeini dalam mensabitkan doktrin Wilayah al-Faqih:
i.

Sebuah hadis yang diriwayatkan daripada Saidina Ali, bahawa Rasulullah s.a.w telah
bersabda (maksudnya): Ya Allah, rahmatilah pengganti-penggantiku tiga kali ,
kemudian baginda ditanya: Ya Rasulullah, siapakah pengganti mu?. Jawab baginda:
Mereka yang datang selepasku, meriwayat hadis dan sunnahku dan mengajarkannya
kepada orang ramai selepasku. Menurut Khomeini, hadis ini ditujukan kepada mereka
yang berusaha menyebarkan ilmu dan undang-undang Islam serta mengajarkannya
kepada orang ramai. Tidak ragu lagi, faqih itu adalah pemerintah dan pengganti dalam
semua hal.33

32
33

Ibid., h. 26-27 & 47-49.


Ibid., h. 56-60.

Azmil Zainal Abidin

ii. `Ali memetik daripada bapanya, dari al-Nawfali daripada al-Sukuni daripada Abi
Abdullah sebagai berkata, Rasulullah s.a.w telah bersabda: Golongan fuqaha adalah
pemegang amanah para Rasul selagi mereka tidak menceburi keduniaan. Maka baginda
ditanya: Ya Rasulullah, apakah maksud terceburnya mereka dalam keduniaan?. Jawab
baginda: (Mereka) mengikut sultan, apabila mereka bersikap demikian, maka hendaklah
kamu awasi mereka daripada agamamu.34 Oleh kerana

pemerintahan Islam adalah

sebuah pemerintahan undang-undang, maka seorang faqih adalah orang terkemuka dalam
urusan pemerintahan, bukan yang lain. Dia harus menegakkan semua perkara yang telah
ditegakkan oleh Rasulullah s.a.w, tidak lebih dan tidak kurang sedikitpun.35 Pada
keseluruhannya, fuqaha adalah pengganti-pengganti baginda s.a.w selepas imam-imam,
juga ketika ketiadaan mereka. Mereka diamanahkan untuk menjalankan tugas yang
diamanahkan oleh para imam.36
iii. Riwayat daripada al-Qaim al-Mahdi, imam kedua belas: ...mengenai peristiwa-peristiwa
yang berlaku maka hendaklah kamu merujuknya kepada perawi-perawi hadis kita, kerana
mereka adalah hujjahku ke atas kamu, sementara aku pula adalah Hujjatullah.37 Menurut
Khomeini, Hujatullah memberi makna bahawa imam adalah tempat rujukan bagi orang
ramai dalam semua perkara sebagaimana fuqaha. Hujjatullah adalah orang yang telah
ditentukan oleh Allah SWT untuk mentadbir urusan manusia. Perbuatan dan
percakapannya menjadi hujjah bagi Muslimin, wajib dilaksanakan, tidak boleh disanggah
dalam melaksanakan hukum-hakam hudud, pungutan cukai seperlima, zakat, cukai tanah
dan harta rampasan perang.38
b. Wilayah al-Faqih dan syarat pemerintah Islam
Menurut Khomeini, pemerintahan Islam adalah berdasarkan peraturan ketuhanan yang terikat dengan
syarat dan kaedah yang digariskan oleh al-Quran dan al-Sunnah. Tiada ruang bagi pemerintah atau
rakyat untuk menggubal hukum yang tidak diizinkan oleh Allah SWT, manakala kuasa legislatif
(sultah al-tashri`) hanya milikNya semata-mata. Kerajaan Islam bukan berbentuk pemerintahan
mutlak atau pemerintahan berperlembagaan yang merujuk urusan penggubalan undang-undangnya
kepada suara majoriti di parlimen atau dewan rakyat sebagaimana pemerintahan monarki atau republik
lainnya. Sebaliknya Islam menggantikan majlis legislatif dengan majlis lain yang berperanan
menyusun perjalanan dan bidang khidmat kementerian tertentu menurut bidangnya masing-masing.
Aspek perundangannya bersumberkan al-Quran dan al-Sunnah sebagai panduan berautoriti yang
dipatuhi. Pemerintahan Islam meletakkan Allah SWT sebagai hakim tunggal dengan hukumNya
sahaja yang diterima pakai di dalam negara. Rasulullah s.a.w, para pengganti baginda dan segenap
manusia hanya menurut syariat yang telah diwahyu serta dijelaskan oleh al-Quran dan lisan rasulNya.
34

Ibid., h. 67. Lihat al-Kafi, bahagian Kelebihan Ilmu, bab ketiga, hadis yang ke-5.
Ibid., h. 70.
36
Ibid., h. 75.
37
Ibid., h. 77. Lihat Al-Wasail, 101/18, bahagian Kehakiman, bab ke-Il, hadis yang ke-9, diriwayatkan oleh al-Tusi dalam
buku Al-Ghaybah, dan diriwayatkan juga oleh al-Tabrasi dalam buku Al-Ihtijaj.
38
Ibid., h. 78 & 79.
35

10

Akidah Immah Sh`Ah Dalam Konteks Doktrin Wilyah Al-Faqh Khomeini

Sebagai khalifah Allah SWT, baginda s.a.w telah memutuskan hukuman di kalangan manusia dengan
kebenaran tanpa menurut hawa nafsu. Bahkan berdasarkan arahanNya, baginda s.a.w telah
menentukan Saidina Ali sebagai khalifah. Tuntasnya, pemerintahan Islam adalah menurut hukuman
dan peraturan, manakala kekuasaan baginda s.a.w dan imam-imam berikutnya adalah mandat
daripadaNya. Demikianlah sejarah pembentukan kerajaan Islam awalan sehingga ia dirosakkan
kemudiannya oleh penguasaan Umawi dan kerabatnya yang gagal memaparkan keperibadian zuhud
sebagimana kepimpinan Saidina Ali, lantas terabailah hak dan kebajikan rakyat.39
Berdasarkan identiti pemerintahan Islam tersebut, Khomeini merumuskan dua syarat utama
selain syarat-syarat umum lainnya seperti berakal, baligh dan tataurusan yang baik sebagai ciri
kelayakan seseorang pemerintah iaitu memiliki keilmuan tentang peraturan Islam dan berkeperibadian
adil (`adalah). Kedua-dua kualiti ini dapat mengupayakan seseorang pemimpin untuk berlaku adil
dalam pemerintahannya:
i.

Melalui ilmu yang dimiliki itu, ia dapat mengetahui ruang lingkup peranannya.
Sebaliknya, sesiapa yang menjahili peraturan berhubung tugas kepimpinannya tidak
layak untuk memerintah. Ini kerana pemerintahan secara bertaklid tidak memiliki
kehebatan, manakala pemerintahan secara jahil bererti ia lemah untuk melaksanakan
hukuman. Namun, penguasaan ilmu yang mendalam tentang seluruh peraturan itu bukan
syarat yang wajib, bahkan cukup baginya sekadar mengenal pasti peranannya. Justeru,
memadai bagi sultan untuk mendampingi agamawan demi memastikan amalan dan
hukumannya terbit daripada pemutusan fuqaha,40

ii. Pemimpin juga dituntut bersifat adil, memiliki akidah yang sejahtera dan sempurna,
akhlak yang terpuji dan sunyi daripada dosa kesalahan. Ini kerana pemerintahan Islam
adalah praktik amali bagi peraturan, bukan alat bagi hawa nafsu. Sebaliknya, tiada
jaminan bagi pemimpin zalim untuk tidak bersikap khianat dan mengeksploitasi rakyat
bawahan demi kepentingan diri dan kelompoknya.
Menurut Khomeini, para imam Shi`ah memiliki kelebihan ini tanpa dapat ditandingi oleh
selain mereka, bahkan syarat ini tetap terpakai sehingga zaman keghaiban imam.41
c.

Kondisi Wilayah al-Faqih sebagai naib imam

Menurut Khomeini, kondisi seorang faqih yang alim dan adil bukanlah terasing daripada peranan dan
amanah yang telah ditunaikan oleh Rasulullah s.a.w. Justeru, apabila ia membentuk sebuah
pemerintahan Islam, maka orang ramai wajib mentaatinya. Pemerintah ini berkuasa mengurus dan
memerintah mereka, sama seperti kuasa dan keistimewaan baginda s.a.w dan Amir al-Muminin. Ini
kerana kelebihan dan keistimewaan itu tidak akan membawanya menyalahi ajaran syarak atau
menghukum manusia di luar perintah Allah SWT. Mandat kuasa yang diberikan olehNya kepada
39

Ibid., h. 41-45. Spekulasi sejarah ini memerlukan analisis yang lebih teliti, objektif dan bertanggungjawab. Contohnya,
lihat `Abd al-Muta`al Muhammad al-Jabiri (t.th.), Hiwar ma`a al-Shi`ah hawl al-Khulafa al-Rashidin wa Bani Umayyah,
Kaherah: Dar al-Tiba`ah dan Ibrahim `Ali Sha`wat (2006), Kesalahan-kesalahan terhadap Fakta-fakta Sejarah yang Perlu
Diperbetulkan Semula (terj. Basri Ibrahim), Johor Bahru: Perniagaan Jahabersa.
40
Oleh itu, pemerintah hakiki adalah fuqaha, manakala sultan hanyalah pekerja mereka. Ibid., h. 46.
41
Ibid., h. 45-47.

11

Azmil Zainal Abidin

pemerintahan Islam semasa yang dituntut pembentukannya ketika zaman keghaiban itu menyamai
mandat yang telah diberikan kepada baginda s.a.w dan Amir al-Muminin berkaitan urusan
pemerintahan dan kehakiman, menyelesaikan pertelagahan, perlantikan penguasa dan pegawai,
pungutan cukai tanah dan pembangunan negara. Apa yang penting, faqih yang dilantik itu mesti
memiliki dua ciri terdahulu iaitu berilmu dan bersifat adil.42
Dalam hujah pengukuhan terhadap asas keautoritian Wilayah al-Faqih, Khomeini
membahaskan aspek fungsian sesebuah pemerintahan. Menurutnya, kerajaan adalah wasilah untuk
mencapai sasaran matlamat yang tinggi iaitu pelaksanaan hukum dan pengukuhan sistem Islam yang
adil. Justeru, urusan mentadbir negara semata-mata tidak meningkatkan status si pelaksananya.
Bahkan, sesuatu pemerintahan tidak memiliki sebarang nilai jika ia dilaksanakan demi kepentingan
tertentu. Saidina Ali telah menunjukkan contoh berhubung sikap cenderung menegakkan kebenaran
dan menolak kebatilan, juga tidak tamak kepada pemerintahan. Pemerintahan itu sendiri bukan
matlamat tetapi ia adalah satu wasilah yang mempunyai nilai selagi matlamatnya mulia. Jika ia
dituntut dan dianggap sebagai matlamat, manakala semua wasilah lain digunakan untuk mencapainya,
maka usaha sedemikian mendekati suatu kesalahan. Sebaliknya, para fuqaha yang adil mesti
mengambil peluang kepimpinan untuk membentuk kerajaan yang melaksanakan perintah Allah SWT
dan menegakkan sistem yang adil.43
IMPAK WILAYAH AL-FAQIH TERHADAP AKIDAH IMAMAH
Khomeini menyedari bahawa cetusan idea Wilayah al-Faqih pasti mengundang pertikaian, lantaran ia
mengangkat status faqih ke martabat naib imam, lantas kondisinya memiripi keekslusifan imam.
Kekusutan ini dirungkaikan dengan mencari titik perbezaan dari aspek status kedua-duanya, manakala
titik persamaannya pula merujuk kepada aspek fungsian kedua-duanya:
Perbezaan status Wilayah al-Faqih sebagai al-Wilayah al-I`tibariyah dengan keekslusifan
imamah sebagai al-Wilayah al-Takwiniyah
Menurut Khomeini, timbul kekaburan di antara skop perwalian imam dengan skop perwalian faqih
yang berkedudukan sebagai naib imam. Beliau berwaspada agar tidak mencanggahi pandangan Shi`ah
tentang konsep pewasiatan dan keghaiban imam. Bahkan dengan iktikad Imamiyyah yang kental,
beliau memerihalkan ketinggian dan kesempurnaan darjat imam secara takwiniyah itu sebagai tidak
tercapai oleh malaikat yang sentiasa hampir dengan Allah SWT dan tidak juga tercapai oleh nabi yang
diutuskan olehNya.44 Dalam pada itu, beliau sering berusaha menerangkan bahawa konsep perwalian
pada zaman keghaiban adalah berbentuk wilayah i`tibariyah yang berbeza dengan bentuk perwalian
imam yang diwasiatkan sebagai wilayah dhatiyyah atau wilayah takwiniyyah. Beliau giat
memperjelaskan perbezaan di antara kedua-dua bentuk perwalian tersebut dari aspek statusnya. Jelas
beliau, wilayah dhatiyah adalah anugerah ketuhanan yang dikurniakan buat keturunan baginda s.a.w
42
43

Ibid., h. 49.
Ibid., h. 53 & 54.

44

Bahkan, di antara riwayat hadis di sisi Shi`ah mendakwa bahawa Rasul Agung (s.a.w) dan para Imam (a.s) di
sebalik dunia ini mereka adalah merupakan cahaya-cahaya yang telah diterbitkan oleh Allah dari ArasyNya, dan
Allah menganugerahkan kepada mereka kedudukan dan darjat yang hampir dengan Allah yang hanya Imam
sahaja yang mengetahuinya. Lihat ibid., h. 52 & 53.

12

Akidah Immah Sh`Ah Dalam Konteks Doktrin Wilyah Al-Faqh Khomeini

secara keistimewaan syakhsi, bukan bersempena keimamahan mereka semata-mata. Kesempurnaan ini
diperakui oleh Shi`ah sebagai sifat kemaksuman mereka. Ia tidak berkait dengan makna wilayah
i`tibariyah yang terbatas dalam skop melaksanakan syariat dan beriltizam dengannya.45
Kedudukan imam dalam wilayah dhatiyah adalah melibatkan ketinggian peribadinya, bukan
dipengaruhi oleh jangkauan kekuasaannya dalam pemerintahan. Beliau berpandangan bahawa
martabat wilayah dhatiyah yang diperolehi oleh imam-imam yang diwasiatkan adalah berbeza
sepenuhnya dengan perwalian dalam urusan pentadbiran ummah lantaran mereka tetap mencapai
wilayah dhatiyah, sekalipun tanpa memegang kendali perwalian dalam pemerintahan. Fatimah alZahra r.a contohnya , menikmati wilayah dhatiyah takwiniyah walaupun beliau tidak dilantik
sebagai khalifah. Dalam erti kata lain, perwalian imam sebagai pemerintah yang diberi kekuasaan
secara i`tibariyah tidak menambah sedikitpun kemuliannya yang sedia ada dalam bentuk wilayah
dhatiyah. Imam dan faqih adalah berbeza dari aspek statusnya tetapi setara dari aspek fungsian dalam
tuntutan pegangannya kepada syariat.46
Perwalian Wilayah Al-Faqih Meluasi Skop Fungsian Imamah
Menurut Khomeini, idea Wilayah al-Faqih tidak sayugianya diprejudiskan sebagai pengangkatan
status perwalian bagi faqih ke tahap martabat kenabian atau imam. Ini kerana perbicaraan tersebut
hanya berkisar di sekitar persoalan fungsi amali dalam melaksanakan tugas semata-mata, bukan
persoalan status. Perwalian bermakna memerintah rakyat, mentadbir negara dan melaksanakan
hukum-hakam syarak. Dalam erti kata lain ia bermakna kerajaan, pentadbiran dan siasah negara,
bukan berupa suatu keistimewaan demi kepentingan diri tetapi ia adalah tugas amali yang berisiko
besar. Wilayah al-Faqih adalah perkara mendatang (i`tibari) yang ditentukan oleh syarak. Peranan
nabi, imam dan faqih yang adil, kesemuanya berfungsi sebagai pelaksana perintah Allah SWT.
Contohnya, apabila baginda s.a.w menyebat penzina yang belum berkahwin lebih dari seratus rotan,
maka seorang faqih tidak boleh mengurangkan bilangan tersebut. Allah SWT telah melantik
Rasulullah s.a.w sebagai pemimpin Mukminin dan imam selepasnya turut menjadi pemimpin. Keduaduanya menjadi rujukan soal perlantikan hakim dan pemerintah, juga mengawasi dan memecat mereka
bila keadaan memerlukan. Kekuasaan itu sendiri wujud di sisi faqih ke atas fuqaha lain tetapi bukan
bererti keharusan baginya untuk memecat atau melantik, lantaran perwalian fuqaha adalah sama dari
aspek kelayakan.47
Justeru pada zaman keghaiban, fuqaha berperanan menegakkan kerajaan yang sah, bertindak
mendirikan hukum hudud, mengawal sempadan dan melaksanakan peraturan. Jika kelayakan itu hanya
terdapat pada individu tertentu, maka tugas tersebut menjadi fardu ain ke atasnya, manakala jika tidak,
maka ia menjadi fardu kifayah. Ketika faqih itu tidak mampu membentuk kerajaan, maka
perwaliannya tetap tidak gugur, lantaran fuqaha adalah lantikan Allah SWT sendiri. Maka wajib ke
atas seorang faqih untuk beramal melaksanakan tuntutan kuasanya menurut tahap kemampuannya.

