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- JOS RODRGUEZ GUERRERO, "Examen de una Amalgama Problemtica: Psicologa Analtica y Alquimia". Azogue, n 4, 2001, URL: http://www.revistaazogue.com

Jos Rodrguez Guerrero

El ms perspicaz de todos los filsofos, Aristteles, exhorta a los deseosos de conocer algo a que busquen con afn esa duda y as les dice: "Es difcil afirmar con seguridad algo, si no ha sido examinado antes varias veces. Pues el dudar de cada cosa no es algo intil, ya que al dudar empezamos a investigar y al investigar encontramos la verdad segn lo que dice la Verdad misma: Buscad y hallaris, llamad y se os abrir". PEDRO ABELARDO, "Sic et non", Siglo XII, Pars.

Carl G. Jung

Carl Gustaf Jung (Kesswil 1875 - Ksnacht 1961) es, a todas luces, uno de los autores ms influyentes del siglo XX en lo que a la interpretacin de la alquimia se refiere (1). Su puesta en relacin entre la Psicologa Analtica que l mismo estructur y el lenguaje alqumico abri una va para la interpretacin de los textos consagrados al arte transmutatorio que ha conocido una destacada popularidad tanto dentro como fuera del mundo acadmico. No obstante, es un hecho evidente que la reducida comunidad

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de investigadores dedicados hoy con continuidad a profundizar en el estudio de la alquimia y su historia, especializados en ese campo de una manera sobresaliente y no tocndolo de forma meramente ocasional, se muestran cada vez ms reacios a aplicar este procedimiento junguiano en todos los aspectos: historia de las ideas, fundamentos espistemolgicos, anlisis de los textos, etc. Tal y como iremos mostrando a continuacin cada da son ms evidentes las crticas al mtodo postulado por Jung, al tratarse de una forma de aproximacin a la alquimia de fundamentos inconsistentes, caracterizada por unos resultados que se estn revelando como muy cuestionables por su fuerte carga de subjetividad interpretativa y su evidente carcter antihistrico. Nuestro propsito en el presente examen ser, no slo hacernos eco de los recientes juicios crticos y de sus argumentos, sino tambin conocer los fundamentos mismos de la Psicologa Analtica, las razones de su ligazn con la alquimia, para comprobar si pueden ser correctamente verificados en el marco de un estudio cientfico.

I - Los Orgenes: El Psicoanlisis y Freud.

Jung fue alumno de Freud durante algunos aos, primero siguiendo los pasos de su obra, con la que en coincida en algunos aspectos, y despus entrando en contacto personal con l (2). En una de sus cartas personales Freud llega a declarar: "... la misma tarde en que yo le adoptaba a usted formalmente como hijo mayor, le consagraba como sucesor y prncipe heredero..." (3). De su teora psicoanaltica Jung tom algunas nociones e ideas que modific en mayor o menor grado. Conociendo este punto, en principio deberamos comenzar este repaso adentrndonos en el mtodo del psicoanlisis y su problemtica en la actualidad en su relacin con otras disciplinas. Curiosamente la cautela hacia este procedimiento freudiano ha sido por lo general muy raramente manifestada en los crculos cientficos. Bien al contrario, encontramos su influencia en trabajos relacionados con la literatura, el arte, la filosofa, la historia; qu disciplina no ha estado influenciada de alguna manera por la nociones del psicoanlisis?. Empero, en la actualidad comienzan a asomar las opiniones que se muestran escpticas ante ese pretendido rango cientfico que se arrogan diversos presupuestos psicoanalticos, y con el paso del tiempo van aumentando en nmero las opiniones negativas en este sentido, muy especialmente en los Estados Unidos y Canad (4). Se trata de un movimiento crtico tan reciente como interesante. El profesor Edward Dolnick en su libro "La Locura en el Divn. Culpando a la Vctima en el Apogeo del Psicoanlisis" se muestra duro y claro ya desde el mismo ttulo. Dolnick no slo rebate diversos mtodos de Freud punto por punto sino que pone de relieve la fuerte carga subjetiva que domina diversos procedimientos propuestos por el padre de la teora del psicoanlisis. Sobre todo ello comenta: "The story starts, of course, with Freud and psychoanalysis. Though Freud and his followers thought of themselves as scientists, and did a very good job of fooling a good part of the rest of the world on this matter, their main methods of inquiry were untestable. Such methods as free association, interpretation of dreams, and treating thoughts and actions as symbols, gave them a virtual blank check to claim they knew both the cause and cure of madness. They never used control groups because they saw no need for them. Their brilliance alone would show them whether their intuitions and insights were correct. All they needed for evidence was a plausible story affirmed by their colleagues. They had no trouble coming up with either. That some of the best minds working in this field would ignore fundamental truths about human frailty--such as the ease with which we can deceive ourselves and the natural tendency toward confirmation bias and self-validation--is a puzzle in itself. The field seems to attract a particular type of personality: arrogant, authoritarian, and convinced of his or her own brilliance and special ability to see through the way things appear to what they "really" are. They lacked the essential skepticism that marks true scientists. They showed no tendency to propose tentative hypotheses or to test those hypotheses in ways that might exclude or minimize bias or error. Their behavior was more analogous to interpreters of literature than to interpreters of nature"(5). En el psicoanlisis la esquizofrenia y la depresin no son desrdenes neuroqumicos (algo demostrado por la neurologa actual), sino desrdenes enraizados en el narcisismo. El autismo y otro tipo de desrdenes cerebrales no estn relacionados con los procesos qumicos del cerebro sino con problemas sexuales de dependencia materna. Todas esas enfermedades no requieren tratamiento farmacolgico. Demandan una terapia de "conversacin". Cul es el procedimiento para

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evidenciar la plena certeza de las actuaciones y del punto de vista psicoanaltico respecto a esas enfermedades mentales?. Sencillamente no existe (6). Respecto a la doctrina del inconsciente, las investigaciones cientficas ms recientes acerca de cmo trabaja la memoria no dan un soporte definitivo a ese concepto psicoanaltico de una mente inconsciente caracterizada por las represiones sexuales y los recuerdos traumticos de la niez y la pubertad. Es una doctrina basada en meros supuestos especulativos. Se tiene, sin embargo, amplia evidencia de que hay un tipo de memoria de la cual el individuo no est en conocimiento constante pero s llega a recordar. Los cientficos se refieren a este tipo de memoria como "memoria implcita". Un persona, por ejemplo, puede no acordarse en condiciones normales de hechos puntuales acontecidos durante un suceso concreto, pero s recuperarlos sbitamente si rememora el episodio en la misma escena donde sucedi. Sera una muestra de la memoria implcita. Tambin podramos citar la "memoria fragmentada" o la "memoria perdida", cientficamente verificadas tambin, y que desde luego nada tienen que ver con el inconsciente freudiano marcado por condicionantes sexuales sino para cuestionarlo an ms (7). Relacionados con objetables suposiciones del psicoanlisis feudiano estn dos enseanzas igualmente inciertas para la investigacin argumentada de los recuerdos ocultos en el inconsciente, a saber: la libre asociacin y la interpretacin de los sueos. Ninguna es apta para su formulacin cientfica o para ser sometida a un test emprico. Son, por tanto, dos procedimientos enteramente de escasa fiabilidad en sus conclusiones. Es importante dejarlo claro, ya que Jung adapt el proceso de interpretacin de los sueos para intentar elucidar el significado de las alegoras alqumicas. Tenemos pues el inconsciente freudiano, la libre asociacin, la interpretacin de sueos... todo entre interrogantes. El psicoanlisis aparece ante un estudio cientfico como claro representante de una psicoterapia con inconsistentes fundamentos. El propio Freud, conocedor de su sistema no verificable, se define as en una carta personal: "Actualmente no soy un cientfico, no un observador, no un experimentador ni un pensador. Mi temperamento es el de un conquistador, un aventurero si quieres interpretarlo as, con toda la curiosidad, el atrevimiento y la tenacidad que les son caractersticos" (8). Pese a resultar evidente que la calidad cientfica de una parte de la obra Feudiana est abierta a debate en nuestro das, para abordar algunas partes de la labor de Carl Jung necesitamos otro tipo de argumentos aadidos y en algunos casos diferentes de los de Freud, puesto que el suizo fund su particular escuela, con idiosincrasia propia, disidente respecto a un buen nmero de teoras de su maestro, en la lnea revolucionaria de movimientos como los de Adler y su "Psicologa Individual" (9). Jung mantuvo el inters por la interpretacin de los sueos y por "lo inconsciente" en la persona, pero rompi con el mtodo del psicoanlisis de Freud basado en la existencia de un inconsciente en la mente humana marcado por traumas sexuales reprimidos que seran la causa de todas las neurosis para establecer un sistema nuevo al que denomin "Psicologa Compleja" y tiempo despus, ya de forma definitiva, "Psicologa Analtica" (10). Qu podemos decir de ella?.

II - Los Fundamentos de la Psicologa Analtica de Jung y su Problemtica.

En realidad la Psicologa Analtica ms que una escuela de psicologa al lado de otras es una perspectiva y un mtodo singular que contempla la psique estructurada en trminos de opuestos (consciente / inconsciente; animus / anima; interioridad / exterioridad...). De un lado pone el acento en la preeminencia bsica de lo individual ante las fuerzas de la sociedad y de la cultura, pero por otro lado dedica mucha atencin en explorar cmo la vida del individuo viene caracterizada por factores colectivos en el inconsciente. Evidencia un determinismo monista de la libido (descrita a travs de smbolos universales) al intentar mostrar que la personalidad del individuo va cambiando a travs de la vida pero siempre dirigida a un objetivo final prefijado. En su aplicacin a la prctica psicoteraputica una de las caractersticas centrales y diferenciadoras de la terapia Junguiana es que en los conflictos neurticos no se contenta con aliviar solamente los sntomas,

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tambin busca prevenir su recurrencia resolviendo lo que denomina "deficiencias profundas", a saber: falta de conocimiento propio, dudas sobre el sentido de la vida y carencia de orientacin espiritual. En nuestro examen comenzaremos por observar que Jung es un autor distinguido dentro del campo de la psicologa por haber interpretado lo inconsciente del individuo en funcin de la vida espiritual, y el primero que trata los hechos de la experiencia religiosa (o "vivencia numinosa") como instancia vlida y autntica de la personalidad, y no como un sntoma neurtico (11). El resultado es que el Alma, expulsada de la psicologa haca tiempo, es restituida de nuevo por l a su lugar. La cuestin que se abre inmediatamente es clara: si lo religioso es un hecho efectivo debe existir un elemento metafsico sobre el cual se apoye... significa esto que Jung sostiene la existencia de la divinidad?. Franz Jung, su hijo mayor, declara : "Hay, evidentemente, una problemtica religiosa en toda su obra. l mismo era un ser religioso, crea en un creador del universo, en un orden impuesto por alguien. La misma respuesta que dio a Freeman en la televisin inglesa era algo enigmtica, pero daba cuenta de manera espontnea en sus profundas creencias. De cualquier manera mi padre no se expres de manera rotunda sobre estas cosas. Lo que escribi en sus libros, incluso en los ms conocidos, no representa ms que una pequea parte de su propia experiencia digamos religiosa. Le gustaba escribir slo sobre lo averiguable o demostrable cientficamente"(12). La ltima frase es muy significativa. Ciertamente incluso a pesar de que da testimonio de experiencias msticas personales nunca se pronunci utilizando la retrica propia de las religiones dentro de los textos que edit en vida. En su cosmovisin particular manifestada pblicamente prefiere expresar la existencia de un "Principio Vital" que desde su originaria unidad se desdobla, se multiplica, se ramifica, se diversifica y, en fin, sera la gran fuente de la vida. No habla de "dios", sino que opta por proponer un ente basado en la psique, emplazado fuera del mundo sensible y descrito con un lenguaje cercano al del psiclogo (13). Adems es notorio que presenta su actuacin como una suerte de substituto de los procesos religiosos (14). A diferencia de otros colegas, Jung opt por emplear una terminologa y un sistema que encuentra acomodo en lo trascendente del individuo: relacin con la divinidad, experiencias msticas, espiritualismo, etc., lo que le vali el ataque de "hermetistas", "tradicionalistas" e incluso telogos catlicos y protestantes, gentes que vieron, permtannos el trmino, paganizado o, como ellos dicen, "psicologizado" (15), su campo de estudio (16). Debemos aadir que al margen de su inquieta espiritualidad Jung crea en la percepcin extrasensorial (17), el I-Ching, la astrologa, la telekinesis, la telepata, la clarividencia, el espiritismo y en muchos tipos de mancias (18). Estim positivamente en sus explicaciones un considerable nmero de nociones paranormales y ocultas propias de las seudociencias y de las creencias religiosas, aportando dos nuevas al intentar establecer una psicologa apoyada en suposiciones de carcter netamente obscuro y seudocientfico: la "sincronicidad" y el "inconsciente colectivo", tambin llamado "inconsciente objetivo" (19). La sincronicidad es un principio explicatorio en el que se exponen como prueba argumental una serie de "coincidencias significativas". Para un cientfico actual resulta asombroso que fenmenos de simultaneidad meramente contingentes se presenten como demostracin, pero as sucede con este autor. Bien conocida es su famosa historia de los escarabajos. Jung cuenta que mientras una paciente le relataba un sueo donde el escarabajo dorado era el protagonista sinti un ruido en su ventana y al abrirla entr uno de estos insectos. Lo consider como una especie de "revelacin" (20). El episodio es jugosamente comentado por Robert Todd Carroll (21): "...it explains meaningful coincidences such as a beetle flying into his room while a patient was describing a dream about a scarab. The scarab is an Egyptian symbol of rebirth, he noted. Therefore, the propitious moment of the flying beetle indicated that the trascendental meaning of both the scarab in the dream and the insect in the room was that the patient needed to be liberated from her excessive rationalism". Su nocin de "sincronicidad" plantea la existencia de un principio no casual y no causal que enlaza sucesos de significado similar por medio de su coincidencia en el tiempo en vez de por su secuencialidad o por su relacin causa-efecto. Reclama por ello que hay una sincronicidad entre la mente y los fenmenos perceptibles en el mundo. Qu evidencias hay para sostener tal aseveracin?. Ninguna. l proporciona reflexiones sobre sucesos puntuales y no tienen cientficamente la ms mnima base probatoria. No puede postular leyes ni frmulas de ninguna clase que resulten vlidas de manera continua, uniforme y sistemtica (22) . Ese es el motivo de que Jung comente: "... los hechos

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sincronsticos, que se pueden verificar empricamente, lejos de construir una regla, son tan excepcionales que la mayora de la gente duda de su existencia" (23). En sus cartas leemos: "...acausal phenomena must exist [...] since statistics are only possible anyway if there are also exceptions" (24). Tambin aserta: "...improbable facts exist--otherwise there would be no statistical mean..." (25). Finalmente expone ideas como que: "...the premise of probability simultaneously postulates the existence of the improbable" (26). Todo son magras presunciones. Su idea propona la imposibilidad por su parte de dar con una ley o una regla general que pudiera ser bien definida, pero s crey localizar "fenmenos raros", es decir, casos puntuales que mostraran la evidencia. Cules son?. Uno de sus puntos de apoyo bsico es la percepcin extrasensorial y la validez que concede a las experiencias de Rhine con barajas de cartas (27). Tales observaciones han sido actualmente contrastadas y plenamente rechazadas (28). Actualmente sabemos que no son demostrables ninguno de esos "fenmenos raros", verificables empricamente segn l. Como resultado, el resto de presupuestos planteados por Jung a partir de la doctrina de la sincronicidad son inconcluyentes en todos los casos, total y absolutamente infundados. Con el principio de sincronicidad nos encontramos de nuevo, no en el terreno de la ciencia, sino en el de la creencia. Pero vayamos ms all. Aunque hubiera una sincronicidad entre la mente y el mundo sensible (reiteramos, algo no demostrable empricamente) de modo que en ciertas coincidencias resonara una verdad trascendental se mantendra el problema de descifrar esa verdad. Qu gua debera seguirse para determinar la correcta interpretacin del suceso?. No hay ninguna pauta objetiva, racional y sistemtica, slo la intuicin y el juicio subjetivo, las mismas normas que gobiernan la interpretacin freudiana de los sueos (29). En su trabajo de 1952 sobre la sincronicidad leemos: "Si esta conjetura llega a ser eventualmente probada, mi visin actual de la sincronicidad como fenmeno raro, debera ser corregida. Slo sabemos que debe haber un fenmeno subyacente que pueda posiblemente explicar estos fenmenos relacionados" (30). Nada de eso se ha ratificado cientficamente sino que, bien al contrario, sus pocos puntos de apoyo se han mostrado como inconsistentes e incoherentes. En una de sus obras leemos: "Un ejemplo de sincrona en gran escala sera la astrologa, si dispusiera de resultados universalmente seguros. Pero s hay hechos lo suficientemente seguros y afianzados mediante amplias estadsticas que pudieran hacer aparecer el cuestionamiento astrolgico como algo digno de consideracin filosfica. La posibilidad, verdaderamente real, de reconstruir ampliamente un carcter a partir del tema natal de una persona prueba la validez relativa de la astrologa [...] Tal es tambin la frmula bsica de la prctica del I-Ching" (31) . Precisamente sobre el I-Ching dice un poco antes que: "... su ciencia radica precisamente no en el principio de causalidad, sino en otro principio hasta ahora innombrado -por no existir entre nosotros- que yo he denominado tentativamente principio sincronstico". Ni que decir tiene que ni la astrologa ni el I-Ching son ciencias como l pretende, sino seudociencias (32) . Son meras formas adivinatorias sin base probatoria, y por muchas vueltas que Jung le d, el razonamiento deductivo demuestra fielmente que el "principio sincronstico" que pone por rector de esos casos no es ms que la pura vinculacin subjetiva por parte del observador de hechos no relacionados entre s de forma objetiva. Hay ms ejemplos de sincronicidad en otras obras del suizo verdaderamente sonrojantes, como su explicacin acerca de una persona que recibi el mismo da un nmero de telfono, una entrada del teatro y un ticket de tranva con la misma numeracin. Por la poca en la que sucedi no deban superar las tres o cuatro cifras y por tanto la estadstica demuestra que la coincidencia no es tan rara. No abundaremos en algunas de las otras "pruebas cientficas" que propuso por sus evidentes carencias probatorias. El concepto junguiano de sincronicidad no es ms que una expresin de falsa fenomenologa. De acuerdo con Jung la sincronicidad garantiza el acceso a los Arquetipos localizados en el inconsciente colectivo y caracterizados por ser predisposiciones mentales de rango universal no demostradas por medio de la experiencia. Como las Ideas (gr. Eidos) de Platn los Arquetipos (33) no tienen su origen en el mundo sensible, existen independientemente de este mundo y alcanzan directamente a la mente. No obstante, a diferencia del filsofo griego, Jung crea que los Arquetipos surgan en la mente de forma espontnea, no voluntaria, y especialmente en sus tiempos de crisis. Es en esos momentos marcados por la tribulacin, el trance, el cambio, cuando se abriran las puertas a lo trascendente, al inconsciente colectivo que dejara salir al Arquetipo para revelar profundas verdades escondidas en el inconsciente ordinario del individuo. Como resultado, lo inconsciente del individuo, concepto postulado originalmente por Freud y aqu

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llamado "inconsciente ordinario", dependera para Jung, no de las pautas feudianas, sino de un elemento de grado superior: el inconsciente colectivo. Ni uno ni otro tienen base cientfica. Del inconsciente en el individuo ya hablamos al tratar a Freud. Respecto al tildado como "colectivo" se trata de un factor supuestamente originado al margen del mundo sensible, supraindividual, transcultural, no sometido a un plano espacio-temporal. Tanto l como sus componentes virtuales, los Arquetipos, resultan as totalmente inverificables. El propio Jung era sabedor de la total subjetividad con la que haba organizado los planos de la psique. En su libro "Mysterum conjunctionis" confiesa que no son ms que un "marco provisional" destinado a clasificar los datos de una serie de experiencias que l consideraba como probadas empricamente, pero que acabamos de mostrar como plenamente inconsistentes. Jung nos invita expresamente a no enjuiciar sus razones o las bases de su sistema, insta a sus lectores a sumergirse sin ms en su universo de conceptos no verificables sobre la psique humana. Dice Jung: "Como no me apetece construir un mundo de conceptos que no hara sino conducirnos al inspido bizantinismo que lleva el nombre de discusin filosfica, no doy ninguna importancia particular a estas reflexiones. Si conceptos tales sirven para poner en un orden provisional el material emprico, ha cumplido ya con su cometido" (34). No obstante, a pesar de reconocer tcitamente la provisionalidad en la estructuracin de su mtodo y su carencia de argumentos definitivos y determinantes, unas pginas despus Jung proclama para justificarse su propia autoridad como indiscutible: "Aconsejo a los lectores que me critiquen a que dejen a un lado los prejuicios, que prueben el camino que he descrito, o si no, que suspendan su juicio y admitan que no comprenden nada". Es curiosa su invitacin a la "suspensin de juicio", actitud recomendada por el escepticismo antiguo como fuente de paz interior y felicidad al no adherirse la razn a ninguna opinin ni conviccin. Con ella Jung conmina a los crticos a no entrar a cuestionar su sistema sobre la psique. No obstante, aade la necesidad de que reconozcan que sus dudas no tienen como causa faltas o errores del sistema junguiano, sino una total carencia de entendimiento por parte de los crticos. Su propuesta es muy clara y sintetiza muy bien el espritu de su definitivo "Mysterum conjunctionis", a saber: su libro es un compendio perfecto sobre el significado de la obra alqumica y si alguien no est de acuerdo con sus opiniones es debido a carencias personales del propio lector. Inmediatamente despus se arroga el rango de infalibilidad en sus reflexiones: "Desde hace treinta aos estudio estos procesos psquicos, he adquirido la certeza [el subrayado es nuestro] de que los alquimistas, as como los grandes filsofos de Oriente, se refieren a tales experiencias y que, esencialmente, es nuestra ignorancia de la psique la que nos hace atribuirles el calificativo de msticas". La solucin que afirma con rotundidad es plasmada de forma categrica. A falta de sistemas objetivos de verificacin l mismo es su propia prueba argumental, su palabra debe recibir el tratamiento de "certeza", de evidencia plena, es decir, parejo al de un dogma. Estamos, en fin, ante un rasgo notorio de autor seudocientco (35). Todo lo comentado pone de manifiesto reveladores aspectos del mtodo junguiano que lo colocan en una muy dudosa situacin a la hora de proponer conclusiones significativas en el terreno cientfico (36). Son evidentes: a) La tendencia a proponer teoras que no pueden ser probadas empricamente de una manera significativa. En un paso ms all dentro de este tipo de inclinaciones la teora es presentada en trminos de entidades no empricas. Acabamos de ver ejemplos en abundancia, aunque destacan los casos de la sincronicidad y de los arquetipos. Jung siempre busc con insistencia la naturaleza probabilstica y efectiva de una comprobacin que deba estar indefectiblemente sostenida por la experiencia sensorial. Saba que sin una verificacin emprica esa doctrina no tena sentido y trat de dar con casos puntuales actualmente sometidos a examen y anulados. Ante la imposibilidad de seguir por esa va de demostracin algunos de sus discpulos han optado por expresarse a travs de silogismos afirmados, precisamente, en trminos de entidades no empricas, lejos de las intenciones originales del psiquiatra suizo (37). b) El rechazo a abandonar una idea a pesar de la evidencia aplastante de que no es demostrable, y el uso de hiptesis ad hoc para tratar de explicar las evidencias contrarias. Tambin lo hemos comentado en los casos anteriores: sincronicidad, interpretacin de sueos, inconsciente colectivo, inconsciente del individuo, etc. Para los interesados en profundizar en el tema recomendamos la bibliografa citada.

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c) El uso selectivo de los datos: la tendencia a poner atencin slo en las instancias positivas e ignorar a las negativas, es decir, contar los aciertos e ignorar los errores. Modelo claro sera su examen del lenguaje cifrado y de las palabras en clave de los tratados alqumicos, definidas por Jung como "Smbolos". l tiene un concepto del "Smbolo" como algo inalterable y constante en su significado independientemente del contexto social, cultural o la poca de redaccin de un texto (38); no obstante la pluralidad de significados en alquimia es asombrosa. Para comprobarlo basta con abrir cualquier "Lexicon" alqumico como el "Diccionario Mito-Hermtico" de Dom Pernety (39). El dragn, por tomar un caso cualquiera, puede simbolizar desde "la materia catica" (sin ms aclaracin) hasta la estibina mineral. El Ouroboros, por ejemplo, aparece como un smbolo de lo eterno en algunos textos alqumicos, pero desde luego ni mucho menos en todos, tambin se toma abundantemente como referencia a la plata viva, a la operacin conocida como "Circulacin", a la materia perfeccionndose a s misma, etc. Sucede lo mismo con otras muchas expresiones: piedra, agua, fuego... (40). Para comentar un smbolo concreto Jung selecciona los autores, los tratados y aquellos prrafos o frases puntuales que se atienen a su propia conveniencia para definir un "Smbolo" concreto, y pasa a hacer una interpretacin libre plenamente basada en lo analgico, desatendiendo tambin las fuentes que puedan contradecir esa opinin. d) El uso de ancdotas personales como evidencia. Aqu se rompe de nuevo con otro principio fundamental del mtodo cientfico como es el de la objetividad, segn el cual los testimonios personales no son evidencias por el mero hecho de tratarse de vivencias propias. Es una las caractersticas fundamentales de la Psicologa Analtica y del psicoanlisis (41). Cada caso tratado con estos mtodos es a su vez puesto como prueba en los posteriores. Buena muestra es la forma en la que se redact la primera parte del libro "Psicologa y Alquimia", publicado en 1944. All toma una serie de sueos como muestra para ensearnos su supuesta relacin en los contenidos con la literatura alqumica. Concluye con ello la existencia de unos "smbolos universales" presentes tanto en los sueos de los hombres como en los textos del ars alchimia. Cul es la "muestra" tomada por Jung para llegar a una conclusin tan universal? Tal vez varios centenares de individuos de distintas partes del planeta, culturas variadas, pocas diversas y de diferentes edades?. No!, se trata de un hombre europeo, joven, catlico y de formacin cientfica segn nos dice en el mismo libro. Nada menos que un slo sujeto!. Sin duda todo un alarde de contrasentido. El caso de la obra "Recuerdos, Sueos y Pensamientos" (42) es otra buena muestra de la utilizacin de sucesos personales como si de evidencias se tratasen. Respecto a este libro queremos comentar algunos detalles. A pesar de llevar la firma de C. G. Jung en la cubierta y de estar escrito en primera persona su verdadera redactora es Aniela Jaff. Segn dice la autora en la introduccin Jung repas el texto y modific aquello que quiso, aunque eso no lo hemos visto confirmado por el psiclogo suizo, ya que se public varios meses despus de su muerte. Respecto a su contenido, al margen de algunos detalles sobre la familia de Jung, no se trata de una biografa sino de una reunin de sueos y recuerdos muy puntuales ligados en gran medida a la vivencia espiritual de Jung desde su niez. El fenmeno religioso es recurrido sin cesar: la interpretacin que le dio del protagonista a lo largo de los aos, las de sus familiares... Tambin se narra su gran aficin a la parapsicologa, al espiritismo ("espiritualismo" en la traduccin al castellano) y sus experiencias de pretendidas conversaciones con muertos (pp. 351 y ss.) puestas como demostracin de una vida despus de la muerte. Abundan sus sueos y visiones que suelen aparecer con el tratamiento de una revelacin (en el sentido metafsico del trmino), a todas ellas se les concede gran autoridad en las conclusiones. Tambin hay descripciones de Jung por parte de terceras personas, como la enfermera que le atendi de un infarto en 1944 y que segn se dice coment haberle visto "rodeado por un claro resplandor" (p. 340). Se describen dos desmayos sufridos por Freud (del cual se afirma que "...pona la autoridad por encima de la verdad") en presencia de Jung en los aos 1909 y 1912. Del segundo suceso comenta que se produjo cuando Jung hablaba, y dice: "...le tom en brazos y le llev a la habitacin contigua donde le deposit en un sof: Ya mientras le llevaba en brazos comenz a volver en s [...] en su impotencia me mir como si yo fuera su padre" (pag. 190). Se trata, en fin, de un anecdotario para la exaltacin del protagonista. e) Creerse en posesin de la verdad, mostrando indiferencia acerca de la inexistencia de evidencias que soporten la teora. La solucin propuesta por Jung ante la ausencia de datos factibles, reglas o leyes fundamentadas es una invitacin al comportamiento dogmtico y ya ha sido mostrada: segn declara, l vive en un estado de certeza en lo relativo a las cuestiones alqumicas, sus palabras deben ser consideradas "certeza adquirida con los aos"; cuestionar su mtodo sera "no entender nada"

