1 SAN PABLO Sergio Armstrong Cox SUMARIO

1.- INTRODUCCIN GENERAL 1.1. Claves histricas para la comprensin de San Pablo 1.2. Claves literarias 1.3. Claves teolgicas 1.4. Cronologa de la vida y de las cartas de Pablo 1.5. Pasos en el estudio de una carta paulina 2.- INTRODUCCIN A LA CARTA A LOS ROMANOS 2.1. Roma 2.2. La comunidad de Roma 2.3. Dnde y cuando escribe Pablo Romanos? 2.4. Motivo de la redaccin de Romanos 2.5. Integridad de Romanos 2.6. Estructura de Rm 3.- COMENTARIO A LA CARTA A LOS ROMANOS (1 - 11) 3.1. Introduccin epistolar y enunciado del tema: 1,1-17 a) Saludo inicial: 1,1-7 b) Eucarista y plegaria: 1,8-10 c) Noticias personales: 1,11-15 d) Enunciado del tema: 1,16-17 3.2. Primer discurso doctrinal: la justificacin: 1,18 4,25 3.2.1. Revelacin de la clera divina: 1,18 3,20 3.2.1.1. Juicio de condena del mundo pagano: 1,18-32 3.2.1.2. Juicio de condena del mundo judaico: 2,1 3,20 3.2.2. Revelacin de la justicia salvfica de Dios: 3,21 4,25 3.2.2.1. La justificacin mediante la sola fe: 3,21-31 3.2.2.2. Prueba escriturstica: Abraham, tipo del hombre justo: 4,1-25 3.3. Segundo discurso doctrinal: la vida cristiana: 5,1 8,39 3.3.1. En la paz y con esperanza: 5,1-11 3.3.2. Cristo liberador, contrafigura de Adn: 5,12-21 3.3.3. Liberacin del dominio del pecado: 6,1-23 3.3.4. Liberacin del dominio de la ley: 7,1-25 3.3.5. La existencia de acuerdo a Espritu: 8,1-39 a) La anttesis Espritu - carne: 8,1-13 b) La existencia de los hijos de Dios en virtud del Espritu: 8,14-30

2 3.4. Tercer discurso doctrinal: los judos y el Evangelio: 9,1 11,36 3.4.1. Introduccin general 3.4.2. Introduccin personal: 9,1-5 3.4.3. La justicia de Dios no depende de los hombres: 9,6-33 a) La eleccin como seleccin: 6,6-13 b) Dios es libre de rechazar y de compadecerse: 9,14-29 3.4.4. Oposicin de Israel a la justicia de Dios: 9,30 10,21 a) Israel ha errado en su bsqueda de la justicia de Dios: 9,30-33 b) Israel se cierra a la justicia de Dios que es para todos los creyentes: 10,1-21 3.4.5. Ha rechazado Dios a su pueblo?: 11,1-32 a) La eleccin de un resto significa maldicin a todos los restantes: 11,1-10 b) La salvacin llega a los gentiles a costa de Israel: 11,11-24 c) Dios salvar a todo Israel una vez que se complete el nmero de los gentiles: 11,25-32 3.4.6. Alabanza final: 11,33-36 Apndice: Vocabulario paulino de Romanos