45

Ibid., h. 49-53 dan al-Shawi (1995), h. 35 & 36.


Ibid., h. 49-53. Sila lihat keterangan gambarajah dalam LAMPIRAN.
47
Ibid., h. 49-51.
46

13

Azmil Zainal Abidin

Tugasnya termasuk memungut zakat, cukai seperlima, cukai tanah dan jizyah jika mampu supaya ia
dapat dibelanjakan untuk kepentingan Muslimin.48
Demikianlah bidang kuasa wilayah i`tibariyah yang merangkumi segenap kekhususan yang
dimiliki oleh imam-imam lantikan secara wasiat. Kesetaraan imam dan faqih dari aspek perwalian
wilayah i`tibariyah membawa kepada perluasan skop perwalian wilayah i`tibariyah pihak faqih yang
turut merangkumi kekhususan yang telah dipegang oleh Rasul s.a.w sebagai hakim, juga sebagaimana
yang diwariskan oleh baginda kepada imam-imam berikutnya. Ini kerana inti pati perwalian tersebut
adalah keiltizaman dalam melaksanakan hukum syariat sama yang merentasi zaman baginda
sehinggalah zaman keghaiban imam. Kelebihan dan keistimewaan imam tidak memaknakan pelepasan
mereka dalam menyalahi atau melampaui ajaran syariat, juga menghukum manusia jauh daripada
arahan Allah SWT.49 Melalui pintu wilayah i`tibariyah ini, Khomeini dianggap berjaya merungkaikan
keterikatan fuqaha Shi`ah dengan idea pewasiatan imam sebagai asas tunggal perwalian
pemerintahan.50
Kaedah Perlantikan Imam Berbeza Dengan Wilayah Al-Faqih
Dikotomi Khomeini kelihatan praktikal dalam meredakan kesangsian pendukung dogmatik imamah
terhadap Wilayah al-Faqih. Namun, dalam membicarakan kaedah perlantikannya, beliau tidak dapat
mengelak daripada kritikan dari kalangan Imamiyyah sendiri.51 Sebagai penganut Imamiyyah,
Khomeini tidak mempertikaikan prinsip wasiat sebagai satu-satunya kaedah tunggal yang diperakui
oleh fuqaha mereka berhubung perwalian imam. Beliau boleh sahaja berterus terang berpegang kepada
ketetapan jumhur ulama Islam berhubung penolakan hujah akal dan ketidak-praktikalan pembatasan
perwalian atau imamah secara kaedah perwasiatan. Ini selari dengan keakuran beliau betapa asas
perwalian Wilayah al-Faqih tetap memerlukan baiah yang bebas. Namun, beliau tidak menyatakannya
secara terbuka sekalipun idea ini menjurus kepada pengamalan baiah iaitu kaedah pemilihan umum
sebagai prinsip perwalian secara praktikal. Bahkan, asas ini ditegaskan secara jelas oleh
perlembagaan Republik Iran yang awal.52
Justeru, perwalian di antara imam dengan imam faqih hanya dibezakan oleh kaedah penentuan
kedua-duanya iaitu secara lantikan nas dan secara baiah atau pilihan rakyat. Ini membuka ruang
kritikan oleh kalangan sarjana Shi`ah sendiri, sekurang-kurangnya dari dua aspek: i) Khomeini
dianggap mengurniakan status kemaksuman yang berupa kekhususan imam kepada faqih yang
dipilih; ii) saranan beliau menjurus kepada penghapusan tabiat keekslusifan perwalian imam yang
maksum, sekaligus menimbulkan prejudis bahawa perwalian faqih tersebut memiripi teokrasi Kristian

48

Ibid., h. 51 & 52.


Ibid., h. 49& 50.
50
Lihat al-Shawi (1995), op. cit., h. 40 & 41.
51
Apatah lagi, Khomeini dikenali sebagai beraliran usuliyyah yang membawa idea-idea baru berbanding aliran akhbariyyah.
Di antara pengkritik Wilayah al-Faqih adalah marja` Shi`ah, al-Sayyid al-Khui dalam Asas al-Hukumah al-Islamiyyah yang
turut menubuhkan Jama`ah al-Hujjiyyah demi beriltizam dengan penantian Imam Mahdi. Juga, lihat Muhammad Jawwad
Mughniyah dalam al-Khumayni wa al-Dawlah al-Islamiyah.
52
Tawfiq Muhammad al-Shawi (1995) Fiqh al-Hukumah al-Islamiyyah bayn al-Sunnah wa al-Shi`ah: wa Qiraah fi Fikr alThawrah al-Iraniyyah, MI: Manshurat al-`Asr al-Hadith, h. 34. Juga lihat Perlembagaan Republik Islam Iran (t.th.) Kuala
Lumpur: Kedutaan Republik Islam Iran, h. 53 & 54.
49

14

Akidah Immah Sh`Ah Dalam Konteks Doktrin Wilyah Al-Faqh Khomeini

di Eropah.53 Kritikan ini mempunyai asas, lantaran Wilayah al-Faqih terpaksa menjelaskan pendirian
Imamiyyah terhadap hak ummah dalam memilih imam. Ini kerana logik imamah Shi`ah bertolak dari
dua premis: i) imam tidak dapat tidak mesti bersifat maksum, lantaran perlantikannya kembali kepada
Allah SWT, ii) ummah tidak maksum, maka bagaimana mereka dapat memilih seorang imam yang
maksum.54 Apa yang pasti, soalan ini tidak wajar diserahkan kepada sains politik untuk menjawabnya.
KESIMPULAN
Sumbangan Khomeini buat ummah sekurang-kurangnya dunia Shi`ah pada era ini merujuk kepada
aspirasi perjuangannya dalam memartabatkan institusi ulama, sekaligus menonjolkan kedaulatan
agama tanpa pemisahan daripada urusan pentadbiran negara. Institusi pemerintahan adalah penting
dalam kehidupan bersyariat. Seruan ini sememangnya digeruni oleh kuasa imperialis dan sekularis
Barat yang sekian lama mengosongkan makna `ubudiyyah dari medan politik. Keberanian ijtihad
politik beliau sememangnya memanfaatkan komuniti Shi`ah yang dibelenggu kejumudan faham
beragama sejak zaman keghaiban Imam Mahdi.
Rekonstruksi semula dan kritikan internal Khomeini ini membuktikan secara tersirat
kerapuhan dan kecelaruan doktrin imamah selama ini. Wilayah al-Faqih kelihatan berjaya menyuntik
dinamisme dan memecah kejumudan fiqah Imamiyyah, namun ironisnya, Wilayah al-Faqih terpaksa
menurunkan martabat imamah dari status akidah yang dinaskan ke aras cabang fiqah yang
diijtihadkan. Klimaksnya, Imamiyyah akur dalam mensabitkan konsep syura sebagai mekanisme
perlantikan kepimpinan ummah suatu kebalikan ekstrim dan ultra paradoks bagi asas penafian
mereka terhadap kebenaran Ahl al-Sunnah sejak berkurun lamanya.

53
54

Ibid., h. 40 & 41.


Muhammad Ahmad al-Khatib (1994) `Aqidah al-`Ismah bayn al-Imam wa al-Faqih `ind al-Shi`ah al-Imamiyyah, h. 21.

15

Azmil Zainal Abidin

LAMPIRAN

16

Cabaran Pemikiran Ketuhanan Wahabi Terhadap Faham Ahl al-Sunnah Wa al-Jamaah

CABARAN PEMIKIRAN KETUHANAN WAHABI TERHADAP FAHAM


AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMAAH
Oleh:
Mohd Sobri b. Ellias
ABSTRAK
Perkataan Wahabi merujuk kepada golongan yang mendokong aliran pemikiran yang
telah digagaskan oleh Muhammad b. Abd al-Wahhab al-Najdi pada abad ke 12
Hijrah. Sejarah menyaksikan bahawa golongan ini telah menimbulkan pelbagai
polemik dalam masyarakat Islam lebih-lebih lagi dalam isu yang berkaitan dengan
perbahasan ketuhanan. Kemunculan puak ini dalam kalangan umat Islam juga secara
tidak langsung telah mencabar kewibawaan para ulama ASWJ serta turut memberi
cabaran kepada pegangan sejati ASWJ. Hal ini berikutan wujudnya ajaran-ajaran
salah yang telah diajarkan dan disebarkan oleh mereka dengan berselindung di
sebalik ungkapan akidah salaf al-salih. Justeru, kertas ini disediakan bagi
menganalisis beberapa isu ketuhanan mengikut kerangka pemikiran akidah mereka
serta percanggahannya dengan mazhab al-Asyairah yang merupakan mazhab arus
perdana dalam Islam. Antara isu ketuhanan yang dijadikan tumpuan dalam kertas ini
adalah; pemahaman terhadap konsep tauhid dan konsep ibadah. Kertas ini
menyimpulkan bahawa akidah Wahabi merupakan suatu bentuk akidah yang
bertentangan dengan akidah para salaf al-salih dan ia perlu ditahzir dan ditolak oleh
seluruh umat Islam demi memperoleh kesejahteraan di dunia dan di akhirat.

Kata kunci: Pemikiran ketuhanan, Wahabi, ahl al-Sunnah wa al-Jamaah (ASWJ),


Konsep Tauhid, Konsep Ibadah.
PENDAHULUAN
Aliran ASWJ telahpun sekian lama menjadi perisai kepada akidah umat Islam di Malaysia sejak
zaman berzaman. Ia terbukti dengan kesucian pegangan dan kemurnian amalan yang dikecapi oleh
sebahagian besar umat Islam selama ini. Namun, pada era alaf baru yang ditandai dengan pelbagai

Kertas kerja ini dibentangkan di dalam seminar Pemikiran Islam III, anjuran Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam,
Akademi Pengajian Islam, Universiiti Malaya, Kuala Lumpur pada 26-27 hb. September 2012.

Mohd Sobri b. Ellias merupakan calon PhD Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam Universiti
Malaya.

17

Mohd Sobri b. Ellias

bentuk kemodenan ini, keutuhan akidah umat Islam khususnya di Malaysia didapati sedikit tergugat
disebabkan siri-siri cabaran baru yang mendatang terutama yang berbentuk fahaman atau aliran
pemikiran. Maka, ditambah pula dengan fenomena kejahilan umat Islam terhadap ketulenan tradisi
tauhid dan ilmu ASWJ, tidak sedikit daripada mereka yang didapati mengalami kekeliruan fahaman
yang saban hari kian membimbangkan. Di antara cabaran tersebut adalah polemik pemikiran yang
berlaku di antara ASWJ dan golongan Wahabi.
Realitinya, perselisihan yang berlaku di antara golongan ASWJ dan golongan Wahabi adalah
merupakan suatu perselisihan yang berpunca daripada jurang manhaj yang begitu besar di antara
kedua-dua pihak. Ini disebabkan, manhaj yang digunakan oleh golongan ASWJ adalah berdasarkan
hujahan naqliyah dan akliyah yang mantap di samping turut mengambil kira persepakatan para ulama
yang muktabar. Manakala manhaj yang digunakan oleh golongan Wahabi pula adalah berdasarkan
kepada ketaksuban mereka terhadap pendapat Ibn Taymiyyah dan pendekatan mereka yang terlalu
ketat dan rigid ketika berinteraksi dengan nas-nas wahyu.
Justeru, untuk menzahirkan perselisihan dua manhaj tersebut dalam usaha mencari titik
pertembungan ke arah penyelesaian polemik yang berlaku, kertas ini menggariskan dua tema penting
yang menjadi fokus untuk dibincangkan secara rencam dan rinci menerusi persepektif dari kedua-dua
pihak. Dua tema yang dimaksudkan adalah konsep tauhid dan konsep ibadah. Kedua-dua tema ini
didapati sekurang-kurangnya telah membentuk asas pemikiran ketuhanan yang menjadi legasi dan
syiar bagi kedua-dua aliran ini. Kertas ini juga memperuntukkan analisis terhadap kedua-dua tema
tersebut bagi memperlihatkan ketepatan dan kebenarannya menurut kacamata jumhur umat Islam.
KONSEP TAUHID MENURUT GOLONGAN WAHABI DAN ASWJ
Tauhid menurut golongan Wahhabiyyah adalah mengesakan Allah SWT pada peribadatan (ifrad Allah
bi al-ibadat)1. Ia dapat dibahagikan kepada tiga menurut mereka: Tawhid al-Uluhiyyah, Tawhid alRububiyyah dan Tawhid al-Asma wa al-Sifat. Umum mengetahui bahawa manhaj tauhid tiga
serangkai ini merupakan suatu manhaj yang berasal daripada pemikiran Ibn Taymiyyah (m. 728H)2.
Setelah kewafatan Ibn Taymiyyah, manhaj tersebut kembali disuburkan oleh Muhammad Abd alWahhab, seterusnya dijadikan prinsip dalam bertauhid bagi golongan mereka3.
1

Al-Uthaymin, Muhammad b. Salih (2005), Syarh Kasyf al-Syubuhat, c. 04, Riyad: Dar al-Tharayya li al-Nasyr, h. 20;
Muhammad b. Abd al-Wahhab (1930), al-Jawahir al-Mudiyyah, c. 01, Mesir: Matbaah al-Manar, h. 04. Ibn Taymiyyah
telah mendefinisikan lafaz al-tawhid dengan makna penafian terhadap sifat-sifat Allah yang tidak pernah wujud berdasarkan
kalam golongan salaf () . Sementara lafaz tanzih, beliau telah mendefinisikan
sebagai penafian terhadap satu sifat daripada sifat-sifat al-khabariyyah yang tidak pernah wujud berdasarkan kalam golongan
salaf () . Kedua-dua defenisi ini merupakan suatu bentuk tamwih dan
talbis yang dilakukan oleh Ibn Taymiyyah kepada umat Islam. Lihat al-Asimi, Abd al-Rahman b. Muhammad (2004),
Majmu Fatawa Syaikh al-Islam Ahmad b. Taymiyyah, c. 01, j. 04, Madinah al-Munawwarah: Wizarah al-Syuun alIslamiyyah wa al-Awqaf wa al-Dawah wa al-Irsyad, h. 152.
2
Rujuk al-Harrani, Ahmad b. Abd al-Halim (t.t), Iqtida al-Sirat al-Mustaqim li Mukhalafah Ashab al-Jahim, j. 02,
Riyad: Maktabah al-Rusyd, h. 710, 854, 855. Lihat juga Abu Hamid b. Marzuq (1986), al-Tawassul bi al-Nabiy wa bi alSalihin, Turki: Hakikat Kitabevi, h. 20. Lihat juga Kamil Muhammad Muhammad `Uwaidah (1996), al-Imam Muhammad b.
`Abd al-Wahhab, Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, h. 87-88; Hirsi Muhammad Hailulah (1996), al-Salafiyyah alWahhabiyyah bayna Muayyidiha wa Muntaqidiha, (t.t.p): Borneo Printers & Trading Sdn. Bhd., c. 1, h. 57-58, 98.
3
Menurut Muhammad Abu Zahrah, aliran Wahabi tidak menambah apa-apa yang baru dalam bidang akidah daripada apa
yang telah dibentangkan oleh Ibn Taymiyyah, tetapi mereka telah berlebih-lebih dalam menghuraikannya melebihi daripada
apa yang telah dilebih-lebihkan oleh Ibn Taymiyyah (syaddadu fiha akthar mimma tashaddad). Rujuk, Muhammad Abu
Zahrah (t.t), Tarikh al-Madhahib al-Islamiyyah. Kaherah: Dar al-Fikr al-`Arabi, h. 208.