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y mostrar una total "ignorancia sobre la psique". f) La utilizacin de mitos o misterios antiguos en vez de leyes cientficas para sustentar teoras. Jung sufri una seria crisis entre 1913 y1917. Las crticas en aquella poca le cercaban y su ruptura con Freud le hizo perder casi todas sus amistades en el mundo acadmico. Busc entre 1914 y 1926 alguna base a sus argumentos en el gnosticismo cristiano (43) para finalizar apoyndose en la alquimia y el fenmeno religioso desde 1928. Alcanz a fundir su mtodo de tal modo con estas disciplinas que lleg a considerar su procedimiento, al que denomina "Imaginacin Activa", como una correcta exposicin del trabajo del alquimista, definindolo como "revitalizador de los smbolos clsicos" (44) . En su voluminoso Misterium Conjunctionis llegar a escribir que l lo nico que hace es hallar de nuevo el sendero perdido de la alquimia y hacer una continuacin (45). En otra obra declara: "Muy pronto vi que la Psicologa Analtica concordaba notablemente con la alquimia [...] con ello haba hallado el equivalente histrico de mi psicologa del inconsciente" (46). Tambin leemos: "Entonces mi objetivo era mostrar, en toda su amplitud, hasta qu punto mi psicologa corresponda a la alquimia, o a la inversa,...". Lo cierto es que en vez de revitalizar l a la alquimia sucedi todo lo contrario, fue en el lenguaje del arte transmutatorio donde encontr vida y auxilio a las mltiples dudas personales que acosaban sus teoras desde 1913 y hasta finales de los aos 20. Otra muestra, de entre decenas que se podran escoger, es el del llamado "proceso de transferencia". Con l Jung alude a un tipo de proyeccin que supuestamente surgira en el encuentro psicoteraputico y que tendra como protagonistas al psicoanalista y a su paciente. El trmino "transferencia" se referira tanto a los complejos psicolgicos que se activan en el paciente respecto del psicoterapeuta (reaccionando frente a ste como lo hara frente a su madre, padre o hermana) como al sentimiento generalizado de necesidad de idealizacin o desconfianza que el paciente sentira de modo irracional hacia su psicoanalista. Jung ya reconoca la existencia de una transferencia personal infantil en 1913 y un proceso por el cual las "imagos" de los padres se proyectaran sobre el terapeuta (47). En los aos siguientes parece que tiene problemas para desarrollar sus explicaciones sobre el proceso de transferencia. Apenas en 1921 plantea ideas novedosas, proponiendo que la intensidad de la transferencia sera inversamente proporcional al grado de entendimiento entre el analista y el paciente, otorgando gran importancia a la personalidad del primero de cuya madurez y personalidad dependera en importante medida el xito de la psicoterapia aplicada (48). No obstante ser en 1946 cuando prospere su teora de la transferencia tomando como base para su argumentacin... s, un texto alqumico. Fue en el "Rosarium philosophorum" de 1550, sobre todo en sus imgenes de parejas y enamorados, donde crey descubrir una amplificacin visual de la transferencia, unas "relaciones transferenciales cruzadas" en las cuales paciente y psicoanalista mantendran una relacin tanto a nivel consciente como inconsciente y a las que denomin "matrimonio quaternio" (49). Por poner un ltimo ejemplo citaremos su Simbologa del Espritu redactada en 1951, donde sentencia: "Debido a su carcter proyectivo primitivo, la alquimia [...] es para nosotros una verdadera mina de materiales que nos da un cuadro ilustrativo acerca de la estructura del inconsciente". En definitiva podemos decir que Jung no se limita a intentar comentar algunos textos alqumicos, sino que se apoya en ellos para poder sostener su teoras, presentndolos como paradigmas y precedentes histricos de su sistema. Lo mismo sucede con la astrologa, el I-Ching, el Tarot y otra gran cantidad de mitos antiguos que asimila con regularidad. g) Credulidad plena, especialmente en lo sobrenatural o en pretensiones irracionales. Lo que le hace moverse ms en el terreno de la especulacin y la conjetura que en el del razonamiento cientfico (50) . Asimismo, como ya comentamos, se da la circunstancia agravante de que para intentar respaldar las teoras de su Psicologa Analtica tambin utiliza gran cantidad de materias seudocientficas sostenidas en el prodigio sobrenatural, como las mancias, los augurios, la astrologa, la percepcin extrasensorial, etc. h) No existen procedimientos sistemticos y estables de verificacin y control como puedan ser los datos concluyentes en el mbito cientfico, leyes o frmulas operables constantemente. Se aplica de forma rutinaria el Principio de Autoridad. La autoridad ltima es la del fundador y a ella se remiten sus discpulos como fuente y regla a la hora de argumentar. Ciertamente se modifican y adaptan elementos accesorios, surgiendo as diferentes escuelas u orientaciones post-junguianas como la "Tradicional", la "Arquetipal" y la "Evolutiva". Todas ellas presentan sus matices aunque se muestran complacientes con el substrato bsico. En general los seguidores de Jung tienden a

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hacer un todo de la obra y la vida de su lder, de suerte que para estructurar sus reflexiones se sirven igualmente de noticias, sueos o ancdotas personales de su maestro (51). En este sentido un incondicional de la Psicologa Analtica como Etienne Perrot resulta un caso paradigmtico. Se muestra vivo defensor del nexo total entre la vida y la obra de Carl Jung y utiliza ancdotas personales de su doctrinador para explicar textos o frases alqumicas. Perrot escribe: "La grandeza de Jung consiste en que su obra es el fruto de su experiencia [entindase: experiencia personal]", un poco antes comenta: "...no me ha parecido posible abordar el mundo del pensamiento de Jung como un sistema separado de su autor" (52). Todas estas caractersticas del mtodo junguiano, unidas a sus inconsistentes y problemticos fundamentos teorticos (inconsciente colectivo, arquetipos, y sincronicidad), lo definen plenamente en el terreno cientfico como un sistema argumentado y constituido deficientemente, vertebrado a partir de presupuestos no demostrables y, por ende, absolutamente insubstancial en sus dictmenes finales.

III - Psicologa Analtica y Alquimia. Imaginatio vera et no phantastica?

Lo planteado hasta el momento sirve para mostrar la abundante problemtica del mtodo junguiano en el marco cientfico, pero no detendremos aqu nuestro examen. Consideramos necesario elaborar un anlisis complementario ms enfocado hacia la relacin especfica entre Psicologa Analtica y alquimia. La razn fundamental es la importante aceptacin que, curiosamente, se ha mostrado desde los ambientes acadmicos hacia las tesis de Jung en la aproximacin a la alquimia. Al parecer hasta una poca relativamente reciente se ha optado por no cuestionar la validez de la Psicologa Analtica, sino por seguir las recomendaciones de su autor y sumergirse sin ms en su mundo de conceptos ligados a la psique. No haremos un anlisis in extenso ya que resultara incontenible en el contexto de este artculo, la obra junguiana ligada a la alquimia es vastsima y sin duda nos parece urgente un repaso minucioso de todas sus conclusiones, captulo por captulo y detalle a detalle, que esperamos se acometa lo antes posible. Nosotros indicaremos aqu los trabajos ms importantes y su acogida en la comunidad de investigadores de la alquimia, para terminar sealando, y el algn caso ampliando, las crticas ms significativas que se han comenzado a verter en los ltimos aos. III. 1 - La Acogida Positiva Las relaciones entre la psicologa feudiana y la alquimia se inaguran con H. Silberer y su trabajo sobre la mstica y su simbolismo (53). Sus opiniones siguen el esquema bsico de psicoanlisis freudiano, con la libre asociacin y la interpretacin de los sueos como marco esencial. La alquimia recibe un comentario abundante, siendo tratada ya a priori como una disciplina fundamentalmente "espiritual". El punto de apoyo central de este autor para sostener ese parecer es nada menos que un hermetista como E. A. Hitchcock! (54). El de Silberer es un texto anterior a la irrupcin de Jung en el campo de la alquimia y completamente ajeno al mtodo junguiano, su influencia actualmente es prcticamente nula. Ya en su momento las teoras que plantea resultaron un rotundo fracaso, al punto de que Silberer, muy afectado, termin suicidndose. La difusin del mtodo junguiano se debe fundamentalmente a una serie de plumas que asimilaron ntegramente la visin de Jung, sus procedimientos, sus experiencias, sus conlusiones, prcticamente todo, aadiendo en algunos casos solamente ciertos matices. As se nos muestra el matemtico italiano Rodolfo Bernoulli (55), verdadero pionero en la acogida y adaptacin de un sistema an en paales a su perspectiva personal de la alquimia como "desarrollo espiritual". Una recepcin tambin muy rpida fue la de Testi, quien sobre todo incide en elaborar toda una serie de complicadas teoras animistas ligadas a procesos psicolgicos (56). No obstante, en la historia de la ciencia el ms destacado e influyente entusiasta de las teoras junguianas fue el francs Gaston Bachelard (1884-1962) (57). En los prrafos que dedica a la alquimia Bachelard estudia sobre todo textos de los siglos XVII y XVIII, haciendo extensivas sus conclusiones a toda poca y lugar, ligndolas a pequeos prrafos descontextualizados tomados de autores greco-romanos y alguno rabe. Curiosamente el medievo latino prcticamente no

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recibe tratamiento. Esta tendencia a la generalizacin indiscriminada en sus dictados es unos de los rasgos fundamentales del acercamiento junguiano a la alquimia y es fruto de la aplicacin de presupuestos enteramente diacrnicos y transculturales como el "inconsciente colectivo". Cita obras de Limojon de Saint Didier, Ireneo Filaleta y otras plumas clsicas del XVII. Especial insistencia manifiesta en Crosset de la Haumerie y su "Les Secrets les plus cachs de la Philosophie des Ancients" (58). Para ser Gaston Bachelard un autor con un objetivo tan ambicioso como es el intentar dar explicaciones genricas en lo relativo a los procesos que engloba la alquimia en toda su larga y complicada historia estamos ante un estudio deficiente, debido sobre todo a la falta de erudicin que evidencia acerca de la extensa historia de la alquimia y sus mltiples protagonistas incluso en aspectos muy simples. La generalizacin en sus conclusiones contrasta con la carencia de extensos conocimientos sobre el tema (59) . III. 2 - La Psicologa Analtica en la Historiografa Alqumica. Para entender las razones que motivan el surgir de las crticas negativas hacia el mtodo junguiano entre numerosos investigadores actuales es necesario tener una perspectiva general de la historiografa alqumica contempornea. Durante el siglo XIX y el primer tercio del siglo XX la historiografa alqumica aparece estrechamente ligada a la historia de la qumica. As es presentada en los trabajos de Berthelot, Kopp, Ruska, von Lippmann, Schmieder, Hoefer, etc (60). Las tentativas de explicar la alquimia como fenmeno histrico se reducan al marco de la historia de la ciencia emprica y estaba dominada en sus conclusiones por los conceptos de la filosofa positiva. Segn este punto de vista habra un periodo "cientfico" en la qumica iniciado por Lavoisier, mientras que todo lo que le antecede sera una etapa denominada "pre-cientfica" donde el conocimiento estara tocado por una forma religiosa y mstica (61). Adems, la alquimia es considerada como una "transicin necesaria" entre las formas de conocimiento en la antigedad y el denominado "espritu actual, absolutamente positivo". Lo que ms interesaba era determinar el grado de conocimientos alcanzado en tiempos pasados en relacin con la qumica, indagando acerca de las sustancias utilizadas, los productos obtenidos, los mtodos de sntesis aplicados, las operaciones desarrolladas, el instrumental manejado o las teoras propuestas para explicar las transformaciones de la materia. Todo ello recibe un tratamiento bastante ajustado y es definido como "experiencias efectivas" u "operaciones reales". No obstante la actitud respecto a los saberes alqumicos toma tintes de indiferencia en el resto de sus facetas, calificadas sin ms de "ilusiones alqumicas", especialmente las relativas a aspectos numnicos, llegando con frecuencia al reproche (62). Como resultado, este razonamiento de tipo positivo tocado de cierto positivismo lgico (63) y cientifismo (64), paradigmtico en el caso de Marcelin Berthelot, realiza unos estudios muy bien construidos e interesantes en abundantes aspectos, pero desprecia otros muchos y denota una visin reduccionista de la alquimia en su conjunto a la par que plantea un ejercicio fuertemente determinado por el contraste qumica-alquimia y por la oposicin entre los conceptos de "conocimiento cientfico" y "conocimiento pre-cientfico", el primero concebido como racional, efectivo, positivo, y el segundo como defectuoso, inexacto, mstico, con fuerte carga metafsica, religiosa y espiritual (65). Es en este contexto donde irrumpe Jung en 1929 (66), centrando su inters precisamente en aquellas partes que no haban querido o no haban sabido tratar los historiadores desestimndolas con el calificativo de ilusorias. Parece surgir as un procedimiento para abundar en muchos detalles importantes hasta entonces ignorados que aparecen reflejados en diversos tratados alqumicos: el estado anmico del autor, plasmacin de su deseo de trascendencia, interpretacin del vocabulario metafsico, el estudio de la iconografa alqumica que acompaaba a algunos textos... La Psicologa Analtica empieza a ser aceptada por algunas plumas al exhibirse como la nica herramienta para profundizar en tales aspectos (67). Asimismo se da la circunstancia de que desde 1930 y hasta prcticamente los aos 80 las otras obras que han mostrado algn inters en los aspectos espirituales o iconogrficos plasmados en el lenguaje alqumico han sido casi anecdticas y, desafortunadamente, se trata en numerosos casos (68) de una literatura que toma elementos de un positivismo utilizado como seal de erudicin e intelectualidad amalgamado con procederes prestados de obras esotricas o hermticas, en lo que viene a ser una conducta en el anlisis que denota una tendencia regresiva propia de las monografas del siglo XVIII (69) . Con este paisaje a la vista es comprensible el golpe de efecto del psicoanlisis en la historiografa

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alqumica contempornea, pues nunca se cuestionaron sus bases, y as pareca ser la nica forma de responder formalmente a cierto tipo de interrogantes. No obstante el panorama ha cambiado de forma sensible en los ltimos veinte aos. Desde mediados de los aos setenta aparecen autores especializados que inciden en hacer una recopilacin y revisin de las investigaciones precedentes con el objeto de depurar las conclusiones hasta entonces alcanzadas (70). Se origina una primera valoracin general del estado de las investigaciones y su rumbo. Se advierte que aplicando el punto de vista Junguiano nos encontramos con el sin sentido de que toda la esencia de una etapa bsica de la historia de las ciencias queda reducida a un simple acto inconsciente, regido por una serie de utpicos smbolos universales e intemporales, todo ello en un ejercicio involuntario ligado a periodos de crisis en el individuo como es el de la irrupcin de unos supuestos "arquetipos". Llegan as los problemas para la va junguiana que ser adems definida claramente como anti-histrica (71). Por otra parte, se extiende la necesidad de una vuelta al estudio directo desde las fuentes manuscritas (72) en detrimento de las ediciones impresas de los tratados alqumicos, generalmente adulteradas o incompletas respecto a los originales. De igual modo se manifiesta la necesidad de abordar el estudio de los alquimistas y de sus obras desde los modelos filosficos que conocieron, as como en el contexto histrico, religioso, social y cultural del cual surgieron. La excesiva generalizacin en las conclusiones es reconocida como causa habitual de error y, como respuesta, se advierte la importancia enorme de tener presente la identidad propia de cada texto y de cada alquimista a la hora de estudiarlo en vista de la importante condicin autodidacta que la adquisicin del conocimiento alqumico ha tenido a lo largo de la historia. El campo de investigacin se ampla para concretar la influencia de la alquimia en otras disciplinas, no slo la ciencia y la tcnica, sino tambin la literatura, el arte, la filosofa y la religin. Se comienza igualmente a tocar con estabilidad los terrenos de la espiritualidad y la iconografa sin necesidad del discurso junguiano (73). La historia de la alquimia se define ya en ese momento como una disciplina sumamente difcil, compleja y tcnica, necesitada para su correcto desarrollo de una sobresaliente especializacin por parte del investigador. Su principal escollo radica desde entonces en su tratamiento absolutamente mnimo dentro de las instituciones que reclutan a los investigadores o distribuyen los fondos para investigacin. La mayora de los artculos o estudios son producto de autores que tocan el tema de forma ocasional, y aquellos que estaban fuertemente especializados (Franois Secret, Claude Gagnon, Chiara Crisciani, Robert Halleux, Marc Fumarolli, Allen Debus...) vean sus trabajos dispersos en publicaciones de difcil acceso y marginalizados respecto a los grandes debates sobre la historia de la ciencia (74). En los aos ochenta el nmero de especialistas aumenta notablemente (Michela Pereira, Barbara Obrist, Urszula Szulakowska, Bernard Joly, Pascale Barthlemy, William Newman, Didier Kahn, Sylvain Matton, Joaquim Telle, Alfredo Perifano...), todo conduce a una mayor calidad en los ensayos, pero se mantena el problema de la marginalidad, la falta de vertebracin de una estructura estable que garantizase la continuidad y el contacto. Se trata de una labor solitaria y poco sostenida por las instituciones. En 1984, en su introduccin al coloquio internacional de historia de la alquimia de Wolfenbttel, Christoph Meinel mostraba una viva inquietud hacia: "la ausencia de un rgano central de publicacin e igualmente de estructuras organizadoras susceptibles de crear relaciones [entre los investigadores]..." (75). Como respuesta a esta situacin de precariedad se crea, por fin, en 1987 la "Sociedad de Estudios de la Historia de la Alquimia" (S. . H. A.) (76), encargada de publicar la revista "Chrysopoeia", de editar una "Coleccin de Textos" de tipo histrico-crtico y de organizar e impulsar coloquios a nivel internacional con regularidad (77), lo que le lleva a da de hoy a ser reconocida cada da ms como una disciplina autnoma, invitando a una completa dedicacin que haba resultado imposible con anterioridad. Es importante observar que hasta el momento en el que redactamos el presente trabajo ningn artculo, estudio o ponencia (en total superan largamente el centenar) aceptado por los comits cientficos de la S. . H. A. aplica el mtodo junguiano. Los estudios actuales sobre el devenir histrico de la alquimia ponen de manifiesto una disciplina de historia muy compleja, con unas teoras epistemolgicas, unas relaciones terico-prcticas y un lenguaje marcados por ampliaciones, reducciones y mutaciones de todo tipo segn la poca, el marco cultural o el autor. La alquimia, carente por lo general de formas fluidas de institucionalizacin en la enseanza, sufre a lo largo del tiempo las consecuencias de ser una materia adquirida en gran medida de modo autodidacta: disgregacin, dispersin, heterogeneidad, inexistencia de una coleccin metdica reglamentada y oficializada, falta de definicin corporativa, de una regulacin abierta y general en sus tesis, todo ello desemboca irremediablemente en una enorme casustica (78). Ese tipo de estilo de

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aprendizaje trae tambin una forma de desarrollo que en su conjunto, y salvo excepciones, tiene como principio la aglomeracin desordenada. Un nuevo esquema de teoras o conceptos rara vez borra por completo el esquema anterior, aunque tampoco lo sigue con plena fidelidad: o el antiguo sigue viviendo como un elemento del nuevo, a veces modificado y reinterpretado, o bien los dos persisten yuxtapuestos, lgicamente incompatibles, pero aceptados contemporneamente por diferentes individuos o incluso por el mismo autor (79). Las ediciones de textos alqumicos, con slido aparato crtico, que empiezan a aparecer lentamente (80) evidencian las lgicas transformaciones y alteraciones en las teoras y las prcticas alqumicas a travs de los siglos, resaltndose como conclusin capital para el investigador la necesidad de incidir muy fuertemente en el fiel respeto a la singularidad de cada tratado o pluma. Adems, si algo dejan claro estos trabajos histrico-crticos es que los tratados de los diferentes perodos histricos estn determinados por un esquema cultural local, y no transcultural como supone el sistema de supuestas "imgenes arquetpicas" propuesto por Jung. La relacin entre la Psicologa Analtica y la alquimia sigue cristalizando hoy en forma de numerosos escritos, aunque lo cierto es que tiende a ser desatendida cada da ms por la reducida comunidad de investigadores plenamente dedicados a la temtica alqumica. Ocasionalmente alguna pluma lo recoge para tratar aspectos puntuales, aunque en nuestra opinin tales acciones son motivadas por la carencia de obras alternativas; resultado de la escasez de slidos estudios crticos que seguimos conociendo en la actualidad en muchos aspectos de lo alqumico (81). En definitiva, y como conclusin, compartimos plenamente el juicio de Barbara Obrist cuando comenta que la aplicacin del concepto de "lo inconsciente" a las actividades calificadas desacertadamente de "pre-cientficas", reducindolas en un acto de descomunal maximalismo a un mero "sueo" (82), ha resultado absolutamente desastrosa para la historiografa alqumica (83). Puede el historiador aplicar un mtodo anti-histrico en sus investigaciones?. Evidentemente no. Y an ms cuando las bases del mtodo junguiano son totalmente inconsistentes, sus procedimientos ms que discutibles, sus conclusiones acerca de la alquimia absolutamente subjetivas y mal fundamentadas. Vamos ahora a sealar algunos autores cuyas crticas particulares merecen ser destacadas:

Robert Halleux: Halleux ha de ser sealado por tratarse del primer autor que declara al carcter anti-histrico del mtodo Junguiano (84). No obstante queremos hacer notar que no se muestra como un autor abiertamente contrario a las tesis de la Psicologa Analtica. Si bien l apenas la utiliza como herramienta en sus anlisis tampoco ejerce una posicin contraria a su aplicacin ni establece argumentaciones para sostener su crtica (85). Su declaracin hacia la problemtica anti-histrica en los trabajos de Jung y sus seguidores parece partir de su conocimiento de los trabajos sobre los orgenes de la iconografa alqumica que por entonces realizaba Barbara Obrist. Halleux fue uno de los asesores de Obrist y deba estar al tanto de sus conclusiones (86).

Brbara Obrist: Con esta autora encontramos el primer rechazo tajante al mtodo Junguiano como instrumento del historiador, a la par que se exponen algunos de los errores de interpretacin de los textos e imgenes alqumicas y se argumenta con cierta extensin, todo ello en su estudio titulado "Les dbuts de l'imagerie alchimique" (87). Segn se nos muestra, Jung fue quien atrajo de forma reiterada la atencin sobre los textos alqumicos alegricos y sobre las ilustraciones que los acompaaban. A partir de esas fuentes Carl Jung formula la tesis de que la bsqueda de los alquimistas sera en realidad la bsqueda de la individuacin en la que el hombre desarrollara un proceso progresivo de desvelamientos de las proyecciones del inconsciente y donde pasa de lo natural a lo trascendente para lograr un conocimiento del "S Mismo". El psiclogo suizo relaciona analgicamente los smbolos e imgenes de los alquimistas con las alucinaciones y sueos de sus pacientes para concluir que el smbolo alqumico sera una proyeccin, sobre la materia, de los arquetipos y de los procesos del inconsciente colectivo. Segn Obrist: "Las opiniones de Jung ejercieron con posterioridad tal fascinacin que textos e

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ilustraciones alqumicas son casi exclusivamente vistos a travs del punto de vista que l propuso [...] A fuerza de ser repetidas, las teoras de Jung adquieren el grado de evidencias y no son cuestionadas por los historiadores. Sin embargo son el producto de una visin antihistrica que debe ser puesta de manifiesto..." (88). A lo largo de su muy documentado estudio Obrist muestra cmo las primeras ilustraciones alqumicas que forman ciclos representativos (Aurora consurgens, Livre des secrets de ma Dame alchimie y el Livre de la Sainte Trinit) tienen su origen en la Baja Edad Media, una poca de la historia occidental que funda sus conocimientos en una gran unidad intemporal basada en las autoridades de la antigedad. Ello sirve de excusa a Jung para construir, por desuso de las fronteras histricas, una base de comprensin de tipo universal: un smbolo eterno, unas estructuras arquetpicas comunes en la humanidad, un producto de un supuesto "inconsciente colectivo" supra-individual, supratemporal y transcultural (89). Las concusiones de Barbara Obrist estn perfectamente argumentadas y nos parecen totalmente correctas. Adems de sealar la necesidad de estudiar las obras en su contexto histrico correspondiente dice as: "Los puntos de vista de Jung sobre las expresiones figuradas y las ilustraciones que l hace automticamente manifestaciones de lo inconsciente no son posibles mas que por la indiferencia del contenido estrictamente alqumico de los textos y de su retrica compleja. Los autores de los tratados alqumicos medievales hacen demostracin de una consciencia muy desarrollada de los niveles de designacin y de las estrategias del lenguaje. En la Aurora consurgens por ejemplo, el autor de la segunda parte explica claramente que las palabras de la primera parte fueron acomodadas al fin de ocultar el escrito y extraviar al lector. Tales ejemplos no son raros. Eso no impide a Marie-Louise von Franz -colaboradora y principal seguidora de Jung- pensar que se trata de una descripcin tartamudeante de un contenido inconsciente que hace irrupcin en lo consciente. La especificidad de los textos puede ser alegremente negada por los junguianos, porque, segn ellos, en un tiempo indeterminado y mtico, los hombres habran proyectado su inconsciente en la materia, y consideraran las relaciones como un ensueo, sin nocin de la relacin sujeto-objeto. De igual modo, si la teora de la proyeccin del inconsciente fuera aceptada, queda por explicar cmo tales soadores habran sido capaces de traducir los actos inconscientes en una escritura reflexiva [...] De esta confusin se derivan otros dos errores de Jung, reforzados notablemente por Eliade y generalmente aceptados hoy da; uno concierne a la profundidad religiosa del alquimista, el otro su animismo. Como muchas de las ilustraciones que estudiaremos son de tema religioso y como las operaciones qumicas son algunas veces simbolizadas por escenas de procreacin, podremos ver ms cerca la forma en la que son originados estos errores" (90) . Error grave de generalizacin cometido por Jung es el de la concepcin que tiene, ya por defecto, del proceso alqumico como deudor de temas msticos y de la alquimia como "filosofa religiosa". La identificacin sistemtica entre lo alqumico y lo religioso es una conclusin defectuosa resultado en gran medida de la idea romntica de que la ciencia transmutatoria habra tenido en pocas pasadas siempre una dimensin sagrada. Se trata en buena medida de la asignacin por parte de Jung de los prejuicios "pre-cientficos" a las actividades alqumicas. Ese esquema estaba muy en boga en su tiempo en crculos intelectuales y su incoherencia ya ha sido comentada por nosotros con anterioridad. La aparicin de motivos sacros en el "arte filosofal" abundan en los tratados desde el siglo XVI y es un tema recurrente en los siglos XVII y XVIII, aunque con anterioridad son poco usuales respecto al total del conjunto textual producido en la Edad Media y Antigua. Jung de nuevo yerra por extender extraamente al medievo modos puntuales en algunos alquimistas de la Edad Moderna. Si bien es cierto que se da en determinados textos medievales europeos un simbolismo ligado a la temtica religiosa las resoluciones del psiclogo suizo resultan totalmente incorrectas por su rango radicalmente generalista. Son, en definitiva, producto de una omisin de los abundantes tratados que no pueden atender de ningn modo a esas similitudes y de una equivocada interpretacin de obras puntuales, debido a su desconocimiento de lo que han sido las relaciones y los mrgenes a lo largo de la historia medieval entre los conceptos de conocimiento humano (lat. sciencia) y conocimiento divino (lat. sapientia) (91). Sobre la cuestin de la "religiosidad" y sobre el modo en el que se intentan desarrollar en la obra junguiana sus argumentos afirmativos, Obrist comenta: "Como ya dijimos, los puntos de vista de Jung se inspiran esencialmente en la literatura esotrica del siglo XVII y de sus prolongaciones, como los tesofos, y Rudolf Steiner (1861-1925). En esta literatura, demanda mstica, religin y alquimia son en efecto enlazadas, como en Grard Dorn (siglo XVI) en el cual Jung ve un sentido psicolgico remarcablemente desarrollado. En la literatura mstica, Jung no solamente retoma la idea de una funcin religiosa del alma, sino igualmente una tendencia a deificar el alma, que constata tanto en Eckhart como en Silesius y que l asume en su propio entorno. Proyecta seguidamente todas estas