3 1. INTRODUCCIN GENERAL 1.1. Introduccin general No es exagerado decir que San Pablo es una figura fundamental del cristianismo. En efecto, si bien en el mensaje de Jess estaban los grmenes de un cristianismo autnticamente universal; esta universalidad necesitaba ser explicitada, consolidada y acompaada de una prctica consecuente. La Iglesia Primitiva estaba lejos de eso. La vinculacin con el judasmo era tan fuerte que no se perciba las implicancias que ello tena respecto de la misin eclesial: el encasillamiento del Evangelio dentro de una cultura, la judaica. A la luz de Hch 11,19-26, es muy probable que los cristianos de la comunidad de Antioqua hayan sido los primeros en aceptar el ingreso al cristianismo de gentiles sin la exigencia de la circuncisin; esto es, el ingreso al Judasmo. Es mrito de Pablo el de, no slo apoyar este cambio, sino tambin el realizar una reflexin profunda que lo fundamenta. Las cartas de Pablo son la correspondencia ms clebre de todas las pocas. Cronolgicamente hablando, son los primeros escritos del Nuevo Testamento y, por lo mismo, nos suministran los primeros datos sobre la estructura y cambios de una serie de comunidades cristianas a 20 o 25 aos de la muerte y resurreccin de Jess. Respecto del Apstol, estas cartas son las fuentes ms fiables de que disponemos para reconstruir el marco vital de Pablo, y poder as, adentrarnos en las peculiaridades de su personalidad, ministerio, actividad literaria y teologa. Los datos que nos proporcionan los Hechos de los de los Apstoles deben matizarse y a veces corregirse a la luz de las cartas. Debe tenerse especialmente en cuenta que los discursos paulinos del libro no son obra del Apstol sino de Lucas, y por lo tanto no tienen ningn valor histrico 1. En todo caso, no nos hagamos la ilusin de poder elaborar una biografa completa sobre Pablo. Existirn siempre lagunas e inseguridades, sobre todo en relacin con los primeros y los ltimos aos de su vida. En esta introduccin pretendo dar algunas claves histricas, literarias y teolgicas para realizar una correcta lectura de las cartas paulinas.

Era comn en la poca que los historiadores volcaran su propia reflexin en los discursos puestos en boca de sus personajes. Conviene tener presente tambin que los sumarios de Hchs son bastante idealizadores. Lo ms histrico de este libro son los relatos de acontecimientos, particularmente de los viajes de Pablo.

4 1.2. Claves histricas para la comprensin de San Pablo 1.2.1. Races judas de Pablo Pablo naci judo, de raza y de religin, y durante las primeras etapas de su vida se comport como un judo convencido. En su nacimiento (sucedido alrededor del ao 5 d.C.) recibi el nombre hebreo de Sal junto con el greco-romano Pablo. Pablo es un judo de la dispora , es decir, de la comunidad juda residente fuera de Palestina. Por aquella poca, dicha comunidad era muy floreciente. Si en Palestina haba unos 2 millones de judos, en la dispora posiblemente haba ms de tres. Concretamente, Pablo naci en Tarso, capital de la provincia romana de Cilicia , en la parte sud-oriental de lo que hoy es Turqua. El judasmo de la dispora era ms abierto y proselitista que el de Palestina. La Biblia se lea en la traduccin griega de los LXX. Pablo es un judo perteneciente al grupo de los fariseos (Flp. 3,5; Hech. 23,6). En tiempos de Pablo el movimiento contaba, segn el historiador Flavio Josefo, con unos 6 mil militantes agrupados en comunidades, y ejerca una gran influencia en la poblacin juda. Como antes se ha visto, este grupo se caracterizaba por el rigor con que exiga la observancia de la Ley. A diferencia de los saduceos que tenan nicamente en cuenta la Torah escrita, los fariseos concedan una importancia capital a la tradiciones orales de los escribas, que interpretaban, actualizaban y creaban nuevas normas. Existan distintas tendencias en el movimiento fariseo. Segn Hechos 22,3, Pablo haba estudiado para rabino en Jerusaln bajo la enseanza Gamaliel, el Viejo, maestro perteneciente a la escuela de Hilell, ms abierto, tolerante y favorable al proselitismo que su contemporneo, el rgido rabino Schammai. Es probable, por la razones que veremos ms adelante, que Pablo no haya siquiera vivido en Jerusaln. Sin embargo, la formacin juda de Pablo fue profunda e influy profundamente en su modo de utilizar e interpretar la Sagrada Escritura. Es un hecho tambin que Pablo fue un fantico partidario de las tradiciones de los antepasados (Gal.1,14) e irreprochable en cuanto a lo que al cumplimiento de la Ley se refiere (Flp. 3,6). Por ltimo, Pablo es un judo con estatuto de ciudadano romano (Hech. 22,2529), con derecho, por tanto a ser juzgado en Roma ante los tribunales del emperador (Hech. 25,10-12), lo que indica que su familia tena cierta categora social (segn Hech18,3 debido al negocio de sus padres, fabricantes y vendedores de tiendas de campaa). Probablemente debido a su dedicacin a la Torah, a los 25 o 30 aos se encuentra clibe. 1.2.2. La influencia del ambiente helenista Tarso era por entonces un clebre centro de cultura. Sus escuelas de arte, ciencias y filosofa competan con las de Atenas y Alejandra. Probablemente Pablo no asisti, al