81

Cabaran Pemikiran Ketuhanan Wahabi Terhadap Faham Ahl al-Sunnah Wa al-Jamaah

Tawhid al-Uluhiyyah bermaksud mempercayai dan meyakini bahawa tidak ada Tuhan yang
layak disembah melainkan Allah SWT. Tawhid al-Rububiyyah pula bermaksud mengesakan Allah
SWT dari sudut penciptaan (al-khalq), kekuasaan (al-mulk) dan pentadbiran (al-tadbir), atau dalam
erti kata yang lain, meyakini bahawa Allah SWT sahaja Tuhan yang mencipta dan mentadbir alam ini.
Menurut Ibn Taymiyyah dan Muhammad bin Abd al-Wahhab, tauhid ini tidak menjadikan seseorang
itu bergelar Muslim4. Ini kerana, ia perlu dilengkapkan dengan tawhid al-uluhiyyah iaitu pengiktirafan
secara tulus bahawa hanya Allah S.W.T sahaja Tuhan yang berhak untuk disembah. Kenyataan
tersebut timbul kerana di sisi mereka, terdapat dalam kalangan kuffar yang mempercayai bahawa alam
ini dicipta dan ditadbir oleh Allah SWT5. Ini kerana, melakukan ibadah hanya semata-mata kerana
Allah SWT merupakan dasar kepada tauhid, dan berdasarkan asas inilah menurut mereka, para rasul
diutuskan kepada umat manusia6. Firman Allah SWT:


Terjemahan:
dan sesungguhnya Kami telah mengutus dalam kalangan tiap-tiap umat seorang
Rasul (dengan memerintahkannya menyeru mereka): "Hendaklah kamu
menyembah Allah dan jauhilah Taghut.
Surah al-Nahl (16): 36
Sementara Tawhid al-Asma wa al-Sifat pula adalah meyakini dan mempercayai bahawa Allah
SWT mempunyai nama-nama dan sifat-sifat keagungan sebagaimana yang terkandung di dalam alQuran dan al-Sunnah7. Ia dijelmakan menerusi pengisbatan segala nama dan sifat yang diithbatkanNya
pada diriNya dan penafian terhadap segala nama dan sifat yang dinafikan daripada diriNya tanpa
sebarang tahrif, tatil, takyif dan tamthil8. Justeru, ketiga-tiga jenis pembahagian tauhid ini menurut
mereka adalah merupakan pegangan para ahl al-salaf yang hidup pada tiga kurun awal Hijrah. Selain
itu, al-Uthaymin mengatakan bahawa semua ahl al-qiblat bersepakat dalam memahami dan meyakini
dua pecahan tauhid yang awal iaitu; wajib mengesakan Allah SWT dari sudut rububiyyah dan dari

al-Harrani, Ahmad b. Abd al-Halim (t.t), Iqtida al-Sirat al-Mustaqim, h. 855; Muhammad b. Abd al-Wahhab (1999),
Kasyf al-Syubuhat, Riyad: Wizarah al-Syuun al-Islamiyyah wa al-Awqaf wa al-Dawah wa al-Irsyad, h. 07; Muhammad b.
Abd al-Wahhab (1930), al-Jawahir al-Mudiyyah, c. 01, Mesir: Matbaah al-Manar, h. 02; Lihat al-Uthaymin, Muhammad
b. Soleh (2005), Syarh Kasyf al-Syubuhat, c. 04, Riyad: Dar al-Tharayya li al-Nasyr wa al-Tawzi, h. 40; Abd al-Azim
Mahmud mran (2007), al-Majmual-Mufid Syarh Kitab al-Tawhid, j. 01, c. 01, Mesir: Maktabat Ibad al-Rahman, h. 141; AlFawzan, Salih b. Fawzan b. Abd Allah (t.t), Aqidah al-Tawhid, Riyad: Matabi al-Humaydi, h. 23-24.
5
Dalil yang mereka gunakan adalah berdasarkan Surah al-Muminun (23): 84-89; Surah al-Zukhruf (43): 9 dan 87; Surah
Yunus (10): 31. Menurut pemahaman mereka, ayat-ayat tersebut secara zahirnya memperlihatkan bahawa golongan kuffar
dan musyrik mengetahui dan mempercayai bahawa Allah SWT merupakan Tuhan yang telah menciptakan langit dan bumi,
mengurus-tadbir dan merezkikan makhluk-makhlukNya. Rujuk sebagai contoh Muhammad b. Abd al-Wahhab (1418H),
Kasyf al-Syubuhat, Riyad: Wizarat al-Syuun al-Islamiyyah wa al-Awqaf wa al-Dawah wa al-Irsyad, h. 07. Muhammad b.
Abd al-Wahhab (t.t), al-Risalat al-Thalithah: Tafsir Kalimat al-Tawhid, dalam Majmuah al-Tawhid, Riyad: Maktabat alRiyad al-Hadithah, h. 251; Muhammad b. Abd al-Wahhab (t.t), al-Risalat al-Rabiah: Arba Qawaid al-Din, dalam
Majmuah al-Tawhid, Riyad: Maktabat al-Riyad al-Hadithah, h. 254-255.
6
Al-Uthaymin, Muhammad b. Salih (2005), Syarh Kasyf al-Syubuhat, h. 21. Lihat Surah al-Anbiya (21): 25; Muhammad b.
Abd al-Wahhab (1930), al-Jawahir al-Mudiyyah, c. 01, Mesir: Matbaah al-Manar, h. 05.
7
Al-Uthaymin, Muhammad b. Salih (2005), Syarh Kasyf al-Syubuhat, h. 21
8
Ibid.

19

Mohd Sobri b. Ellias

sudut amal ibadah yang dilakukan; dan berselisih pada pembahagian tauhid yang ketiga sehingga
menyebabkan mereka terpecah kepada beberapa puak9.
Sementara di sisi mazhab ASWJ pula, konsep tauhid tidak pernah dibahagikan kepada
pembahagian-pembahagian yang tertentu. Ini disebabkan, konsep tauhid yang merupakan tongggak
utama yang membina manhaj akidah bagi mazhab ini adalah suatu perkara yang jazam dan putus.
Dalam hal ini, penulis bersetuju dengan Abu Hamid Marzuq yang mengatakan bahawa konsep tauhid
tidak sepatutnya dibahagikan kepada beberapa pembahagian yang tertentu. Ini kerana, pembahagian
yang dibuat tersebut berdasarkan ijtihad, sedangkan ijtihad hanya berlaku dalam bidang furu, tidak di
bidang usul10.
Dalam mendefinisikan tauhid, Ibn Hajar al-Asqalani (m. 852H) berkata: golongan ahl alsunnah telah mentafsirkan tauhid sebagai; penafian terhadap tasybih dan tatil (

11

. Imam al-Junayd al-Baghdadi (m. 297H) pula mengatakan bahawa

tauhid adalah menyucikan Allah -yang [bersifat] tidak mempunyai permulaan bagi kewujudanNyadaripada menyerupai makhluk (

: )12.

Abu al-Qasim al-Tamimi pula

berpendapat bahawa perkataan tawhid adalah kata terbitan bagi kalimah wahhada, dan makna frasa
aku mentawhidkan Allah (wahhadtullah) adalah aku mengesakan Allah dari sudut zat dan sifatNya,
tidak ada suatu zatpun yang sebanding atau yang menyerupaiNya13. Ibn Battal (m. 449H) pula dipetik
sebagai berkata: terkandung di dalam pemahaman tauhid adalah Allah SWT bukan jisim kerana
sesuatu yang berjisim terdiri daripada beberapa bahagian yang bersusun/bercantum14.
Sementara Dhu al-Nun al-Misri (m. 245H) pula diriwayatkan ketika beliau ditanya tentang
makna tauhid, antara yang beliau nyatakan adalah; segala perkara yang tergambar di dalam benak
fikiranmu, maka Allah SWT tidak sama sekali seperti perkara yang kamu gambarkan tersebut (

) . Manakala, menurut Abu Hamid Marzuq, sekiranya perkataan tauhid

dilihat dari sudut disiplin ilmu, maka ia merujuk kepada suatu ilmu yang berhubung dengan simpulan
agama yang didasarkan kepada dalil-dalil yang yakin (

) 15. Atau

suatu ilmu yang membahaskan tentang perkara yang wajib diiktikadkan berhubung Allah dan para


) . Maka berdasarkan definisi-definisi di atas
rasul a.s walaupun tidak disebutkan dalil/bukti16. (

difahami bahawa, perkatan tauhid antara lain mengandung erti penafian mutlak wujudnya sebarang
bentuk penyamaan antara Allah SWT dan makhluk-makhluk ciptaan-Nya. Menurut al-Saqqaf, lawan

Al-Uthaymin, Muhammad Saleh (2007), Syarh al-Aqidah al-Saffariniyyah, Beirut: al-Kitab al-Alami li al-Nasyr, h. 07.
Lihat Abu Hamid b. Marzuq (1986), al-Tawassul, h. 94.
11
Al-Asqalani, Ahmad b. Ali b. Hajar (t.t), Fath al-Bari, j. 13, Kaherah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 97.
12
Lihat al-Qusyairi, Abd al-Karim b. Hawazin (2003), al-Risalat al-Qusyayriyyah fi Ilm al-Tasawwuf, c. 01, Beirut: Dar
al-Khayr li al-Tibaah wa al-Nasyr wa al-Tawzi, h. 17
13
Al-Asqalani, Ahmad b. Ali b. Hajar (t.t), op.cit., h. 97.
14
al-Saqqaf, Hasan b. Ali (2007), Sahih Syarh al-Aqidah al-Tahawiyyah, c. 04, Beirut: Dar al-Imam al-Rawas, h. 46; Ibid.
15
Lihat Abu Hamid b. Marzuq (1986), al-Tawassul, h. 95. Definisi yang hampir serupa turut disebutkan oleh al-Saqqaf.
Lihat Ibid., h. 42.
16
Ibid.
10

02

Cabaran Pemikiran Ketuhanan Wahabi Terhadap Faham Ahl al-Sunnah Wa al-Jamaah

bagi perkataan tauhid adalah al-tasybih iaitu mengadakan suatu bentuk penyerupaan terhadap Allah
SWT17.
Maka, secara keseluruhannya, dalam memahami konsep tauhid terdapat dua intipati utama
yang mendasari pemikiran tauhid ASWJ. Pertama, tauhid adalah mengesakan Tuhan dari sudut zat,
sifat dan perbuatan serta menafikan segala bentuk penyamaan dan penyerupaan terhadap-Nya. Kedua,
ASWJ sama sekali tidak membezakan antara Tuhan yang tugasNya mencipta dan mentadbir alam ini
dan Tuhan yang layak diberikan setinggi-tinggi ketundukan ketika para makhluk melakukan urusan
peribadatan kepadaNya. Justeru, jelas di sini, konsep tauhid yang menjadi pegangan golongan ASWJ
ternyata lebih sejahtera dan bijaksana. Tumpuan ketas kerja ini seterusnya adalah untuk melihat
pemahaman terhadap konsep Ibadah menurut persepektif kedua-dua belah pihak.
KONSEP IBADAH MENURUT GOLONGAN WAHABI DAN ASWJ
Pengetahuan berhubung maksud ibadah merupakan suatu perkara yang sangat penting bagi umat
Islam. Ini kerana, kefahaman yang jelas terhadapnya dapat menghindarkan umat Islam daripada
terjebak dalam kesalahan menghukum kafir terhadap umat Islam yang lain secara tidak haq. Hal ini
seperti yang berlaku terhadap golongan Wahabi yang tergelincir daripada memahami makna ibadah
dengan pengertian yang tepat dan sejahtera. Akibatnya, mereka seolah-olah tidak mampu membezakan
antara golongan yang benar-benar mensyirikkan Allah S.W.T seperti Abu Jahal, Abu Lahab dan kaum
musyrikin Makkah pada satu pihak, dan golongan yang beriman pada satu pihak yang lain.
Perkataan ibadah di sisi golongan Wahabi adalah berteraskan definisi yang dikemukakan oleh
Ibn Taymiyyah. Ia dirujuk sebagai suatu perkataan yang meliputi segala perkara yang disukai dan
diredai Allah sama ada perkara tersebut terdiri daripada percakapan dan perbuatan yang batin
mahupun yang zahir (

) 18. Maka

kefahaman mereka terhadap maksud ibadah yang terlalu umum ini telah menyebabkan segala bentuk
amal soleh yang dilakukan oleh umat Islam turut termasuk ke dalam pentakrifan ibadah. Menerusi
pentakrifan ini juga, mereka telah menghukum syirik bahkan kafir ke atas orang yang menggunakan
kata seruan (harf al-nida) bagi menyeru selain daripada Allah SWT19.
Manakala perkataan ibadah mengikut para ulama ASWJ adalah kemuncak ketundukan dan
kerendahan yang diberikan kepada suatu zat yang berhak memiliki kemuncak pengagungan (

17

al-Saqqaf, Hasan b. Ali (2007), op.cit., h. 47.


Al-Harrani, Ahmad b. Abd al-Halim (1990), Khilaf al-Ummah fi al-Ibadat wa madhhab ahl al-Sunnah wa al-Jamaah,
Uthman Jumah Dumayriyyah (tahqiq), c. 1, al-Taif: Dar al-Faruq, h. 07.
19
Lihat sebagai contoh di dalam kitab Masuliyyat al-Aba Tujah al-Awlad, disebutkan sesiapa yang menyeru wahai
Rasulullah () , wahai Ibn Abbas () , wahai Abd al-Qadir ( ) dan sebagainya untuk memohon
agar dihindarkan dari kejahatan, atau untuk mendapat kebaikan, atau memohon perkara-perkara yang hanya Allah sahaja
yang mampu melakukannya, seperti menyembuhkan penyakit, menang ke atas musuh dan terpelihara daripada perkara yang
dibenci dan sebagainya, sesungguhnya orang tersebut dianggap musyrik yang telah melakukan kesyirikan yang besar, halal
darah dan hartanya. Lihat al-Nawwab, Abd al-Rabb Nawwab al-Din, (1423H), Masuliyyat al-Aba tujah al-Awlad, Riyad:
Wizarat al-Syuun li al-Islamiyyah wa al-Awqaf, wa al-Dawah wa al-Irsyad, h. 74-75. Lihat juga al-Aql, Nasir b. Abd alKarim (t.t), Islamiyyah la Wahhabiyyah, Riyad: Wizarat al-Syuun li al-Islamiyyah wa al-Awqaf, wa al-Dawah wa al-Irsyad,
h. 53; Abd al-Rahman b. Hasan Aal al-Syaikh (2004), Fath al-Majid Syarh Kitab al-Tawhid, c. 06, Riyad: Dar al-Salam li
al-Nasyr wa al-Tawzi, h. 187-188; al-Sayyid Ahmad b. al-Sayyid Zayni Dahlan (1991), al-Durar al-Thaniyyah fi al-Radd
ala al-Wahhabiyyah, Kaherah: Dar Jawami al-Kalim, h. 109.
18

21

Mohd Sobri b. Ellias

) 20. Al-Razi pula mengatakan ibadah secara


umumnya merujuk kepada ketaatan yang dilakukan. Ia juga mengandung maksud penghambaan (alubudiyyah) iaitu ketundukan dan kehinaan yang diberikan khusus kepada Allah21. Manakala menurut
Abd al-Hamid Marzuq, ibadat dari sudut syara adalah menghadirkan perasaan kemuncak ketundukan
di dalam hati dan ia kemudiannya diterjemahkan menerusi perbuatan. Dari sudut hati, dengan
meyakini sifat al-rububiyyah yang ada pada zat yang diibadatkan. Manakala dari sudut perbuatan, ia
dilakukan dengan cara qiyam, ruku, sujud dan sebagainya dengan disertai keyakinan di dalam hati
berhubung ketuhanan (rububiyyah) zat yang diibadatkan22. Kedua-dua elemen tersebut mesti wujud
dalam pentakrifan ibadat. Justeru, berdasarkan paparan di atas, jelas wujudnya jurang pemahaman
terhadap konsep ibadah dari perspektif kedua-dua pihak. Analisis terhadap jurang tersebut akan
dilakukan dalam huraian yang selanjutnya.
ANALISIS KONSEP TAUHID DAN KONSEP IBADAH GOLONGAN WAHABI
Pemisahan di antara tawhid al-rububiyyah dan tawhid al-uluhiyyah dengan mengatakan bahawa orang
yang bertauhid dengan tawhid al-rububiyyah tidak semestinya telah bertauhid dengan tawhid aluluhiyyah dan seseorang yang bertauhid dengan tawhid al-uluhiyyah turut telah bertauhid dengan
tawhid al-rububiyyah adalah satu bentuk pemisahan yang tidak berasas dan jelas bercanggah dengan
nas al-Quran. Ini kerana, mengikut pegangan yang zahir berdasarkan nas al-Quran dan al-Hadith,
seseorang yang telah bertauhid dengan tawhid al-rububiyyah semestinya telah bertauhid dengan
tawhid al-uluhiyyah dan seseorang yang telah bertauhid dengan tawhid al-uluhiyyah semestinya telah
bertauhid dengan tawhid al-rububiyyah. Dari sudut yang lain, keislaman seseorang bukanlah
ditentukan semata-mata pada pengakuannya terhadap Tuhan yang mentadbir alam ini, tetapi
pengakuan tersebut perlulah diiringi dengan penyaksian terhadap dua kalimah syahadah yang
merupakan syarat kepada keislaman seseorang sebagaimana sabda Rasulullah s.a.w:

Maksudnya:
Aku diperintahkan untuk memerangi manusia hingga mereka bersaksi bahawa
tiada Tuhan yang layak disembah melainkan Allah dan beriman denganku
[bersaksi bahwa Muhammad adalah Rasulullah], dan beriman dengan segala
20

Al-Tamimi, Abu al-Fida Ismail (2008), al-Manh al-Ilahiyyah fi Timsi al-Dalalah al-Wahhabiyyah, dalam al-Radd ala
al-Wahhabiyyah fi al-Qarn al-Tasi Asyar, Hamadi al-Rudaysi, Asma Nuwayrah (ed.), c. 1, Beirut: Dar al-Taliah li alTibaah wa al-Nasyr, h. 179.
21
al-Razi, Muhammad b. Abu Bakr (2009), Mukhtar al-Sihhah, c. 03, Beirut:Syarikah Dar al-Masyari li al-Tibaah wa alNasyr wa al-Tawzi, h. 412
22
Abu Hamid b. Marzuq (1986), al-Tawassul bi al-Nabiy wa bi al-Salihin, Turki: Hakikat Kitabevi, h. 20-21.