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concepciones diversas, completadas por la literatura gnstica de la Antigedad, sobre toda la historia de la alquimia. En realidad, en la enorme produccin de tratados alqumicos de la Edad Media, raros son los que exponen el tema religioso de la bsqueda de Cristo. Desde el punto de vista cronolgico son posteriores a la aparicin de las metforas cristolgicas [en la literatura medieval europea]. Tendremos la ocasin de estudiar un tratado alqumico ilustrado de la Edad Media que expone una mstica de Cristo: se trata del Libro de la Santa Trinidad [...] Jung se sita en la tradicin del protestantismo germnico del periodo barroco. Ha tenido bien en cuenta (y es algo que seala reiteradas veces) que los textos alqumicos de esa poca corresponden a una ciencia en declive. Mas para l, esa literatura mstica sin verdadero contenido alqumico, que comenzara solamente segn l a oponerse a las ciencias exactas, carecera de hechos autnticos [...] La crtica por Jung a los Rosacruces, movimiento tpico del siglo XVII en lo relativo a un simbolismo mstico-alqumico, traduce otro fundamento de su actitud: ellos habran reducido los smbolos a un aspecto formal exterior. Por tanto ellos reproducen aquello que Jung reprocha a la Iglesia Catlica: la concentracin de la creencia en frmulas [ceremoniales]. Jung proyecta el mito protestante de la bsqueda solitaria, interior y directa del creyente sobre el alquimista de la Edad Media: ste sera un pre-reformador solitario, y toda la alquimia una empresa opuesta a los dogmas de la Iglesia. El alquimista deviene as en un hertico. Sin embargo, Jung se extraa de no haber podido encontrar algn ataque contra la Iglesia de parte de los alquimistas. En lo relativo a los ataques de la Iglesia contra la alquimia, apenas puede citar el decreto de Juan XXII (1317) en el que, de hecho, la alquimia no es atacada como hertica, sino como produccin de falsa moneda" (92). A partir de la lectura de los escritos junguianos se ponen de relieve dos graves equivocaciones sobre el asunto de la religiosidad en la alquimia medieval tal y como Jung lo expone. 1. No se puede concluir de la utilizacin como recurso literario o figurativo de una metfora religiosa que el autor de un tratado alqumico medieval es un espritu mstico y ms an que el texto en s tendra una finalidad religiosa, asctica o mstica. El error de base cometido por Jung en su singular interpretacin radica en su desconocimiento del devenir histrico de la alquimia en el bajo medievo latino. Entre los siglos XIII y XIV la ciencia transmutatoria conocer un decisivo vuelco en sus discursos que l ignora por completo (93). Se inicia con unos modelos tericos basados en deducciones racionales sostenidas en modelos cosmolgicos de orden natural. Textos como el De mineralibus de Alberto Magno, la Summa perfectionis del seudo-Geber, la Theorica et practica de Paolo de Tarento, el De perfecto magisterio del seudo-Aristteles o el Correctorium de Ricardo el Ingls son buenos ejemplos. Todos sus discursos estn elaborados en los lmites de la filosofa aristotlica de la naturaleza y su mtodo es el de la induccin fundada sobre la observacin de hechos particulares y la deduccin a partir de los fenmenos generales descritos por el aristotelismo dominante en la escolstica latina durante el siglo XIII. En un importante texto ilustrado editado por Obrist como es el Livre des Secrets de ma Dame Alchimie de Constantino de Pisa (1257) comprobaremos que se sigue un esquema racional en el que las imgenes sirven de complemento al texto, son diagramas con una funcin explicativa y aclaratoria, semejantes a las figuras de los tratados cosmolgicos de entonces (94). Los tratados definidos como alqumicos se dedican a tres fines principales: a) elaborar substancias que imitan metales preciosos y gemas; b) compuestos de carcter teraputico y farmacolgico; y c) fabricacin de metales preciosos por procedimientos artificiales. Sin embargo se produjo un fracaso sistemtico en los intentos de efectuar transmutaciones de metales viles en oro y plata verdicos, precisamente el tipo de operacin ms demandada socialmente. Por ello los alquimistas comienzan a caer en el descredito popular, a ser imagen de la charlatanera ya en el ltimo cuarto del siglo XIII. Como respuesta, en pleno siglo XIV se arrogan un grado especial pretendiendo ser una ciencia revelada y divina. Con ello tratan de justificar la imposibilidad de llegar a un xito sistemtico en los resultados de sus operaciones transmutatorias y se apoyan en la arbitrariedad de una supuesta revelacin. Se retomar el tema hermtico del "homo faber", del alquimista como manipulador de extraordinarias fuerzas ocultas de orden sobrenatural (95). La cuestin epistemolgica de la alquimia como arte revelado o sobrenatural, ya presente en cierta etapa del medievo rabe, resurge con especial fuerza en Europa en el momento preciso en el que las acusaciones se multiplican contra los aspectos fraudulentos de la alquimia. Si en la primera mitad del siglo XIII era definida como "ciencia natural" y se limitaba a abordar las "cuestiones que tratan de la materia con la forma", el nuevo rango de "ciencia divina y sobrenatural" la introduce de lleno en el campo de "aquello que est por encima de la naturaleza", o por encima de la Physica, es decir, como metafsica relativa al estudio de la causa primera de todas las cosas (96). Sobre estos presupuestos de la alquimia como una ciencia divina reposa la justificacin de su subsiguiente

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alegorizacin. La ciencia natural, segn Gundissalinus y el pensamiento medieval, acta por medio de la argumentacin dialctica y se distingue por tratar racionalmente las cosas naturales (97). Segn las autoridades del siglo XIII que se inspiran en Aristteles el mtodo cientfico y racional procede en aquella poca por medio de definiciones, por la divisin de los problemas y el reagrupamiento de resultados. La Biblia, por el contrario, ensea a travs de relatos, analogas, de parbolas y de metforas (98). La alquimia, pretendiendo ser de rango milagroso, sobrenatural, y participar de los misterios divinos emular los modos de exposicin del texto bblico. As Pietro Bono comenta sobre ese estilo de redaccin: "Y hago saber que este arte, ms que ningn otro en el mundo, utiliza en su doctrina nombres propios, extraos e inusitados, utiliza las alegoras, los enigmas, las metforas, los equvocos, los sentidos figurados, los disfraces, la prosopopeya, las hiprboles y la irona..." (99). Sobre la misma poca un texto seudo-Arnaldiano como el "Exempla in artem philosophorum" abunda ya en el estilo netamente parablico de tema religioso (100) y es un ejemplo claro de la aplicacin en la alquimia del gnero de los "exemplum" que se extendi con gran xito desde el siglo XIV en toda la literatura medieval: cuentos populares, sermones religiosos, romances, etc. Este acercamiento al estilo bblico implica igualmente un refuerzo del antiguo "topos" relativo a la proteccin de la ciencia, que llega en diversos textos de origen rabe (101), pues lo encontramos en la misma Biblia (Mateo, VII, 6: "no deis lo santo a los perros, ni arrojis vuestras perlas ante los puercos") y en las discusiones sobre el papel de la expresin metafrica en la Sagrada Escritura donde metforas y alegoras tienen por funcin proteger los santos misterios. En definitiva podemos constatar dos razones principales para la utilizacin masiva de la expresin figurada: los problemas epistemolgicos y una creciente voluntad de ocultacin, si bien ambas razones se entrecruzan con el objetivo de que los tratados alqumicos alcanzasen rasgos de inmutabilidad y universalidad que pudieran disculpar sus abundantes fracasos prcticos (102). Ya en pleno siglo XV aparecen por primera vez grandes ciclos iconogrficos de elaboracin compleja: Aurora consurgens (alrededor de 1400-1420), Livre de la Sainte Trinit (1414-1418), Pretiossisimun Donum Dei (1475). A diferencia de la obra de Constantino de Pisa, casi dos siglos anterior, ahora en todos ellos la imagen tiene una funcin netamente oclusiva, sirve para ocultar, para velar, se trata de representaciones o alegoras utilizadas conscientemente por el autor para enmascarar substancias u operaciones de la obra alqumica (103). A pesar de todo, para Carl Jung toda figura retrica es un "smbolo producido por el inconsciente". Interpreta la utilizacin del lenguaje bblico en tratados como la Aurora consurgens como expresin de una bsqueda religiosa solitaria. Sin embargo nada permite especular sobre la religiosidad de los textos medievales que Jung proyecta, ni suponerlos alternativas heterodoxas a los textos teolgicos o religiosos de la Iglesia. Se trata de la utilizacin consciente de un procedimiento retrico para describir las operaciones qumico-alqumicas y para elevar el rango de la alquimia al de "ciencia divina", algo que no tiene nada que ver con una religiosidad correlativa o alternativa a la oficial. Como es bien sabido, al final de la Edad Media la alegorizacin se generaliza en todos los campos de la cultura y la sociedad hasta el punto de que las comparaciones ms inverosmiles afloran sin parar (104). Incluso a partir de 1400, coincidiendo con los grandes ciclos iconogrficos ya referidos, la Biblia estaba siendo interpretada "filosficamente" por representantes de muchas disciplinas (medicina, jurisprudencia, filosofa, etc), es decir, se utilizaba ya rutinariamente en un sentido profano tal y como confirma Vicente de Ferrara en su certitud de vivir en una "edad de hierro" (105). La primera parte de la Aurora consurgens se engloba en ese proceder y desarrolla as su estrategia de ocultacin de las operaciones alqumicas. No se trata de arquetipos irrumpiendo involuntariamente en lo inconsciente del individuo, sino de una accin reflexiva y calculada conscientemente, tal y como se afirma en la segunda parte del tratado (106) no editada en la versin de Marie-Louise von Franz (107). En definitiva, no estamos ante un texto de finalidad religiosa, por ms que Jung lo pretenda mostrar as (108). 2. Tras deducir que el "paralelismo Lapis-Cristo" aparece en Europa el siglo XIV: Cmo llega Jung a suponer a partir de tal analoga que los alquimistas se dedicaron a la investigacin de Cristo antes de esa poca?. Su base esencial es precisamente la finalidad religiosa que l pretende en los alquimistas y que, como acabamos de ver, resulta totalmente falsa en mltiples casos. Recogemos aqu el comentario de Barbara Obrist: "La religiosidad que l imputa a los alquimistas [entindase que Obrist analiza el periodo bajomedieval europeo] permite a Jung afirmar que la bsqueda de Cristo aparece en la alquimia de manera implcita bastante antes del siglo XIV. Cuando l encuentra demasiado temerario

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determinarlo, imagina una bsqueda ms vaga, que se desarrollara en un cuadro gnstico. Es as como interpreta a la manera de un tratado gnstico la Visio Arislei de la cual hablaremos ms adelante (109). Esta visin se asocia a un tratado rabe, la Turba philosophorum, y aborda la questin de la reunin del azufre y del argento vivo personificados en el hijo y la hija de un rey. El hijo fallece como consecuencia de una serie de juegos alocados (110). Esta alegora est destinada, como el autor se ha esmerado en precisar, a ensear por medio de un ejemplo las realidades qumicas (111), y es enunciada en unos trminos que no deja para nada suponer un nivel de significacin religiosa, Jung sin embargo encuentra que por el antagonismo de los dos personajes, o substancias qumicas, es exprimido el tema gnstico de la pugna entre el principio del bien, el espritu, y el principio del mal, la materia. De hecho, la oposicin de los principios espiritual (formal) y material es un tema constitutivo de los tratados alqumicos, puesto que se corresponde a las teoras de la antigedad concernientes a la formacin de los cuerpos; no se trata de un tema religioso" (112). Tal y como se puede apreciar, las teoras junguianas en relacin a los textos del medievo europeo solamente se sostienen gracias a una reinterpretacin del contenido ajena a la que pretendi originalmente el alquimista analizado. En casos muy puntuales el punto de vista de la psicologa analtica pudiera parecer mejor justificado si atendemos a composiciones en las que Cristo es explcitamente mencionado. Entramos de nuevo en el terreno de la retrica medieval ya referido. Las metforas ligadas al dominio de la Pasin de Cristo son inauguradas en la alquimia europea por el seudo-Arnaldiano "Exempla in artem philosophorum" citado hace un momento, y no tienen un fin mstico, sino que explcitamente se declaran "exempla", metforas de procesos qumicos. De hecho las metforas cristolgicas no son ni mucho menos algo particular de la literatura alqumica, se da en otras muchas corrientes literarias y artsticas desde el siglo XIII. Los alquimistas no hacen ms que adoptar un recurso expositivo muy abundante en toda la literatura tardomedieval.

William Newman: Una crtica desplegada en trminos diferentes es la que ha propuesto William Royal Newman, uno de los especialistas ms activos actualmente dentro de la historiografa alqumica (113). En un artculo publicado hace algunos aos (114) nos propone evaluar la interpretacin junguiana por medio de los tratados del alquimista Ireneo Filaleta. El mtodo consistira en cotejar las opiniones de Jung acerca de dicho alquimista con los datos que recientes estudios histricos han ido sacando a la luz (115). La idea es llegar a resolver si los tratados de Filaleta plasman, como dice Jung, una serie de procesos psquicos expresados en lenguaje seudoqumico, o bien se trata de un vocabulario codificado compuesto por Decknamen (palabras en clave) encargadas de representar y encubrir substancias minerales u operaciones qumico-alqumicas (116). El procedimiento se muestra muy esclarecedor en sus resultados. Newman resuelve as: "Desde que Filaleta ocupa un lugar destacado en la interpretacin que Jung hace de la alquimia, un asalto a los anlisis junguianos acerca de Filaleta debera acarrear la puesta en duda de toda la iniciativa de su psicologizante visin de la alquimia" (117). Se parte de la base expresada por el psiclogo suizo en el primer volumen de su "Mysterium Conjunctionis" segn la cual la alquimia de Filaleta es una extensa parbola de las "transformaciones psquicas" que deben ser interpretadas a la luz de los sueos, como hacen los psicoterapeutas con las imgenes descritas por sus pacientes. Ya hemos dicho que con ello Carl Jung pretende dar a entender que representaciones como el "len verde" o el "hombre rojo" no son simples nombres de substancias minerales, sino alusiones a procesos relacionados con la irrupcin de unos arquetipos de orden universal en lo inconsciente del alquimista. Como contraposicin Newman comienza remitindonos a sus una serie de estudios histricos sobre la identidad del Ireneo Filaleta (118). En ellos ha llegado a determinar con precisin que el conjunto textual ms homogneo, formado por obras como el "Introitus apertus ad occlusum regis palatium" (1667), "The Marrow of Alchemy" (1654) o los comentarios a la obra de George Ripley (1655) son obra de George Starkey (119). Gracias a ello Newman razona que se trata de un alquimista nacido en las islas Bermudas en 1628. Su nombre original era George Stirk, aunque cambi su apellido seguramente antes de 1650. Se matricul en el Harvard College de Massachusetts en 1643 gracias a la mediacin del gobernador de Bermudas Patrick Copeland. Recibi su graduado del College en 1646 (120). Continu con estudios superiores relacionados con la medicina que termin en 1650. Fue en Harvard donde cuaj su aficin por la alquimia y se movi entre el crculo de alquimistas que rodearon en Nueva Inglaterra al que fuera gobernador de Connecticut, John Winthrop Jr (1605/6-1676). Con 22 aos de edad Starkey

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marcha a Inglaterra donde inicia su carrera como "Adepto alquimista", tal y como le citan Samuel Hartlib, Johann Morian, John Pell o Frederick Clodius (121). Determinar su verdadera identidad sirve para poder estudiar y relacionar el extenso corpus textual de Starkey por medio de un nmero mayor de recursos: sus autnticos escritos firmados como Eirenus Philaletes ya apuntados, los tratados firmados como George Starkey (122), diversas notas personales y su correspondencia particular con alquimistas, espagiristas, iatroqumicos y hombres de ciencia de su tiempo. Tanto en algunos de sus manuscritos personales, como en varias de sus epstolas el propio Starkey traduce con claridad su Decknamen revelando detalladamente los materiales empleados en su obra. Se descubre as que no solamente ha codificado sus procedimientos prcticos sino tambin su teora. A partir de todo ello Newman deduce lgicamente que: "Por lo tanto, nosotros podemos decodificar su prctica [...] Como iremos viendo el rebuscado lenguaje de Filaleta no fue el producto de una mente desordenada, sino un proceso consciente de imaginera tradicional encaminada -como el alquimista dira- tanto para revelar como para oscurecer" (123) . Segn Newman las estrategias de ocultacin utilizadas por Filaleta no se reducen simplemente al Decknamen. Igual que hicieran otros alquimistas encontramos en sus textos el principio de "dispersin de la ciencia" constatado y definido en primer lugar por Paul Kraus dentro de su minucioso estudio de los escritos rabes atribuidos a Ybir Ibn Hayyn (124). Dicha tcnica consiste en evitar una explicacin lineal fragmentando las partes fundamentales del discurso alqumico para situarlas de forma dispersa y desordenada dentro de uno o varios tratados. El lector debe reconstruir la explicacin ntegra del autor original como si se tratase de las piezas de un puzzle (125). Otros procedimientos complementarios de los anteriores son los que Newman denomina tentativamente por medio de los trminos griegos Syncope y parathesis. El primero se refiere a la omisin de datos fundamentales al describir factores concretos de la obra alqumica, el segundo a la yuxtaposicin de diferentes palabras en clave para definir un mismo elemento. Dejemos que sea el propio Newman quien nos los defina: "Por Syncope significo la descripcin elptica de un proceso alqumico, substancia, o incluso aparato, con la intencin de enmascararlo [...] Por Parathesis doy a entender la acumulacin de sinnimos para referirse a procesos, substancias, o aparatos conocidos, de nuevo con la intencin de aturdir al lector" (126) . En definitiva el lenguaje alqumico de Filaleta no tiene nada que ver con lo inconsciente y s con una accin consciente en la que se edifica un complejo entramado de metforas y de procedimientos retricos encaminados a codificar toda una obra terico-prctica. Afortunadamente los manuscritos personales de Starkey hacen relativamente sencilla la labor de descifrar (127), pues reflejan los nombres autnticos y sus correspondientes Decknamen : el len verde, la serpiente traspasada por Cadmo, el dragn gneo, la encina hueca... As, por ejemplo, vemos que Filaleta reconoce un "primer Caos" o sulfuro mineral que sera la estibina mineral. Tambin el antimonio crudo, no copelado, recibe indistintamente los nombres de "Saturnia" e "Hija de Saturo", y el hierro es "Ares" o "Espejo de Marte". Se describe la operacin consistente en reducir el antimonio por medio del hierro bien purificado con el objeto de obtener el "regulo marcial estrellado" que Starkey relaciona con la "Sal de la Naturaleza" del alquimista polaco Sendivogius (128). En definitiva, Filaleta encamina as su obra a la conjuncin de dos substancias preparadas por separado: el antimonio en forma de rgulo estrellado y el mercurio. Llegado a ese punto se topa con el problema de amalgamarlos (129). Para completar la unin es necesaria la accin de un tercer agente, las "Palomas de Diana" (130). Con ese ardid entramos en un nuevo nivel de dificultad interpretativa que ha trado de cabeza a muchos lectores. Filaleta se refiere a la adicin de "plata pura" con lo que, efectivamente, logramos favorecer la amalgama entre el rgulo y el mercurio (131). La operacin se encuentra descrita en una carta enviada por Starkey a Robert Boyle en 1651: "...you must have the mediation of Virgine Diana that is pure [silver] or else [mercury], & Regulus [of antimony reduced by iron] will not unite" (132). De igual modo hay una versin extensa redactada por el propio Starkey en latn y traducida posteriormente al alemn donde las dos partes de plata que se deben aadir reciben explcitamente el nombre de "Palomas de Diana" (133). Ha de sealarse que dicho proceder no es particular de Filaleta y ya en su segundo tratado sobre el antimonio Alexander von Suchten apunt la necesidad de la plata en ese tipo de amalgama (134). Debe advertirse que lograr descifrar el proceso operativo desarrollado por Filaleta no est limitado a aquellos que puedan tener acceso a sus documentos personales, como cartas y dems. Segn comenta William Newman, un qumico de Leiden como Carolus de Maets interpret correctamente los componentes en 1675 o 1676, incluso las "Palomas de Diana" a las que identifica como "plata copelada", todo ello cotejando los tratados ms populares de Filaleta (135). Tambin el alquimista Hertodt von Todtenfeldt hace una apreciacin en la misma lnea y basndose precisamente en los experimentos con

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antimonio de von Suchten (136). Para William Newman los resultados confirman que: "Un anlisis atento de los trabajos de Starkey muestra que Jung estaba enteramente equivocado en sus apreciaciones sobre esta gran figura de la alquimia del siglo XVII. Esta constatacin hace planear una seria duda sobre el conjunto de la interpretacin junguiana de la alquimia" (137). Tal y como seala Bernard Joly, investigador dedicado a la alquimia la Edad Moderna: "El artculo de William Newman concluye sobre la necesidad de renunciar a las reconstrucciones de la psicologa analtica y a sus arquetipos inconscientes en beneficio de una aproximacin histrica de los textos alqumicos" (138). Termina Newman con la siguiente conclusin: "Para alguien que hubiera trabajado en la tradicin de la hermenutica alqumica, el correcto anlisis qumico de los textos hubiera sido verdaderamente atinable. Es tiempo, por consiguiente, de que prescindamos de las presunciones gratuitas extradas del dominio de la psicologa analtica y demos paso en la historiografa de la alquimia a una verdadera perspectiva histrica. Slo entonces podremos entender extensamente el papel de la alquimia en la cultura del siglo XVII" (139).

III. 3 - Principales Errores en el modus operandi de Jung en relacin a la alquimia.

a) Libre asociacin e interpretacin. La explicacin que Jung hace de la literatura alqumica encuentra su base en dos enseanzas freudianas (la libre asociacin y la interpretacin de los sueos) modificadas y adaptadas al proceso de Imaginacin Activa. Los textos, generalmente expuestos en un lenguaje acusadamente obscuro, son explicados por Jung segn el procedimiento que segua habitualmente con sus pacientes para la interpretacin de sus sueos o visiones. Aplicaba lo que l denominaba "asociacin orientada o controlada". Qu se debe asociar y cmo?, Qu tipo de control se sigue?, Cules son esos mecanismos de orientacin en la asociacin?. La respuesta que nos ofrece es: "...la vinculacin de representaciones o percepciones por su semejanza, sus puntos de contacto, su antagonismo o por su sucesin" (140). Quin determina lo que es semejante o antagnico?: el propio Jung. En funcin de qu criterios?: de su juicio personal plasmado en su esquema de smbolos universales. Se ve muy claro en la primera parte de "Psicologa y Alquimia" donde "un vaso" o "un dragn" en los sueos de su paciente son inmediatamente interpretados como vaso o dragn "alqumicos". Los colores son "alqumicos", las aguas son "alqumicas", los hombres, las mujeres, los animales... todas estas asociaciones se apoyan simplemente en el juicio particular de Jung. Con textos como el "Rosarium Philosophorum [cum figuris]", los tratados de Gerhard Dorn, del pseudoLlull, de Ireneo Filaleta, etc., invierte ese proceso de relaciones analgicas entre la literatura hermtica y los sueos. Ya dentro de los materiales propiamente alqumicos cuyo sentido intenta explicar utiliza como instrumento bsico una asociacin de tipo puramente intuitivo, es decir, intenta captar posibilidades o tendencias sin conocer detalles ni hechos concretos, simplemente por la vinculacin de ideas o representaciones que surgen espontneamente a partir de una palabra o imagen que sirve de estmulo. En sus respuestas no se circunscribe a la literatura alqumica sino que se desborda ad lbitum hacia disciplinas de todo tipo. De esta forma logra acrobacias como enlazar tres frases de un texto atribuido al Zsimo de Panpolis (Siglo III) con un extracto de ocho palabras tomado del "Zarathustra" de Nietzsche (141) , o decretar alqumicas las representaciones de no importa qu origen (142). Tal comportamiento, absolutamente carente de cualquier validez o capacidad demostrativa final, se debe a que asume los experimentos de una prctica habitual en su psicoterapia como era la asociacin ilimitada e intuitiva de palabras de origen inconsciente (143). Desde un punto de vista cientfico no existe control ninguno. Si no son sus similitudes es su grado de oposicin o una relacin de continuidad, todo ello se aplica sin criterios estables a la hora intentar determinar una vinculacin entre los sueos de sus pacientes, la literatura alqumica y todo tipo de ilustraciones y escritos. Parte de la base de que el discurso alqumico se presenta gobernado por actos inconscientes e involuntarios, haciendo de l una especie de delirio onrico, un sueo y, como hemos visto, carece de datos empricos que confirmen su parecer (144). Se trata de una opinin o creencia personal apuntalada de forma exclusiva en el razonamiento analgico (145), en la intuicin (recordemos, recurso irracional) y en prrafos o frases

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extractadas a conveniencia e interpretadas fuera de contexto. El discurso junguiano choca con la realidad evidenciada por los textos estudiados ntegramente y contextualizados en su entorno originario. Se aprecia entonces en ellos un discurso reflexivo y unas estrategias de ocultacin del lenguaje plenamente consciente (146). b) Descontextualizacin. No menos destacable es el hecho de que raramente opte por comentar una obra completa. Para alcanzar una conclusin ocasionalmente entresaca un captulo, aunque lo normal es que haga una seleccin de citas tomadas de textos, autores y pocas totalmente diferentes, mezclados con otras materias como el gnosticismo, la religin o la filosofa (147). En todo este proceso hay un grave defecto de descontextualizacin manifestado en varios niveles:

a. b. c. d.

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los las los los

prrafos escogidos respecto a las obras originales que los contienen. obras respecto a los corpus a los cuales pertenecen. tratados respecto a sus autores originales. textos respecto al contexto histrico en el que se redactan.

En definitiva, las conclusiones son elaboradas por medio de esas "asociaciones" y "amplificaciones ilimitadas" propuestas por Jung, procedimientos ambos que en lo relativo a la alquimia no son ms que la libre relacin analgica y arbitraria de palabras, frases o extractos desgajados de su venero original, para entrecruzarse sin base objetiva con otros tantos fragmentos de lo ms diverso y heterogneo. En una literatura tan abundante y variada, tan compleja y de lenguaje tan rico como la del ars alchimia este anrquico proceder puede ser utilizado por un comentarista para forzar prcticamente cualquier tipo de conclusin (148). c) Tendencia a proponer teoras dogmticas para intentar dar soluciones de conjunto. Como era de esperar, la generalista forma de sentenciar por parte de Jung le hizo toparse con bastantes problemas en una literatura tan variada como la alqumica, ya que dejaba sin explicacin gran cantidad de procesos y textos alqumicos. Su sorprendente solucin propone separar una alquimia "verdadera" de otra "falsa" (149). Nos deja el siguiente comentario: "Es obvio que en la literatura alqumica, como en todas las otras literaturas, hay autores buenos y malos. Tambin hay productos de charlatanes de feria, de manacos y de embaucadores. Los escritos inferiores se reconocen fcilmente por la gran cantidad de recetas que contienen, por su redaccin descuidada, por su marcada tendencia al misterio, por su espantosa falta de espritu y por su desvergonzada insistencia en la fabricacin de oro. Los buenos libros se reconocen siempre por la diligencia, el cuidado y el visible esmero intelectual del autor". Es palmaria la vaguedad y la subjetividad de los criterios a seguir en la seleccin: "diligencia", "esmero intelectual"... Esta forma de analizar, esa particular discriminacin entre alquimia verdadera y falsa lanzada en tono generalizador, esos incongruentes nexos entre manacos, recetas y fabricacin de oro, carecen de desapasionamiento en el juicio, e implican, por ejemplo, eliminar "a gusto del comentarista" la inmensa mayora de la produccin alqumica occidental anterior al siglo XVI, en Europa prcticamente toda la de los siglos XII, XIII y casi toda la del XIV (150). Debe quedar claro que la parcelacin entre "lo verdadero" y "lo falso" a la hora de explicar una disciplina concreta es un comportamiento totalmente ajeno al mtodo cientfico y a sus formas de razonamiento, puesto que en las ciencias actuales nunca se asegura una verdad conclusiva y no cabe un alegre manejo de conceptos tan delicados y absolutos. Ese tipo de proceder corresponde a una idea del conocimiento de tipo dogmtico, donde la separacin entre "la verdad" y "la mentira" es uno de sus mtodos clsicos de explicacin para intentar fijar de algn modo una opinin o creencia fundada en criterios meramente personales y parciales. As sucede con el psiclogo suizo en relacin a lo alqumico. He aqu a Jung situado por ensima vez en el mbito seudocientfico (151). La divisin que Jung plantea es heredera de las opiniones extendidas en tratados alqumicos de la Edad Moderna y tiene su prolongacin en los crculos de esoteristas y hermetistas de distinto pelaje contemporneos con el padre del la Psicologa Analtica (152). d) Razonamiento Selectivo.