5 menos sistemticamente, a estas escuelas paganas; pero el mundo helenstico en medio del cual vivi su niez y adolescencia debi influir poderosamente en l. Pablo ciertamente hablaba griego con facilidad, incluso con elegancia cuando se lo propona. Sus cartas muestran que tambin saba escribirlo con notable correccin. Utiliza la diatriba, alude a instituciones jurdicas y le gustan las imgenes y metforas deportivas y militares propias de la cultura helenstica. Respecto del texto bblico, utiliza la traduccin griega de los LXX. 1.2.3. El llamado a ser apstol de Jesucristo Por los datos que poseemos parece incuestionable que Pablo, en un determinado momento de su vida, actu como fantico perseguidor de la Iglesia. En tres de sus cartas afirma: persegu a la Iglesia de Dios: Gal 1,13-14; 1 Cor 15, 9; Flp. 3,6. Sin embargo, es bastante improbable, que haya estado en Jerusaln durante la lapidacin de Esteban (Hch 8,1-3) y que de ah haya ido a Damasco para perseguir a los cristianos premunido de cartas del sumo sacerdote para llevrselos a Jerusaln, como lo afirma Hechos (9,1-2). Es ms probable que Pablo nunca haya vivido en Jerusaln, aunque puede haberla visitado 2. Gal nos dice que despus de su conversin y de un viaje a Arabia, vuelve a Damasco. Ello hace pensar que el Apstol viva en ese tiempo en Damasco y que all ocurri su conversin. Al respecto, Pablo alude a ella en varias de sus cartas (Gal. 1, 13- 17; 1 Cor 9, 1; 15, 8; 2 Cor 4,6; Flp 3, 12); y lo hace como si se tratara de algo conocido por todos, resaltando que el cambio no tuvo lugar en virtud de un lento proceso de maduracin interior, sino ms bien de manera repentina, por la fuerza de la accin libre, gratuita y soberana de Dios 3. A partir de aqu, el perseguidor encarnizado se transforma en ardiente propagandista de Jess de Nazaret. En el libro de los Hechos , se nos narra tres veces relatada la vocacin de san Pablo (Hech. 9,1-19; 22,5-1; 26,12-18), lo que indica la importancia que le da Lucas al acontecimiento. Ciertamente contienen elementos simplemente literarios (el resplandor, la voz, la cada, la ceguera y recuperacin de la vista, los dilogos), que sera un error interpretarlos como histricos; sin embargo, hay una coincidencia fundamental con las cartas en el hecho de que la conversin de Pablo fue brusca, producto de una aparicin de Jess resucitado. A partir de este encuentro con Jess Pablo tendr a Cristo como centro de su vida y
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Hubiera conocido a Jess, directa o indirectamente, cosa que no dice en sus cartas; no utilizara la versin de los LXX; en Gal dice que personalmente no era conocido en las Iglesias de Judea, etc. Se tratara de un recurso de Lucas que coloca a Jerusaln como punto de partida de la misin. 3 Segn 1 Cor 15,8 se trat de una aparicin ( wfqh significa fue visto, se trata de un pasivo divino que equivale a decir Dios se manifest)