00

Cabaran Pemikiran Ketuhanan Wahabi Terhadap Faham Ahl al-Sunnah Wa al-Jamaah

perkara [wahyu] yang telah aku bawa. Jika mereka melakukan semua itu, mereka
telah memelihara darah dan harta mereka dariku [darah dan harta mereka
dilindungi] melainkan ada alasan yang hak menurut Islam [bagiku untuk
memerangi mereka] dan perhitungan mereka kelak terserah kepada Allah
S.W.T.23
Apabila difikirkan secara rencam dan saksama, mustahil seseorang yang telah mengakui
ketunggalan dan kesaan Tuhan yang mentadbir dan menguasai alam ini masih lagi menyembah Tuhan
selain dari Allah S.W.T. Jika dilihat pada realiti golongan musyrikin Makkah yang hidup pada zaman
Rasulullah s.a.w, walaupun mereka mengakui akan kekuasaan Allah, namun mereka didapati masih
lagi menyekutukan Allah dari sudut Rububiyyah mahupun Uluhiyyah. Ini dapat dibuktikan dengan
perbuatan mereka menyembah tuhan-tuhan selain Allah [di sisi mereka] seperti tuhan Hubal, Latt, dan
Uzza sebagai manifestasi pengiktirafan mereka terhadap kekuasaan tuhan-tuhan tersebut yang pada
mereka turut berkongsi kekuasaan dengan Allah S.W.T. Maka, kerana itulah mereka sanggup
menyembah tuhan-tuhan selain Allah S.W.T.
Selain itu, sekiranya dilihat pada realiti golongan kuffar dan musyrik pada zaman dahulu
mahupun kini, mereka sebenarnya tidak mengesakan Allah dari sudut rububiyyah-Nya sepertimana
yang telah didakwa oleh Ibn Taymiyyah dan Muhammad b. Abd al-Wahhab apatah lagi dari sudut
uluhiyyah-Nya. Hal ini dapat dilihat secara jelas berdasarkan pengakuan orang-orang kafir yang telah
menyamakan tuhan-tuhan sembahan mereka selain Allah S.W.T dari sudut rububiyyah Allah. Firman
Allah S.W.T:


Terjemahan:
Demi Allah! Sesungguhnya kami (semasa di dunia dahulu) adalah di dalam
kesesatan yang jelas nyata, kerana kami menyamakan kamu dengan Tuhan
sekalian alam.
Surah al-Syu`ara` (26): 97-98
Di dalam ayat ini, perkatan Rabb telah digunakan bagi menggambarkan rububiyyatullah.
Maka, berdasarkan ayat ini, dapat disimpulkan bahawa golongan kuffar turut menyekutukan Tuhan
dari sudut rubiyyah-Nya, bukan sekadar uluhiyyah-Nya sahaja sepertimana yang telah didakwa oleh
Ibn Taymiyyah dan Muhammad Abd al-Wahhab berdasarkan pemahaman konsep tawhid alRububiyyah dan al-Uluhiyyah yang telah diada-adakan oleh mereka tersebut.
Menurut al-Hakim di dalam Mustadraknya, al-Mughirah telah menjelaskan perihal golongangolongan kafir sebelum datangnya Islam sebagai:

...":




"...


Terjemahan:
23

Al-Bukhari, Muhammad b. Ismail (2000), Sahih al-Bukhari dalam Mawsu`ah al-Hadith al-Syarif al-Kutub al-Sittah, c. 3,
hadis no. 25 dalam Bab Fain Tabu wa Aqamu al-Solat wa atu al-Zakat fa Khallu Sabilahum, h. 04.

23

Mohd Sobri b. Ellias

al-Mughirah telah berkata [tentang perihal orang-orang kafir sebelum


Islam]:...kami adalah suatu kaum yang menyembah batu dan berhala. Jika kami
lihat ada batu yang lebih elok daripada batu [sembahan mereka] yang sedia ada,
maka kami buang batu yang lama lalu menjadikan batu tersebut sebagai tuhan
baru kami. Bahkan, kami tidak kenalpun tentang Rabb, melainkan setelah
datangnya Rasul daripada kalangan kami [Rasulullah s.a.w], maka Rasul tersebut
telah menyeru kami kepada Islam dan kami mengikutnya...24
Berdasarkan kepada kenyataan al-Mughirah di atas, golongan kafir tidak kenal tentang Rabb
[tuhan sembahan mereka], apatah lagi untuk bertauhid dengan tawhid al-rububiyyah. Jika dilihat
kepada hakikat orang-orang kuffar pada zaman kini yang menganut agama-agama selain Islam;
penganut agama Hindu dan Buddha sebagai contoh, mereka turut menyekutukan Allah dalam hal
rububiyyah-Nya bahkan mungkin menafikan terus rububiyyatullah, apatah lagi uluhiyyatullah. Maka,
dakwaan Ibn Taymiyyah yang mengatakan bahawa orang kafir turut bertauhid dengan tawhid alrububiyyah adalah tertolak.
Dari sudut yang lain, konsep tauhid versi ini juga didapati tidak menyeluruh. Ini kerana,
ketiga-tiga cabang tauhid tersebut hanya menumpukan kepada kalimah syahadah yang pertama sahaja
iaitu La ilah illa Allah, tanpa turut mencakup pengakuan dan penyaksian terhadap kebenaran Nabi
Muhammad s.a.w sebagai utusan Allah [wa anna Muhammadan Rasulallah] kepada umat manusia.
Menyandarkan keimanan kepada golongan kuffar dan musyrik dengan semata-mata pengakuan
mereka bahawa Tuhan yang mentadbir dan menguasai alam ini adalah Allah; adalah suatu pendapat
yang jelas bercanggah dengan kaedah usul dalam syariat Islam berdasarkan nas hadis yang
diriwayatkan secara mutawatir yang meletakkan syarat penentuan keislaman seseorang adalah
berdasarkan penyaksian, pengakuan dan pengiktirafan mereka terhadap lafaz dua kalimah syahadah
yang diucapkan secara sedar, faham dan rela sebagaimana dalam perbincangan yang telah lalu di atas.
Di samping itu, mereka yang mendokong konsep tauhid seperti ini sering kali berdalilkan
firman Allah S.W.T:




Terjemahan:
Katakanlah: "Siapakah yang memberi rezeki kepadamu dari langit dan bumi,
atau siapakah yang berkuasa (menciptakan) pendengaran dan penglihatan, dan
siapakah yang mengeluarkan yang hidup dari yang mati dan mengeluarkan yang
mati dari yang hidup dan siapakah yang mengatur segala urusan?" Maka mereka
akan menjawab: "Allah". Maka katakanlah "mangapa kamu tidak bertakwa
kepada-Nya)?"
Surah Yunus (10): 31
24

Abu Bakr `Abd Allah b. Muhammad (2006), al-Musannaf li Ibn Abi Syaybah, c. 1, j. 18, dalam Kitab al-Tarikh, no.
34615, Beirut: Dar al-Qiblat li al-Thaqafah al-Islamiyyah, h. 351.

02

Cabaran Pemikiran Ketuhanan Wahabi Terhadap Faham Ahl al-Sunnah Wa al-Jamaah

Penggunaan ayat dari Surah Yunus ini untuk dijadikan dalil bagi menyokong pendapat mereka
adalah sebenarnya tidak dapat diterima oleh akal yang sejahtera kerana khitab (hadap cakap) bagi ayat
berkenaan adalah kepada golongan musyrikin Makkah. Ia tidak boleh digunakan secara umum
terhadap segala golongan kuffar kerana realiti golongan ini seperti penganut Hindu dan Buddha; tidak
mengakui sama sekali akan kekuasaan Allah dalam mentadbir alam ini. Selain itu, perlu juga
dibezakan di sini antara dua ungkapan iaitu; tawhid al-rububiyyah dan iman dengan rububiyyatullah.
Pengertian tawhid al-rububiyyah adalah seperti dalam perbincangan sebelum ini sedangkan pengertian
iman dengan rububiyyatullah adalah meyakini dan membenarkan dengan sepenuh hati bahawa tidak
ada suatu zat yang berkuasa mencipta dan mentadbir alam ini melainkan Allah S.W.T. Maka dalam
konteks ayat di atas, jelas ia semata-mata pengakuan yang hanya beredar di bibir-bibir mereka sahaja
tanpa mereka mengiktikadkan secara putus akan ketunggalan Allah S.W.T sebagai Zat yang mentadbir
dan menguasai alam ini. Fakta ini diperkuatkan lagi dengan firman Allah SWT:


Terjemahan:
dan kebanyakan mereka tidak beriman kepada Allah melainkan mereka
mempersekutukanNya juga dengan yang lain.
Surah Yusuf (12): 106
Dalam menerangkan ayat ini, al-Tabari (m. 310H) telah menukilkan kata-kata Ibn Abbas
yang mengatakan bahawa sekiranya ditanya kepada mereka yakni golongan Nasrani tentang siapakah
yang telah menciptakan langit dan bumi, siapakah yang telah menciptakan mereka, dan siapakah yang
teleh mengurniakan rezeki kepada mereka dari langit dan bumi, nescaya mereka akan mengatakan
Allah, namun dalam masa yang sama mereka turut menyekutukanNya, menyembah dan sujud kepada
tuhan yang selainNya (

) 25. Justeru, kenyataan ini

sekaligus telah menafikan dakwaan golongan Wahabi yang mengatakan bahawa golongan kuffar turut
beriman kepada Allah SWT.
Selain itu, terdapat beberapa dalil lain yang dapat dikemukakan bagi menolak pembahagian
ini, antaranya ialah:
Firman Allah S.W.T.



Terjemahan:
Tuhan (yang menguasai) langit dan bumi dan apa-apa yang ada di antara
keduanya, Maka sembahlah Dia dan berteguh hatilah dalam beribadat kepada-

25

Rujuk al-Tabari, Abu Jafar Muhammad b. Jarir (t.t), Tafsir al-Tabari, ditahkik oleh Mahmud Muhammad Syakir, j. 16,
Kaherah: Maktabah Ibn Taymiyyah, h. 288-289. Lihat juga al-Qurtubi, Abu Abd Allah Muhammad b. Ahmad (1939), alJami li Ahkam al-Quran, c. 01, j. 09, Kaherah: Dar al-Kutub al-Misriyyah, h. 272.

25

Mohd Sobri b. Ellias

Nya. Apakah kamu mengetahui ada seorang yang sama dengan Dia (yang patut
disembah)?.
Surah Maryam (19): 65
Ayat di atas jelas menyebut bahawa Rabb yang mencipta dan menguasai langit dan bumi dan
apa yang ada antara keduanya, Zat itulah yang patut disembah oleh manusia. Perkataan al-Rabb yang
terkandung dalam ayat di atas juga merupakan al-Ilah yang merujuk kepada Allah S.W.T. Kedua-dua
perkataan ini saling melazimi antara satu sama lain. Membicarakan salah satu daripada tauhid tersebut
bermakna membicarakan kedua-duanya. Dalil ke atas salah satu daripada tauhid tersebut merupakan
dalil bagi kedua-duanya. Manakala syirik dan ingkar kepada salah satu daripada keduanya bererti
syirik dan ingkar juga kepada kedua-duanya. Penggunaan perkataan Rabb dan Ilah walaupun menurut
sesetengah pendapat; berbeza dari sudut maksud literal istilah dan konsepnya, namun kedua-duanya
jelas tidak dapat dicerai-pisahkan. Ini kerana, terdapat banyak ayat al-Quran yang mengisyaratkan
kepada keterlaziman tawhid al-rububiyyah dengan tawhid al-uluhiyyah sama ada dari sudut `uruf
mahupun syara`26. antaranya ialah firman Allah S.W.T;

Terjemahan:
Dan (ingatlah), ketika Tuhanmu mengeluarkan keturunan anak-anak Adam dari
sulbi mereka dan Allah mengambil kesaksian terhadap jiwa mereka (seraya
berfirman): "Bukankah Aku Ini Tuhanmu?", mereka menjawab: "Betul (Engkau
Tuhan kami), kami menjadi saksi". (Kami lakukan yang demikian itu) agar di hari
kiamat kamu tidak mengatakan: "Sesungguhnya kami (Bani Adam) adalah orangorang yang lupa terhadap Ini (keesaan Tuhan).
Surah Al-A`raf (7): 172
Berdasarkan ayat di atas, Allah S.W.T menggunakan ungkapan alastu bi rabbikum,
bukannya alastu bi Ilahikum. Ini menunjukkan bahawa penyaksian terhadap tauhid rububiyyah
adalah memadai bagi mereka bagi menzahirkan keyakinan dan pengiktirafan mereka kepada Allah
S.W.T. Dimaklumi bahawa, barangsiapa yang meyakini bahawa tiada Tuhan yang mencipta dan
mentabir alam ini, maka sabitlah juga keyakinan secara putus bahawa tiada Tuhan yang berhak
disembah melainkan Allah S.W.T27. Hal ini juga turut memperlihatkan bahawa seseorang yang
mengiktiraf kedudukan Allah S.W.T dari aspek rububiyyah, maka secara tidak langsung dia
sebenarnya telah turut mengiktiraf uluhiyyah Allah S.W.T. Ini kerana tiada Rabb selain daripada
al-Ilah, bahkan Dialah al-Ilah itu sendiri. 28

26

Al-Maliki, al-Sayyid Muhammad b. `Alawi al-Hasani (2009), Huwa Allah, c. 1, Beirut: al-Maktabah al-`Asriyyah, h. 83.
Ibid.
28
Al-Mansuri, al-Syaikh Ibrahim al-Samnudi (1901), Kitab Sa`adah al-Darayn fi al-Radd `ala al-Wahhabiyyah wa
Muqallidah al-Zahiriyyah, Misr: Matbaah Jaridah al-Islam, h. 20. Lihat juga Mohd Fauzi b. Hamat (2010), Penolakan al27