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El razonamiento selectivo mostrado por Jung es ya reflejado en el apartado anterior. Elige cmodamente aquellos testimonios que pudieran estar en consonancia con sus opiniones (la mayora son meros extractos sacados de contexto) y los califica de "verdadera alquimia" para recordarlos y enfocarse en ellos, mientras que las evidencias no coincidentes con su punto de vista son degradadas al ttulo de "falsa alquimia". De igual modo se da un razonamiento selectivo en favor de fuentes que favorezcan una libre interpretacin. Suele elegir bien obras annimas o bien de autores con una biografa insuficiente a la hora de establecer criterios externos que permitan especificar con datos abundantes su relacin con la alquimia. Los escasos textos que decide estudiar con un mayor detalle, como el paradjico "Enigma de Bolonia" (153), la primera parte del tratado "Aurora consurgens" (154) o las "Visiones" de Zsimo (155) presentan una serie de caractersticas que permiten unas interpretaciones sumamente subjetivas si no se acta con gran contencin en el juicio y un criterio muy ajustado en el respeto a las fuentes. Se trata de textos de un fortsimo contenido alegrico, de manera que, de no analizarlos en su contexto original, podran dejar margen a unas interpretaciones de los ms variopintas. Los mltiples errores cometidos por Jung al abordar el texto "Aurora consurgens" ya han sido comentados al hablar de Barbara Obrist. Con las obras de Zsimo se repiten todos ellos y adems incurre en otros, como la manipulacin de la traduccin. Si revisamos la edicin crtica del texto original del Panopolita editada recientemente por Michle Mertens (156) veremos que lo reproducido en la obra "Psicologa y Alquimia" y en el artculo citado de la revista "Eranos-Jahrbuch" no son ms que pequeos fragmentos de las "Memorias Autnticas" de Zsimo. Para el psiclogo suizo se trata de sueos en los que irrumpen de forma espontnea los arquetipos. Llega a tal conclusin trabajando a partir de una transcripcin griega realizada por Berthelot y Rulle plagada de errores, de la que hace adems una traduccin libre, desconociendo incluso la tradicin manuscrita del texto. Cotejando lo publicado por Jung con la composicin completa de Michle Mertens se puede apreciar con claridad el modo en el que se ha sacado de contexto y desfigurado un original que explica a modo de revelacin las propiedades de los metales, las caractersticas de los aparatos del laboratorio y las operaciones bsicas del alquimista siguiendo un estilo literario "...muy comn en los escritos de los primeros siglos de nuestra era" (157). La profesora Mertens se percata de la arbitrariedad del intuicionismo de Jung y dice sobre sus opiniones que: "...no son directamente utilizables para la interpretacin de nuestros tratados. Los paralelos que l ha ofrecido son sumamente posteriores a la poca que nos ocupa: ha elegido en efecto textos e ilustraciones sin tener en cuenta los datos, los lugares, los entornos y los contextos" (158). e) Incorrecto estudio filolgico. Dentro de un marco cientfico la principal justificacin aportada por Jung a sus propias conclusiones sobre la alquimia es que se deducen a partir de "...un mtodo puramente filolgico como si se tratara de explorar un lenguaje desconocido", tal y como declara en su autobiografa (159). Una lectura de sus trabajos permite comprobar que llama "mtodo filolgico" a una interpretacin subjetiva de un rosario de frases o palabras, descontextualizadas del extenso y complejo corpus alqumico, ligadas e interpretadas sin criterios mnimamente estables. Eso, por ms que el "padre de la Psicologa Analtica" lo pretenda, no es en absoluto aplicar la ciencia filolgica. Ha de apreciarse que ningn fillogo habra abandonado como l hace un estudio de los recursos retricos, de los gneros del discurso, de la formulacin del texto y de la disposicin de los argumentos. Todo esto sencillamente se desestima. Tambin, es contrario a cualquier procedimiento filolgico su indiferencia ante el grado de integridad del texto alqumico que tiene en sus manos, algo muy grave en una tradicin literaria como es la alqumica, enormemente problemtica en las traducciones y transcripciones, donde las alteraciones de los sucesivos copistas son sumamente habituales. Tampoco hay el menor inters por los elementos determinantes para el fillogo a la hora de analizar un texto literario como son el texto fiable (la edicin crtica) y la relacin entre el texto, el autor original y el contexto histrico y cultural. Jung es presa de su tendencia a lanzar juicios apriorsticos, de manera que no existe un examen detallado de las frases o extractos desde su marco original sino desde los presupuestos junguianos. En resumen, salta a la vista una total desatencin hacia las dos herramientas esenciales de la filologa, a saber: la historia y la lingstica. En el caso de los criterios histricos el maltrato llega a cotas insospechadas. Citaremos un ejemplo sangrante. En "Psicologa y Alquimia" leemos cosas como: "Los antiguos saban aproximadamente en qu consistan los procesos qumicos; por lo tanto deberan de saber igualmente por lo menos que las prcticas a que se entregaban no eran propias de una qumica habitual. Que se dieran cuenta de esta

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diferencia es cosa que se ve ya por el ttulo de un tratado del seudo-Demcrito, atribuido al siglo I; la obra se llama ta fusika kai ta mustika (Lo fsico y lo mstico o filosfico)..." (160). A partir de una palabra (mustika = mstico; secreto, relativo a los misterios) incluida en un ttulo de una de las primeras obras pertenecientes al antiguo corpus griego Jung da a entender que ya en aquella temprana poca el alquimista utilizaba el proceso qumico solamente de forma simblica, que su demanda era bsicamente espiritual. Apoyndose en el supuesto carcter involuntario del proceso de irrupcin de los arquetipos en lo inconsciente del individuo, propone tambin que el alquimista explicaba el misterio de la materia con la que operaba proyectando sobre ella otro misterio, el de su desconocido fondo psquico. Jung deduce as que la primitiva alquimia griega era un proceso mstico presidido por una conducta marcada por actos no deliberados, involuntarios y, por lo tanto, irreflexivos. Este tipo de conclusin se alcanza debido a que incurre en tres graves faltas:

1. No se puede determinar el significado del conjunto de escritos producido en un determinado


perodo histrico a partir de una sola palabra extrada de un nico ttulo, sino realizando un estudio completo y detallado de todos los tratados conservados en sus versiones originales y siguiendo ediciones crticas: Los recientes trabajos de Cristina Viano, investigadora especializada en la alquimia griega, evidencian que durante la etapa greco-alejandrina se desarrollaron unos discursos acerca de las transformaciones de la materia mineral cuyos modelos filosficos principales fueron los Presocrticos, los Atomistas, Platn, Aristteles y los Estoicos, y en los que se renen elementos de la magia egipcia, la teologa cristiana, el gnosticismo, el neoplatonismo, la astrologa, la mitologa y la tcnica. Segn nos argumenta Viano, se trata de una disciplina cuyo desarrollo est orientado por una tensin dialctica entre teora y prctica, todo lo contrario al proceso irreflexivo propuesto por Carl Jung (161). No se respeta el sentido original de las palabras utilizadas en los escritos alqumicos: En los fragmentos publicados por Berthelot de la obra del seudo-Demcrito la palabra "Mystik" solamente aparece una vez, y no se refiere a algo desconocido o misterioso para el propio alquimista, sino para los no iniciados en las operaciones de transformacin de las substancias minerales, alude a la alquimia como una serie de procedimientos transmitidos secretamente, como suceda con los "misterios" clsicos, y tomados por falsedades popularmente a causa de su lenguaje obscuro (162). Si Jung pretende sacar conclusiones acerca de la alquimia greco-alejandrna del siglo I al menos debera hacerlo basndose en elementos de aquella poca, sin embargo su falta de informacin le lleva a apoyarse en un elemento que fue aadido de forma muy tarda: El ttulo aludido por l pertenece a una serie de recetas cuyo encabezamiento completo es "De Demcrito, sobre la fabricacin de la prpura y del oro. Cuestiones naturales y misteriosas". Fueron copiadas hacia el siglo VII en el manuscrito 299 de la Biblioteca Marciana de Venecia (ff. 62v-72v). El tratado original al cual pertenecen (siglos I-II) no se ha conservado ntegro, aunque sabemos a travs de varios testimonios que no se trataba de un texto contemplativo precisamente, sino de un recetario con algo de teora acerca de las transformaciones fsicas y qumicas, dividido en varias partes o "libros" (163). Ninguno de los antiguos alquimistas greco-alejandrinos que citan las recetas y teoras del seudo-Demcrito (p. ej. Zsimo, Olimpiodoro, Sinesio, El Cristiano, etc.) apunta el ttulo "Lo Fsico y lo Mstico" sino que se refieren a "los libros de Demcrito", a saber: 1) "Sobre el Oro" o "La Crisopeya", 2) "Sobre la Plata" o "La Argiopeya", 3) "Sobre las Perlas", 4) "Sobre las Piedras, 5) "Sobre la Prpura" (164).

2.

3.

Jung denomina "mtodo filolgico" al trabajo, no a partir de un texto ntegro, sino de palabras o frases extractadas arbitrariamente. Con ello se proporciona un sistema para manipular el verdadero sentido del fragmento elegido. En "Psicologa y Alquimia" toma el siguiente prrafo del "De alchemi difficultatibus" redactado por Theobald de Hoghelande: "A la piedra le dieron [los alquimistas] distintos nombres a causa de la maravillosa multiplicidad de las figuras que aparecen en el curso de la obra, pues con frecuencia surgen al propio tiempo colores que son cual los que imaginamos en las nubes o en el fuego: extraas figuras de animales, reptiles o rboles. Y as encontr yo tambin algo parecido en un libro atribuido a Moiss: cuando el cuerpo se disuelve se dice que a veces aparecen dos ramas, a veces tres o ms y a veces tambin figuras de reptiles; en ocasiones parece tambin que se manifiesta sentado en una ctedra un hombre con cabeza y con todos sus miembros". Segn nos dice Jung, el prrafo: "...muestra que durante el trabajo prctico se verifican percepciones alucinantes y visiones que no

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pueden ser otra cosa que proyecciones de contenidos inconscientes" (165). Sin embargo recurriendo al original de Hoghelande (166) vemos que el autor se refiere con toda claridad a los recursos retricos utilizados por los alquimistas de la antigedad para oscurecer las operaciones y materias que utilizaban. Concretamente en esa parte de su tratado, despus de exponer "los defectos inherentes a la persona del autor" y antes de hablar de "los obstculos prcticos" nos introduce en la "obscuridad de los escritos de los Filsofos", comentando que el estilo de redaccin es multiplex et varius e incluye el vocabulario inusitado, el arte de la expresin en clave, la esteganografa, el lenguaje hermtico... Describe las diversas tcnicas de ocultacin, como alterar el orden del mensaje, fundir lo verdadero con lo falso, abreviar o trastocar a descripcin del Opus, etc. En la parte que nos interesa Hoghelande seala la predileccin de los alquimistas por utilizar en sus descripciones cifradas las figuras tomadas del mudo vegetal y animal. No existe ni la menor referencia a que el lenguaje alqumico sea producto de alucinaciones, ensueos, visiones ni nada parecido. Precisamente el "De alchemi difficultatibus" que aqu tratamos ha sido estudiado recientemente por Frank Greiner constatando que: "...est entre los escritos alqumicos que evocan con mayor precisin los problemas del lenguaje" (167) . f) Recurrencia con mtodos acrticos, citados como si se tratasen de argumentos concluyentes. En su idea de la alquimia como una forma de "filosofa religiosa" (168), la Psicologa Analtica propone una comprensin universal del smbolo alqumico que tiene su equivalente en un mtodo de interpretacin acrtico con el que gusta mezclarse en ocasiones. No en vano Carl Jung recurre a un personaje como Julius Evola como subterfugio para poder defender un supuesto carcter seudoqumico en el lenguaje de los alquimistas (169) . El mismo autor citado, de tendencias universalistas en sus sentencias (170), le sirve para dar a entender de modo general que el proceso alqumico es, ha sido y ser esencialmente de tipo espiritual, interior, teniendo como eje central unas transmutaciones producidas en el propio individuo, su alma en el caso de Evola, la psique para Jung. Independientemente de que en algunos casos pudiera tener razn, las apreciaciones del psiclogo, tal y como veremos, son deficientes por errores de mtodo y de generalizacin en las conclusiones. Las nula credibilidad de la fuente citada ya ha sido manifestada en alguna ocasin por Michela Pereira y Chiara Crisciani: "...no se pueden tomar generalmente en consideracin las contribuciones sobre la alquimia provenientes del mbito de la tradicin hermtica -Fulcanelli, Evola, Canseliet, Burckhardt, por poner algunos ejemplos- las cuales slo raramente, y nunca completamente, obedecen a aquellas normas de tica de la comunicacin a las que el estudio cientfico normalmente se atiene: claridad expositiva y verificabilidad de la informacin" (171). Aparte de lo comentado por estas dos autoras diremos que plumas como el italiano Julius Evola deben rechazarse como referencia fiable por ser rotundamente acrticas. El propio Evola explica que su particular mtodo surge como reaccin al positivismo que imperaba en los ambientes eruditos durante las primeras dcadas del siglo XX y al que denomina "crtico-intelectualista". El objetivo que se propuso como contrapartida fue "...poner de relieve el carcter universal de un smbolo o de una enseanza relacionndolo con otros correspondientes de otras tradiciones, para establecer la presencia de algo superior y anterior a cada una de esas formulaciones, diferentes entre s, aunque equivalentes" (172) . Las correspondencias de las que habla no son ms que vnculos analgicos de gnero subjetivo realizados entre materiales heterogneos descontextualizados. Como se puede apreciar el sistema es muy similar al seguido por Jung para localizar supuestos smbolos universales. Tambin aqu se siguen criterios anrquicos a la hora de ligar imgenes o expresiones similares. Se puede decir as que estamos ante un punto de vista tradicionalista por definicin, pues se trata de opiniones que disminuyen la parte de la razn en el conocimiento atribuyndola a factores irracionales: intuicin, revelacin, etc. Estamos ante un sistema de creencia que aparece fundado en el convencimiento en una supuesta tradicin que permanecera inalterada como substrato comn de toda cultura. Sus discursos se caracterizan por continuar el firme respeto al Principio de Autoridad propio de la antigedad, y por ende, la creencia en la unidad intemporal del conocimiento. De igual modo se abunda en el discurso categrico, sic est, no sometido a condiciones, e identifica con "la verdad" las creencias u opiniones personales, a las que denominan de forma concluyente "la perspectiva tradicional" o "lo verdaderamente tradicional". Como ya seala Barbara Obrist es el punto de vista de tinte universalista que asuman en tiempos de Jung tesofos como Rudolf Steiner. Debemos aadir a personajes del mbito de la autodenominada "Tradicin Unnime", "Tradicin Perenne" o "Ciencia Sagrada", como el francs Ren Gunon (alias: Shaykh 'Abd al-Whid Yahy), los suizos Titus Burckhardt y Frithjof Schuon, y otros muchos: Marco Pallis, Martin Lings, Ananda K.

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Coomaraswamy, etc. Los representantes son tan numerosos como variados, segn los casos diferenciados entre s por evidentes disensiones de forma, o aun de fondo, cada uno con sus propias lneas de interpretacin y de anlisis acerca de lo que debera ser y cmo habra de interpretares esa pretendida "tradicin universal" cuya creencia comparten en mayor o menor grado. Evola asegura que: "... dondequiera que acten influencias de un plano ms profundo que el de la sola consciencia individual, asimismo puede tener lugar una correspondencia y una transmisin por vas totalmente distintas de las ordinarias, sin condiciones precisas de tiempo y de espacio, sin contactos histricos exteriores" (173) . He aqu un proceso de abstraccin que Jung vio con alegra por asemejarse mucho a las condiciones que l mismo pretenda para sostener la existencia de su supuesto "Inconsciente Colectivo". El apoyo que Jung no encontraba en las obras cientficas iba a buscarlo a las acrticas. En realidad Evola se refera a una supuesta "tradicin universal y perenne", pero no a un fenmeno inconsciente. No obstante tanto en Jung como en Evola estamos ante el principio apriorstico necesario para poder edificar con alguna garanta todo discurso creyente en smbolos universales, a saber: un elemento diacrnico y transcultural. En vista de sus semejanzas en las sntesis con este tipo de tradicionalismo, y de sus alusiones a modo de autoridad de gente como Evola, no ha de pasarse por alto la influencia en Jung de las corrientes de esoteristas, ocultistas y hermetistas que preceden y acompaan al psiclogo suizo en las creencias universalistas del smbolo. En el caso de los creyentes en una "Tradicin Universal" se opta por un punto de vista sacro que sirve precisamente para justificar su universalidad (174) y que la Psicologa Analtica sustituye por la suposicin de un elemento supraindividual como el "Inconsciente Colectivo" el cual traduzca en una explicacin cercana a la psicologa la trascendencia propia de lo sagrado. g) Incongruencia en las conclusiones. Ya apuntamos con anterioridad algn ejemplo. Hemos visto cmo unas veces acepta y otras rechaza un parangn entre la teora de la Psicologa Analtica y las discusiones filosficas. Se podran sealar muchos casos ms, aunque destacaremos uno en concreto por su especial gravedad: En algunas partes, como vimos, equipara a la alquimia con su propio sistema psicoteraputico y lo considera su antecedente histrico (175). Hace del alquimista un psiclogo dedicado a dar con una nomenclatura rudimentaria de los cambios psquicos (176) y el mismo Carl Jung se reconoce en su modo de actuar con los alquimistas (177). Con esta supuesta relacin de mtodo entre psicologa y alquimia pretende asimilar en su Psicologa Analtica procedimientos rutinarios del alquimista como la "conjuncin de opuestos", la "Imaginatio vera et no phantastica" o la "amplificacin ilimitada". Igualmente decide imitar del alquimista el comentario a modo de "rosario de citas" tomadas de diversos autores y que define como: "...tratados escritos con el fin principal de ofrecer al artista material analgico" (178). Sin embargo en otras partes identifica a los alquimistas y sus observaciones con las de los procesos neurticos de sus pacientes, y pretende una lectura de los textos alqumicos a la manera de las alucinaciones, sueos, imgenes y visiones que le describan en su consulta. El absurdo es evidente. El alquimista es reconocido, segn conviene, como el psiclogo junguiano o como su paciente!. La alquimia es considerada precedente histrico de la Psicologa Analtica y tambin... un conflicto neurtico, un proceso inconsciente expresado en lenguaje seudoqumico ligado a estados de crisis en el individuo!. Se rompe as con otro de los principios fundamentales del razonamiento cientfico, la lgica interna. h) Dictmenes Apriorsticos. El intento de teorizacin general del proceso alqumico llevado a cabo por Jung le condujo irremediablemente a un tratamiento apriorstico de los tratados alqumicos. Sin duda el ms evidente de sus errores de base es ese propsito de hacer pasar por el aro de su personal Psicologa Analtica una disciplina como la alquimia cuyo estudio histrico-crtico actual est demostrando tan variada, tan dada a mutaciones, tan dispar, complicada, diversa, tan llena de matices segn el autor y la poca que escojamos, necesitada de un estudio propio, orgnico y caracterstico de sus obras y autores. En definitiva, un proceder metdico netamente apriorstico es la causa primera de las otras faltas desarrolladas por Jung en su acercamiento a la ciencia transmutatoria. Es as como se entiende su tratamiento de los textos, a retazos, paralelo, simultneo, sincrnico, en apuntes, datos y pinceladas, eligiendo sobre todo relatos parablicos, frases sueltas o pequeos fragmentos, todo ello descontextualizado. An operando as la imposibilidad de dar una explicacin coherente y de conjunto

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del fenmeno alqumico a lo largo de los siglos le llevar a esa diferenciacin personal entre "alquimia verdadera" y "alquimia falsa", entre lo que se podra "ajustar" a los aprioris junguianos y aquello que por mucho malabarismo le resulta imposible abordar. Esa divisin final entre "lo verdadero" y "lo falso", ms propia de un aprendiz de alquimista perdido en un mar de smbolos que de un hombre de ciencia trabajando con objetividad en el respeto a las fuentes, testimonia la incapacidad del psiclogo suizo para dar con un mtodo fiable que proporcionase respuestas de conjunto, ordenadas y reflexivas al complejo universo que viene siendo la alquimia y sus protagonistas. La forma de operar de Jung, indiscriminada en la sntesis y generalizadora en los resultados, slo se sostiene por increbles piruetas analgicas realizadas a partir de los elementos ms heterogneos, todo ello articulado por arbitrarios modos seudocientficos como la incontrolable "asociacin ilimitada" o la intuicin que gobierna la interpretacin de los sueos. Cmo le complace al profesor Jung moverse entre los ms distantes paralelos y saltar entre los meridianos ms opuestos sin inmutarse!. Cmo se recrea en intentar establecer una ecuacin alqumica universal entre las disciplinas ms dispares (espiritismo, filosofa, religin, parapsicologa, fsica, psicologa, astrologa, mtodos mnticos...) y entre los perodos ms distintos (Egipto greco-romano, Medievo Musulmn, Bajo Medievo Latino, Renacimiento, Edad Moderna, Edad Contempornea...)!. Verdaderamente da vrtigo intentar seguirle en sus juicios valorativos a travs de horizontes tan inmensos, ya en el tiempo, ya en el espacio. Mostrando un equivocado prurito "filolgico" esquiva el necesario estudio histrico-crtico con el cual debiera haber intentado verificar, en su cuadro histrico correspondiente, las relaciones efectuadas. Todo ello nos muestra un hombre dedicado a supeditar lo alqumico a su Psicologa Analtica con el fin de intentar demostrar de alguna forma su inconsistente sistema de "imgenes arquetpicas" de talante diacrnico y transcultural, dejndose en el camino un verdadero anlisis fundado fielmente en lo que a ciencia cierta pueda expresar un alquimista a lo largo de un tratado o de un corpus textual completo en su contexto original. La alquimia es para l ese campo abonado de smbolos, fcilmente manipulable por medio de procedimientos ya remarcados de muy dudosa validez, en el que intentar buscar alguna base a sus "Arquetipos", a su "Inconsciente Colectivo", etc. El proceso de "Imaginacin Activa", definido por el psiclogo suizo como "revitalizador de los smbolos", es en realidad una forma de "resimbolizacin" a gusto del intrprete como ya advirti Barbara Obrist. Se impone con l el juicio del analista por encima del manifestado por el alquimista a analizar. Los elementos simblicos o alegricos son diestramente elaborados y "manufacturados" al servicio de la visin interpretativa de Jung. En fin, en la obra junguiana ligada a la alquimia si algo resalta a primera vista y con gran relieve es todo un montaje y esquematizacin de lo alqumico en el molde previo de los conceptos base de su Psicologa Analtica, un modus operandi del todo apriorstico con el que Carl Jung manifiesta una captacin y orientacin a su antojo de la materia alqumica sobre la que opera.

IV. - Conclusin.

Hemos comenzado por sealar la falta de solidez en los fundamentos mismos de los conceptos bsicos de la psicologa junguiana que intervienen en los procesos de Individuacin e Imaginacin Activa, evidenciando la posicin de falsos fenmenos como la sincronicidad y la precaria formulacin de un sistema apoyado en factores meramente figurados, no demostrables empricamente y de origen puramente ficticio como son el Inconsciente Colectivo y los Arquetipos. En lo relativo al nexo entre Psicologa Analtica y alquimia, as como en la concepcin del proceso alqumico como episodio ligado a lo inconsciente, hemos visto sus defectos de fondo y de forma e igualmente hemos repasado los pilares sobre los que intenta edificar Jung sus exgesis: descontextualizacin del material tratado, anlisis totalmente libre, asociacin ilimitada, sentencias apriorsticas, lo analgico como registro concluyente, observaciones arbitrarias, falso estudio filolgico, la intuicin como principio demostrativo, una desmedida generalizacin en las conclusiones y una carencia total de objetividad en el respeto de las fuentes. La problemtica que acarrea esa forma de operar es abundante (inverificabilidad, plena subjetividad, condicionamientos, parcialidad...). Tan relajados instrumentos de trabajo impiden fijar cualquier tipo de criterio interno de evaluacin mnimamente estable, desatienden los principios fundamentales del mtodo cientfico como son la

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Integridad, Refutabilidad, Totalidad, Objetividad, Lgica Interna, etc., y lo sitan como la anttesis de un comentario con una mnima base probatoria. Jos Rodrguez Guerrero

NOTAS

1. - Citaremos a continuacin abundante bibliografa de Carl Jung. Para no hacer desquiciante el aparato de notas slo apuntaremos el ttulo en castellano y el ao de publicacin de muchos artculos o estudios aludidos que se incluyen en: CARL GUSTAF JUNG, "Obra Completa", 20 vols. (en prensa), Ed. Trotta, Madrid. Nosotros hemos consultado la edicin inglesa ("Collected Works", Routledge Publishers, Londres). Hemos optado por contrastarla en algunos aspectos con la alemana ("Gersammelte Werke", Ed. Rascher, Zurich) para intentar comprender mejor y homogeneizar de la forma ms fiel el significado de la compleja terminologa junguiana. Puesto que nuestro conocimiento del alemn es insuficiente debemos la paciente matizacin de algunos trminos y expresiones al profesor Alonso Puertas, buen amigo y gran especialista en filologa alemana a quien mostramos nuestro sincero agradecimiento. En el caso de que hagamos referencia a otros trabajos de Jung que queden fuera de esta opera omnia seguiremos la frmula ordinaria en las notas. Otras obras a las que hemos acudido con frecuencia son: CARL GUSTAF JUNG, (1970), "C. G. Jung: Psychological reflections; a new anthology of his writings, 1905-1961", Princeton University Press, Princeton. - CARL GUSTAF JUNG, (1959), "Basic writings", Modern Library, New York. 2. - NICOLS CAPARRS, (1997), "Correspondencia de Freud. Edicin crtica establecida por orden cronolgico", Editorial Biblioteca Nueva. Tomo II (1887-1908): El descubrimiento del Inconsciente. Tomo III (1909-1914): Expansin. La Internacional Psicoanaltca. Tomo IV (1914-1925): La Gran Guerra. Consolidacin . Tomo V (1926-1933): El ocaso de una poca. Tomo VI (1934-1939): Los ltimos aos. Tambin estudiamos: - SIGMUND FREUD; CARL G. JUNG, (1979), "Correspondencia", Ed Taurus, Madrid. - V.V. A.A., (1974), "The Freud/Jung Letters: The Correspondence Between Sigmund Freud and C. G. Jung". Edited by William McGuire, Translated by Ralph Manheim & Rchard Francis Carrington Hull, Bollingen Series, Volume XCIV, Princeton University Press, Princeton, NJ. La obra de Jung sufre una muy evidente evolucin antes y despus de su ruptura con Freud. Algunos de sus estudios ms destacados de indudable dependencia freudiana son: "Investigaciones experimentales sobre las asociaciones de sujetos sanos" (en colaboracin con F. Riklin, 1904/1906). "Anlisis de las asociaciones de un epilptico" (1905/1906). "Sobre el tiempo de reaccin en el experimento de asociacin" (1905/1906). "Observaciones experimentales sobre la facultad de recordar" (1905). "Psicoanlisis y experimento de asociacin" (1905/1906). "La doctrina de Freud acerca de la histeria: rplica a la crtica de Aschaffenburg" (1906). "Asociacin, sueo y sntoma histrico" (1906/1909). "El significado psicopatolgico del experimento de asociacin (1906). "Datos estadsticos del alistamiento de reclutas" (1906). "Sobre los trastornos de reproduccin en el experimento de asociacin" (1907/1909). "Sobre los fenmenos psicofsicos concomitantes en el experimento de asociacin" (1907). "Investigaciones psicofsicas con el galvanmetro y el pneumgrafo en sujetos normales y enfermos mentales" (en colaboracin con F. Peterson, 1907). "Nuevas investigaciones sobre el fenmeno galvnico y la respiracin en sujetos normales y enfermos mentales" (en colaboracin con C. Ricksher, 1907). "La teora freudiana de la histeria" (1908). "El anlisis de los sueos" (1909). "Acerca de la crtica al psicoanlisis" (1910). "Los mtodos de investigacin psicolgica usuales en la Clnica Psiquitrica de la Universidad de Zrich" (1910). "El mtodo de asociacin" (1910). "Una contribucin a la psicologa del