6 actividad (Flp. 3,12). Y no slo eso, sino que se considera investido de una autoridad que le coloca a la altura de los apstoles (1 Cor 15,8-10; Gal 1,18; 2,11; etc.), debido a su encuentro con Jess resucitado. Despus de un perodo de 10 aos, del que casi no tenemos noticias (a excepcin de un viaje a Arabia, que no aparece en Hech), Pablo inicia una incansable actividad misionera. Hemos aludido ms arriba a los tres viajes consignados en Hechos y a su cautividad en Jerusaln, Cesarea y Roma.. 1.2.4. Las comunidades cristianas fundadas por Pablo La actividad misionera de Pablo tuvo como objetivo principal la fundacin de comunidades cristianas. Algunas de ellas son las destinatarias de sus cartas. Resulta muy provechoso para entender las cartas paulinas conocer las caractersticas, circunstancias y problemas de dichas comunidades. Veamos algunos rasgos comunes: - Son comunidades integradas en el mundo griego : a excepcin de Roma, todas las dems comunidades cristianas con las que Pablo mantiene correspondencia, pertenecen al mundo helenista (y es sabido la enorme influencia de la cultura griega en Roma), lo que ofrece mltiples ventajas para los seguidores de Jess. Sin embargo, ofrece tambin la tentacin permanente de un paganismo favorecedor de toda clase de placeres, la atraccin ejercida por otros cultos religiosos fciles y sugerentes (sobre todo los relacionados con las religiones mistricas) junto con la existencia de mltiples costumbres reidas con el Evangelio. En semejante contexto se comprenden mejor las advertencias, recomendaciones, y llamadas de atencin continuas, e incluso las duras recriminaciones que encontramos en las cartas de Pablo. - Son comunidades situadas en las regiones costeras del norte del Mediterrneo (Asia Menor, Grecia e Italia), dentro por lo tanto del Imperio Romano. Tanto Pablo como sus colaboradores procuran establecer las comunidades cristianas en centros estratgicos, en ciudades unidas entre s por una fuerte red de comunicaciones. As se favorecera el contacto y el dilogo tan necesario en un principio para las comunidades cristianas a causa de la inestabilidad y la fragilidad de su fe y convicciones recin adquiridas. - Son comunidades establecidas en ncleos urbanos, en contraste con las comunidades rurales palestinenses. Pablo contribuye decisivamente a la creacin de un cristianismo urbano, muy diferente al de las primeras comunidades, que pertenesen al mundo rural palestino, en donde imperan unas estructuras elementales, en clima de gran austeridad y una fuerte igualdad social entre los componentes de la comunidad. Al implantarse en el medio urbano, el cristianismo comenz a penetrar en las distintas clases sociales y culturas existentes en las grandes ciudades del Imperio, con su variedad de intereses, costumbres y modos de ser. La exigencia de pobreza de Jess tendi a ser matizada por una concepcin de la vida que acept las desigualdades existentes de hecho y trat de impregnarlas de amor cristiano. Se hubo de asumir el difcil desafo de integrar fecundamente a personas de condicin muy diferente en una misma vida comunitaria.

7 - Son comunidades de cristianos de procedencia tanto juda como pagana : Esto es vlido sobre todo para las comunidades de Tesalnica, Corinto y Roma. En Filipos y Galacia prevalecan probablemente los cristianos de origen gentil. Esta mezcla explica la variedad de lenguaje, temas y acentos en sus cartas. Es difcil integrar en una sola vida comunitaria a personas que cumplen la Ley de Moiss, con sus requisitos de pureza, con miembros que no siguen la Torah y que asumen los usos y costumbres de los ciudadanos del Imperio. - Son comunidades en las que, junto con el entusiasmo y el herosmo, est presente el pecado. No son comunidades perfectas. Es verdad que en ellas se experimenta una nueva fraternidad, el gozo del Espritu que transforma los corazones, la proliferacin de carismas, el amor cristiano que supera las barreras sociales y econmicas. Pero tambin se dan cita una gama de dificultades, tensiones, discordias, celos, rivalidades, problemas prcticos, egosmo. Se puede percibir en ellas a la Iglesia santa y pecadora de que hablan los Padres. Pero en ellas acta Jess resucitado. - Son, finalmente, comunidades elementalmente organizadas: en las que la profesin de fe, la celebracin del culto y la comunin de bienes constituan las caractersticas fundamentales de su vida interna. Mientras Pablo vivi, sus comunidades reconocieron como autoridad suprema la del propio apstol. Sin embargo, en 1 Tes se menciona ya a unos miembros de la comunidad que presiden (o atienden) y amonestan en el nombre del Seor (1 Tes. 5,12); en Glatas se habla de catequistas que deberan ser retribuidos debidamente por sus tareas de enseanza (Gl. 6,6); y en Filipenses se saluda a quienes dirigen y estn al servicio de la comunidad. Esa incipiente organizacin jerarquica no es obstculo para que existan amplios espacios abiertos a la corresponsabilidad activa de todos los miembros de la comunidad. 1.3. Claves literarias 1.3.1. Un misionero que escribe Las cartas de Pablo constituyen su ms precioso legado espiritual, pero no es l un escritor de oficio. Antes que nada es un hombre de accin, un misionero, un pregonero del Evangelio. Si Pablo escribe cartas es movido por las circunstancias. Por ejemplo, la comunidad de Tesalnica tiene graves problemas; y, ante la imposibilidad de trasladarse personalmente de Corinto a Tesalnica, les enva una carta. De forma semejante, las dems cartas son escritos circunstanciales, ya que responden a consultas y desafos concretos . A partir de ellos, Pablo realiza una reflexin profunda y a veces logra textos de una gran belleza literaria. La lengua utilizada por Pablo en sus cartas es el griego helenstico (la koin) extendido por todo el mundo civilizado a raz de las conquistas de Alejandro Magno. A veces se dan opiniones extremas sobre la calidad literaria de Pablo. Las evitaremos. Estamos ante alguien que comunica un mensaje tan original que, en ocasiones,