02

Cabaran Pemikiran Ketuhanan Wahabi Terhadap Faham Ahl al-Sunnah Wa al-Jamaah

Dalam ayat di atas, dinyatakan bahawa Allah S.W.T telah membuat perjanjian teguh (mithaq)
dengan seluruh manusia di alam roh agar mereka akur dengan ketuhanan Allah S.W.T dan sanggup
menuruti perintah-Nya. Namun setelah manusia berada di dunia ini, manusia lupa tentang perjanjian
tersebut29, sebagaimana yang disebut di hujung ayat tersebut:


Terjemahan;
"Sesungguhnya kami (Bani Adam) adalah orang-orang yang lupa terhadap Ini
(keesaan Tuhan)",
Surah Al-A`raf (7): 172
Justeru, timbul satu persoalan di sini iaitu; sekiranya tauhid yang terkandung di dalam ayat di
atas adalah tauhid rububiyyah, di mana tauhid ini turut dimiliki oleh kaum Musyrikin (menurut
golongan Wahabi) dan ia tidak boleh memberi apa-apa manfaat kepada mereka kerana ia merupakan
tauhid yang tidak sempurna, maka seolah-olahnya perjanjian tersebut tidak membawa apa-apa erti
atau sia-sia kepada manusia; kerana soalan yang diajukan oleh Allah S.W.T tersebut tidak cukup untuk
membuktikan penyaksian tauhid mereka terhadap Allah S.W.T dan kerana itu juga tidak sah untuk
dikatakan Sesungguhnya kami (Bani Adam) adalah orang-orang yang lupa terhadap ini (keesaan
Tuhan)".
Dengan itu, jelas bahawa pernyataan perjanjian tersebut menghendaki mereka mengiktiraf
tauhid uluhiyyah kerana tauhid rububiyyah adalah merupakan tauhid yang tidak sempurna. Ini
membuktikan bahawa tauhid uluhiyyah dan rububiyyah adalah saling melazimi antara keduanya dan
tidak wajar ditafsirkan secara terpisah antara keduanya. Kalaulah ia benar-benar berbeza seperti yang
didakwa oleh Ibn Taymiyyah dan para pengikutnya, tentu sekali terma perjanjian tersebut perlu dibuat
berdasarkan pengiktirafan manusia seluruhnya terhadap tauhid al-uluhiyyah; iaitulah dengan
menggunakan ungkapan alastu birabbikum wa ilahikum. Namun, anggapan seperti ini secara
realitinya adalah mustahil dan sama sekali tidak berlaku.
Sementara dalam isu tawhid al-asma wa al-sifat, golongan Wahabi secara tidak langsung
telah menyeru umat Islam kepada pemahaman zahir terhadap nas-nas mutasyabihat30. Ini kerana, di
sisi mereka nas-nas mutasyabihat perlu difahami sepertimana nas-nas muhkmat31. Fenomena ini
Ashairah Terhadap Huraian Tauhid Rububiyyah dan Uluhiyyah Menurut Muhammad b. Abd al-Wahhab (1703-1792 M)
(Kertas Kerja Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II di Universiti Malaya, 20-22 Julai 2010), h. 13.
29
Selain daripada sifat alpa atau lupa (nisyan) yang ada pada manusia, mereka juga disebut sebagai insan adalah kerana;
setelah bersaksi akan kebenaran Perjanjian (mithaq) yang menuntut mereka untuk mematuhi perintah dan larangan Allah,
mereka alpa (nasiya) untuk memenuhi kewajiban dan tujuan hidup mereka. Diriwayatkan daripada Ibn `Abbas bahawa:
yang bermaksud: Sesungguhnya manusia dinamakan sebagai insan kerana setelah dimetrai
janji kepadanya, maka ia lupa (nasiya). Sifat alpa ini merupakan penyebab kepada keingkaran manusia yang kemudiannya
mengarahkan manusia kepada ketidak adilan (zulm) dan kejahilan (jahl) pada diri mereka. Untuk keterangan lanjut, sila rujuk
Syed Muhammad Naqib al-Attas (2010), Islam dan Sekularisma, Khalif Muamar A. Harris (terj), Selangor: Institut Alam dan
Tamadun Melayu (ATMA) Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM), h. 177-178.
30
Bahkan menurut Abu al-Hasanayn, Tawhid al-asma wa al-sifat yang didoktrinkan oleh golongan Wahabi adalah
sebenarnya merupakan suatu bentuk jenayah tasybih dan tajsim di sisi jumhur ulama. Lihat Abu al-Hasanayn, Abd Allah b.
Abd al-Rahman al-Makki (1995), al-Qawl al-Wajih fi Tanzih Allah Tala an al-Tasybih, c. 01, t.t.p: t.p, h. 09.
31
Salih al-Fawzan sebagai contoh telah menganggap sesat dan salah ke atas mereka yang menaggapi ayat-ayat sifat sebagai
nas-nas mutasyabihat dan menyerahkan maknanya kepada Allah SWT. Menurut beliau, hal ini berdasarkan ungkapan Ibn

27

Mohd Sobri b. Ellias

terbukti menerusi sikap mereka yang menolak tawil dengan menganggap tawil adalah suatu bentuk
jenayah tatil yang menafikan makna yang terkandung dalam nas mutasyabihat32. Sebagai contoh, alUthaymin menyatakan bahawa faham zahir terhadap nas-nas mutasyabihat adalah merupakan metode
yang digunakan oleh golongan salaf33 bahkan metode tafwid yang seringkali disandarkan kepada
golongan salaf menurutnya adalah suatu bentuk pendustaan34. Ini menunjukkan bahawa beliau
menolak metode tafwid yang menurut ASWJ ia merupakan metode yang digunakan oleh kebanyakan
golongan salaf dalam memahami nas-nas mutasyabihat. Bahkan, dalam memperkuatkan kenyataannya
tersebut, beliau turut menukilkan kata-kata Ibn Taymiyyah, dengan katanya:


Terjemahan:
Perkataan golongan yang melakukan tafwid adalah seburuk-buruk perkataan yang
terbit daripada ahli bidah dan ahli ilhad.35
Kenyataan tersebut didapati jelas bercanggah dengan pegangan ASWJ. Ini kerana, ASWJ
berpendapat bahawa kebanyakan golongan salaf melakukan tafwid terhadap nas-nas mutasyabihat.
Walaubagaimanapun, terdapat juga dalam kalangan mereka yang mentakwilkan nas-nas mutasyabihat
walaupun konsep takwil merupakan kaedah yang masyhur digunakan oleh golongan khalaf. Mereka
adalah seperti: Ibn Abbas, Anas b. Malik, Mujahid, Ibn Kaysan, al-Kalbi, Ibn Irfah, Ubay b. Kaab,
Abu al-Aliyah, Ummu Salamah, Ibn Masud dan Ahmad b. Hanbal36. Sikap golongan Wahabi ini
akhirnya membawa kepada kesalahan dalam memahami nas-nas wahyu. Sebagai contoh, al-Uthaymin
mendakwa bahawa Allah duduk di atas arasy37, mempunyai wajah38, dua mata yang hakiki39, dan

Taymiyah: aku tidak pernah mendapati walau seorangpun ahli ilmu dalam kalangan ahl al-salaf yang menjadikan ayat-ayat
sifat sebagai ayat-ayat mutasyabihat () . Lihat al Fawzan Salih b.
Fawzan (2007), al-Majmu al-Mufid Syarh Kitab al-Tawhid, Abd Azim Mhmud Imran (thqq.) j. 02, c. 01, Mesir: Maktabat
Ibad al-Rahman, h. 929.
32
Al-Utahymin turut menggelarkan golongan al-Asyairah yang melakukan tawil sebagai golongan yang melakukan
penyelewengan (ahl al-tahrif). Rujuk al-Uthaymin, Muhammad b. Soleh (2007), Syarh Aqidah ahl al-Sunnah wa alJamaah, Mesir: Dar al-Yaqin li al-Nasyr wa al-Tawzi, h. 46, 130.
33
Al-Uthaymin, Muhammad b. Soleh (2007), Syarh al-Aqidah al-Saffariniyyah, Beirut: al-Kitab al-Alami li al-Nasyr, h.
07.
34
Al-Uthaymin, Muhammad b. Soleh (2007), Syarh Aqidah ahl al-Sunnah wa al-Jamaah, h. 47.
35
Ibid., h. 07. Lihat juga al-Harrani, Ahamd b. Abd al-Halim (1991), Dar Taarud al-Aql wa al-Naql, Muhammad
Rasyad Salim, c. 02, j. 01, Riyad: Idarah al-Thaqafah wa al-Nasyr bi al-Jamiah al-Imam Muhammad b. Saud al-Islamiyyah,
h. 205.
36
Rujuk al-Tabari, Abu Jafar b. Muhammad b. Jarir (1968), Jami al-Bayan an Tawil ayat al-Quran, c. 3, j. 18, Mesir:
Syarikat Maktabah Mustafa al-Babi al-Halabi wa Awladih, h. 135; j. 22, h. 19; j. 01, h. 192; al-Nasafi, Abd Allah b. Ahmad
b. Mahmud (t.t), Tafsir al-Nasafi, j. 4, Mesir: Dar Ihya al-Kutub al-Arabiyyah, h. 356; al-Qurtubi, Abu Abd Allah
Muhammad b. Ahmad (1993), al-Jami li Ahkam al-Quran, j. 08, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 177; j. 09, h. 108; j.
11, h. 170; al-Asqalani, Ahmad b. Ali b. Hajar (2001), Fath al-Bari bi Syarh Sahih al-Imam al-Bukhari, c. 01, j. 08, Riyad:
Maktabah al-Malik Fahd al-Wataniyyah, h. 375; al-Zarkasyi, Badr al-Din Muhammad b. Abd Allah (2006), al-Burhan fi
Ulum al-Quran, Kaherah: Dar al-Hadith, h. 376-377; al-Syawkani, Muhammad b. Ali (2003), Irsyad al-Fuhul ila Tahqiq
al-Haq min Ilm al-Usul, c. 2, Beirut: Dar Ibn Kathir, h. 583; Ibn Kathir (1998), al-Bidayah wa al-Nihayah, c. 04, j. 09,
Kaherah: Dar al-Hadith, h. 354.
37
Ibn Uthaymin ketika menghuraikan firman Allah SWT: () , beliau mengatakan bahawa,
tafsiran yang benar ( )adalah: sesungguhnya al-kursiy merupakan tempat letak dua tapak kaki [Allah] (
) dan al-arsy merupakan tempat Allah SWT bersemayam () . Lihat alUthaymin, Muhammad b. Salih (2007), al-Majmu al-Mufid Syarh Kitab al-Tawhid, Abd Azim Mahmud Imran (thqq.) j.
02, c. 01, Mesir: Maktabat Ibad al-Rahman, h. 929.
38
al-Uthaymin, Muhammad b. Soleh (2007), Syarh Aqidah ahl al-Sunnah wa al-Jamaah, h. 11, 102.

01

Cabaran Pemikiran Ketuhanan Wahabi Terhadap Faham Ahl al-Sunnah Wa al-Jamaah

betis40. Tindakan mereka juga secara borong turut telah menyesatkan tokoh-tokoh ahl al-salaf dan para
ulama terkemudian yang turut menggunakan kaedah tawil dalam berinteraksi dengan nas-nas
mutasyabihat.
Seterusnya, dalam berinteraksi dengan nas-nas mutasyabihat, manhaj yang digunakan oleh
ASWJ didapati lebih selamat di mana pemahaman terhadap nas-nas mutasyabihat tersebut
dikembalikan kepada pemahaman nas-nas muhkamat. Hal ini amat penting dilakukan demi
menyucikan zat Allah SWT daripada sebarang bentuk tasybih dan tajsim. Sebagai contoh, dalil yang
paling jelas dalam menyucikan zat Allah daripada sebarang bentuk penyerupaan (al-tanzih al-kulliy)
adalah firman Allah SWT:


Terjemahan:
Tiada sesuatupun yang sebanding dengan (zatNya, sifat-sifatNya, dan
pentadbiranNya) dan Dia lah Yang Maha mendengar, lagi Maha melihat.
Surah al-Syura (42): 11


Terjemahan:
Dan tidak ada sesiapapun yang serupa denganNya.
Surah al-Ikhlas (112): 04
Maka di sisi ASWJ, sebarang nas mutasyabihat yang warid daripada al-Quran dan al-Sunnah
akan diselarikan pemahamannya dengan nas-nas muhkamat sebagaimana yang telah dinyatakan di
atas. Oleh itu, makna zahir yang tidak layak ke atas zat Allah SWT secara langsung dapat dinafikan
dan dihindarkan bahkan keselarian di antara teks-teks mutasyabihat sama ada daripada al-Quran
mahupun al-Hadith dapat dizahirkan. Berlainan dengan golongan Wahabi, tindakan mereka yang
menjadikan faham zahir terhadap nas-nas mutasyabihat sebagai pegangan bukan sahaja dapat
mengundang kufur dan syirik terhadap Allah SWT, bahkan seolah-olah membenarkan berlakunya

39

Dalam menetapkan mata bagi Allah, al-Uthaymin mengemukakan hujah intelek dengan bertanya kepada mereka yang
menafikan kewujudan mata bagi zata Allah SWT. Beliau berkata, ajukan soalan kepada mereka, adakah kamu mempunyai
mata? Maka mereka akan berkata: ya. Kemudian tanya kepada mereka, adakah keldai mempunyai mata? Maka nescaya
mereka akan menjawab: ya. Lanjutkan pertanyaan kepada mereka, adakah mata kamu sama dengan mata keldai? Sudah tentu
mereka akan menjawab: tidak. Maka, menurutnya, kalaulah di antara sesama makhluk terdapat perbezaan pada anggota yang
sama, maka bagaimana boleh dinafikan perbezaan antara Allah dan makhluk. Selain berdalilkan ayat 39 dari Surah Taha dan
ayat 14 dari Surah al-Qamar, beliau turut memperkukuhkan dakwaan fasadnya tersebut dengan mengemukakan sabda
Rsulullah s.a.w ketika menerangkan tentang dajjal, baginda bersabda: Sesungguhnya dia buta [sebelah matanya] sedangkan
tuhan kalian tidak buta () . Untuk maklumat lanjut, lihat al-Uthaymin, Muhammad b. Soleh
(2007), Syarh Aqidah, h. 11, 102.
40
Dalam mengisbatkan betis bagi zat Allah S.W.T, al-Uthaymin memperdalilkan ayat 42 dari Surah al-Qalam (
) bagi menyokong iktikadnya. Beliau berkata, yang dimaksudkan dengan perkataan saq di sini adalah betis Allah (saq
Allah). Kemudian beliau mengemukakan kaedah dalam penetapan sifat bagi Allah iaitu: sesungguhnya sesuatu itu tidak akan
dikatakan sebgai sifat Allah melainkan sekiranya Allah jua yang menyandarkan sifat tersebut kepada diriNya (
) . Lihat al-Uthaymin, Muhammad b. Soleh (2007), Syarh Aqidah ahl al-Sunnah wa
al-Jamaah, h. 113.