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rumor" (1910/1911). "Una contribucin al conocimiento de los sueos con nmeros" (1910/1911). "Resea crtica del libro de Morton Prince The Mechanism and Interpretation of Dreams" (1911). Su ruptura con Freud se confirma definitvamente en su trabajo "Sobre el Significado de lo Inconsciente en Psicopatologa" (1912), donde acepta la existencia de lo inconsciente aunque no la motivacin sexual freudiana como tema central de la conducta humana. 3.- CARL GUSTAF JUNG, (1999), "Recuerdos, Sueos y Pensamientos. Recogidos por Aniela Jaff", Seix Barral, p. 371. 4. - Vase: ROBYN M. DAWES, (1994), "House of Cards - Psychology and Psychotherapy Built on Myth", The Free Press, New York. - TANA DINEEN, (1998), "Manufacturing Victims: What the Psychology Industry is Doing to People", Robert Davies Multimedia Publishing, Montreal. 5.- EDWARD DOLNICK, (1998), "Madness on the Couch: Blaming the Victim in the Heyday of Psychoanalysis", Ed. Simon & Schuster. 6.- EDWARD DOLNICK, (1998), "Madness on the Couch: Blaming the Victim in the Heyday of Psychoanalysis", (op. cit.), p 12. - OLIVER W. SACKS, (1985), "The man who mistook his wife for a hat and other clinical tales", Summit Books, New York. - ROBYN M. DAWES, (1994), "House of Cards Psychology and Psychotherapy Built on Myth", (op. cit). 7. - DANIEL L. SCHACTER, (1996), "Searching for Memory - the brain, the mind, and the past", Basic Books, New York, p. 232. Los comentarios de este autor son muy interesantes en relacin a la doctrina de Freud: "In Freud's vision, unconscious memories are dynamic entities embroiled in a fight against the forces of repression; they result from special experiences that relate to our deepest conflicts and desires. . . .Implicit memories . . . arise as a natural consequence of such everyday activities as perceiving, understanding, and acting". A continuacin leemos: "If we're unaware that something is influencing our behavior, there is little we can do to understand or contradict it.", pp. 190-191. 8. - SIGMUND FREUD, "Carta a Wilhelm Fliess", 1-2-1900. 9. - OSWALD BUMKE, (1944), "El Psicoanlisis y sus Satlites. Una Polmica con Freud, Adler y Jung", Barcelona. Debemos sealar que la ruptura de Adler y Jung, cada uno con sus ideas propias, respecto a la doctrina de Freud deriv en un enfrentamiento entre los tres que fue creciendo con el paso de los aos. Los titulares de las tres teoras psicoteraputicas ms importantes en tierras germanas alcanzaran lmites en sus pugnas absolutamente insospechados. Sobre todo parece que Carl Jung intente en cierto momento abrir paso a sus tesis por medio de una dursima critica. As, el 26 de junio de 1933, Jung concedi una entrevista a la Radio de Berln para dar a conocer sus opiniones. Su interlocutor era el doctor Weizsaeckeren, seguidor de sus ideas. All Jung declar: "Mire usted, uno de los privilegios ms bellos del espritu germano es dejarse influir sin condiciones por la totalidad de la creacin en su inagotable diversidad. Freud y Adler sostienen slo un punto de vista individual (sexualidad, anhelo de poder) frente al todo. La teora de estos autores distorsiona el poderoso sentido de la totalidad hasta la necedad y la belleza propia de la totalidad hasta el ridculo". Adems de los descalificativos groseros ("necedad", "ridculo"), para subrayar su distanciamiento respecto a estos dos autores Jung afirma literalmente que l "...nunca pudo conformarse con estas posiciones enemigas de la vida". Las disputas con algunas ideas de Freud y Adler fueron, aqu se ve, motivo de duras descalificaciones. Tales desacuerdos estn bien documentados y se deben, como hemos dicho ms arriba, a divergencias en concepciones de base y de mtodo. Sin embargo, nos ha llamado poderosamente la atencin a lo largo de nuestra investigacin toparnos con documentos que manifiestan un choque llevado por Carl Jung a lmites pasmosos en los aos treinta, sobre todo a partir de 1933, con la llegada del nacionalsocialismo al poder, y hasta 1936, fecha en la que Jung se centra ms en extender sus teoras en el mundo anglosajn a la par que Hitler lanza una cruzada en tierras germanas contra aquellas partes del paganismo (entre las cuales se encuadra el movimiento junguiano) que escapaban al control totalitario del partido Nazi. Sorprendentemente el suizo aprovecha en esos tres aos la coyuntura poltica y social para sealar el rasgo "judo" de las teoras de sus oponentes (recordemos que Sigmund Freud y Alfred Adler pertenecan a la comunidad juda de Viena) y la incapacidad que supuestamente tendran para poder congeniar con el entonces efervescente movimiento nacionalsocialista. En su artculo "Sobre la situacin actual de la psicoterapia" que apareci

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a principios de 1934 en el Zentralblatt fr Psycoterapie (vol. 7, nms. 1 y 2) escribe: "Ha podido [el psicoanlisis de Freud] esclarecer la grandiosa aparicin del nacionalsocialismo al que todo el mundo observa con los ojos llenos de sorpresa? Dnde se encontraba el mpetu silencioso y la fuerza cuando todava no haba nacionalsocialismo? Ella se encontraba escondida en el alma germana, en aquel profundo fondo, el cual es todo lo contrario a la cloaca de los deseos infantiles insatisfechos y de los resentimientos familiares latentes". Jung va tan lejos en su deseo de desprestigiar las enseanzas de Freud que llega a sealar la concepcin sexual de ste sobre la neurosis como "...la sucia fantasa de adolescente tenida por su autor". En una carta enviada a Wolfgang Kranefeld, un discpulo suyo en Alemania y banderizo del partido en el gobierno, Carl Jung aboga por una prohibicin de lo que denomina "psicoanlisis judo": "Como es conocido, contra la necedad no se puede hacer nada, pero en este caso los arios pueden sealar que con Freud y Adler se estn predicando pblicamente puntos de vista especficamente judos. Puntos de vista que, por cierto, tienen un carcter esencialmente destructor. Si la promulgacin de este evangelio judo le resulta agradable al gobierno, pues es as y basta. Pero, por otra parte, existe la posibilidad de que esto no le fuera tan cmodo al gobierno...". Algunos de estos documentos han sido tomados como indicio de nazismo en Jung, pero a nosotros no nos interesa lo ms mnimo abundar en ese aspecto sea cierto o no. nicamente hemos citado los documentos como prueba de un enfrentamiento feroz llevado por el psiquiatra suizo a extremos totalmente reprobables. Debemos aclarar que desde nuestro punto de vista no se puede hablar de sentimiento xenfobo en la doctrina junguiana, aunque a tal confusin induce el hecho de que evidentemente la Psicologa Analtica concordaba mejor con las teoras raciales y de exaltacin nacionalista de entonces, pues aparece claramente influenciada por las hiptesis biolgicas de Ernst Haeckel que se recreaba en nociones como "esencia nacional y racial". Creemos tambin que no sera correcto considerarlo un nazi como diversos autores han hecho. Para nosotros es evidente que no senta afinidad con el belicoso movimiento formado por Hitler y, de hecho, abandona sus cargos docentes y administrativos en Alemania cuando estalla la II Guerra Mundial. Jung es ms bien alguien que, durante algn tiempo, intenta aprovechar la situacin poltica en Alemania y Austria para hacer destacar en esos pases por cauces inslitos, y nada elegantes su mtodo psicoteraputico como el ms correcto respecto al de sus ms directos rivales. - Sobre las entrevistas de Jung en diversos medios de comunicacin, consultar: - WILLIAM McGUIRE; R. F. C. HULL, (1987), "C.G. Jung Speaking", Princeton University Press, Princeton. 10. - CARL GUSTAF JUNG, (1920), "Collected Papers on Analytical Psicology", Baillire, Tindall and Cox, Londres. 11. - Consultar sus trabajos: "Psicoanlisis y direccin espiritual" (1928). "Hermano Klaus" (1933). "Sobre la relacin de la psicoterapia con la direccin espiritual" (1932/1948). "Psicologa y religin" (1938/1940). "Ensayo de interpretacin psicolgica del dogma de la Trinidad"(1942/1948). "El smbolo de la transformacin en la misa" (1942/1954). "Prlogo al libro de V. White God and the Unconscious" (1952). "Prlogo al libro de Z. Werblowsky Lucifer and Prometheus" (1952)."Respuesta a Job" (1952), en: CARL GUSTAF JUNG, "Obra Completa", (op.cit.). 12. - VINTILA HORIA IUCAL, (1972), "Viaje a los Centros de la Tierra", Plaza y Jans, Madrid. 13. - Es un planteamiento manifiesto en toda su obra. Como curiosidad diremos que aparece evidentsimo en dos inditos diarios de trabajo o cuadernos de notas presuntamente de Jung: "Rotex Buch" (Libro Rojo) [ilustrado]; "Scharzes Buch" [Libro negro] (en seis vol.). No los citaremos por no poder certificar plenamente la veracidad de las copias que consultamos merced a la amabilidad del seor Pierre Delatte, apasionado biblifilo de la psicologa y a quien desde aqu expresamos nuestro agradecimiento por su cordial disposicin. 14. - Se aprecia un fuerte deseo de suceder por sus propios conceptos psicoanalticos especialmente al Cristianismo, tal y como el propio Jung declara en una carta enviada a Freud y reproducida por Richard Noll: "I imagine a far finer and more comprehensive task for [psychoanalysis] than alliance with an ethical fraternity. I think we must give it time to infiltrate into people from many centers, to revivify among intellectuals a feeling for symbol and myth, ever so gently to transform Christ back into the soothsaying god of the vine, which he was, and in this way absorb those ecstatic instinctual forces of Christianity for the one purpose of making the cult and the sacred myth what they once were - a drunken feast of joy where man regained the ethos and holiness of an animal". - RICHARD NOLL,

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(1997), "The Jung Cult : Origins of a Charistmatic Movement", Free Press, New York, p. 188. 15. - Utilizan ese vocablo el crtico religioso Franois Varillon en su "Fnelon et le pur amour" y otros telogos. A Jung parece que no le agradaba. En "Psicologa y Alquimia" dice con irona: "Quienquiera que hable de la realidad del alma recibe el reproche de psicologista... Es casi una blasfemia pensar que una experiencia religiosa es un fenmeno psquico". 16. - Se despacharon con l muchos autores de diferentes credos, prcticamente en todos los casos mostrando una desafortunada actitud basada ms en el insulto o el desprecio que en la argumentacin razonada. Eugne Canseliet cita a Jung con total naturalidad en la introduccin de su "Alchimie" (J. J. Pauvert, edicin de 1964, pp. 22-23), sin embargo en "La Alquimia Explicada en sus Textos Clsicos" (Cap. III, J. J. Pauvert, 1972) hay un giro radical y su ataque es muy evidente. Schuon, en su libro "Rsum de Metaphysique Integrale" emplea la expresin "psicologismo" y lo tilda de "impostura", "error", "impiedad", "crimen espiritual y social", "tendencia empequeecedora y subversiva", etc. Ren Gunon no fue menos en su artculo "Tradicin e Inconsciente" (en: tudes Traditionnelles, 1949) donde le dedica algunas lindezas como "subversin", "satanismo", "espiritualidad al revs" o "reino del Anticristo". Por su especial desahogo verbal citaremos a Titus Burckhardt y su escrito "Psicologa Moderna y Sabidura Tradicional", donde dice de la Psicologa Analtica que es "tenebrosa" y "siniestra" para continuar con cosas del tipo de: " Tomando los datos de esta falsa ecuacin dictada por una ignorancia singular, caracterstica del arrogante impulso cientista europeo, la psicologa junguiana se extiende a dominios en los que no es mnimamente competente. No se trata solamente del tanteo torpe, aunque bien intencionado, de un investigador de la verdad separado de los orgenes por el ambiente materialista. En realidad, Jung evit deliberadamente todo contacto con los verdaderos representantes de las tradiciones por l investigadas y explotadas: durante su viaje a la India, por ejemplo, se neg a visitar a un sabio como Shri Ramana Maharshi - aduciendo un motivo que demostr una insolente frivolidad-, quiz porque instintiva e "inconscientemente" - es el momento de decirlo - tema el contacto con una realidad que desmentira sus propias teoras. La metafsica, es decir, la doctrina de lo eterno y lo infinito, no era para l sino una especulacin en el vaco y, en ltima instancia, simplemente una tentativa de lo psquico de superarse a si mismo, comparable al ridculo gesto del barn de Munchhausen que quera salir del barro agarrndose a su propio codo". Como se puede apreciar, en su inmensa mayora todos estos casos son muestras evidentes de feas pataletas contra la Psicologa Analtica con muy pobre fondo argumental. 17. - Un pequeo espacio para tratar la PES (Percepcin Extrasensorial). La mayora de las afirmaciones de percepcin extrasensorial no se someten a prueba, pero los parapsiclogos han intentado verificar la existencia de la PES bajo condiciones controladas. Algunos, como Charles Tart, dicen haber tenido xito, pero han estado cargados de "confirmacin de prejuicios" entre otras cosas. Otros, como Susan J. Blackmore, explican que tras aos de intentar dar con una evidencia experimental para la PES han fallado en encontrar cualquier prueba de poderes psquicos indiscutibles y repetibles. Psiclogos como Ray Hyman, que han investigado a fondo los estudios parapsicolgicos, han concluido que en ellos hay muy poco ms aparte de fraudes, errores, incompetencia y prestidigitacin estadstica. Otros afirman que los experimentos ganzfeld o los intentos de influenciar aleatorizadores en la Princeton Engineering Anomalies Research han arrojado evidencias de la PES, aunque los datos no han sido contrastados. Vase: MARTIN GARDNER, (1957), "Fads and Fallacies in the Name of Science", Dover Publications Inc., New York. 18. - Vase: - ERNEST GALLO, (1996), "Jung and the Paranormal", en: The Encyclopedia of the Paranormal edited by Gordon Stein (Buffalo, N.Y.: Prometheus Books). - RICHARD NOLL, (1997), "The Aryan Christ: The Secret Life of Carl Jung", Random House, New York, pp. 24-28. El nexo con los fenmenos paranormales es una constante a lo largo de toda su vida. Tanto en la familia de su padre como en la de su madre se dan casos de trances y similares. Con 19 aos estaba convencido de que haba una personalidad extraa viviendo en s mismo que, de alguna manera, le conectaba con los ancestros, la muerte y los misterios espirituales. Ya en 1898 estudi cierto tipo de manifestaciones medimnicas en su prima Helly Preiswerk, de quince aos de edad que le convencen de la realidad de este tipo de hechos. A partir de ese caso empieza a buscar un nexo entre la psique y lo que l denomina "fenmenos ocultos". De hecho su primer trabajo importante es precisamente "Acerca de la Psicologa y Patologa de los as llamados Fenmenos Ocultos", publicado en 1902 tras su titulacin en la Universidad de Basilea. Se puede consultar en: CARL GUSTAF JUNG, "Obra Completa", 20 vols. (en

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prensa), Ed. Trotta, Madrid. 19. - Una crtica se puede encontrar en: - ERNEST GALLO, (1994), "Synchonicity and the Archetypes," en: Skeptical Inquirer, vol. 18, n. 4. De entre la obra de Jung que desarrolla estos postulados citamos: "Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo" (1934). "Acerca de la empiria del proceso de individuacin" (1934). "Sobre el concepto de inconsciente colectivo" (1936). "Sobre el arquetipo con especial consideracin del concepto de anima" (1936). "Sobre el simbolismo del mndala" (1938). "Los aspectos psicolgicos del arquetipo de la madre" (1939). "Consciencia, inconsciente e individuacin" (1939). "Sobre el renacer" (1940). "Acerca de la psicologa del arquetipo del nio" (1940). "Acerca del aspecto psicolgico de la figura de la Core" (1941). "Acerca de la fenomenologa del espritu en los cuentos populares" (1946). "Sincronicidad como principio de conexiones acausales" (1952). "Sobre la sincronicidad" (1952). "Acerca de la psicologa de la figura del pcaro" (1954). "Mndalas" (1955). Todos estos trabajos se incluyen en CARL GUSTAF JUNG, "Obra Completa", (en prensa), Ed. Trotta, Madrid. Otra obra de referencia obligada es: CARL GUSTAF JUNG, (1994), "La interpretacin de la naturaleza y la psique", [Naturerklrung und Psyche], Paids, Madrid. 20. - De nuevo, y mil veces en su obra, esa terminologa ligada a lo metafsico, siempre desorientadora para un lector cientfico. 21. - Para ver la argumentacin completa, que aqu no recogemos, vase: ROBERT TODD CARROLL, (1998), "The Skeptic's Dictionary". By Robert Carroll, Professor of Philosophy Sacramento City College, palabra: Carl Jung. 22. - Sus razonamientos sobre la sincronicidad son seudocientficos per se. Junto a otros muchos detalles que ya estamos sealando cabe decir que desprecia uno de los principios fundamentales del mtodo cientfico como es el de la totalidad segn el cual debe considerarse toda la evidencia disponible. No slo los casos favorables, sino tambin los desfavorables. Un ejemplo: "Ayer pens en un escarabajo y apareci en mi ventana". Antes de afirmar la existencia de una relacin objetiva entre ambos hechos hay que saber cuntas veces pens en el escarabajo y no apareci en mi ventana, y cuntas veces apareci sin que yo hubiera pensado en l. Slo con esos tres datos se puede estimar si la coincidencia entra en las previsiones del clculo de probabilidades. Pero Jung no est interesado aqu en la secuencialidad ni en entrar en deducciones empricas, puesto que le llevan indefectiblemente a resultados desfavorables. Como nica salida opta por dar una interpretacin intuitiva y por tanto irracional. 23. - "Sobre la Sincronicidad" (1952), en: CARL GUSTAF JUNG, "Obra Completa", Ed. Trotta, (op. cit.). 24. - CARL GUSTAF JUNG, (1973- ), "Letters", (Selected and edited by Gerhard Adler, in collaboration with Aniela Jaffe. Translations from the German by R. F. C. Hull.), Princeton University Press, 2:426. 25. - CARL GUSTAF JUNG, (1973), "Letters", (op. cit.), 2:374 26. - CARL GUSTAF JUNG, (1973), "Letters", (op. cit.), 2:540 27. - CARL GUSTAF JUNG, "La Interpretacin de la Naturaleza, y la Psique", (op. cit): "...debemos preguntar cmo pudo Rhine alcanzar resultados positivos. Me aventuro a afirmar que nunca hubiera obtenido sus resultados de haber realizado sus experimentos con un solo sujeto [nota al pie: con lo cual se alude a un sujeto de experimentacin cualquiera, y no a uno especficamente dotado] o con unos pocos. Necesitaba una constante renovacin de intereses, una emocin con su caracterstico abaissement mental, que da lugar a cierta preponderancia de lo inconsciente. Slo de ese modo pueden el espacio y el tiempo relativizarse hasta cierto punto, con lo cual disminuye la posibilidad de un proceso casual. Lo que entonces se produce es una especie de creatio ex nihilo, un acto de creacin que no admite explicacin causal. Los mtodos mnticos deben su eficacia a la misma conexin con la emocionalidad: al tocar una disposicin inconsciente estimulan inters, curiosidad, expectacin, esperanza y temor, y con ello una correspondiente preponderancia de lo inconsciente ". Para intentar demostrar la certeza emprica de la sincronicidad alude a Rhine, a la eficacia de los mtodos mnticos (!) y en otras partes del mismo texto a la PES.

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28. - J. B. Rhine, ligado a la universidad norteamericana de Duke, crey haber demostrado la realidad de la PES por medio de varias experiencias. l y su esposa Louisa, llegaron a Duke en 1927 de la mano del controvertido psiclogo William McDougall. Fundaron all un laboratorio de parapsicologa en 1930 como parte del "Departamento de Psicologa" y posteriormente como un ente separado hasta el retiro de Rhine en 1965. En principio estudi efectos fsicos tales como supuestas materializaciones y teletransportacin de objetos realizados por populares espiritistas norteamericanos para certificar su veracidad. El fracaso fue pleno. Comenz entonces a dirigir junto a su mujer un conjunto de pruebas (generalmente con estudiantes), destinados a demostrar la autenticidad de la percepcin extrasensorial. Extraa de una baraja una serie de cartas al azar y un sujeto determinado deba averiguar cules eran las imgenes estampadas en ellas (haba cinco variantes). La calidad cientfica de sus resultados est hoy totalmente rechazada. Se ha demostrado que existe un determinado nmero de veces que debe mezclarse un mazo de 52 naipes para lograr el mximo desorden y que una secuencia no pueda ser descubierta eventualmente. El experimento de Rhine se realiz sin tomar en cuenta ese factor, con insuficientes variantes (deberan ser tantas como componentes tiene la baraja) y adems slo con 25 cartas. Respecto a las mancias y los fenmenos paranormales vase: - ROBERT TODD CARROLL, (1998), "The Skeptic's Dictionary". By Robert Carroll, Professor of Philosophy Sacramento City College. Obras de Rhine consultadas: - J. B. RHINE; L. E. RHINE, (1927). "One evening's observation on the Margery mediumship", en Journal of Abnormal and Social Psychology, 21, pp. 401-421. - J. B. RHINE, (1951), "Telepathy and human personality", en Journal of Parapsychology, 15, pp. 6-39. - J. B. RHINE, (1973). "Extrasensory perception", [Trabajo original publicado en 1934] Bruce Humphries, Boston. 29. - Jung propone la intuicin como forma de revelar el sentido de los "sucesos sincrnicos". Se tratara de un conocimiento por connaturalidad por relacin directa con el objeto conocido. Queremos recordar aqu al lector que la intuicin es una forma de conocimiento irracional y contraria a todo saber intelectivo o discursivo 30. - "Sobre la Sincronicidad" (1952), en: CARL GUSTAF JUNG, "Obra Completa", Ed. Trotta, (op. cit.). 31. - "En Memoria de Richard Wilhelm" (1931), en: CARL GUSTAF JUNG, "Obra Completa", Ed. Trotta, (op. cit.). 32. - Sobre el I-Ching y la credulidad de Jung en esa forma oriental de lanzar augurios: - "Prlogo al I Ching" (1950), en: CARL GUSTAF JUNG, "Obra Completa", Ed. Trotta, (op. cit.). Para una abundante cantidad de ejemplos en los que Jung trata de mostrar la validez de los resultados obtenidos por los astrlogos puede consultarse: - CARL GUSTAF JUNG, (1958), "Ein astrologisches Experiment", separata de los Zeitschrift fr Parapsychologie und Grensgebiete der Psychologie, t. I, n. 2/3, Francke Verlag, Berna. 33. - Tambin relacionados por Jung con el vocablo latino: Essenta. Nos ha llamado la atencin que en sus primeros trabajos eligiese una expresin diferente, "Imagen Primitiva". 34. - CARL GUSTAF JUNG, (1955-1956), "Mysterium Conjunctionis", vol I, p. 117, nota 65. Es muy llamativo que relacione la discusin filosfica con un "estpido bizantinismo" en un gesto de desprecio. Desafortunadamente para l en otras obras tuvo que defender la similitud de la Psicologa Analtica y la Filosofa en sus discusiones tericas: "No me parece que sea una razn para maravillarse el que la psicologa se acerque a la filosofa; acaso no es el acto de pensar, fundamento de toda la filosofa, una actividad psquica que como tal depende directamente de la psicologa? Acaso no debe la psicologa comprender al alma en toda su extensin, sin excluir a la filosofa, la teologa y muchas otras cosas?, en: CARL C. JUNG, (1962), "L'Homme a la Dcouverte de son Ame", Pars, p. 238. Sus escritos rebosan de este tipo de contradicciones a la hora de intentar sacar adelante sus tesis. Sobre las diversas discusiones filosficas en la obra de Jung: - MARILYN NAGY, (1991), "Philosophical issues in the psychology of C.G. Jung", State University of New York Press, Albany. 35. - Las teoras seudocientficas son aquellas puestas como cientficas cuando en realidad no lo son. Una teora es cientfica cuando de sta se pueden deducir predicciones empricas las cuales pudieran encontrarse que son falsas. Dicha cualidad fue llamada falsabilidad por Karl Popper. Una teora seudocientfica asegura ser cientfica pero, o la teora en realidad no es falsable o sus partidarios se niegan a aceptar que la teora pueda ser refutada. Es lo que sucede en el caso que nos ocupa, donde

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Jung intenta solventar las carencias de su mtodo equiparando sus propias ideas con "la certeza", tratando as de negar validez a cualquier intento de contradecir o cuestionar sus tesis. 36. - DON MCGOWAN, (1994), "What is Wrong with Jung", Prometheus Books, Amherst, New York. 37. - Se puede comprobar con mayor o menor incidencia en: - M. L. VON FRAN, (1987), "La Sincronicidad", Gedisa Editorial, Barcelona. - ROBERT AZIZ, (1990), "C.G. Jung's psychology of religion and synchronicity", State University of New York Press, Albany. - VICTOR MANSFIELD, (1995), "Synchronicity, science, and soul-making: understanding Jungian synchronicity through physics, Buddhism, and philosophy", Open Court, Chicago. - IRA PROGOFF, (1973), "Jung, synchronicity, & human destiny: noncausal dimensions of human experience", The Julian Press Inc. Publishers, New York. - M. D. FABER, (1998), "Synchronicity. C. G. Jung, Psychoanalysis, and Religion", Praeger Publishers. Westport, Conn. 38. - Jung distingue a su manera entre los conceptos de alegora y smbolo: " Todo criterio que explique la expresin simblica como analoga o designacin abreviada, es semitico. En cambio ser simblica como la mejor formulacin posible -luego imposible de exponer ms clara o caractersticamente por de pronto- de una cosa relativamente desconocida. Ser alegrica la concepcin que declare la expresin simblica como parfrasis o metamorfosis deliberada de una cosa conocida". Tambin hace la siguiente diferenciacin entre signo y smbolo: "La expresin que se supone para algo conocido nunca pasa de ser un mero signo, pero no ser un smbolo nunca. Por eso es algo de todo punto imposible hacer surgir un smbolo vivo, es decir, grvido de significacin, de conexiones conocidas. Pues el smbolo as creado nunca contendr ms que lo que en l se ha incluido". Como conclusin, para l el smbolo sera una realidad dinmica que sintetiza la oposicin entre lo manifiesto y lo oculto, cargada de valores emocionales, que se puede dar en sueos o visiones y expresar de forma grfica. Su sentido intrnseco se mantendra vivo mientras est cargado de significacin. Si hipotticamente pudiera desvelarse totalmente ya no sera un smbolo. Segn su esquema personal deberamos diferenciar varios tipos: A) Psicolgico: Los smbolos se presentan como productos naturales de los procesos psquicos y emergen de lo inconsciente para penetrar en las actitudes conscientes [es el que ahora ms nos interesa]. B) Social: Constituye el lado funcional del smbolo y canalizan las energas del sujeto, orientndolas hacia las actividades del grupo. C) Histrico: El smbolo aparece bajo formas diversas y cambiantes conforme a los factores tiempo y cultura. D ) Ontolgico: El smbolo es interpretado como el medio a travs del cual el hombre articula y manifiesta, sin saberlo, el modo de ser primario que est en su naturaleza. 39. - DOM PERNETY, (1758), "Dictionnaire Mytho-hermtique...", Chez Deladain, libraire, Pars. 40. - Sobre las estrategias de ocultacin en el lenguaje de los alquimistas vase: - E. O. VON LIPPMANN, (1919), "Enstellung und Ausbreitung der Alchemie", vol. I, Springer, Berln, pp. 11 y ss. - J. RUSKA; E. WIEDEMAN, (1924), "Alchemistische Decknamen", Sitzungsberichte der physikalischmedicinischen Socitat zu Erlanger, n 56, pp. 17-36. - A. SIGGEL, (1951), "Decknamen in der arabischen alchemistischen Literatur", Deusche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Institut fr Orientforschung, Verffentlichung 15. Para una bibliografa ms amplia: - R. HALLEUX, (1979), "Les Textes Alchimiques", Brepols Publishers, Turnhout, pp. 114-119. 41. - Vase: ROBYN M. DAWES, (1994), "House of Cards - Psychology and Psychotherapy Built on Myth", (op. cit.) 42. - CARL GUSTAF JUNG, (1999), "Recuerdos, Sueos y Pensamientos. Recogidos por Aniela Jaff", (op. cit.). 43. - Su implicacin es tal que incluso escribi en 1916 un texto titulado "Los Siete Sermones a los Muertos", con toda la retrica propia del gnosticismo, aunque fue imposible publicarlo hasta despus de su muerte. Se sinti un gnstico, lo declara, igual que trece aos despus declarara sentirse un alquimista. Aparece en: - CARL GUSTAF JUNG, (1966), "Recuerdos, Sueos y Pensamientos. Recogidos por Aniela Jaff", (op. cit.), pp. 448-460. 44. - CARL GUSTAF JUNG, (1999), "Recuerdos, Sueos y Pensamientos. Recogidos por Aniela Jaff", (op. cit.).