8 no tiene ms remedio que violentar las palabras en busca de matices particulares para expresar de forma adecuada conceptos casi inexpresables. En cuanto al estilo, nunca pretendi Pablo elaborar una prosa brillante. Sus frases son, en ms de una ocasin, difciles de entender, incorrectas e incompletas. Es verdad que ciertos pasajes parecen haber sido largamente meditados, pero la mayora dan ms bien la impresin de ser un primer impulso espontneo y sin retoques. Es necesario reconocer, sin embargo, que pese a sus defectos, Pablo se nos revela como un verdadero escritor griego con un estilo apasionado de extraordinaria densidad. Y ello en parte por la utilizacin de todos los recursos estilsticos usados en aquella poca: paralelismo, paradoja, metfora, diatriba, anttesis, etc. (que trataremos ms adelante). En todo caso, es indudable que no le preocupaban demasiado las reglas gramaticales y sintcticas. En cuanto al proceso de composicin, Pablo dicta las cartas, conforme a los procedimientos y usos de su poca. En efecto, la escritura en esa poca presentaba bastantes dificultades. El material utilizado era el papiro y el pergamino; pero estos ltimos eran caros y se reservaban para libros y documentos oficiales. Para las necesidades ordinarias se utilizaba el papiro y constitua todo un arte escribir en aquellas hojas frgiles. De ah que normalmente se recurra a escribas de profesin. Las personas ricas disponan de esclavos o libertos a quienes dictaban su correspondencia. Los pobres acudan a casa del escriba profesional para dictarle su mensaje. Que Pablo dictaba sus cartas a un escriba nos consta en el caso concreto de Rm, en donde Tercio, el amanuense de la carta, no quiere quedar en el anononimato (Rm. 16,22). Excepcionalmente Pablo escribe de su puo y letra la carta a Filemn, el final (al menos) de Glatas, la rbrica final de algunas epstolas (1 Cor 16,21; Gl 6,11; Flm 19; cf. Col 4,18; 2 Tes 3,17). 1.3.2. Estructura de las cartas Paulinas. El gnero literario carta, que Pablo utiliza, no es una invencin suya, ni del Nuevo Testamento. Las cartas ms antiguas que conocemos proceden de Egipto y datan de los aos 2600-2000 a.C. El gnero carta tena en la antigedad ciertas reglas convencionales que se traducan en un formulario bastante rgido, que nos es conocido no slo por las cartas literarias sino tambin por miles de trozos populares o no literarios contenidos en papiros que se han desenterrado en Egipto. Este formulario contiene los siguientes elementos: a) Salutacin o Praescriptum: incluye el nombre del remitente en nominativo, el del destinatario en dativo y el deseo de gozo en infinitivo. (Pablo modifica este ltimo elemento). Ejemplo: Flp. 1,1-2.