29

Mohd Sobri b. Ellias

percanggahan di antara sesama ayat-ayat al-Quran dan nas-nas al-Hadith. Sebagai contoh Firman
Allah:


Terjemahan:
Iaitu (Allah) al-Rahman, yang beristiwa ke atas Arasy41.
Surah Taha (20): 05
Dan firman Allah:


Terjemahan:
Dan Allah jualah yang memiliki timur dan barat, maka ke mana sahaja kamu
arahkan diri (ke kiblat untuk mengadap Allah) maka di situlah arah yang diredhai
Allah; Sesungguhnya Allah Maha luas (rahmatNya dan limpah kurniaNya), lagi
sentiasa mengetahui42.
Surah al-Baqarah (02) 115
Dan firman Allah SWT:



Terjemahan:
Dan demi sesungguhnya, Kami telah mencipta manusia dan Kami sedia
mengetahui apa yang dibisikkan oleh hatinya, sedang (pengetahuan) Kami lebih
dekat kepadanya daripada urat lehernya43.
41

Al-Razi (m. 606H) telah mentawilkan ayat ini kepada menguasai (al-istila). Beliau telah mengemukakan tidak kurang
daripada sepuluh dalil dalam membantah golongan yang menggunakan ayat ini sebagai dalil untuk menisbahkan tempat bagi
Allah SWT. Manakala menurut al-Qurtubi (m. 671H), Abu al-Hasan al-Asyari telah berpendapat bahawa Allah beristiwa ke
atas arasy tanpa sebarang had dan kayf. Lihat al-Razi, Muhammad b. Umar (1994), Tafsir al-Fakhr al-Razi, j. 21, Beirut:
Dar al-Fikr, h. 6-8; al-Qurtubi, Muhammad b. Ahmad (1993), al-Jami li Ahkam al-Quran, j. 6, Beirut: Dar al-Kutub alIlmiyyah, h. 114.
42
al-Tabari (m. 310H) ketika mentafsirkan ayat ini, beliau telah mengemukakan pendapat Mujahid yang telah mentawil
perkataan wajh dalam ayat tersebut kepada kiblat Allah. Beliau turut mengemukakan wajh dengan maksud sifat dan reda
Allah. Selain itu, menurut al-Razi, ayat ini di antara dalil yang begitu ampuh dalam menafikan sebarang bentuk penyerupaan
terhadap zat Allah, dan menyucikan zatNya daripada sebarang sifat kekurangan. Menurutnya, perkataan wajh dalam ayat
tersebut perlu ditawil kepada mardatillah ( ) yang membawa maksud maka di situlah arah yang diredhai Allah.
Manakala al-Qurtubi pula telah berpendapat bahawa perkataan wajh dalam ayat tersebut adalah ibarat kepada zat Allah yang
maha agung seperti yang difahami daripada ayat ( ) . Selain itu, ia juga boleh ditawilkan
kepada arah yang kita hadapkan muka ketika melaksanakan solat iaitu kiblat () . Lihat al-Tabari,
Muhammad b Jarir (t.t), Tafsir al-Tabari, j. 2, Kaherah: Dar al-Maarif, h. 536; al-Razi, Muhammad b. Umar (1994), op.cit.,
j. 04, h. 24; al-Qurtubi, Muhammad b. Ahmad (1993), op.cit., j. 2, h. h. 58.
43
Al-Razi mengatakan bahawa ayat ini menjelaskan kesempurnaan pengetahuan Allah () . Sementara itu,
al-Qurtubi mengatakan bahawa ayat tersebut bukanlah bermaksud dekat dengan makna wujudnya jarak (masafah) tertentu
antara Allah dan hamba-hambaNya, namun ia membawa pengertian bahawa Allah mengetahui diri hamba-hambaNya
melebihi pengetahuan hamba-hambaNya tersebut terhadap diri mereka sendiri dan tidak ada sesuatu perkara pun yang
berlaku pada hamba-hambaNya melainkan kesemuanya berada dalam pengetahuan Allah SWT. Lihat al-Razi, Muhammad b.
Umar (1994), op.cit., j. 27, h. 163; al-Qurtubi, Muhammad b. Ahmad (1948), al-Jami li Ahkam al-Quran, j. 17, Kaherah:
Dar al-Kutub al-Misriyyah, h. 09.

02

Cabaran Pemikiran Ketuhanan Wahabi Terhadap Faham Ahl al-Sunnah Wa al-Jamaah

Surah Qaf (50): 16


Dan firman Allah SWT:


Terjemahan:
Dan (ingatlah), Allah jualah Tuhan yang berhak disembah di langit, dan Dia lah
Tuhan yang berhak disembah di bumi; dan Dia lah jua yang Maha bijaksana, lagi
Maha mengetahui44.
Surah al-Zukhruf (43): 84
Setelah diteliti, didapati bahawa ayat-ayat di atas tidak akan dapat disatukan dan diselarikan
pemahaman terhadapnya melainkan dengan mengembalikannya kepada nas-nas muhkamat yang
mengandung penyucian yang menyeluruh terhadap zat Allah SWT. Justeru, berdasarkan premispremis di atas, faham zahir yang menjadi pegangan golongan Wahabi terhadap nas-nas mutasyabihat
yang terselindung di sebalik konsep tawhid al-asma wa al-sifat adalah tertolak sama sekali.
Sementara untuk analisis dari aspek ibadah, perbincangan perlu melihat kembali kepada
konsep tawhid al-uluhiyyah dan tawhid al-rububiyyah. Penelitian yang dilakukan mendapati bahawa
titik perbezaan yang membezakan di antara pentakrifan yang menjadi pegangan golongan Wahabi dan
ASWJ adalah; tidak semua perkara taat/amal soleh tergolong dalam definisi ibadah. Namun, semua
perkara ibadah pasti terdiri daripada perkara-perkara taat/amal soleh. Begitu juga, tidak semua perkara
yang dapat mendekatkan diri kepada Allah tergolong dalam definisi ibadah, namun segala jenis ibadah
yang dilakukan pasti terdiri daripada perkara-perkara yang mendekatkan diri kepada Allah SWT.
Maka sikap golongan Wahabi yang terlalu longgar dalam memahami definisi ibadah telah membawa
kesan yang besar terhadap umat Islam. Hal ini jelas dapat dilihat ketika mereka menghukum umat
Islam yang melakukan tawassul dan tabarruk kepada tinggalan para anbiya dan solihin sebagai
terkeluar dari garis daerah Islam45 bahkan kekufuran mereka lebih teruk berbanding golongan
musyrikin yang hidup pada zaman Nabi s.a.w.46. Muhammad Ahmad Basymil sebagai contoh
menerusi karangan beliau Kayfa Nafham al-Tawhid, beliau menyatakan bahawa Abu Jahl dan Abu
44

Menurut al-Qurtubi, perkataan fi yang terdapat di dalam ayat tersebut bermaksud ala; iaitu Allah menguasai langit
dan bumi () . Ayat tersebut bukan bermaksud Allah di langit mahupun di bumi. Lihat al-Qurtubi,
Muhammad b. Ahmad (1993), op.cit., j. 6, h. 80.
45
Lihat sebagai contoh Muhammad b. Abd al-Wahhab berkata: Sesungguhnya kekufuran yang dilakukan oleh golongan
musyrikin [baca: umat Islam yang melakukan tawassul] pada zaman kita lebih besar nisbah kekufurannya berbanding
musyrikin yang diperangai oleh Rasulullah s.a.w (
;)Sesiapa yang memalingkan salah satu daripada jenis ibadah yang disebutkan [termasuk bertawassul dan meminta
tolong] kepad selain daripada Allah Taala, maka dia telah menjadikan perkara tersebut sebagai Tuhannya dan dia telah
mensyirikkan Allah S.W.T ( ;) Barangsiapa yang
menjadaikan perantaraan di antaranya dan Allah, dengan memohon hajat, memohon syafaat dan bertawakkal kepadanya
maka mereka telah kufur secara ijma () . Di antara
perkara kufur adalah meminta hajat daripada orang yang telah mati. meminta tolong daripada mereka dan bertawajjuh kepada
mereka. Maka perbuatan ini merupakan dasar kesyirikan yang menyeluruh (
) . Rujuk Muhammad Abd al-Wahhab (t.t), Tafsir Kalimat Tawhid, al-Jami li Ibadat Allah
wahdah, Nawaqid al-Islam, al-Kalimat al-Nafiat fi al-Mukaffarat al-Waqiah dalam Majmuat al-Tawhid, Riyad: Makatabat
al-Riyad al-Hadithah, h. 252, 253, 266, 271, 294.
46
Muhammad b. Abd al-Wahhab (1930), al-Jawahir al-Mudiyyah, h. 04.

31

Mohd Sobri b. Ellias

Lahab lebih bertauhid dan lebih ikhlas keimanan mereka kepada Allah berbanding golongan muslimin
yang bertawassul dengan para awliya dan solihin serta memohon syafaat kepada mereka47.
Sesungguhnya dakwaan mereka; bahawa dengan semata-mata menyeru sesuatu, meminta
tolong dan membesarkan sesuatu, maka kesemua perbuatan tersebut dianggap sebagai suatu bentuk
ibadah dan jika ia dilakukan maka ia mampu mengundang syirik; adalah suatu perkara yang jelas
bersalahan dengan ajaran Rasulullah s.a.w. Ini kerana, sepertimana yang telah diketahui umum,
amalan bertawassul adalah suatu ibadah yang diajarkan sendiri oleh Rasulullah s.a.w. Bahkan tidak
ada seorangpun dalam kalangan pakar bahasa yang menyokong pendapat mereka. al-Azhari dan alFarra sebagai contoh telah mendefinisikan ibadah sebagai suatu bentuk ketaatan yang disertakan
bersamanya sifat tunduk dan rendah diri yang tidak berbelah bahagi (al-taah maa al-khudu/altadhallul)48. Definisi yang lebih kurang sama turut disebutkan oleh al-Zajjaj49, Ibn al-Athir50, Ibn
Manzur51 dan al-Zabidi52. Selain itu, penafian golongan Wahabi terhadap amalan bertawassul dan
bertabarruk juga turut telah menafikan konsep sebab dan musabbab yang ia merupakan salah satu
daripada simbol keteraturan sunnatullah yang berlaku dalam alam ini. Dalam hal ini, tawassul yang
dilakukan merupakan sebab kepada terkabulnya hajat yang dipohon oleh seseorang. Ini juga selari
dengan Firman Allah SWT:


Terjemahan:
dan mintalah pertolongan (kepada Allah) Dengan jalan sabar dan mengerjakan
sembahyang
Surah al-Baqarah (02): 45
Firman Allah SWT:


Terjemahan:
Wahai orang-orang Yang beriman! bertaqwalah kepada Allah dan carilah Yang
boleh menyampaikan kepadanya (dengan mematuhi perintahNya dan
meninggalkan laranganNya)
Surah al-Maidah (05): 35

47

Muhammad Ahmad Basymil (1995), Kayfa Nafham al-Tawhid, c. 04, Jeddah: al-Mamlakah al-Arabiyyah al-Saudiyyah,
h. 16.
48
Al-Azhari, Abu Mansur Muhammad b. Ahmad (t.t), Tahdhib al-Lughah, ditahkik oleh Muhammad Ali al-Najjar, j. 02,
t.t.t.: al-Dar al-Misriyyah li al-Talif wa al-Tarjamah, h. 234.
49
Al-Zajjaj, Abu Ishaq Ibrahim b. al-Sariy (1988), Maani al-Quraan wa Irabuh, ditahkik oleh Abd al-Jalil Abduh
Syalabiy, c. 01, j. 01, Beirut: Alam al-Kutub, h. 48.
50
Al-Zabidi telah menukilkan pendapat Ibn al-Athir berhubung definisi ibadah dari sudut bahasa iaitu: ketaatan yang
disertakan bersamanya sifat rendah diri yang tidak berbelah bahagi () . Lihat Al-Zabidi, al-Sayyid
Muhammad b. Muhammad (1994), Taj al-Arus min Jawahir al-Qamus, ditahkik oleh Abd al-Aziz Matar, c. 02, j. 08,
Kuwait: Matbaah Hukumah al-Kuwayt, h. 331.
51
Ibn Manzur (t.t) Lisan al-Arab, j. 32, Kaherah: Dar al-Maarif, h. 2778.
52
Al-Zabidi, al-Sayyid Muhammad b. Muhammad (1994), op.cit., h. 330-331.

00

Cabaran Pemikiran Ketuhanan Wahabi Terhadap Faham Ahl al-Sunnah Wa al-Jamaah

Selain itu, mereka yang melakukan tawassul dan tabarruk tidak sekali-kali meyakini bahawa
pihak yang dijadikan perantaraan tersebut yang memakbulkan hajat mereka, bahkan Allah SWT sahaja
Tuhan yang telah memakbulkan hajat yang dipinta dan Dialah sahaja Tuhan yang Maha berkuasa
menciptakan segala sesuatu. Dalil keharusan amalan bertawassul antara lain adalah berdasarkan
sebuah hadis Uthman b. Hunayf yang diriwayatkan oleh al-Hafiz al-Tabarani dan dihukum sahih
olehnya, iaitu hadis berhubung seorang yang buta datang mengadu kepada Rasulullah s.a.w., lalu
baginda mengajarkan kepadanya cara bertawassul dengan baginda di atas hajat yang dipohon. Dengan
izin Allah SWT, penglihatan si buta tersebut kembali normal. Hadis tersebut berbunyi:

:








.
Terjemahan:
Diriwayatkan daripada Abi Umamah b. Sahl, daripada Hunayf daripada bapa
saudaranya Uthman b. Hunayf bahawasanya seorang lelaki berulangkali
berjumpa dengan khalifah Uthman r.a untuk mengadu berhubung keperluannya,
namun, Uthman b. Affan tetap tidak menghiraukannya dan tidak juga kepada
keperluannya. Lalu, lelaki tersebut mengadu kepada Uthman b. Hunayf lalu
Uthman b. Hunayf berkata kepadanya: pergilah ke tempat wudu dan
berwudulah kamu. Kemudian pergilah ke masjid dan tunaikanlah solat dua rakaat
dan berdoalah: Ya Allah, aku memohon dan menghadapkan mukaku kepadaMu
dengan Nabi kami, Muhammad s.a.w., Nabi yang membawa rahmat. Wahai
Muhammad, sesungguhnya aku mengahadapkan mukaku dengan engkau kepada
Tuhanku agar permohonanku diterima, lalu sebutkanlah keperluanmu. Lalu lelaki
tersebut berlalu pergi dan melakukan apa yang diajarkan oleh Uthman b. Hunayf
kepadanya. Setelah itu dia kembali mengetuk pintu Uthman b. Affan. Lalu,
pengawal pintu datang memegang tangannya dan membawanya masuk menghadap
Uthman b. Affan r.a. Beliau mempersilakan lelaki tersebut duduk di atas
hamparan dan ditanya: Apakah keperluanmu? Lelaki tersebut segera
mengutarakan keperluannya lalu ia segera dipenuhi. Selanjutnya khalifah berkata
aku tidak ingat keperluanmu sehinggalah saat ini. Oleh itu, setiap kali engkau
memilki keperluan, utarakanlah kepadaku. Lelaki itu keluar dari tempat khalifah
dan kembali menemui Uthman b. Hunayf. Beliau berkata: Semoga Allah

33

Mohd Sobri b. Ellias

membalasmu dengan kebaikan. Khalifah tidak menghiraukan keperluanku


sehinggalah engkau memberitahunya tentang diriku..53.
Di samping itu, perbuatan menyeru Nabi Muhammad s.a.w setelah kewafatan baginda dengan
mengatakan ya Muhammmad atau nama-nama para solihin setelah kewafatan mereka adalah suatu
perkara yang diharuskan di sisi syara. Hal ini berdasarkan kenyataan al-Bukhari di dalam al-adab almufrad54 dan Ibn al-Sunni di dalam kitabnya amal al-yawm wa laylah55. Lebih mengejutkan apabila
Ibn Taymiyyah turut meriwayatkan hadis yang sama di dalam kitabnya al-kalim al-tayyib (perkataanperkataan yang baik)56 dan menganggap baik perkataan tersebut. Ini menunjukkan bahawa dalam hal
ini, golongan Wahabi telah menghukum kufur terhadap Ibn Taymiyyah tanpa mereka sedari. Ini
bertitik tolak daripada tindakan mereka yang mengharamkan perbuatan menyeru nama Nabi
Muhammad atau nama orang-orang salih bahkan menghukum kufur dan syirik terhadap orang yang
melakukannya sepertimana yang telah dinyatakan sebelum ini57.
Manakala perbuatan bertabarruk dengan tinggalan Nabi juga merupakan suatu perkara yang
diharuskan di dalam Islam, bahkan ia telahpun menjadi amalan para sahabat r.a sama ada ketika hayat
baginda s.a.w mahupun setelah kewafatan baginda s.a.w. Keharusan perbuatan bertabarruk tersebut
adalah berdasarkan tindakan Rasulullah s.a.w yang telah membahagi-bahagikan rambut baginda
setelah selesai bercukur ketika baginda menunaikan hajjah al-wada. Ketika itu, Rasulullah s.aw.
sendiri telah menyerahkan rambut baginda yang mulia kepada jemaah yang berada di sekeliling
baginda dan menyerahkan sebahagiannya yang lain kepada Abu Talhah dan Umm Sulaym untuk
diedarkan kepada para jemaah yang lain58. Berdasarkan peristiwa tersebut, difahami bahawa baginda
ingin mengajarkan kepada umatnya akan keharusan bertabarruk dengan athar rusulillah. Ini kerana,