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45. - CARL GUSTAF JUNG, (1955-1956), "Mysterium Conjunctionis", vol II, p. 335. 46. - CARL GUSTAF JUNG, (1999), "Recuerdos, Sueos y Pensamientos. Recogidos por Aniela Jaff", (op. cit.), p 244. 47. - "Aspectos Generales del Psicoanlisis" (1913), en : CARL GUSTAF JUNG, "Obra Completa", Ed. Trotta, (op. cit.). En realidad el origen de esta inquietud de Jung por conocer la relacin que se establece entre paciente y psicoterapeuta tiene origen en la emergencia ertica que surgi entre l y su prima, la mdium Hlne Preiswerk, durante las sesiones de espiritismo que realizaron juntos desde 1896 y que sirvieron para elaborar la tesis doctoral del propio Jung. Ante las evidencias los familiares de ambos decidieron separarlos. A este efecto ella fue enviada a Pars y l viaj a Zurich. 48. - "El Valor Teraputico de la Abreaccin" (1921), en : CARL GUSTAF JUNG, "Obra Completa", Ed. Trotta, (op. cit.). 49. - "La Psicologa de la Transferencia" (1946), en : CARL GUSTAF JUNG, "Obra Completa", Ed. Trotta, (op. cit.). Para un comentario extenso a esta teora de Jung puede consultarse: - JOHN NUTTALL, (2000), "The Rosarium Philosophorum as a universal relational psychology: Jung and object relations", Psychodynamic Counselling, Vol. 6, n 1. - BRIGITTE ALLAIN-DUPR, (1998), "Alchemy in the image of the analyst", en Journal of Analytical Psychology, Vol. 43, n4. 50. - TERENCE HINES, (1990), "Pseudoscience and the Paranormal", Prometheus Books, Buffalo, NewYork. 51. - ANTHOY STORR, (1996), "Feet of Clay - saints, sinners, and madmen: a study of gurus", The Free Press, New York. - RICHARD NOLL, (1997), "The Jung Cult : Origins of a Charistmatic Movement", Free Press, New York. Hacemos un inciso para comentar brevemente el libro: - RICHARD NOLL, (1997), "The Aryan Christ : The Secret Life of Carl Jung", Random House, New York. Esta obra es fundamental para conocer el contexto en el cual se gesta y se desarrolla la singular obra de Carl Gustaf Jung en el campo de su personal Psicologa Analtica. Hijo de un telogo y Pastor protestante, su madre era hija del primer Pastor de la Iglesia Evanglica de Basilea, como resultado fue educado en una severa preocupacin por la religin y la vida despus de la muerte. Aparece ligado a no pocos episodios de misticismo, trances y visiones. Noll nos presenta un detallado estudio del entorno socio-cultural y los orgenes intelectuales que influenciaron a Jung poderosamente en la etapa ms oscura y menos conocida de su vida para los historiadores, entre 1900 y 1930, especialmente en su poca de crisis personal desde 1913: Nietzsche, el neo-paganismo, el Ocultismo, el Teosofismo, el monismo de Haeckel, el Wagnerismo, los movimientos espiritistas y la parapsicologa, en fin, un conglomerado de factores que para Richard Noll vienen a definir a Jung como un "new-age religious prophet". En cuanto a la psicologa junguiana y sus seguidores ms acrrimos argumenta hasta mostrarlos como "... pagan spiritualists and polygamists, employing a veneer of science to add respectability to their rituals". Sus razones son abundantes. Seala aspectos biogrficos de Jung desconocidos y abundante material hasta ahora indito. Publica cartas personales dirigidas a su mujer, a sus amantes, a sus alumnos, a su colaborador J. J. Honegger, diarios de trabajo, libros de notas... material muy ntimo y revelador. La atribucin final al padre de la Psicologa Analtica del libro "Recuerdos, Sueos y Pensamientos" es calificada de fraude montado por Aniela Jaffr en colaboracin con varios asistentes de Jung y los editores de Partheon Press, pues segn parece el psiclogo suizo nunca autoriz su publicacin ni prepar la redaccin. "The Aryan Christ" es, en fin, un detallado estudio, sumamente sulfuroso, al que no hemos aludido hasta el momento ya que nuestro inters por la personalidad de Jung es meramente circunstancial. El objetivo de nuestro artculo es nicamente abundar en un examen sobre la verdadera calidad cientfica de la Psicologa Analtica y del proceso de Imaginacin Activa ligado a la alquimia tal y como lo estableci su autor. An as queremos terminar esta nota sealando la formalidad de "The Aryan Chist", pues Richard Noll, psiclogo clnico, Catedrtico de Historia de la Ciencia en la Universidad de Harvard, se caracteriza por realizar serios trabajos de erudicin. Su "The Jung Cult : Origins of a Charistmatic Movement" (op. cit) gan en 1994 el premio al mejor libro de Psicologa concedido por la Association of American Publishers. 52. - ETIENNE PERROT, (1992), "El Camino de la Transformacin", Edicomunicacin, Madrid, p. 31. 53. - H. SILBERER, (1914), "Probleme der Mystik und ihrer Symbolik", Viena. - H. SILBERER, (1971),

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"Hidden Symbolism of Alchemy and the Occult Arts", Dover, New York. Para una informacin ms extensa sobre el nexo psicologa-alquimia a lo largo del tiempo vase: - H. L. MARTIN, "A History of the Psycological Intepretation of Alchemy", en: Ambix, n 22, 1975, pp. 10-20. 54. - E. A. HITCHCOCK, (1976), "Remarks upon Alchemy and the Alchemists", Ayer Publishers, New York, (Edicin original en 1857). 55. - R. BERNOULLI, (1935), "Seelische Entwicklung im spiegel der Alchemie", en Eranos-Jahrbuch, n 3. 56. - G. TESTI, (1946) "La Materia Pensante. Interpretazione metapsichica del simbolismo alchimisto", Fratelli Bocca, Miln. 57. 57 - G. BACHELARD, (1938), "La Formartion de l'Espirit Scientifique", Pars. Bachelard comenz interesndose vivamente por las leyes de la fsica, aunque la "Teora de la Relatividad" ech por tierra sus ideas, por lo que regres al estudio de la filosofa occidental. En 1930, tras su brillante doctorado, inici una tpica carrera docente, dando clases primero en Dijon y luego en La Sorbone de historia y filosofa de las ciencias, donde permaneci hasta 1954. A la vez que filsofo, crtico y epistemlogo, era tambin un cientfico, un pensador profundo y un poeta. Sus trabajos reflejan tanto su faceta cientfica como su sensibilidad potica. Su idea principal es que en el futuro el conocimiento se basar en la negacin del conocimiento actual. Sus anlisis sobre lo imaginario estn recogidos en libros que tienen que ver con su particular psicoanlisis de los elementos: "El Agua y los Sueos" (1942), "El Aire y los sueos" (1943). Estas obras muestran una gran influencia de Carl Gustav Jung, sobre todo de sus ideas sobre la energa espiritual y la oposicin animus/anima. Bachelard dedic los ltimos aos de su vida a una bsqueda ms potica: "La Hotica del Espacio" (1957) y "La Potica de la Ensoacin" (1960). Las referencias a las conclusiones de la Psicologa Analtica se tornan muy frecuentes en los escritos de Bachelard posteriores a la publicacin que Jung hizo en 1944 de la obra "Psicologa y Alquimia" y sirvieron para que las teoras junguianas tuvieran rpida difusin en Francia. Destacamos: - G. BACHELARD, (1948), "La Terre et les Rveries du Repos", Corti, Pars. - G. BACHELARD, (1949), "La Psychanalyse du Feu", [ed.original en 1938], Pars. - G. BACHELARD, (1953), "Le Matrialisme Rationnel", P.U.F., Pars. 58. - CROSSET DE LA HAUMERIE, (1722), "Les Secrets les plus cachs de la Philosophie des Ancients", in-8, Houry, Pars. Entre otras historias este curioso libro relata la experiencia del autor en la primavera de 1717 transmutando dos onzas de mercurio en otras tantas de oro. El agente transmutador le haba sido regalado por un misterioso alquimista. Este "Crosset de la Haumerie" firm tambin tratados con el nombre de "Alexander Le Crom". Otro trabajo suyo, no citado por Bachelard, que hemos consultado es: - ALEXANDER LE CROM, (1718), "Plusieurs expriences utiles et curieuses. Nouveau trait des dissolutions et coagulations naturelles, o l'on met au jour ce qu'il y a de cach dans la chymie", in-8, Houry, Pars, del que hay un pequeo fragmento traducido al castellano: LE CROM, (1999), "Tratado de la Sal de los Fifsofos", Ediciones ndigo, Barcelona. Debemos aclarar que su verdadero nombre fue Francesco-Mario Pompe Colonna (1649-1726), se trata de un matemtico italiano aficionado a las manipulaciones qumico-alqumicas, protegido del Cardenal Richelieu e hijo del principe de Gallicano. 59. - Este comportamiento sirvi a Gaston Bachelard para merecer no pocos desaires de parte de varios hermetistas contemporneos en Francia. El ms conocido, el del alquimista Eugne Canseliet. Vase: E. CANSELIET, (1972) "L'Alchimie Explique sur ses Textes Classiques", Cap. III, J. J. Pauvert, Suisse. 60. - H. KOPP, (1843-1847), "Geschichte der Chemie", en cuatro tomos, Braunschweig. - H. KOPP, (1869), "Beitrge zur Geschichte der Chemie", Braunschweig. - H. KOPP, (1886) " Die Alchemie bis zum letzten Viertel des 18", en dos tomos, Heidelberg. - E.O. VON LIPPMANN, (1919), "Entstehung und Ausbreitung der Alchemie", Berln. - F. HOEFER, (1842), "Histoire de la Chimie", Tomo I, Pars. - F. HOEFER, (1843), "Histoire de la Chimie", Tomo II, Pars. - F. HOEFER, (1886), "Histoire de la Chimie", Pars. - K. CH. SCHMIEDER, (1832), "Geschichte der Alchemie", Halle. - J. RUSKA (1924), "Arabische alchemisten", Heidelberg. - M. BERTHELOT; C.E. RUELLE. (1888-1889) "Colletion des anciens alchimistes grecs", Pars. - M. BERTHELOT, (1889), "Introduction l'tude de la chimie des anciens et du Moyen-ge", Pars. - M. BERTHELOT. (1893) "La Chimie du moyen ge", Pars. Para una clara exposicin de este punto de vista vase: - M. BERTHELOT, (1885) "Les origenes de l'alchimie", Pars, pp. 279-284.

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61. - P. BRURE, (1921), "Le Rve des Alchimistes et les Ralits de la Physico-Chimie au XXe sicle", en: Presse Mdicale Hellnique, n de octubre, Atenas. Hemos consultado el ejemplar de la: Bibliothque Interuniversitaire de Pharmacie, Pars, Seccin: BIUP SL, Cota: 37693. 62. - En el caso de Espaa tenemos varios ejemplos en los que se asume con total naturalidad el calificativo desdeoso tanto de la obra transmutatoria como de sus practicantes: E. TALEGN DE LAS HERAS, (1889), "Paralelo entre la Alquimia y la Qumica Moderna", Discurso de Inaguracin del Curso 1889-1890, Universidad de Santiago de Compostela. - M. MENNDEZ PELAYO, (1952), "Historia de los Heterodoxos Espaoles", B.A.C., Madrid [edicin original en tres volmenes publicados entre 1880 y1882]. - J. RAMN DE LUANCO, (1889), "La Alquimia en Espaa", Tomo I, Imprenta de Redondo y Xumetra, Barcelona. - J. RAMN DE LUANCO, (1897), "La Alquimia en Espaa", Tomo II, Imprenta de Fidel Gir, Barcelona. 63. - El positivismo lgico es la actitud filosfica segn la cual el nico saber posible es el de las ciencias experimentales o fsico-matemticas (a las que llama positivas), con exclusin de la metafisica y la teologa. No niega la existencia de fenmenos metafsicos, pero afirma que es irrelevante el tratar de entender o hablar de esas cosas. 64. - El "Cientificismo" es el criterio autoaniquilante segn el cual se considera como nico saber vlido el de las ciencias particulares o ciencias fisicomatemticas. Tal comportamiento no es verdaderamente cientfico y consecuentemente, si es verdadero, no es significativo. 65. - Hasta qu punto queda Jung perfectamente encuadrado en este ambiente de principios del siglo XX queda reflejado en estas lneas supuestamente autobiogrficas que nos remiten a 1914: "...la alquimia me pareca cosa afectada y ridcula, tanto ms que yo saba valorar el punto de vista anaggico, es decir, positivo...". Vase: CARL GUSTAF JUNG, (1999), "Recuerdos, Sueos y Pensamientos. Recogidos por Aniela Jaff", (op. cit.), p. 242. Jung se movi siempre en ese contexto de su tiempo en el que "lo pre-cientfico" intenta ser explicado como una combinacin entre Ciencia, Filosofa y Religin, la novedad de Jung es que pretende que se trate de un movimiento dominado por el concepto de "lo inconsciente". Toda esta visin relativista de "lo cientfico" frente a "lo pre-cientfico" que se aprecia tambin de fondo en los trabajos de Bachelard est hoy muy superada y queda ya rota por un clsico de la historia de las ciencias: - S. KUHN, (1962), "The Structure of Scientific Revolution", Chicago Univ. Press, Chicago. Para entender el estado actual de las investigaciones en este sentido puede consultarse: - D. LINDBERG, (1992), "The Beginnings of Western Science. The European Scientific tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, 600 B. C. to A. D. 1450", Chicago Univ. Press. Chicago. 66. - CARL G. JUNG, (1981), "El Secreto de la Flor de Oro", Paids, Madrid [edicin original en 1929]. En los aos inmediatamente posteriories destacan por su gran extensin varios artculos en la revista "Eranos-Jahrbuch ", fundada en 1933, editada por Olga Frbe-Kapteyn, e impulsada con sumo inters por el propio Carl Jung. Hemos podido consultar sus nmeros hasta 1996. - V.V. A.A., (1933-1996), "Eranos-Jahrbuch", Vols. I-LXV, Zurich, Leiden, Frankfurt. Su "Psicologa y Alquimia" publicado en 1944 viene a ser una reunin de varios trabajos aparecidos en los aos treinta. Su obra culminante en este campo viene a ser "Misterium Conjuntionis". - CARL GUSTAF JUNG, (1944), "Psychologie und Alchemie", Rascher Verlag, Zrich. - CARL GUSTAF JUNG, (1955, 1956), "Mysterium Coniunctionis: Untersuchung ber die Trennung und Zusammensetzung der seelischen Gegenstze in der Alchemie", 2 vol., Rascher Verlag, Zrich. 67. - WALTER PAGEL, (1948), "Jung's Views on Alchemy", en Isis , 39, pp. 44-48. Pagel, gran interesado en la figura de Teofrasto Paracleso, se centra sobre todo en dos conferencias de Jung de 1941-1942: "Paracelso como Mdico" y "Paracelso como Fenmeno Espiritual", ambas fueron reunidas unos aos despus en un volumen: - CARL. G. JUNG, (1952), "Paracelsica", ed. Rascher, Zurich. Otros casos de aprobacin del mtodo junguiano: - GERARD HEYM, (1948), Resea sobre el libro de Jung Psicologa y Alqumia en: Ambix , III, pp. 64-67. Destacan por su difusin los trabajos antropolgicos de Mircea Eliade (1907-1986); vase: - M. ELIADE, (1955), "Le Disque Vert", Pars, pp. 97-109. - M. ELIADE, (1956), "Symbolisme et Rituels Mtallurgiques Babyloniens", en Studien zur Analytischen Psychologie C. G. Jung, Zurich. - M. ELIADE, (1957), "Forgerons et Alchimistes", Pars. - M. ELIADE, (1968), "The Forge and the Crucible", en History of Religions, n 8, pp. 74-88. - M. ELIADE, (1984),

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"Mefistfenes y el Andrgino", ed. Labor, 1984. - M. ELIADE, (1962), "The Forge and the Crucible", Harper & Brothers Publishers, New York.- M. ELIADE, (1959), "The Sacred and the Profane: The Nature of Religion", Brace and Company, New York. - M. ELIADE, (1965), " Rites and Symbols of Initiation: The Mysteries of Birth and Rebirth", Harper & Row Publishers, New York. - M. ELIADE, (1993), "Cosmologa y Alquimia Babilnicas", Paids, Barcelona. - M. ELIADE, (1994), "Alquimia Asitica ", Paids, Barcelona. M. ELIADE, (1977), "No Souvenirs: Journal, 1957-1969", Harper & Brothers Publishers, New York. Para una crtica hacia la abundante problemtica en la obra de Eliade, vase: - BARBARA OBRIST, (1982), "Les dbuts de l'imagerie alchimique (XIVe-XVe sicle)", Pars, pp 21-33. 68. 68 - A. J. HOPKINS, (1934), "Alchemy. Child of Greek Philosophy", New York. - J. READ, (1947), "The Alchemists in Life and Art", Londres. - J. READ, (1944), "Some Alchemical Engravings", en Burlington Magazine, n 85, pp. 239-245. - J. READ, (1952), "Alchemy and Art", en Nature, 169, pp. 479-481. - J. VAN LENNEP, (1966), "Art et alchimie", Bruselas. - R. CARON; S. HUTIN, (1964), "Les Alchimistes", Pars. - S. KLOSSOWSKI DE ROLA, (1974), "Alchimie, florilge de l'art secret", Pars. 69. - La fantasa de la que hacen gala, la credulidad en una romntica unidad intemporal o la complicidad con el discurso alqumico llevan a estos autores a conclusiones sencillas y espectaculares que han facilitado a sus obras alcanzar cierta divulgacin a nivel popular; todo lo contrario que los trabajos cientficos actuales, cargados de erudicin, sumamente tcnicos, de terminologa compleja, profusos en notas, en confirmacin de fuentes, editados en publicaciones cientficas de difcil acceso... elementos todos que hacen muy complicada su lectura para una persona no especializada en el tema. Pueden compararse los modos de Read, van Lennep, Hutin, etc. con los de redactores del siglo XVII y XVIII como: - J. KUNCKEL, (1716), "Collegium physico-chymicum experimentale, oder laboratorium chymicum", S. Heyl, Hamburgo. - N. LENGLET-DUFRENOY, (1742), "Histoire de la Philosophie Hermtique", en tres volumenes, P. Coustelier, Pars. - DOM PERNETY, (1758), "Dictionnaire Mythohermtique", Chez Delain, Pars. Todos estos escritos asumen el ceremonial hermtico o esotrico en un comportamiento que no contribuye, sino negativamente, a la investigacin crtica de la historia de la alquimia. Para una exposicin ms extensa de este asunto vase: - PEDRO ROJAS, (2000), "La Incongruencia del Mtodo Tradicionalista en el Anlisis Histrico-Crtico", [en prensa] , lectura presentada en: Hacia una Historia de la Alquimia. Seminario sobre la metodologa actual en el estudio de la historia de la alquimia. Sistemas, estrategias de anlisis y problemtica, Toledo, 5 - 5 - 2000. 70. - R. HALLEUX, (1979), "Les textes alchimiques", Turnhout. - C. GAGNON, (1974), "Recherche bibliographique sur l'alchimie mdivale occidentale", en Cahiers d'tudes mdivales, Montreal, n 2, pp. 155-199. - J. AGRIMI, (1976), "Tecnica e sciencia nella cultura medievale, Inventario dei manoscritti sec XI-XV: Biblioteche di Lombardia", Florencia. 71. - R. HALLEUX, (1979), "Les textes alchimiques", (op. cit), p. 55. Un rechazo ms extenso es el de Barbara Obrist: - BARBARA OBRIST, (1982), "Les dbuts de l'imagerie alchimique (XIVe-XVe sicle)", (op. cit), pp. 14-36. 72. - Inventariadas aos atrs por Thorndike, Corbett, Kibre, Dorothy Singer, etc. 73. - Algunos ejemplos: - CHIARA CRISCIANI (1975), "I domenicani e la tradizione alchemica nel '200", en: Atti del congresso internazionale: Tommaso d'Aquino nel suo 7 centenario t. 2. - SYLVAIN MATTON, (1978), "Alchimie et apologtique", en: Littrature et alchimie. Journe d'tude organise en 1977 sous la direction de Marc Fumarolli, Socit d'tude du XVIIe sicle, n 120. - CHIARA CRISCIANI (1978), "Exemplum Christi e sapere: sull'epistemologia di Arnaldo da Villanova", en: Archives internationales d'histoire des sciences, 28. - CHIARA CRISCIANI (1980), "Note sull'alchimia 'francescana' nel sec. XIII", en: Atti del 25 congresso nazionale di filosofia, t. 2. - BARBARA OBRIST, (1982), "Les dbuts de l'imagerie alchimique (XIVe-XVe sicle)", (op. cit). - A. G. DEBUS, (1984),"Chemistry and the Quest for a Material Spirit of Life in the Seventeenth Century", en M. Fattori; M. L. Bianchi (eds. ), Spiritus : IVo Colloquio internazionale del Lessico intellettuale Europeo, Roma, pp. 245-263. - URSZULA SZULAKOWSKA, (1986), "The Tree of Aristotle: Images of the Philosopher's Stone...", en Ambix, XXXIII, pp. 53-77. - SYLVAIN MATTON, (1988), "Une lecture alchimique de la Bible: les Paradoxes chimiques de Franois Thybourel", en Chrysopoeia, T. 2, fas. 4, pp. 401-422. - ANTONIO CLERICUZIO, (1988), "Spiritus Vitalis : Studio sulle teorie fisiologiche da Fernel a Boyle.", en Nouvelles de la Republique des Lettres, pp. 33-84. - URSZULA SZULAKOWSKA,

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(1988), "Alchemy and the Avant-Garde: Some Contemporary Australian Artists ", en Cauda Pavonis, 7, 2, pp. 1-9. - MARTHA BALDWIN, (1990), "Alchemy in the Society of Jesus", en Alchemy Revisited..., Brill Academic Publishers, Leiden, pp. 182-187. - MARTHA BALDWIN, (1993), "Alchemy and the Society of Jesus in the seventeenth century: strange bedfellows?", en Ambix, XL, pp. 41-64.SYLVAIN MATTON, (1994), "Alchimie, kabbale et mythologie chez Blaise de Vigenere : L'exemple de sa theorie des elements", en Blaise de Vigenere, poete et mythographe au temps de Henri III, Cahiers V. L. Saulnier, 11, pp. 111-137. .- DIDIER KAHN, (1994), "Le debut de Gerard Dorn d'apres le manuscrit autographe de sa Clavis totius Philosophiae Chymisticae (1565)", en J. Telle (ed. ), Analecta Paracelsica. Stuttgart, 1994. pp. 59-126. - URSZULA SZULAKOWSKA, (1995), "Monism and Dualism in Fifteen-century Italian Alchemy", en Didier Kahn; Sylvain Matton (eds), Alchimie, art, histoire et mythes, pp. 149-164. - URSZULA SZULAKOWSKA, (1995), "Geometry and Optics in Renaissance Alchemical Illustration: John Dee, Robert Fludd and Michael Maier", en Cauda Pavonis, 14, 1, pp. 1-12. - DIDIER KAHN, (1998), "Alchimie et architecture", en F. Greiner (ed. ), Aspects de la tradition alchimique au XVIIe siecle, Arch, Miln. pp. 295-335. - SYLVAIN MATTON, (1998), "Les theologiens de la Campagnie de Jesus et l'alchimie.", en F. Greiner (ed. ), Aspects de la tradition alchimique au XVIIe siecle, Arch, Miln. pp. 382-501 - DIDIER KAHN, (en prensa), "Entre atomisme, alchimie et theologie : La reception des theses d'Antoine de Villon et Etienne de Clave contre Aristote, Paracelse et les cabalistes (24-25 aout 1624).", en Revue d'histoire des sciences. 74. - Las nicas fuentes estables eran la revista norteamericana "Isis" (Historia de la Medicina y la Ciencia) y la britnica "Ambix" (Historia de la Qumica y la Alquimia), aunque los aportes eran muy espordicos. 75. - CHRISTOPH MEINEL, (1986), "Einfhrung", en Die Alchemie in der europischen Kultur und Wissenschaftsgeschichte, responsable del volumen: Christoph Meinel, Ed. O. Harrassowitz, (Wolfenbtteler Forschugen, Bd. 32), Wiesbaden, p. 9. 76. - Adscrita al C.N.R.S. francs. Direccin de la sede: S. . H. A. 45, rue Saint-Maur, 75011. Pars. Francia. 77. - "Alchimie et philosophie la Renaissance", Coloquio Internacional celebrado en Tours, 4-7 de diciembre de 1991. - "Alchimie, art, histoire et mythes", Coloquio Internacional celebrado en Pars, 14-16 de marzo de 1991. - "Crises et mutations de l'alchimie mdivale", Coloquio Internacional celebrado en la Universidad de Lausanne, 8-10 de noviembre de 1993. "Aspectos de la tradition alchimique au XVIIe sicle", Coloquio Internacional celebrado en la Universidad de Reims-ChampagneArdenne, 28 y 29 de noviembre de 1996. -"Alchimie et ses modles philosophiques: la recherche dune tradition platonicienne", Seminarios celebrados en la Universidad de la Sorbona de Pars entre 1996 y 1998 bajo la direccin de Sylvain Matton y Cristina Viano. - "Alchimia ed ermetismo dal Medioevo al Seicento", Coloquio Internacional celebrado en Florencia, 27 de noviembre de 1998 . "Alchimia e medicina nel Medioevo", Coloquio Internacional celebrado en Pavia, 16-18 de marzo de 2000. 78. - CHIARA CRISCIANI (1995), "Aspetti della trasmissione del sapere nell'alchimia latina: un'immagine di formazione, uno stile di commento", en: Micrologus, 3, pp. 149-184. - CHIARA CRISCIANI, (1997), "Alchemy and Medieval Universities. Some proposals for research", en: Universitas. Newsletter of the International Centre for the History of Universities and Science, n. 10, Junio. 79. - Los ejemplos son muy numerosos. Podemos citar la teora de las tres medicinas alqumicas propuesta por Ybir ibn Hayyn, modificada por el Geber latino y de nuevo alterada en los siglos XVI y XVII. Otra muestra sern las diferentes hiptesis sobre la formacin y la composicin de los metales pronunciadas ya desde tiempos del medievo musulmn, una relativa a una composicin doble (azufremercurio) y otra que plantea un combinado tetraelemental (tierra, aire, agua, fuego). Para estos y otros casos vase: - WILIAM R. NEWMAN, (1993), "L'Influence de la Summa perfectionis du pseudo-Geber", en Alchimie et Philosophie la Renaissance, responsables del volumen: J. C. Margolin y Sylvain Matton, Ed. J. Vrin, Pars, pp. 65-77. - WILLIAM NEWMAN, (1991) "The Summa Perfectionis of PseudoGeber. A critical edition, translation and study", E. J. Brill, Leiden, New York, Kln, Kobenhavn. BARBARA OBRIST, (1991), "Les Rapports d'Analogie entre Philosophie et Alchimie Mdivales", en J. C.

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Margolin y Sylvain Matton (ed.), Alchimie et Philosophie la Renaissance, J. Vrin, Pars, pp. 43-64. MARTIN PLESSNER, (1975), "Vorsokratische philosophie und griechische alchemie in arabisch lateinischer berlieferung. Studien zu text und inhalt der Turba Philosophorum", Ed. Franz Steiner, Wiesbaden. - M. PEREIRA, (1998),"L'origine dell'idea di quinta essenza nell'alchimia medioevale", en: Franco Calascibetta (ed.), Atti del VII Convegno Nazionale di Storia e Fondamenti della Chimica, Roma: Accademia Nazionale delle Scienze detta dei XL, 1998 (Estratto dal Volume 115, Memorie di Scienze Fisiche e Naturali, Rendiconti della Accademia Nazionale delle Scienze detta dei XL, serie V, vol. XXI, parte II, tomo II, 1997), p. 71 -82. - CHIARA CRISCIANI, (1998), "Esperienza, comunicazione, escrittura in alchimia (secoli XIII-XIV)" en: Massimo Galuzzi; Gianni Micheli; Maria Teresa Monti (eds.), Le forme della comunicazione scientifica, Parte I: Antichit e Medioevo, FrancoAngeli, Miln. - A.G. DEBUS, (1991), "The French paracelsians. The chemical challenge to medical and scientific tradition in early modern France", Cambridge Univ. Press, Cambridge. 80. - Algunos ejemplos de ediciones con destacado aparato histrico-crtico y filolgico son: - CHIARA CRISCIANI, (1976), "Preziosa margarita novella, Pietro Bono da Ferrara", Florencia. - ROBERT HALLEUX, (1981), "Les Alchimistes Grecs. Tome I. Papyrus de Leyde, Papyrus de Stockholm, Fragments de recettes", Les Belles Lettres, Pars. - BARBARA OBRIST, (1990), "Constantine of Pisa. The Books of the Secrets of Alchemy", E. J. Brill, Leiden, New York, Kln, Kobenhavn. - WILLIAM NEWMAN, (1991) "The Summa Perfectionis of Pseudo-Geber. A critical edition, translation and study", E. J. Brill, Leiden, New York, Kln, Kobenhavn. - HELMUT BIRKHAN, (1992), "Die alchemistische Lehrdichtung des Gratheus filius philisophi in Cod. Vind. 2372. Zugleich ein Beitrag zur okkulten Wissenschaft im Sptmittelalter", en 2 vol., Verlag der sterreichischen Akademie der Wissenschaften, Viena. - J. TELLE, (1992), "Rosarium philosophorum. Ein alchemisches Florilegium des Spmittelalters. Faksimile der illustrierten Erstausgabe Frankfurt 1550", 2 vol., Weinheim: VCH. - SYED NOMANUL HAQ, (1994), "Names, natures and things: The alchemist Jabir ibn Hayyan and his Kitab al-Ahjar (Book of Stones)", Kluwer Acad. Publ., Dordrecht-Boston-Londres. - CLAUDE GAGNON, (1994), "Nicolas Flamel sous investigation, suivi de l'dition annote du Livre des figures hiroglyphiques", Loup de Gouttire, Qubec. - MICHLE MERTENS, (1995), "Les Alchimistes Grecs. Tome IV. Zosime de Panopolis", Les Belles Lettres, Pars. - VINCENZO PERCOLLA, (1996), "Auriloquio. Nel quale si tratta dello ascoso secreto dell'Alchimia. Trattato manoscritto del '500 d'interpretazione alchemica dei miti greci et romani", Edizione e note a cura di Carlo Alberto Anzuini, SHA-Arch, Pars-Miln. - ANTOINE CALVET, (1997), "Le Rosier alchimique de Montpellier, Lo Rosari (XIVe siecle)", traduction, notes et commentaires. ParisSorbonne U. P. , Pars. - MICHELA PEREIRA; BARBARA SPAGGIARI, (1999), "Il Testamentum Alchemico attributo a Raimondo Lullo: edizione del testo latino e catalano dal manoscritto Oxford, Corpus Christi College, 244", Edizioni del Galluzzo, Tavarnuzze (Florencia). - ANDRE COLINET, (2000), "Les Alchimistes Grecs. Tome X. L'Anonime de Zuretti", Les Belles Lettres, Pars. 81. - A pesar del importante progreso de los ltimos aos sigue quedando un inmenso campo por explorar en el estudio de la ciencia "filosofal", apenas si se han comenzado a dar los primeros pasos firmes. Hay una carencia enorme de ediciones crticas de los textos clsicos y una falta de estudio de muchas fuentes manuscritas. Es manifiesta la ausencia de tentativas de poner en orden cronolgico las fuentes o de iniciativas que establezcan criterios susceptibles de poner bases a tales trabajos. Un ejemplo de utilizacin puntual lo tenemos en Michela Pereira: - MICHELA PEREIRA, (1980), "Il paradigma della trasformazione. L'alchimia nel Mysterium Coniunctionis di C.G. Jung", en Aut-aut, pp. 197-217. - MICHELA PEREIRA, (1992), "L'alchimia e la psicologia di Jung," en Trattato di psicologia analitica, diretto da Aldo Carotenuto, UTET, Torino, vol. I, pp. 415-445. - MICHELA PEREIRA, (1992), "L'oro dei filosofi. Saggio sulle idee di un alchimista del '300", CISAM, Spoleto. No obstante, a pesar de sus alusiones al mtodo de Jung la propia autora limita muchsimo su valor histrico, al punto de que en alguno de sus artculos cita textos de lnea histrica de evidente inspiracin junguiana, como la "Historia de la Alquimia en Espaa" de Juan Garca Font, y comenta que se trata de: "...ejemplos de errnea utilizacin de las afirmaciones del psiclogo de Zurich...". Vase: - MICHELA PEREIRA, (1995), "Arnaldo da Vilanova e l'Alchimia", en Josep Perarnau (ed.), Actes de la I trobada Internacional d'Estudis sobre Arnau de Vilanova, vol. 2, pp. 95-174, cf. p. 106, n. 52. 82. - "Las relaciones existentes entre las formas del proceso que el inconsciente penetra en la conciencia y el mundo representativo alqumico son tan estrechas que bien puede justificarse la suposicin de que en el proceso alqumico se trata de procesos idnticos, o por lo menos muy parecidos, a los de los sueos", en: CARL GUSTAF JUNG, "Psicologa y Alquimia", Parte V [El Paralelo Lapis-Cristo], Cap. 1.

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Obra incluida en: CARL GUSTAF JUNG, "Obra Completa", (op. cit.). 83. - BARBARA OBRIST, (1995), "Vers une histoire de l'alchimie mdivale", en Micrologus, 3, p. 26. 84. - "... sa dmarche soit a priori anhistorique...". - R. HALLEUX, (1979), "Les textes alchimiques", (op. cit), p. 55. 85. - Algunos trabajos que hemos consultado son: - R. HALLEUX, (1974), "La nature et la formation des metaux selon Agricola et ses contemporains.", en Revue d'histoire des sciences, 27, (1974), pp. 211-222. - R. HALLEUX, (1974), "Damigeron, Evax et Marbode : L'heritage alexandrin dans les lapidaires medievaux.", en Studi medievali, 3e serie, 15, (1974), pp. 327-347. - R. HALLEUX, (1975), "De la Strena de Kepler a la naissance de la cristallographie.", en Johann Kepler, L'etrenne ou la neige sexangulaire, trad. intr. et notes. J. Vrin, Pars. pp. 109-137. - R. HALLEUX, (1979), "Les textes alchimiques", Typologie des sources du Moyen Age occidental, 32, Brepols Pubishers, Turnhout (Blgica). - R. HALLEUX, (1979), "Gnose et experience dans la philosophie chimique de Jean-Baptiste Van Helmont.", en Bulletin de l'Academie royale de Belgique, (Classe des Sciences), 5e serie, 65, pp. 217-229. - R. HALLEUX, (1979), "L'oeuvre mineralogique d'Anselme Boece de Boodt (1550-1632)", en Histoire et Nature, 14, pp. 63-78. - R. HALLEUX, (1981), "Les ouvrages alchimiques de Jean de Rupescissa.", en Histoire litteraire de la France, 41, pp. 241-277. - R. HALLEUX, (1981), "La litterature geologique francaise de 1500 a 1650 dans son contexte europeen.", en Revue d'histoire des sciences, 35, pp. 111-130. - R. HALLEUX, (1982), "Albert le Grand et l'alchimie.", en Revue des sciences philosophiques et theologiques, 66, pp. 57-80. - R. HALLEUX, (1983), "Le Bermannus de Georg Agricola et la reinterpretation du vocabulaire mineralogique.", en Documents pour l'histoire du vocabulaire scientifique, 4, pp. 81-95. - R. HALLEUX, (1983), "Le mythe de Nicolas Flamel ou les mecanismes de la pseudepigraphie alchimique.", en Archives internationales d'histoire des sciences, 33, pp. 234-255. - R. HALLEUX, (1983), "Helmontiana.", en Academiae Analecta : Mededelingen van de Koninklijke Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van Belgie, (Klasse der Wetenschappen), 45, pt. 3, pp. 33-63. - R. HALLEUX; JAQUES SCHAMP [eds.], (1985), "Les Lapidaires grecs : Lapidaire orphique. Kerygmes lapidaires d'Orphee. Socrate et Denys. Lapidaire nautique. Damigeron-Evax", Belles Lettres, Pars. - R. HALLEUX, (1986), "L'alchimiste et l'essayeur.", en C. Meinel (ed. ), Die Alchemie in der europaischen Kultur- und Wissenschaftsgeschichte, Wiesbaden, pp. 277-291. - R. HALLEUX, (1986), "Modes de transmission du savoir chimique, alchimique et technologique, avant la creation des chaires de chimie.", en Academiae analecta, (Klasse der Wetenschqppen), 48, pt. 4, pp. 1-11. - R. HALLEUX, (1987), "Helmontiana II : Le prologue de l'Eisagoge, la conversion de Van Helmont au paracelsisme, et les Songes de Descartes.", en Academiae Analecta, (Klasse der Wetenschappen), 49, pt. 2, pp. 17-36. - R. HALLEUX; PAUL MEYVAERT, (1987), "Les origines de la Mappae clavicula.", en Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age, 54, pp. 7-58. - R. HALLEUX, (1988), "Visages de Van Helmont, depuis Helene Metzger jusqu'a Walter Pagel.", en G. Freudenthal (ed. ), Etudes sur Helene Metzger., (Corpus : Revue de philosophie. n. 8 / 9, Helene Metzger), pp. 35-43. - R. HALLEUX, (1988), "Theory and Experiment in the Early Writings of Johan Baptist Van Helmont.", en D. Batens et J. P. van Bendegem (eds. ), Theory and Experiment, Dordrecht, pp. 93-101. - R. HALLEUX, (1988), "L'alchimie.", en Grundriss der romanischen literatur des Mittelalters. t. 8 / 1, La litterature francaise aux XIVe et XVe siecles, C. Winter, Heidelberg, pp. 336-345. - R. HALLEUX, (1988), "Pratique de laboratoire et experience de pensee chez les alchimistes.", en J. -F. Bergier (ed. ), Zwischen Wahn, Glaube und Wissenschaft, Zurich, pp. 115-126. - R. HALLEUX; CARMELA OPSOMER (1994), "L'alchimie de Theophile et l'abbaye de Stavelot.", en Comprendre et maitriser la Nature au Moyen Age, Ginebra, pp. 437-455. - R. HALLEUX, (1996), "The Reception of Arabic Alchemy in the West", en R. Rashed (ed.), Encyclopedia of the History of Arabic Science, vol. 3, London; New York, pp. 886-902 . 86. - R. HALLEUX, (1979), "Les textes alchimiques", (op. cit). En la pgina 149 (nota 190) se habla de "...l'importante thse que prpare Genve Mlle Barbara Obrist". De igual modo Obrist agradece la ayuda de Robert Halleux en su tesis doctoral presentada en 1981 en la Universidad de Ginebra. 87. - Los datos completos de este libro ya citado son: - BARBARA OBRIST, (1982), "Les dbuts de l'imagerie alchimique (XIVe-XVe sicles)", Editions Le Sycomore, Pars. Publicado con la colaboracin del C.N.R.S. France (Centre National de la Recherche Scientifique). Esta obra es pionera en el estudio histrico-crtico de los orgenes y mecanismos de la iconografa alqumica. Su repercusin en el anlisis

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actual de las representaciones es muy importante, aunque su eco fuera de la muy reducida comunidad de investigadores dedicados con continuidad a la temtica alqumica ha sido escaso. Sobre ella Urszula Szulakowska declara: "Art historians are recognizing, at last, the significant presence of alchemy in many historical art works. However, no new analytical tools have appeared which are specifically addressed to the analysis of alchemical illustration itself. The one important exception is Barbara Obrist's examination of the sources of alchemical visualization in the late fourteenth century. The problem is that scholars use the same type of analysis for visual illustration as well as written text. Imagery is reduced to a type of "metaphor" and "symbol." The underlying notion in this conventional method is that any text is a sort of "absence" in which the real meaning and purpose of the text/visual image is elsewhere, rather than already being present within it. This method reduces alchemical images to the level of nonfunctional illustrations of written texts. Alchemical signs cannot always be rationalized, that is, turned into chemistry, or, as in Obrist's argument, into political propaganda. Consequently, historians often simply produce a new alchemical treatise to accompany the old illustrations. The writing of alchemical history can become very subjective. Alchemical imagery requires an analytical method drawn from semiotics. One has to ask what is the specific function of particular forms and visual styles within the illustrations. One way into this problem is through an examination of the functional role of geometry, optics, and perspective in alchemy. This demands a closer analysis of the relationship of alchemy to its ancestor, astrology. Also, the use of abstract form has to be distinguished from that of naturalism. Such a study does not yet exist". Otros importantes trabajos de Obrist son: - BARBARA OBRIST, (1986), "Die Alchemie in der mittelalterlichen Gesellschaft", en C. Meinel (ed. ), Die Alchemie in der europaeischen Kultur, Wiesbaden, pp. 33-59. - BARBARA OBRIST, (1990), "Constantine of Pisa. The Books of the Secrets of Alchemy", E. J. Brill, Leiden, New York, Kln, Kobenhavn. - BARBARA OBRIST, (1991), "Les Rapports d'Analogie entre Philosophie et Alchimie Mdivales", en J. C. Margolin y Sylvain Matton (ed.), Alchimie et Philosophie la Renaissance, J. Vrin, Pars, pp. 43-64. - BARBARA OBRIST, (1993), "Cosmology and Alchemy in an Illustrated 13th Century Alchemical Tract: Constantine of Pisa, The Books of the Secrets of Alchemy", en Micrologus, 1, pp. 115-160. - BARBARA OBRIST, (1993), "Alchemie und Medizin im 13. Jahrhundert.", en: Archives internationales d'histoires des sciences, 43, pp. 209-246. - BARBARA OBRIST, (1995), "Vers une histoire de l'alchimie medievale", en Micrologus, 3, pp. 3-43. - BARBARA OBRIST, (1996), "Art et nature dans l'alchimie medievale" en Revue d'histoire des sciences, 49, pp. 215-286. 88. - BARBARA OBRIST, (1982), "Les dbuts de l'imagerie alchimique (XIVe-XVe sicle)", (op. cit), p 15. 89. - CARL GUSTAF JUNG, (1936), "Die Erlsungsvorstellungen in der Alchemie", en: EranosJahrbuch, 4, pp. 13-111, cf. p. 12: "El arte hermtico vehicula los smbolos universales que fueron conservados con un sentido casi religioso en toda su pureza expresiva. Estos smbolos que prolongan sus raices en el ms lejano pasado de la humanidad revelan los aspectos fundamentales de la mentalidad y del inconsciente humano. Ellos viven an en nosotros". 90. - BARBARA OBRIST, (1982), "Les dbuts de l'imagerie alchimique (XIVe-XVe sicle)", (op. cit), pp. 17-18. 91. - BARBARA OBRIST, (1996), "Art et nature dans l'alchimie medievale" in Revue d'histoire des sciences, Theorie et pratique dans la constitution des savoirs alchimiques, 49, pp. 215-286. - L. GARCA BALLESTER (1992) "Medicina y filosofa natural en la Europa latina de los siglos XII y XIII: un debate abierto", Arbor, 142, 119-145. - R. FRENCH; A. CUNNINGHAM (1996) "Before Science. The Invention of the Friars' Natural Philosophy", Aldershot. - M. PEREIRA, (1986), "Filosofia naturale lulliana e alchimia", en: Rivista di storia della filosofia, 41. - G. FREUDENTAHL, (1990), "The Problem of Cohesion betwen Alchemy and Natural Philosophy: from Unctuous Moisture to Phlogiston", en Alchemy Revisited..., Brill Academic Publishers, Leiden, pp. 107-116. 92. - BARBARA OBRIST, (1982), "Les dbuts de l'imagerie alchimique (XIVe-XVe sicle)", (op. cit), pp. 18-20. Para el detallado estudio del Libro de la Santa Trinidad y de su imaginera religiosa: pp. 117-182. 93. - CHIARA CRISCIANI (1981), "Labirinti dell'oro: specificita e mimesi nell'alchimia latina", en: Aut aut. - BARBARA OBRIST, (1991), "Les Rapports d'Analogie entre Philosophie et Alchimie Mdivales", en J. C. Margolin y Sylvain Matton (ed.), Alchimie et Philosophie la Renaissance, J. Vrin, Pars, pp.

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43-64. - WILLIAM R. NEWMAN, (1986), "The Summa perfectionis and Late Medieval Alchemy. A Study of Chemical Traditions, Tecniques, and Theories in the Thirteenth-Century Italy", tesis doctoral indita, en IV tomos, Harvard University, Department of the History of Science, [especialmente: tomo I]. 94. - BARBARA OBRIST, (1990), "Constantine of Pisa. The Books of the Secrets of Alchemy", (op. cit). BARBARA OBRIST, (1993), "Cosmology and Alchemy in an Illustrated 13th Century Alchemical Tract: Constantine of Pisa, The Books of the Secrets of Alchemy", (op. cit). 95. - Ya en 1330 el italiano Pietro Bono sostiene en su obra "Preziosa Margarita Novella" que la obra alqumica es en parte sobrenatural (lat. supra naturam). Vase: - C. CRISCIANI, (1973), "The conception of alchemy as expressed in the Pretiosa Margarita Novella of Petrus Bonus of Ferrara", en Ambix, XX, pp.165-181. - C. CRISCIANI, (1976), "Preziosa Margarita Novella, Petrus Bonus da Ferrara", Florencia. Otra versin impresa de la " Margarita Pretiosa Novella" la podemos encontrar en el Theatrum Chemicum, vol V, pp. 507-713. Ser la que citemos en adelante. Otro caso sera el del "Liber defloracionis philosophorum" seudo-Arnaldiano (1330-1340) que tambin cita la "divini lapidis". Vase: - Florencia, Biblioteca Riccardina, ms.119, ff. 182v- 183v. - S. H. THOMSON, (1938), "The texts of Michael Scot's Ars alkimiae", Osiris, 5, pp. 528-9. Tambin el alquimista alemn Bernard de Trves (1385) define a la alquimia como "industria milagrosa": - BERNARD DE TRVES, "Bernardi Trevirensis responsio ad Thomam de Bolonia", tomado de: "Moreni Romani quondam eremitae Hierosolmytani, de transfiguratione metallorum, De re Metallica", Guillaume Guillard, Pars, 1564. 96. - Sobre las diferencias conceptuales entre ciencia natural y divina en el medievo europeo: DOMINICUS GUNDISSALINUS, "De Divisione Philosophae", Ed. L. Baur (Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters), tomo 4 , (1903) pp. 19-32. - AL-FARABI, (1932), "Catlogo de las Ciencias", Imprenta de publicaciones de la Facultad de Filosofa y Letras, Madrid. 97. - DOMINICUS GUNDISSALINUS, "De Divisione Philosophae", (op. cit), p. 27: "Instrumentum autem huitus artis est sillogismus dialecticus, qui constat ex veris et probabilibus. Unde Bocius: in naturalibus racionabiliter versari oportet". 98. - E. DE BRUYNE, (1946), "tudes d'esthtique mdivale", [en tres tomos], Brujas, especialmente t. II y t. III. 99. - PIETRO BONO, " Margarita Pretiosa Novella", (op. cit.), p. 516. 100. - La edicin crtica se ecuentra en: ANTOINE CALVET, (1992-1996), "Le Tractatus parabollicus du pseudo-Arnau de Vilanova. Texte et traduction", en: Chrysopoeia, 5, Pars, pp. 145-172. La fecha de este escrito no puede ser determinada con exactitud, aunque es citado por Jean de Rupescissa ( 1365) en su "Liber lucis et tribulationis" de 1350 lo que permite ubicarlo en la primera mitad del siglo XIV. 101. - SEUDO-ARISTTELES, "Secretum secretorum", Biblioteca Nacional Madrid, ms 921, s. XIV, fol. 1-30v. - SEUDO-BALINAS, "Libro del Secreto de la Creacin y del Arte [de reproducir] la Naturaleza", Bibliotheque Nationale Paris, ms lat. 13951, S. XIII. - ARTEFIUS, "Clavis Sapientiae Maioris", Trinity College, ms. O.2.18, S. XIV, ff. 129-137, [fragmento]. 102. - Ante los naufragios reiterados en la transmutacin metlica que les ponan en evidencia pblicamente los alquimistas medievales suelen acudir como testimonio a escritos anteriores, rabes o seudoepigrficos greco-latinos. Arrogndose el rango de "divinos" los discursos alqumicos adquieren aspectos propios de la divinidad, como la inmutabilidad, de suerte que si los autores antiguos describan transmutaciones la posibilidad de realizarla deba ser cierta, ya que se presupona que la verdad expresada en los textos sagrados era una e inalterable. 103. - La argumentacin, imagen por imagen y detalle a detalle en: - BARBARA OBRIST, (1982), "Les dbuts de l'imagerie alchimique (XIVe-XVe sicle)", (op. cit). A pesar de todo lo comentado no debemos olvidar que este tipo de textos alegricos, hoy los ms conocidos y estudiados por su complicacin, son raros en su tiempo. Aproximadamente un 80% de la literatura alqumica medieval son meras recetas de tipo qumico o farmacolgico que, por cierto, Jung ni tan siquiera considera.

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104. - J. HUIZINGA, (1967), "Le Dclin, du Moyen Age", Pars, pp. 156 y ss. 105. - J. ROHR, (1898), "Die Prophetie im letzten Jahrhundrt vor der Reformation als Geschichtsquelle und Geschichtsfaktor", en Historisches Jahrbuch, 19, pp. 29-56, cfr. p. 33. 106. - "Aurora consurgens", en Artis auriferae, 1593, p. 185. 107. - MARIE-LOUISE VON FRANZ, (1957), "Mysterium Coniunctionis: Untersuchung ber die Trennung und Zusammensetzung der selischen Gegennstze in der Alchemie. Dritter Teil: Aurora Consurgens: ein dem Thomas von Aquin zugeschriebenes Dokument der alchemistischen Gegensatzproblematik von Dr. M.-L. von Franz", Translated into English in 1956 as Aurora Consurgens. Psychologische Abhandlungen, herausgegeben von C. G. Jung Band XII, Rascher Verlag, Zrich; Stuttgart 108. - Tanto en la literatura culta como en la literatura popular la retrica bajomedieval tiene como fuentes y sustento ideolgico en el plano lxico-semntico la analoga, la etimologa (generalmente buscada por relaciones fonticas entre las palabras) y la alegora. La "alegora", tambin iniciada en la alquimia europea a finales del siglo XIII y principios del XIV, es entendida en la literatura del medievo latino como un relato de carcter figurativo complejo, una creacin codificada retricamente, un "metalogismo", es decir, como una operacin lingstica que acta mediante la supresin del significado elemental de los trminos empleados para referirse a un cdigo isotpico distinto determinado por el autor. Sin embargo su real comprensin dentro del sistema tropolgico de la retrica antigua, nos permite considerarla con mayor especificidad como una extensin natural de la construccin metafrica. Segn Quintiliano, la alegora consiste en "una serie interrumpida de metforas" o "metfora prolongada". En este sentido los aportes de la teora ciceroniana proveen a la metfora de una significacin filosfico-literaria que enfatiza el valor creativo del lenguaje, a travs de la traslacin semntica desde un objeto sensible a otro que es transfigurado por el advenimiento de una significacin novedosa. Es importante precisar igualmente que los comentaristas medievales solan distinguir dos tipos de alegoras, la in verbis, identificable en el significado de los textos; de la alegora in factis, cuando hechos, entidades o personas se interpretaban como figuras de otros hechos, entidades o personas. Vase: - V.V.A.A, (1996), "Retrica Medieval: continuidad o ruptura...?. Actas del Simposio celebrado en Granada, enero 1995", Universidad de Granada, (Col. Romania, Biblioteca Universitaria de Estudios Romnicos, Serie Periodica: n 01), cord. de la edicin: Antonio Rubio Flores. - ANGELO MARCHESSE; JOAQUN FORRADELLAS, (1988), "Diccionario de Retrica, Crtica y Terminologa Literaria"; Ariel, Barcelona, pp. 19-20. - B. MORTARA GARAVELLI, (1988), "Manual de retrica", Editorial Ctedra, Madrid, pp. 296-301. - JOAQUN BARCEL, (1980-1981), "La Funcin Cognoscitiva de la Metfora en la Retrica Antigua", en Boletn de Filosofa de la Universidad de Chile, Santiago de Chile, p. 103 y ss. 109. - Nota de Obrist: [El texto est editado en J. RUSKA, (1931), "Turba philosophorum", Berln, pp. 324-328]. 110. - Nota de Obrist: [Id., pp. 327]. 111. - Nota de Obrist: [Id., pp. 324: "Distincio Epistolae fratis Arislei, scilicet Visio, quam exempli causa ad huius artis opus composuit et ad sua instrumenta, ignes, imbutiones, dissolutiones ac coagulationes"]. 112. - BARBARA OBRIST, (1982), "Les dbuts de l'imagerie alchimique (XIVe-XVe sicle)", (op. cit), p. 20. Sobre el asunto de las teoras antiguas dedicadas a explicar la formacin de los cuerpos recomendamos vivamente: - G. FREUDENTAHL, (1999), "Aristotle's Theory of Material Substance. Heat and Pneuma, Form and Soul", Oxford Univ. Press, Oxford. 113. - Entre los trabajos consultado podemos citar: - WILLIAM R. NEWMAN, (1982), "Thomas Vaughan as an Interpreter of Agrippa von Nettesheim," Ambix, 29, pp. 125-140. - WILLIAM R. NEWMAN, (1983), "An Introduction to Alchemical Apparatus in the Late Middle Ages," Technologia, 6, pp. 82-92. - WILLIAM R. NEWMAN, (1985), "New Light on the Identity of Geber ", en Sudhoffs Archiv, 69, pp. 76-90. - WILLIAM R. NEWMAN, (1985), "The Genesis of the Summa perfectionis", en: Archives internationales d'histoire des sciences, n 35, pp. 240-302. - WILLIAM R. NEWMAN, (1986), "The Summa perfectionis and Late Medieval Alchemy. A Study of Chemical Traditions, Tecniques, and Theories

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in the Thirteenth-Century Italy", tesis doctoral indita, en IV tomos, Harvard University, Department of the History of Science. - WILLIAM R. NEWMAN, (1989), "Technology and Alchemical Debate in the Late Middle Ages", en: Isis, n 80, pp. 423-445. - WILLIAM NEWMAN, (1991) "The Summa Perfectionis of Pseudo-Geber. A critical edition, translation and study", E. J. Brill, Leiden, New York, Kln, Kobenhavn. WILLIAM R. NEWMAN, (1993), "The Corpuscular Theory of J. B. Van Helmont and its Medieval Sources", en: Vivarium, XXXI / 1, pp. 161-191. - WILLIAM R. NEWMAN, (1993), "L'Influence de la Summa perfectionis du pseudo-Geber", en Alchimie et Philosophie la Renaissance, responsables del volumen: J. C. Margolin y Sylvain Matton, Ed. J. Vrin, Pars, pp. 65-77. - WILLIAM R. NEWMAN, (1994), "Boyle's Debt to Corpuscular Alchemy." in M. Hunter (ed. ), Robert Boyle Reconsidered. Cambridge. pp. 107-118. - WILLIAM R. NEWMAN, (1994), "Arabic Forgeries in the Seventeenth Century: The Case of the Summa perfectionis", en: G. A. Russell (ed.), The "Arabick" Interest of the Natural Philosophers in Seventeenth-Century England, Brill, Leiden, pp. 278 - 296. - WILLIAM R. NEWMAN, (1994), "The Alchemy of Roger Bacon and the Tres epistolae Atributted to Him", en: Comprendre et matriser la nature au Moyen Age, Genve, pp. 461-479. - WILLIAM R. NEWMAN, (1995), "The Philosophers' Egg: Theory and Practique in the Alchemy of Roger Bacon", en: Micrologus, 3, pp. 75-101. - WILLIAM R. NEWMAN, (1996), "The Occult and the Manifest among the Alchemists." in F. J. Ragep et S. P. Ragep (eds. ), Tradition, Transmission, Transformation : Proceedings of two Conferences on Pre-modern Science held at the University of Oklahoma, Brill, Leiden, pp. 173-198. - WILLIAM R. NEWMAN, (1996), "The Alchemical Sources of Robert Boyle's Corpuscular Philosophy.", en Annals of Science, 53, pp. 567-585. - WILLIAM R. NEWMAN, (1997), "An Overview of Roger Bacon's Alchemy", en: Jeremiah Hackett (ed.), Roger Bacon & the Sciences, Brill, Leiden, pp. 317 - 336. - WILLIAM R. NEWMAN, (1997), "Art, Nature and Experiment among Some Aristotelian Alchemists." in E. Sylla et M. Mc Vaugh (eds. ), Texts and Contexts in Ancient and Medieval Science, Brill, Leiden. pp. 305-317. William R. Newman, (1997), "Alchemical Corpuscular Theory and the Art/Nature Debate: The Case of Daniel Sennert", ponencia indita leida en: HSS Annual Meeting Program, [tema: Alchemy and Corpuscles. New Directions in Early Modern Matter Theory], 8 de noviembre de 1997. - WILLIAM R. NEWMAN; LAWRENCE M. PRINCIPE, (1998), "Alchemy vs. Chemistry : The Etymological Origines of a Historiographic Mistake.", en Early Science and Medicine, 3, pp. 32-65. - WILLIAM R. NEWMAN, (1998), "The Place of Alchemy in the Current Literature on Experiment," en: Michael Heidelberger and Freidrich Steinle (eds.), Experimental Essays - Versuche zum Experiment, (Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden, pp. 9-33. 114. - WILLIAM R. NEWMAN, (1996), "Decknamen or Pseudochemical Languaje?. Eirenaeus Philalethes and Carl Jung", en: Revue d'histoire des sciences, pp 159-188. 115. - WILLIAM R. NEWMAN, (1987), "Newton's Clavis as Starkey's Key", en: Isis, n 78, pp. 563-571. - WILLIAM R. NEWMAN, (1990)," The autorship of the Introitus apertus ad occlusum regis palatium", en: Alchemy Revisited: Proceding of the international conference on the history of alchemy at the University of Groningen, 17-19 April 1989, responsable del volumen: Z. R. W. M. von Matels, ed. Brill Academic Publishers, Leiden, pp. 139-144. - WILLIAM R. NEWMAN, (1990), "Prophecy and Alchemy: The Origin of Eirenaeus Philaletes", en: Ambix, n 37, pp. 97-115. - WILLIAM R. NEWMAN, (1994), "The Corpuscular Transmutational Theory of Eirenaeus Philalethes", en: Alchemy and Chemistry in the 16th and 17 th Centuries, responsables del volumen: P. Rattansi y A. Clericuzio, Kluwer Academic Publishers, Dordrech, pp. 161-182. - WILLIAM R. NEWMAN, (1994), "Gehennical Fire: The Lives of George Starkey, an American Alchemist in the Scientific Revolution", Harvard University Press, Cambridge. - WILLIAM R. NEWMAN, (1995), "George Starkey and the Selling of Secrets.", en M. Greengrass et al. (ed. ), Samuel Hartlib and Universal Reformation, Cambridge, pp. 193-210. 116. - El vocablo alemn "Decknamen" es utilizado desde principios del siglo XX por historiadores como von Lipmann, Ruska o Wiedemann para referirse a las palabras en clave elegidas por los alquimistas con el fin de encubrir las materias, el instrumental y los procesos aplicados durante sus experiencias prcticas en el laboratorio. Actualmente se emplea tal cual en los estudios histricos para sealar expresiones que admiten ese mismo sentido dentro del contexto original en el cual figuran. Vase nota 40. 117. - WILLIAM R. NEWMAN, (1996), "Decknamen or Pseudochemical Languaje?. Eirenaeus Philalethes and Carl Jung", (op. cit.), p. 162.