53

Rujuk al-Tabarani, Abu al-Qasim Sulayman b. Ahmad (1985), al-Mujam al-Saghir, c. 01, j. 01, Beirut: al-Maktab alIslami, hadis no. 508, di bawah Harf al-Ta, h. 306; al-Tabarani, Abu al-Qasim Sulayman b. Ahmad (t.t), al-Mujam alKabir, j. 09, Kaherah: Maktabah Ibn Taymiyyah, hadis no. 8311, h. 17, 18; al-Tirmidhi, Muhammad b. Isa (2000), Sahih
Sunan al-Tirmidhi, c. 01, j. 03, Riyad: Maktabah al-Maarif li al-Nasyr wa al-Tawzi, hadis no. 3579, Kitab al-Dawat an
Rasulillah, Bab Fi Dua al-Dayf, h. 469. Al-Munawi telah menukilkan perkataan al-Subki yang memandang baik amalan
bertawassul, beristighathah dan memohon syafaat dengan Nabi s.a.w kepada Allah SWT. Beliau menyatakan bahawa
kesemua amalan tersebut tidak diingkari oleh sesiapa pun dalam kalangan golongan salaf dan khalaf sehinggalah datang Ibn
Taymiyyah lalu beliau mengingkari amalan-amalan tersebut. Untuk keterangan lanjut rujuk al-Munawi, Muhammad Abd alRauf (1926), Fayd al-Qadir, c. 02, j. 02, Beirut: Dar al-Marifah, h. 134-135.
54
Al-Bukhari, Abu Abd Allah Muhammad b. Ismail (1955), al-Adab al-Mufrad, ditahkik oleh Muhammad Fuad Abd alBaqi, Kaherah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 250.
55
Al-Dinawri, Abu Bakr Ahmad b. Muhammad (t.t) Amal al-Yawm wa al-Laylah, ditahkik oleh Basyir Muhammad
Uyun, Damsyik: Maktabah Dar al-Bayan, h. 88. Lihat juga, al-Yahsabi, al-Qadi Iyad b. Musa (2001), Syarh al-Syifa, c. 01,
j. 02, Beirut: Dar al-Kutub al-Imiyyah, h. 43; al-Nawawi, Abu Zakariyya Yahya b. Syaraf (1997), al-Adhkar min Kalam
Sayyid al-Abrar, c. 01, j. 01, Riyad: Maktabah Nizar Mustafa al-Baz, h. 360-361; Ibn al-Jawzi, Abu al-Faraj Jamal al-Din
(1985), Sifat al-Safwah, c. 03, j. 01, Beirut: Dar al-Marifah, h. 622; Ibn al-Jawzi, Abu al-Faraj Jamal al-Din (1986), alThabat inda al-Mamat, c. 01, Beirut: Muassasah al-Kutub al-Thaqafiyyah, h. 124; al-Asfahani, Abu Nuaym Ahmad b.
Abd Allah (1996), Hilyah al-Awliya wa Tabaqat al-Asfiya, j. 01, Beirut: Dar al-Fikr, h. 246; al-Zabidi, al-Sayyid
Muhammad b. Muhammad (1994), Ithaf al-Sadah al-Muttaqin, j. 10, Beirut: Muassasah al-Tarikh al-Arabiy, h. 331.
56
Al-Harrani, Ahmad b. Abd al-Halim (1985), al-Kalim al-Tayyib, ditahkik oleh Muhammad Nasir al-Din al-Albani, c. 05,
Beirut: al-Maktab al-Islami, h. 120.
57
Rujuk nota kaki no. 31.
58
Rujuk al-Bukhari, Abu Abd Allah Muhammad b. Ismail (2000), Sahih al-Bukhari dalam Mawsu`ah al-Hadith al-Syarif
al-Kutub al-Sittah, c. 3, hadis no. 171 dalam Kitab al-Wudu, Bab al-Ma; alladhi yugsal syaru al-Insan, h. 17; al-Naysaburi,
Abu al-Husayn Muslim b. al-Hajjaj b. Muslim (2000), Sahih Muslim dalam Mawsu`ah al-Hadith al-Syarif al-Kutub al-Sittah,
c. 3, hadis no. 3155 dalam Kitab al-Hajj, Bab Bayan anna al-sunnah Yawm al-Nahr, h. 894; Al-Sajistani, Abu Dawud
Sulayman b. al-Asyath (2000), Sunan Abi Dawud dalam Mawsu`ah al-Hadith al-Syarif al-Kutub al-Sittah, c. 3, hadis no.
1981 Kitab al-Manasik, dalam Bab al-Halq wa al-Taqsir, h. 1398.

02

Cabaran Pemikiran Ketuhanan Wahabi Terhadap Faham Ahl al-Sunnah Wa al-Jamaah

rambut bukan untuk dimakan, bahkan ia tentunya akan digunakan untuk tujuan mengambil berkat
daripadanya.
Berdasarkan penelitian terhadap beberapa hujah yang dinyatakan di atas, ternyata amalan
bertawassul dan bertabarruk merupakan suatu amalan yang mempunyai dalil yang kuat selain ia turut
termasuk dalam senarai amalan-amalan yang diharuskan di sisi syara. Justeru, hujah golongan
Wahabi yang menolak keharusan kedua-dua amalan tersebut ternyata rapuh dan tentunya tidak boleh
dijadikan pegangan dalam kehidupan beragama.
KESIMPULAN
Demikianlah coretan perbahasan yang memaparkan pertembungan antara dua aliran pemikiran yang
seringkali diuar-uarkan dalam kelompok masyarakat Islam dewasa ini. Perlu disedari bahawa
kehadiran golongan Wahabi yang secara khususnya mula bertapak di Malaysia pada awal kurun ke 20
Masehi; beserta doktrin-doktrin ajaran mereka yang cuba disebarluaskan di wilayah ini, sehingga kini
telah banyak menimbulkan kekeliruan dan perdebatan bukan sahaja dalam kalangan umat Islam
setempat, bahkan turut melibatkan umat Islam yang lain di peringkat global. Situasi ini bukan hanya
menjadi suatu bentuk cabaran baru terhadap aliran ASWJ yang telah sekian lama bertapak dan
mengakar di Alam Melayu selain merugikan umat Islam, ia turut akan memberi peluang kepada
golongan yang memusuhi Islam untuk melancarkan siri-siri penindasan terhadap umat Islam.
Kehadiran golongan ini juga yang dilihat lebih banyak menekankan pendekatan tekstual yang
ketat tanpa turut memanfaatkan sepenuhnya kekuatan hujahan akal dan ijma ulama dalam menyokong
asas-asas kepercayaan dalam akidah Islam telah menyempitkan perbahasan agama malah atas nama
permurnian akidah, mereka juga didapati turut mengeluarkan individu muslim dari garis daerah Islam.
Kenyataan ini terbukti apabila mereka menghukum kufur terhadap golongan yang megamalkan
tawassul dan tabarruk hanya disebabkan ketidak-tepatan konsep ibadah yang menjadi pegangan
mereka. Dalam masa yang sama, pendekatan faham zahir yang diamalkan oleh mereka turut telah
menyebabkan sebahagian daripada kelompok mereka tergelincir ke dalam lembah kekufuran. Ini dapat
dilihat secara khusus menerusi huraian mereka terhadap tawhid al-asma wa al-sifat sebagaiamana
yang telah dibincangkan di atas.
Justeru, orientasi keilmuan dalam kalangan masyarakat Islam perlulah diperkukuhkan lagi
dengan pemerkasaan pengajaran akidah ASWJ di seluruh intitusi pengajian sama ada diperingkat
rendah, pertengahan mahupun di peringkat tinggi. Pengajaran bab al-riddah juga perlu dijadikan teks
pengajian sepertimana yang dilakukan oleh para ulama muktabar sebelum ini. Usaha-usaha ini
diharapkan dapat memperbaiki kelemahan umat Islam dalam memahami tradisi dan ketulenan ilmu
ASWJ yang penuh dengan ciri ilmiah dan kesederhanaan; di samping dapat menjadi antivirus yang
mampu berfungsi dalam menapis, menyaring seterusnya menyingkirkan segala bentuk doktrin dan
ajaran yang bertentangan dengan kemurnian ajaran ASWJ. Turut juga ditegaskan di sini bahawa,
kedua-dua konsep yang dibahaskan secara rencam di atas sebenarnya terangkum dalam senarai
cabaran-cabaran dalaman yang perlu dihadapi oleh aliran ASWJ demi menjamin kesahihan pegangan
umat Islam sejagat.

35

Mohd Sobri b. Ellias

RUJUKAN
Abd al-Azim Mahmud mran (2007), al-Majmu al-Mufid Syarh Kitab al-Tawhid, j. 01, c. 01, Mesir:
Maktabat Ibad al-Rahman
Abd al-Rahman b. Hasan Aal al-Syaikh (2004), Fath al-Majid Syarh Kitab al-Tawhid, c. 06, Riyad:
Dar al-Salam li al-Nasyr wa al-Tawzi
Abu Bakr `Abd Allah b. Muhammad (2006), al-Musannaf li Ibn Abi Syaybah, c. 1, j. 18, dalam Kitab
al-Tarikh, no. 34615, Beirut: Dar al-Qiblat li al-Thaqafah al-Islamiyyah
Abu Hamid b. Marzuq (1986), al-Tawassul bi al-Nabiy wa bi al-Salihin, Turki: Hakikat Kitabevi
Al-Aql, Nasir b. Abd al-Karim (t.t), Islamiyyah la Wahhabiyyah, Riyad: Wizarat al-Syuun li alIslamiyyah wa al-Awqaf, wa al-Dawah wa al-Irsyad
Al-Asimi, Abd al-Rahman b. Muhammad (2004), Majmu Fatawa Syaikh al-Islam Ahmad b.
Taymiyyah, c. 01, j. 04, Madinah al-Munawwarah: Wizarah al-Syuun al-Islamiyyah wa alAwqaf wa al-Dawah wa al-Irsyad
Al-Asqalani, Ahmad b. Ali b. Hajar (t.t), Fath al-Bari, j. 13, Kaherah: al-Matbaah al-Salafiyyah
Al-Uthaymin, Muhammad b. Salih (2005), Syarh Kasyf al-Syubuhat, c. 04, Riyad: Dar al-Tharayya li
al-Nasyr
_____________________________ (2007), al-Majmu al-Mufid Syarh Kitab al-Tawhid, Abd Azim
Mahmud Imran (thqq.) j. 02, c. 01, Mesir: Maktabat Ibad al-Rahman
_____________________________ (2005), Syarh Kasyf al-Syubuhat, c. 04, Riyad: Dar al-Tharayya li
al-Nasyr wa al-Tawzi
______________________________(2007), Syarh Aqidah ahl al-Sunnah wa al-Jamaah, Mesir: Dar
al-Yaqin li al-Nasyr wa al-Tawzi
_____________________________ (2007), Syarh al-Aqidah al-Saffariniyyah, Beirut: al-Kitab alAlami li al-Nasyr
Al-Asfahani, Abu Nuaym Ahmad b. Abd Allah (1996), Hilyah al-Awliya wa Tabaqat al-Asfiya, j.
01, Beirut: Dar al-Fikr
Al-Azhari, Abu Mansur Muhammad b. Ahmad (t.t), Tahdhib al-Lughah, ditahkik oleh Muhammad
Ali al-Najjar, j. 02, t.t.t.: al-Dar al-Misriyyah li al-Talif wa al-Tarjamah
Al-Bukhari, Muhammad b. Ismail (1955), al-Adab al-Mufrad, ditahkik oleh Muhammad Fuad Abd
al-Baqi, Kaherah: al-Matbaah al-Salafiyyah
________________________________ (2000), Sahih al-Bukhari dalam Mawsu`ah al-Hadith al-Syarif
al-Kutub al-Sittah, c. 3, hadis no. 25 dalam Bab Fain Tabu wa Aqamu al-Solat wa atu alZakat fa Khallu Sabilahum

02

Cabaran Pemikiran Ketuhanan Wahabi Terhadap Faham Ahl al-Sunnah Wa al-Jamaah

Al-Dinawri, Abu Bakr Ahmad b. Muhammad (t.t) Amal al-Yawm wa al-Laylah, ditahkik oleh Basyir
Muhammad Uyun, Damsyik: Maktabah Dar al-Bayan
Al-Fawzan Salih b. Fawzan (2007), al-Majmu al-Mufid Syarh Kitab al-Tawhid, Abd Azim Mhmud
Imran (thqq.) j. 02, c. 01, Mesir: Maktabat Ibad al-Rahman
Al-Harrani, Ahamd b. Abd al-Halim (1991), Dar Taarud al-Aql wa al-Naql, Muhammad Rasyad
Salim, c. 02, j. 01, Riyad: Idarah al-Thaqafah wa al-Nasyr bi al-Jamiah al-Imam
Muhammad b. Saud al-Islamiyyah
_________________________________ (1985), al-Kalim al-Tayyib, ditahkik oleh Muhammad Nasir
al-Din al-Albani, c. 05, Beirut: al-Maktab al-Islami
_______________________________ (1990), Khilaf al-Ummah fi al-Ibadat wa madhhab ahl alSunnah wa al-Jamaah, Uthman Jumah Dumayriyyah (tahqiq), c. 1, al-Taif: Dar al-Faruq
________________________________ (t.t), Iqtida al-Sirat al-Mustaqim li Mukhalafah Ashab alJahim, j. 02, Riyad: Maktabah al-Rusyd
Al-Maliki, al-Sayyid Muhammad b. `Alawi al-Hasani (2009), Huwa Allah, c. 1, Beirut: al-Maktabah
al-`Asriyyah
Al-Mansuri, al-Syaikh Ibrahim al-Samnudi (1901), Kitab Sa`adah al-Darayn fi al-Radd `ala alWahhabiyyah wa Muqallidah al-Zahiriyyah, Misr: Matbaah Jaridah al-Islam
Al-Munawi, Muhammad Abd al-Rauf (1926), Fayd al-Qadir, c. 02, j. 02, Beirut: Dar al-Marifah
Al-Nasafi, Abd Allah b. Ahmad b. Mahmud (t.t), Tafsir al-Nasafi, j. 4, Mesir: Dar Ihya al-Kutub alArabiyyah
Al-Nawawi, Abu Zakariyya Yahya b. Syaraf (1997), al-Adhkar min Kalam Sayyid al-Abrar, c. 01, j.
01, Riyad: Maktabah Nizar Mustafa al-Baz
Al-Nawwab, Abd al-Rabb Nawwab al-Din, (1423H), Masuliyyat al-Aba tujah al-Awlad, Riyad:
Wizarat al-Syuun li al-Islamiyyah wa al-Awqaf, wa al-Dawah wa al-Irsyad
Al-Naysaburi, Abu al-Husayn Muslim b. al-Hajjaj b. Muslim (2000), Sahih Muslim dalam Mawsu`ah
al-Hadith al-Syarif al-Kutub al-Sittah, c. 3, hadis no. 3155 dalam Kitab al-Hajj, Bab Bayan
anna al-sunnah Yawm al-Nahr
Al-Qurtubi, Abu Abd Allah Muhammad b. Ahmad (1939), al-Jami li Ahkam al-Quran, c. 01, j. 09,
Kaherah: Dar al-Kutub al-Misriyyah
Al-Qusyairi, Abd al-Karim b. Hawazin (2003), al-Risalat al-Qusyayriyyah fi Ilm al-Tasawwuf, c. 01,
Beirut: Dar al-Khayr li al-Tibaah wa al-Nasyr wa al-Tawzi
Al-Razi, Muhammad b. Umar (1994), Tafsir al-Fakhr al-Razi, j. 21, Beirut: Dar al-Fikr

37

Mohd Sobri b. Ellias

_________________________ (2009), Mukhtar al-Sihhah, c. 03, Beirut:Syarikah Dar al-Masyari li


al-Tibaah wa al-Nasyr wa al-Tawzi
Al-Sajistani, Abu Dawud Sulayman b. al-Asyath (2000), Sunan Abi Dawud dalam Mawsu`ah alHadith al-Syarif al-Kutub al-Sittah, c. 3
Al-Saqqaf, Hasan b. Ali (2007), Sahih Syarh al-Aqidah al-Tahawiyyah, c. 04, Beirut: Dar al-Imam
al-Rawas
Al-Sayyid Ahmad b. al-Sayyid Zayni Dahlan (1991), al-Durar al-Thaniyyah fi al-Radd ala alWahhabiyyah, Kaherah: Dar Jawami al-Kalim
Al-Syawkani, Muhammad b. Ali (2003), Irsyad al-Fuhul ila Tahqiq al-Haq min Ilm al-Usul, c. 2,
Beirut: Dar Ibn Kathir
Al-Tabarani, Abu al-Qasim Sulayman b. Ahmad (1985), al-Mujam al-Saghir, c. 01, j. 01, Beirut: alMaktab al-Islami, hadis no. 508, di bawah Harf al-Ta
_________________________________________(t.t),

al-Mujam

al-Kabir,

j.