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118. - Citados en la nota 114. 119. - Al parecer todos ellos circulaban ya desde 1651 en forma manuscrita. Especial despliegue de datos que confirman la autora de Starkey se hace en el caso del "Introitus": - WILLIAM R. NEWMAN, (1990)," The autorship of the Introitus apertus ad occlusum regis palatium", (op. cit.). - WILLIAM R. NEWMAN, (1990), "Prophecy and Alchemy: The Origin of Eirenaeus Philaletes", (op. cit.). 120. - Datos muy pormenorizados de su estancia en Amrica y de sus estudios en Harvard se encuentran en: - WILLIAM R. NEWMAN, (1994), "Gehennical Fire: The Lives of George Starkey, an American Alchemist in the Scientific Revolution", (op. cit.), pp. 14-53. 121. - Est probado que Starkey se presentaba como un Adepto ante otros colegas, mientras que en algunos casos, sobre todo cuando enviaba opiniones a cientficos de reconocido prestigio como Robert Boyle, escudaba su juventud en la autoridad de un "adepto amigo ntimo suyo". 122. - WILLIAM R. NEWMAN, (1994), "Gehennical Fire: The Lives of George Starkey, an American Alchemist in the Scientific Revolution", (op. cit.), pp. 256-261. 123. - WILLIAM R. NEWMAN, (1996), "Decknamen or Pseudochemical Languaje?. Eirenaeus Philalethes and Carl Jung", (op. cit.), p. 165. 124. - PAUL KRAUS. (1942) "Jabir Ibn Hayyan. Contribution l'historie des ides scientifiques dans l'islam - Jabir et la science greque", Impresiones de la I. F. A. O., (Mmoires prsents l'Institut d'Egypte, t. 44), El Cairo. - PAUL KRAUS, (1943) "Le Corpus de crits Jbiriens", Impresiones del I. F. A. O., (Mmoires prsents l'Institut d'Egypte, t. 45), El Cairo. Tambin: - PAUL KRAUS (1935) "Muhtr ras`il Jbir b. Hayyn", El Cairo-Pars (Trad. Ttulo: "Textos Escogidos de Ybir Ibn Hayyn"). 125. - WILLIAM R. NEWMAN, (1996), "Decknamen or Pseudochemical Languaje?. Eirenaeus Philalethes and Carl Jung", (op. cit.), pp. 164-187. 126. - WILLIAM R. NEWMAN, (1996), "Decknamen or Pseudochemical Languaje?. Eirenaeus Philalethes and Carl Jung", (op. cit.), pp. 187. 127. - Un caso puede ser: University of Glasgow, Coleccin Ferguson ms 85, 183x115mm, S. XVII. Descripcin del manuscrito: - George Starkey. "Sir George Ripley's Epistle to King Edward unfolded". - George Starkey. "Another copie of the same" (from Mr Sympson) 1669. [Comentario: More perfect, and (as it seems) more genuine. The second version is almost the same as that published in Ripley reviv'd, 1678, with the title: An exposition upon Sir George Ripley's Epistle to King Edward IV. Inscribed: 'From D. of Marlborough's Library (Oct. 28, 1819), i.e., the White Knights Library, near Reading, property of George Spencer Churchill, 5th Duke of Marlborough. Also inscribed: 'Bought at Reading,' and, in a different hand, 'F. Stewart Ch Ch Oxon 1821.' At the end of the manuscript there is a long note by F. Stewart, dated 1821, and ending: 'The value of this is undoubtedly very great.' The manuscript was acquired by John Ferguson on March 16, 1887]. - George Starkey. "Prparatio Mercurij ad Lapidem per Regulam [sgno alqumico: fierro] [alchemical symbol: Sal Ammoniac]tum & Lunam ex MSS phi Americani". [Comentario: A translation of this was published in Ripley revid'd, 1678, with the title: Experiments for the preparation of the sophick mercury, by Luna, and the Antimonial-Stellate-Regulus of Mars, for the Philosophers Stone. One of the experiments given in the printed version has here been inserted in the margin, in Latin, by a different hand, and is said to be from 'Mr. Cooper's copy 1677,' presumably William Cooper, the publisher of Ripley reviv'd]. George Starkey. "A Breviary of Sr George Ripleys Compound of Alchemy Or a Paraphrasticall Epitome of his Twelve Gates". [Comentario: This second version is almost the same as that published in Ripley Reviv'd, with the title: 'An exposition upon Sir George Ripley's Epistle to King Edward IV'.] - Epta amici [dibujo de una llave] loco in Anonyma. Vidi Lib Mistrel 4to... - [Notas bibliogrficas a cargo de F. Stewart, el propietario del manuscrito en 1821.] 128. - WILLIAM R. NEWMAN, (1996), "Decknamen or Pseudochemical Languaje?. Eirenaeus

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Philalethes and Carl Jung", (op. cit.), pp. 178-180. 129. - Hemos experimentado de forma prctica esta operacin colocando el regulo bien preparado y reducido a polvo junto al mercurio a diversas temperaturas, pero ambas substancias rehusan la unin. El proceso fue interpretado por Filaleta como una "hidrofobia" o "miedo al agua" por parte del regulo causada por lo que denomina "una malignidad arsenial" o "sulfurosa". 130. - IRENEO FILALETA, "Introitus apertus....": "Este ladrn est armado de una malignidad arsenial intil a la que el joven alado aborrece y huye. Y aunque el agua central sea su novia, no osa, sin embargo, manifestar el amor tan ardiente que siente por ella a causa de las acechanzas del ladrn, cuyas astucias son casi inevitables. Que Diana te sea propicia aqu, ella que sabe domar a las fieras salvajes y cuyas Dos Palomas (que fueron encontradas volando sin alas en los bosques de la Ninfa Venus) templarn con sus plumas la malignidad del aire", VI, 4. En otra parte: "Este es el nio Hermafrodita, que ha sido envenenado desde la cuna por la mordedura del rabioso Perro de Jorasn, por lo cual una Hidrofobia perpetua o miedo al agua lo ha vuelto necio e insano. Aunque el agua es el elemento natural que est ms cerca de l, le tiene horror y huye de ella. Oh Destinos! Con todo eso, se encuentran en el bosque de Diana dos palomas que suavizan su rabia insensata (si son aplicadas con el arte de la Ninfa Venus)", VII, 5-6. 131. - En realidad la pureza de la plata es relativa, como se aprecia en las descripciones dadas por Starkey. La cantidad de cobre que lleva aleada puede variar entre un 7 y un 15 por ciento aproximadamente. 132. - WILLIAM R. NEWMAN, (1987), "Newton's Clavis as Starkey's Key", p. 573, n.21. 133. - University of Glasgow, Coleccin Ferguson ms 85, p. 168. Tambin en: GEORGE STARKEY, (1722), "Dr Georg Starkey Chymie", Johann Friedrich Rdiger, Nrnberg. La carta a Boyle de 1651 es titulada "Georg Starkeys, Philosophi durchs Feuer. Send-Schreiben von der Bereitung des Antimonii Transmutati mit dem Sale Volatili Tartari und der Liquore Alcahest", pp. 412-458, las "Palomas de Diana" se citan en p. 439. 134. - ALEXANDER VON SUCHTEN, (1675), "Mysteria gemina Antimonii, das ist: von den grossen Geheimnssen dess Antimonii, in 2. Tractat abgetheilt: deren einer, die Artzeneyen zu anfallenden menschlichen Kranckheiten offenbaret, der ander aber, wie die Metallen erhhet, und in Verbesserung bersetzet werden. Mit mancherley... Bereitungen... illustrirt, und... publicirt worden durch Johann Thlden...", Paul Frst erben, Nrnberg. - ALEXANDER VON SUCHTEN, (1670), "Of the secrets of testimony: in two treatises. Translated out of High-Dutch by Dr. C. To which is added B. Valentine's Salt of antimony, with its use", M. Pitt, Londres. 135. - British Library, coleccin Sloane ms 1235, f. 10 v: "Paeparatio mercurii Philosophorum secundum mentem Anonymi Philalethi [...] Rx Reg: antimonii martialis unciam i lunae cupellat: uncias ii. Fundutur simul ubi instar aquae fluant, aufer ad Igne, Tunc in alio crucibulo igni explore mercurii purisimi uncias iii". 136. - Joannes Ferdinandus Hertodt a Todtenfeldt. "Epistola Contra Philaletham", en Jean-Jacques Manget, (1702) Bibliotheca chemica curiosa, Chouet, Ginebra, t. II, pp. 697-698. 137. - WILLIAM R. NEWMAN, (1996), "Decknamen or Pseudochemical Languaje?. Eirenaeus Philalethes and Carl Jung", (op. cit.), p. 159. 138. - BERNARD JOLY (1996) "Quand l'alchimie tait une science. Introduction", en Revue d'histoire des sciences, t. 49, 2/3, pp. 147-157, cf. p. 151. 139. - WILLIAM R. NEWMAN, (1996), "Decknamen or Pseudochemical Languaje?. Eirenaeus Philalethes and Carl Jung", (op. cit.), p. 188. 140. 140 - CARL GUSTAF JUNG, (1999), "Recuerdos, Sueos y Pensamientos. Recogidos por Aniela Jaff", (op. cit.), p 473.

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141. - CARL GUSTAF JUNG, "Psicologa y Alquimia", Parte III [La Obra], Cap. 2. Obra incluida en: CARL GUSTAF JUNG, "Obra Completa", (op. cit.). 142. - Remitindonos a la primera edicin en castellano de "Psicologa y Alquimia" editada en Buenos Aires (1957), vanse como muestra las figuras n: ...79, 94, 106, 110, 112, 117, 121, 122, 124, 127, 130, 132, 133, 136, 137, 143, 144, 145, 146, 147... hay pinturas griegas, imgenes de cdices medievales y renacentistas de temtica astrolgica o teolgica, etc. Ninguna de ellas tiene nada de alqumico ni en la forma ni en el fondo. Este catico proceder dej perpleja a la profesora Barbara Obrist que describe el caso del tratado poltico de Wynandus de Stega (1418-1419; Biblioteca Apostlica Vaticana: Cod. palat. lat 412) en el cual Jung pretende ver representado un "huevo filosofal" sin que ni el texto ni las ilustraciones originales hagan alusin a la alquimia en ningn modo. El incoherente proceder de Jung ha creado escuela, dice Obrist: "... y un historiador del arte como Van Lennep incluye a modo de alqumicas las ilustraciones de un texto mitolgico del siglo XV italiano que no ofrece la menor traza de alquimia (Biblioteca Apostlica Vaticana: Cod. palat. urb. Lat. 899, ill. 13, 14). De igual modo, profesando la ausencia de criterios que debemos al intuicionismo junguiano, Stanislas Klossowski de Rola publica las ilustraciones de un texto mitogrfico, basado sobre el de Fulgentius, en el cual los dioses antiguos son alegorizados en funcin de sus virtudes, y les proporciona una nueva alegorizacin esta vez alqumico-psicolgica (Biblioteca Apostlica Vaticana: Cod. palat. lat 1066)". Consultar: - BARBARA OBRIST, (1982), "Les dbuts de l'imagerie alchimique (XIVe-XVe sicle)", (op. cit), p. 35. Textos aludidos por Obrist: - J. VAN LENNEP, (1966), "Art et alchimie", (op. cit), pp. 41 y ss. - S. KLOSSOWSKI DE ROLA, (1974), "Alchimie, florilge de l'art secret", (op. cit), ill. 54-62. 143. - Andrew Samuels explica el mecanismo de este tipo de experiencias: "En mbitos universitarios suelo iniciar mi presentacin proponiendo a los presentes un simple ejercicio de asociacin con la palabra Jung. Les pido que registren sus tres primeras asociaciones. De las algo ms de trescientas respuestas recogidas hasta la fecha los temas, palabras, conceptos o imgenes citados ms a menudo se relacionan con Freud, con el psicoanlisis y la ruptura Freud-Jung. A continuacin encontramos las referencias al antisemitismo de Jung y su supuesta simpata con el nazismo. Otras cuestiones mencionadas son: arquetipos, misticismo/filosofia/religin y nimus-anima. Claro est que no es una autntica investigacin emprica. Pero si asociamos con las asociaciones, vemos que el problema jung queda ntidamente definido": V.V.A.A., (1999), "Introduccin a Jung", Cambridge University Press, (Sucursal en Espaa), p. 40. La palabra "Jung" no lleva generalmente a un tipo concreto de asociaciones como se nos pretende dar aqu a entender. Bien al contrario, eso de que "asociando con las asociaciones... el problema Jung queda ntidamente resuelto" es totalmente incierto. Nosotros probamos a pedir asociaciones con la palabra "Jung" en una audiencia de 250 estudiantes de Ciencias Qumicas y destacaron sobremanera "chino", "oriente" y "oriental", nadie lo lig a la psicolologa. Para lograr un tipo de respuesta sera necesario "orientar" al participante, y eso acarrea una enorme problemtica de fondo sobre la objetividad del resultado. De igual modo, la forma de interpretar las asociaciones obtenidas es totalmente subjetiva, queda a juicio personal del analista, a merced de su intuicin. Este tipo de experiencias son tambin enteramente inestables, estn absolutamente condicionadas y hemos podido verificarlo. Hemos tomado un grupo de setenta estudiantes de psicologa y hemos realizado una prueba con ellos sin que supieran que bamos a registrar los datos. Un primer da, como un ejercicio libre entre otros varios, se les pidieron sus tres primeras asociaciones con la palabra Jung. Las respuestas ms recurridas fueron "psiclogo", "ruptura con Freud", "psicoterapia", "complejos". Se les entregaron los libros de Jung "Psicologa y alquimia" y "Tipos Psicolgicos". Dos meses despus repetimos la experiencia y las respuestas fueron "psiclogo", "alquimia", "arquetipo", "animus-anima". Se les despidi recomendando varias lecturas, entre ellas los trabajos de Richard Noll "The Jung Cult" y "The Aryan Christ". Tres meses despus se les pregunt de nuevo por sus asociaciones con la palabra "jung", sobresaliendo muy notablemente: "antisemitismo", "ruptura con Freud", "misticismo" y "nazismo". Como claramente se puede apreciar las asociaciones no son estables de ningn modo y s se presentan condicionadas por las lecturas tenidas. Es algo inherente a procedimientos de tipo subjetivo como este. Queremos recordar ahora que en lo referente a las asociaciones realizadas por Jung entre psicologa y alquimia, todo eso se produce en una poca en la que el psiclogo suizo se mostraba absolutamente deslumbrado por la temtica alqumica, vindose totalmente absorbido por su influencia. Su fascinacin era plena y parece la causa de esos racionamientos suyos, analgicos, intuitivos, donde las representaciones descritas por sus pacientes se tornan en un universo de personajes alqumicos. Entre 1929 y 1938 sus visitas a las bibliotecas suizas, austracas y alemanas en busca de todo tipo de tratados

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alqumicos son casi diarias, al punto de que llega a descubrir en ellas textos descatalogados. Su pasin contina en un afn libresco y cuaja en un sentimiento biblifilo que ha quedado plasmado en su extensa coleccin de textos en ediciones clsicas, conocida como C. G. Jung Collection, conservada hoy en Ksnacht (Suiza). El anrquico proceder "intuitivo" que propone como determinante, junto a su obnubilacin en esos aos por lo alqumico conforman un campo abonado para que los sueos e imgenes de todo tipo que le describan le pareciesen escenas de fondo alqumico. Al margen de esto queremos remarcar que los experimentos de asociacin de palabras s tienen una validez contrastada en diversos campos de la psicologa contempornea. Por ejemplo en los tests de evaluacin cualitativa y sicomtrica en el rea de la neuropsicologa para el diagnstico diferencial de la demencia o enfermedades como el Alzheimer. Tambin en la psicologa del lenguaje o psicolingstica sobre el tema de la facilitacin de tipo asociativo/semntico. En estos casos s existe un control en los experimentos en todas sus variables: participante, estmulos, efectos de facilitacin, efectos de inhibicin; procesos de tipo estratgico, procesos de tipo automtico, etc. 144. - En el muy extenso corpus alqumico podemos encontrar casos muy puntuales de relatos onricos. Dicho estilo expositivo no es particular de la alquimia y se da en otras muchas manifestaciones literarias. Algunas tentativas de profundizar en la etiologa de este tipo de relatos son: - SYLVAIN MATTON, (1988), "Le rev dans les secrtes sciences: spirituels, kabbalistes chrtiens et alchimistes" en Revr en France au XVIIe sicle, Revue des Sciences Humaines, pp. 153-180. - FLORENCE DUMORA, (1998), "Potique du songe alchimique", en F. Greiner (ed. ), Aspects de la tradition alchimique au XVIIe siecle, Arch, Miln. pp. 233-259. 145. - "...por tanto el sueo tiene que ser enriquecido mediante material asociativo y analogas hasta que se haga comprensible", en: - CARL GUSTAF JUNG, "Psicologa y Alquimia", Parte III [La Obra], Cap. 3. Obra incluida en: CARL GUSTAF JUNG, "Obra Completa", (op. cit.). 146. - Se puede tomar como muestras las ediciones crticas citadas en la nota 80. 147. - En algunas partes de "Psicologa y Alquimia" llega a equiparar prrafos de Zsimo con otros de Nietzsche. l denomina "asociacin ilimitada" a este modus operandi, y al parece est inspirado en la propia alquimia. Vase CARL GUSTAF JUNG, "Psicologa y Alquimia", Parte III, Cap. 3.: "El mtodo de la alquimia , considerado desde un punto de vista psicolgico, es el de la amplificacin ilimitada. La amplificacin es siempre pertinente cuando se trata de una vivencia oscura, cuyos exiguos indicios es menester multiplicar y ampliar...". 148. - Es el modus operandi que hemos encontrado siempre en el cicerone seudocientfico. Cada uno llega a una conclusin de tipo universal, diferente e incluso antagnica en relacin con las del resto. Carecen de un mnimo de apertura descriptiva que permita comprobar la informacin ofrecida a la par que pretenden tener razn merced a esas libres analogas a las que recurren. Dos ejemplos con conclusiones contrarias seran: - SIMN H, (1987), "El Libro de Oro de la Alquimia", M. Moya y Montraveta, Barcelona. [Insiste en la manufactura realizada en el laboratorio]. -SAINT GERMAIN [?], (1994), "El Ojo del Conocimiento", Ediciones CS, Buenos Aires, [exhorta sobre la "realizacin espiritual" del individuo]. 149. - CARL GUSTAF JUNG, "Psicologa y Alquimia", Parte III [La Obra], Cap. 3: "...la verdadera alquimia nunca fue un negocio o una carrera, sino un Opus propiamente dicho, que se cumpla con un trabajo silecioso y sacrificado". 150. - Para una opinin bien argumentada en este tema y contraria a la de Jung en sus resoluciones y diferenciaciones de base: - WILIAM R. NEWMAN, (1989), "Technology and Alchemical Debate in the Late Middle Ages", en: Isis, n 80, pp. 423-445. - JEAN MARC MANDOSIO, (1993), "La place de l'alchimie dans les clasifications des sciences et des arts la Renaissance", en: Chrysopoeia, 4, pp. 199-282. 151. - Como ya aclaramos, una teora es cientfica en cuanto a que es falsable (cf. nota 35). Esa falsabilidad es posible ya que el mtodo cientfico, que utiliza la razn y la experiencia sin atender ms que a la legitimidad del razonamiento lgico y a los resultados de la observacin, plantea una serie de hiptesis o teoras cientficas que no pretenden "la verdad", sino la presuncin de validez sobrevenida a una relacin causa-efecto que se puede probar mediante la comprobacin emprica de los experimentos.

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Esto no se da en un comportamiento como el que Jung manifiesta tratando de sentenciar lo que es y lo que no es verdadero en alquimia. Eso es, por definicin, un mtodo enteramente dogmtico y, por tanto, no cabe en l la posibilidad de admitir que sus juicios finales sean falsables en modo alguno. 152. - Algunos casos: - A. E. WAITE, (1888), "Lives of the Alchemystical Philosophers", George Redway, Londres. - ALBERT POISSON, (1893), "Histoire de l'alchimie. Nicolas Flamel, sa vie, ses fondations, ses oeuvres", Chacornac, Pars. - GRILLOT DE GIVRY, (1929), "Le muse des sorciers, mages et alchimistes", Librairie de France, Pars. - FULCANELLI, (1930), "Les Demeures Philosphales", Jean Schemit, Pars. - JULIUS EVOLA, (1931), "La Tradizione Ermetica", Bari. - ROBERT AMBELAIN, (1939), "Dans l'ombre des cathdrales. Etude sur l'sotrisme architectural et decoratif de Notre Dame de Paris" Ed. Adyar, Pars. 153. - CARL GUSTAF JUNG, (1946), "The Bologna Enigma", en: Ambix , II, (op. cit.). Jung incluy su artculo, con varios retoques, en el volumen I del "Mysterium Coniunctionis" junto a la transcripcin latina del aenigma y su correspondiente traduccin. Otra transcripcin se puede consultar en: - J. FERGUSON, (1954), "Biblioteca chemica", Derek Verscoyle Academic and Bibliographical Publications Ltd, Londres, I, p. 6. Originalmente el brevsimo epitafio fue tomado de una estela funeraria encontrada en Bolonia, siendo titulado segn sus primeras palabras: "Aelia Laelia Crispis". Nicholas Barnaud (1597), Broalde de Verville (1610) y Michael Maier (1617) se esforzaron por hacer alqumicas las escasas lneas que lo componen siguiendo la tendencia de los alquimistas en su poca por elucubrar acerca del trasfondo "filosofal" de elementos mitolgicos, religiosos o folklricos. El tambin alquimista Olaus Borrichius se hizo eco de los comentarios de sus predecesores y lo incluy en su tratado "De Ortu et Progressu Chemi Dissertatio" (1668). Recientes investigaciones han podido verificar el carcter espurio de las ltimas lneas y no le encuentran el menor origen alqumico. - JOHN KARLE, (1993), "On Bologna Enigma", en Antiquarian Research , XXVI, pp. 67-83. 154. - CARL GUSTAF JUNG, (1936), "Die Erlsungsvorstellungen in der Alchemie", (op. cit.). 155. - CARL GUSTAF JUNG, (1937), "Einige Bemerkungen zu den Visionen des Zosimos", en EranosJahrbuch, 5, pp. 15-54. Estas visiones que fascinaron a Jung son extractos parciales de un conjunto ms extenso que se encuentra publicado en edicin crtica en: - MICHLE MERTENS, (1995), "Les Alchimistes Grecs. Tome IV. Zosime de Panopolis", (op. cit.), Men. Auth. X, XI y XII. 156. - MICHLE MERTENS, (1995), "Les Alchimistes Grecs. Tome IV. Zosime de Panopolis", (op. cit.). 157. - MICHLE MERTENS, (1995), (op. cit.), p. 208. 158. - MICHLE MERTENS, (1995), (op. cit.), p. 210. 159. - CARL GUSTAF JUNG, (1999), "Recuerdos, Sueos y Pensamientos. Recogidos por Aniela Jaff", (op. cit.), p. 244. En la traduccin al castellano se puede leer "mtodo filosfico" y no "filolgico" como figura en la edicin original de Pantheon Books. Aprovechamos aqu para sealar que este tipo de errores son por desgracia bastante abundantes en las traducciones al castellano de la obra junguiana. Durante las lecturas que nos han ayudado a la realizacin del presente estudio nos ha llamado sobre todo la atencin la falta de una mnima homogeneidad en la traduccin de la terminologa junguiana. 160. - CARL GUSTAF JUNG, "Psicologa y Alquimia", Parte II [La Naturaleza Psquica de la Obra Alqumica], Cap. 1. 161. - CRISTINA VIANO, (1994), " Olimpiodore l'alchimiste", en Dictionnaire des philosophes, 2 ed., PUF, Pars, pp. 2157-2159. - CRISTINA VIANO, (1995), "Olimpiodore l'alchimiste et les prsocratiques", en Didier Kahn; Sylvain Matton (eds), Alchimie, art, histoire et mythes, pp. 95-150. - CRISTINA VIANO, (1996), "Aristote et l'alchimie greque", en Revue d'histoire des sciences, 49, pp 189-213. "Thories philosophiques et alchimiques sur la matire'", seminario organizado por Sylvain Matton y Cristina Viano, Universidad de la Sorbona, Pars, Noviembre 1996, 1997 y1998. 162. - DOMINGO SELAT, (1999), "Alquimia de Hoy y Ayer", Azogue, n 2, URL: http://www.revistaazogue.com

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163. - ROBERT HALLEUX, (1981), "Les Alchimistes Grecs. Tome I. Papyrus de Leyde, Papyrus de Stockholm, Fragments de recettes", (op. cit.), p. 72-74. Las fuentes que lo describen hablan de cuatro o cinco secciones. Vase: - JEAN LETROUIT, (1995), "Cronologie des alchimistes greques", en Didier Kahn; Sylvain Matton (eds), Alchimie, art, histoire et mythes, pp. 11-94, cf. pp. 74-80. 164. - JEAN LETROUIT, (1995), "Cronologie des alchimistes greques", (op. cit.), pp. 15-18 y 74-80. 165. - Tanto para la cita como para el comentario: - CARL GUSTAF JUNG, "Psicologa y Alquimia", Parte II [La Naturaleza Psquica de la Obra Alqumica], Cap. 1. 166. - THEOBALD DE HOGHELANDE, (1594), "De alchemi difficultatibus Theobaldi de Hoghelande Mittelburgensis liber", Henricum Falckenburg, Colonia. 167. - FRANK GREINER, (1998), "Art du feu, art du secret: obscurit et sotrisme dans les crits alchimiques de l'ge baroque", en F. Greiner (ed. ), Aspects de la tradition alchimique au XVIIe siecle, Arch, Miln. pp. 207-232, cf. p. 227. Vase tambin: - FRANK GREINER, (1994), "Ecriture et sotrisme dans un trait alchimique de la fin de la Renaissance: le De alchemi difficultatibus", en Rforme Humanisme Renaissance, n 38. 168. - CARL GUSTAF JUNG, (1999), "Recuerdos, Sueos y Pensamientos. Recogidos por Aniela Jaff", (op. cit.), p. 249. 169. - Se puede ver en varias partes de "Psicologa y Alquimia", (op. cit.). Por ejemplo, en el apartado dedicado a "La proyeccin de contenidos psquicos" se sentencia ya desde su inicio y sin argumentacin previa (apriorsticamente) acerca de la obra alqumica como "...procesos psquicos que se expresan en lenguaje seudo-qumico" para continuar con un zurcido de pequeas frases alqumicas descontextualizadas, ligadas por medio de la libre analoga y relativizadas por la sentencia inicial de Jung. La fuente a la que se nos remite en la nota adjunta es el libro "La Tradizione Ermetica" de Julius Evola, un seudocientfico perfectamente delimitado. 170. - JULIUS EVOLA, (1931), "La Tradizione Ermetica", (op. cit.), p. 8. Sobre la tradicin alqumicohermtica aserta que se trata de: "una enseanza secreta, de naturaleza sapiencial pero al mismo tiempo prctica y operativa, que se ha transmitido con grandes caracteres de uniformidad desde los griegos y, a travs de los rabes, hasta textos y autores que llegan a los mismos umbrales de los tiempos modernos". 171. - CHIARA CRISCIANI; MICHELA PEREIRA, (1996), "L'Arte del Sole e della Luna", CISAM, Spoleto, p. 100. 172. - JULIUS EVOLA, (1975), "El Misterio del Grial", Plaza y Jans, Madrid, p. 24. 173. - JULIUS EVOLA, (1975), "El Misterio del Grial", (op. cit.), p. 24. 174. - JULIUS EVOLA, (1975), "El Misterio del Grial", (op. cit.), p. 31. "Segn la lnea de pensamiento que seguimos, lo que en los diversos pueblos se ha manifestado como verdadera tradicin no es algo relativo, determinado por factores externos o simplemente histricos, sino que vuelve siempre a elementos de un saber nico en su esencia, los cuales presentan un carcter de constantes. Ahora bien, la enseanza tradicional en una u otra forma a afirmado siempre, y en todas partes, la existencia de una raza de los orgenes portadora de una espiritualidad trascendente y, por esto, a menudo considerada como divina o similar a la de los dioses". 175. - "Muy pronto vi que la psicologa analtica concordaba notablemente con la alquimia", (p. 244). En otra parte dice: "Entonces mi objetivo era mostrar, en toda su amplitud, hasta qu punto mi psicologa corresponda a la alquimia..." (p. 252), en - CARL GUSTAF JUNG, (1999), "Recuerdos, Sueos y Pensamientos. Recogidos por Aniela Jaff", (op. cit.). 176. - "[el alquimista] recurre propiamente a ella [la alquimia] para encontrar una nomenclatura de los cambios psquicos, que es lo que, a decir verdad, le tiene fascinado", en - CARL GUSTAF JUNG,

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"Psicologa y Alquimia", Parte III [La Obra], Cap. 1. 177. - "Las experiencias de los alquimistas eran mis experiencias, y su mundo, en cierto sentido, el mo", en: - CARL GUSTAF JUNG, (1999), "Recuerdos, Sueos y Pensamientos. Recogidos por Aniela Jaff", (op. cit.), p 244. 178. - Vase: CARL GUSTAF JUNG, "Psicologa y Alquimia", Parte III [La Obra], Cap. 3.

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