09,

Kaherah:

Maktabah Ibn Taymiyyah, hadis no. 8311


Al-Tabari, Abu Jafar Muhammad b. Jarir (t.t), Tafsir al-Tabari, ditahkik oleh Mahmud Muhammad
Syakir, j. 16, Kaherah: Maktabah Ibn Taymiyyah
Al-Tamimi, Abu al-Fida Ismail (2008), al-Manh al-Ilahiyyah fi Timsi al-Dalalah al-Wahhabiyyah,
dalam al-Radd ala al-Wahhabiyyah fi al-Qarn al-Tasi Asyar, Hamadi al-Rudaysi, Asma
Nuwayrah (ed.), c. 1, Beirut: Dar al-Taliah li al-Tibaah wa al-Nasyr
Al-Tirmidhi, Muhammad b. Isa (2000), Sahih Sunan al-Tirmidhi, c. 01, j. 03, Riyad: Maktabah alMaarif li al-Nasyr wa al-Tawzi, hadis no. 3579, Kitab al-Dawat an Rasulillah, Bab Fi
Dua al-Dayf
Al-Yahsabi, al-Qadi Iyad b. Musa (2001), Syarh al-Syifa, c. 01, j. 02, Beirut: Dar al-Kutub alImiyyah
Al-Zabidi, al-Sayyid Muhammad b. Muhammad (1994), Ithaf al-Sadah al-Muttaqin, j. 10, Beirut:
Muassasah al-Tarikh al-Arabiy
_________________________________________ (1994), Taj al-Arus min Jawahir al-Qamus,
ditahkik oleh Abd al-Aziz Matar, c. 02, j. 08, Kuwait: Matbaah Hukumah al-Kuwayt
Al-Zajjaj, Abu Ishaq Ibrahim b. al-Sariy (1988), Maani al-Quraan wa Irabuh, ditahkik oleh Abd
al-Jalil Abduh Syalabiy, c. 01, j. 01, Beirut: Alam al-Kutub
Al-Zarkasyi, Badr al-Din Muhammad b. Abd Allah (2006), al-Burhan fi Ulum al-Quran, Kaherah:
Dar al-Hadith

01

Cabaran Pemikiran Ketuhanan Wahabi Terhadap Faham Ahl al-Sunnah Wa al-Jamaah

Hirsi Muhammad Hailulah (1996), al-Salafiyyah al-Wahhabiyyah bayna Muayyidiha wa


Muntaqidiha, c. 01, (t.t.p): Borneo Printers & Trading Sdn. Bhd.
Ibn al-Jawzi, Abu al-Faraj Jamal al-Din (1985), Sifat al-Safwah, c. 03, j. 01, Beirut: Dar al-Marifah
________________________________ (1986), al-Thabat inda al-Mamat, c. 01, Beirut: Muassasah
al-Kutub al-Thaqafiyyah
Ibn Kathir, Ismail b. Umar (1998), al-Bidayah wa al-Nihayah, c. 04, j. 09, Kaherah: Dar al-Hadith
Ibn Manzur (t.t) Lisan al-Arab, j. 32, Kaherah: Dar al-Maarif
Kamil Muhammad Muhammad `Uwaidah (1996), al-Imam Muhammad b. `Abd al-Wahhab, Beirut:
Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah
Muhammad Abu Zahrah (t.t), Tarikh al-Madhahib al-Islamiyyah. Kaherah: Dar al-Fikr al-`Arabi
Muhammad Ahmad Basymil (1995), Kayfa Nafham al-Tawhid, c. 04, Jeddah: al-Mamlakah alArabiyyah al-Saudiyyah
Muhammad b. Abd al-Wahhab (1418H), Kasyf al-Syubuhat, Riyad: Wizarat al-Syuun al-Islamiyyah
wa al-Awqaf wa al-Dawah wa al-Irsyad
__________________________ (1930), al-Jawahir al-Mudiyyah, c. 01, Mesir: Matbaah al-Manar
__________________________ (t.t), al-Risalat al-Rabiah: Arba Qawaid al-Din, dalam Majmuah
al-Tawhid, Riyad: Maktabat al-Riyad al-Hadithah
___________________________ (t.t), al-Risalat al-Thalithah: Tafsir Kalimat al-Tawhid, dalam
Majmuah al-Tawhid, Riyad: Maktabat al-Riyad al-Hadithah
____________________________(t.t), Tafsir Kalimat Tawhid, al-Jami li Ibadat Allah wahdah,
Nawaqid al-Islam, al-Kalimat al-Nafiat fi al-Mukaffarat al-Waqiah dalam Majmuah alTawhid, Riyad: Makatabat al-Riyad al-Hadithah.
Syed Muhammad Naqib al-Attas (2010), Islam dan Sekularisma, Khalif Muamar A. Harris (terj),
Selangor: Institut Alam dan Tamadun Melayu (ATMA) Universiti Kebangsaan Malaysia
(UKM)

39

Mohd Sobri b. Ellias

22

( ()


:
:


:

.

.
:
-1
-2
-3
.
- 1 ( ) .7

41


.
.
()
:
( ).
( ).
( ).
:
- .
:
.
.
.
( ())
().

:
-1
.
-2
( )
.


.

20

-3 ( )1
()

.

.
-4 :
) .

(.
).

.
) :


.
.

.

-5

.
.

.

.
.

43

) :
:



. :
-1 ().
-2 ().
-3 .



.

( )2 ()
.
:
-1 -2

:

. :
)1 ( ) :
()
. ()
.
.
() . .
() .
() . 72
( ) (.)3

22

)2 :

.
: .
()
( )
() .

() " ." ""
.
.
.
.

()(.)4
)3 :
(

)
.


. () .
" " .
(
) . :
( ) . "
" ( ) .
.

. ()

45

. .


() ()


(.)5
)4 :

( ... : )
-1 -2
:

()
. ()

().
)5 :

( : )
.
() (
)
() :
.

,
( () ).

- 2

22

)6 :

() : ( )6
" "
(
)

.
)7 :
( ) ( )
.
:
()


.
.
.
. :
() () ()
.
.

.

.
( ) ( )
. ()

.
)8 :




.

47

. .
. .
-1 : -2 -3
.

.
( .)7
-

() .
. ( )
( ) (
) .
.
:
.

)9

: ()

( )

()
.

.
. ()
() .
() ()

.

)11
() .

21

.
( )
( )
( )
( ) .
( )(.)8

. : () .
(.)9

.

.

-1 : 1 51-61
.
-2 : : .
( )
-3 :


(. )77
-4 " " :
. . :
( . 41 .)42 :
(.) 24 25.
-5 ( ) 72.
.
-6

.

49

.

.
.
-7 :
(. )46
-8 .
() .
(.

88 )99
-9 : .
:
(. )99

02

(( )) .





.

51





.
:


:
: :
: .
: .
: .
: .
: :
: .
: :

: .

.

.

00

:
: .

:

(.)1

(.)2

)

...

( :
(.)3
)

( :

(.)4
)

.
""
(.)5
( :
! )

< .>24/1
:
(.)6
" :"

( )1 : ( )145\15 ( )348\5 ( )21\9 ()279\1


( )2 ( )145\15
( )3 : (. )9\1
( )4 (. )594\2
( )5 : .14
( )6 . 2

53

( : ) ( :

(.)7
)

! .
( : )

(.)8

( :
(.)9
- !!)

(.)10
( : ,
,
,
(.)11
)


.


" "
.

( )7 http://www.drouz.com/index.htm :
( )8 : .
( )9 (. ) http://www.swaida.net/index.php
( )10 . 14
( )11 ( ) www.al3ez.net/vb/archive/index.php/t-152.html :

02

:
:

:

(


) !
.
.

:

( )12 ( )13
(.)14
:

(.)15
.
.
.
.
.

( )16

( )12 : .
( )13 : (. )594\2
( )14 http://www.swaida.com :

( )15 : 626/2 .

( )16 : (. )594\2

55


.
:
- -

.
( )17
(.)18

(:)19
(.)20

- 1
(.)21
- 2
(.)22
- 3

( )17 .
( )18 : http://www.aljazeera.net/NR/exeres/775C8A6B- :
EFB1-4E5C-9254-514FF21EC961.htm#L1
( )19 : 491 .
( )20

.






( ) http://www.grenc.com/index.cfm :
( : )21 ( 386 ) . .
.

. .

. . 1999 499( . )
.
. - -

.
Wikipedia .

02

- 4

(.)23


:
(.)24

- 5
(.)25
- 6
(.)26
- 7
- 8 .
- 9 : (.)27
- 19 (.)28
- 11

(.)29

( 375( : )22 )

.

. .
. . Wikipedia
( )23 . ( )
. : .

.
( )24 1975 1999 " :
".
( : )25 , 16 1977
( - ) .
( )26 Wikipedia .
( )27 www.druzenet.org : Druzenet English Publications
( )28 1928 .

( )
(( )165167168181188 ) 1997 (( )291 ) 1994 ()218
http://www.asharqalarabi.org.uk/index.htm
( )29 1898 1753
.
1889-1928 1961
, , " " ,
""" , "" ," " , " . . .

57

- 12


(.)31

).(30

()32

:
259 129
.

99 17 ( )
.
.
:


1948
.

259 259 ( . ) %1
, 1999
, , , , ,
,
:
http://noar.education.gov.il/main/upload/.kidumtoch/arabic4.doc
( )30
.
:

http://www.weghatnazar.com/article/article_details.asp?id=605&issue_id=38
( )31 :
- 1 : -
:
( ) .
- 2 : \21 \ 2993 http://www.terra.net.lb/ch/arabic
.
- 3 : http://www.azzams.com/index.html :
( )32 ( )1 http://www.druzestudies.org/index.html

01

: 17
(.)33

:
:
: .
: :

: .
:


()34


( )35 :
- 1 , .
- 2 .

:
(.)36

( )33 : 172 114 1422 : 419
" :
399

"
( )34 . : .
: .286
( )35 : : .
.
( )36 : 369 389 : http://www.druzenet.org/dnarlaw16.html

59


,
.

(.)37

:
- : ( : ) :
( ) : .
- :

(.)38

:

:

()39

:
:
,
( :
,
, ,

( )40 , :
,
,
,

, ,
, ,
, ,
, ,
( )37 http://noar.education.gov.il/main/upload/.kidumtoch/arabic4.doc :
( .)611-699\2
( )38 : 172 114 1422 .
( )39 Wikipedia .
( )40

22

,
,
,
,

,
,
)
:

: .
.
:
( :
, ,
,
, ,
, ,
,
, ,
,

, ,
, ,

, , ,
).
: - -

()41 ( :
) (
( )41 !

61

)
.
:


,
( 322-599, ),
,
,
.


1917 ( 498) .





()42



!





(.)43

( )42 : () : .112-197
( )43 : .115-112

20



()44
! !
:
( : ,
,

,
, ,
, , ,

, ,
,
,
,

).
:



.



()45
!

( )44 114 .
( )45 @@@ :

63

:
:



( :


) ( :









) (.)46
.
.

.
.
23
(.)47

( )46 : http://www.aljazeera.net/NR/exeres/775C8A6B- :
EFB1-4E5C-9254-514FF21EC961.htm#L1
( ( )47 (. )2

22

:
)...( ()... ( () )2
(.)48


- -
:
:


, : ,
.

:
.
:

,
,
, :
,
,

,
.

:
,
.

( )48
: http://www.druzestudies.org

65

,
,
.

,
, .

, :
,
, .
:

,

,

, .
.

, ,
, ,
, .
:


, , : .

22

,
,
.

:

,
.
:

,
(.)49


- 3
.
- 4
.
- 5 ,
.
- 6
.
- 7 : : :
.
- 8 :

.

( )49 cms :
http://cms.education.gov.il/NR/rdonlyres/36377DB4-961E-4294-8720-

67

- 9
.
- 19 498 .
- 11 .
- 12 .
- 13

.
- 14
.
- 15

.
- 16 052 002 02
01 ( )
.
- 17 .

21

()1

69

()2

02



.
() :
1417 -2 .
: : :

http://www.grenc.com/index.cfm
( - )
) .
1997
( ) .1994

http://www.asharqalarabi.org.uk/index.htm

- . -1426-5
- - .
: : - :
. 1973 -1 .
172 114 1422 .
http://www.terra.net.lb/ch/arabic
: : -
2999 - : :
ez.net/vb/archive/index.php/t-152.html3www.al

: / / / :
:

http://www.druzestudies.org

71


( ) http://www.aljazeera.net/NR/exeres/775C8A6B-
EFB1-4E5C-9254-514FF21EC961.htm#L1
-
.
( ) :http://www.drouz.com/index.htm

http://noar.education.gov.il/main/upload/.kidumtoch/arabic4.doc

Druzenet English Publications : www.druzenet.org


(http://www.swaida.net/index.php ) .
cms :
http://cms.education.gov.il/NR/rdonlyres/36377DB4-961E-4294-8720http://www.azzams.com/index.html
http://www.druzenet.org/dnarlaw16.html
( www.Wikipedia.com )

00




1 .



.



"".

.

[ 1 / .] 341
73





.

1
2
3
4


1
2
3
4

. . .- .





.

:
- 1 :
.
- 2 :
.
- 3 :
.

02







: : : : : : : : : : :

:
:
""
:

75

-1 :

.
-2
:.
3

-3 : " : " . " ::


4

" .
:
-4 : : " :
7
" .
8

" : : " .
" : :
9

" .




.

( : 8.) 0.202

3 0.202

4 : :.190
5
(91 ) . :
(.)808/2
6 ( : 8992 2) 2.022
7 0.8820

8 : ( : . .) .009
9 ( : .8099 8909 -) . ( )
2.821
02

:


.

10
.

" "

.
""



11
.
": :
12

" .
. :

13




: . : .



:






14
.

[ 10 / .] 341

11 ( : 8992 8) 0 .0
12 ( : 8.) 0.800
13 : (( )0221 : . )8992 1 .002
14 : ( ( )0212 : . .) 0
.8020
77


.
:


.
:
1-


.
- 2


" : ".
- 3

.
- 4
.
.



.

01

:
:



.
: .
: : :
15

.


:

16

.
17

: : .
18

- - " : " .

19
.

.
20

" : : " .
:

.

15 2.011 010
16 2 0221 :.

17 80.800 808

18 80 001 : ().
[ 19 / .]18

20 ( : 8992 0) 9 .080
79

:


.
.

:21
: :
- 1
.
- 2 .
- 3

.
- 4 .
- 5 .
- 6
.
- 7
!
- 8 .
- 9
.
- 19 .
- 11 .
: :
- 1 .
- 2 .

21 ( : .8990 ) .22-00
12

- 3
.
- 4 .
- 5
.
- 6 .

.
:
:

22

:
- 1





:
23



.





- 2 :
24
" :
25
" .

- 3 :
27
26

22 ( : .8990 ) .10-10
[23 / ]09
[24 / .]00
25 (( )0209 :
8992 0) 0.8221
[26 / .]810
[27 / .]012
81


- 4 :






28

.


- 5 :

29
.


- 6 :
: :
:
:
:
:

30

.
- 7 " : "
31

.
- 8
" : :
32

" .
- 9
.
:



[28 / .]800
[29 / .]80
30 ( )00002 1.020
31 ( )0202 0.221
32 ( )0200 0 .0200
10





33

.

:
- 1
.
- 2
:
.
- 3
.


:
- 1 .
- 2 .
- 3
.
- 4 .
- 5 .
- 6 .
- 7 .
- 8 .
.

33 ( :. .).00
83


: ( :
. .) .339
( : .1399 1979 -).
( .).
( : 1999 4).
( 1999 1).
( : 1994 2).
( : .
.).
( : ..)1994
( : .1993 ).
( :. .. .).
( : 1999 1).
( : 1.) .153
( : 1.).
( .
).
( : 1994 3).
( : .1992 ).

12