b) Proemio o introduccin: contiene a la vez: - Eucarista: esto es, una especie de agradecimiento a la divinidad del remitente por los bienes de que goza el destinatario. Por ejemplo: Flp.1,3-8. - Plegaria: peticin hecha a la misma divinidad de menor o mayores beneficios para el destinatario. Por ejemplo: Flp. 1,9-11. - Noticias personales: del remitente acerca de su salud, familia, negocio, etc. Por ejemplo: Flp. 1,12-26. c) Cuerpo Epistolar: es donde se desarrolla libremente el tema que constitua el objetivo de la carta, de variable magnitud y extensin. d) Conclusin. Que contiene: - Nuevas noticias personales (en especial proyectos): Flm 22 - Saludos de y saludos a: Flm 23-24 - Frmula de despedida: 1 Tes 5,28; Flm 25. Pablo por regla general se atiene con bastante rigor a este formulario, slo que sus cartas son bastantes ms largas que lo habitual. Hace variaciones al esquema convencional, por ejemplo: gracia y paz en vez de agraciar; o agregar al ttulo de apstol, etc. Vale la pena citar el caso de la carta a los Glatas, en la que Pablo se salta todos los elementos de la introduccin debido a la indignacin que le embarga. 1.3.3. Los Escritos de San Pablo o el Corpus Paulinum La tradicin cristiana desde la ms remota antigedad ha colocado a 13 cartas bajo el nombre y la autoridad de Pablo. Algn tiempo despus se aadi Hebreos. Esa misma tradicin cristiana ha distinguido varios bloques de cartas dentro de este Corpus Paulinum, a saber: - Las dos cartas a los Tesalonicenses, que constituyen los comienzos de Pablo como escritor. - Las llamadas grandes cartas: Romanos, 1 y 2 Corintios, Glatas. Se llaman as tanto por la extensin como por la importancia del contenido.

10 - Las cartas de la cautividad: Efesios, Colocenses, Filipenses, Filemn. En todas ellas Pablo alude a su condicin de prisionero (por ejemplo Ef. 4,1; Col. 4,10; Flp. 1,12-13; Flm. 1,1). - Las cartas pastorales: 1 y 2 Timoteo, Tito. Se les denomina as porque en ellas se dan normas de ndole pastoral para el buen funcionamiento de la Iglesia. Esta clasificacin tradicional de las cartas paulinas an sigue vigente, pero resulta un tanto artificial y poco clarificadora, por lo que est siendo paulatinamente abandonada y sustituida por la que veremos ms adeltante. En cuanto al orden en que las actuales ediciones de la Biblia suelen ofrecernos las cartas de Pablo, es claro que no corresponde a la cronologa de su composicin. Se pone en orden de extensin descendente las dirigidas a comunidades y despus las dirigidas a individuos concretos. Respecto de la autenticidad de las cartas, se puede sintetizar la opinin general de los especialistas distinguiendo tres tipos de cartas: - Las ciertamente autnticas: Romanos, 1 y 2 Corintios, Glatas, Filipenses, 1 Tesalonicenses, Filemn; - las ciertamente no autnticas: Hebreos, 1 y 2 Timoteo, Tito y Efesios; - las que estn sujetas a todava a discusin: 2 Tesalonicenses y Colocenses. Se va imponiendo entre los especialistas la siguiente clasificacin, atendiendo a la cronologa y autenticidad: - Cartas protopaulinas: son las escritas antes del 60 y tienen como autor al propio Pablo; son: 1 Tes.; 1-2 Cor.; Gl.; Rm.; Flp.; Flm. - Cartas deuteropaulinas: son las escritas por discpulos de Pablo despus de su muerte (en algunas hay discusin respecto de su autenticidad); son: Col.; Ef.; 1-2 Tim.; Tit.; 2 Tes. - Carta a los Hebreos.

1.4. Claves Teolgicas 1.4.1. Ausencia de exposiciones sistemticas

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Hablaremos aqu no de contenidos sino de pautas metodolgicas que nos pueden servir para descubrir e interpretar correctamente los principales aspectos de la teologa paulina. Antes que nada, debe tomarse en cuenta que estamos ante dos bloques diferentes de cartas, de los cuales slo uno de ellos tiene a Pablo como autor; el otro, est escrito por discpulos del Apstol, es decir, miembros de las comunidades paulinas que lo conocan bien. Incluso en el primer bloque, las cartas estn escritas en diferentes circunstancias y abordan problemas diferentes. Es de esperar, entonces, que exista una cierta evolucin en la teologa de Pablo. Debe tenerse en cuenta de forma especial en esta parte el hecho de que las cartas paulinas son escritos de circunstancias; es decir, que estn en funcin de problemas concretos (a veces, incluso, de consultas) de las comunidades destinatarias. La consecuencia de ello es la constatacin de que Pablo no pretende hacer una teologa sistemtica; es decir, abordando las temticas en todos sus detalles y pormenores y desarrollndolas hasta el fin. Por ello, a veces la atencin y extensin dada a un tema por Pablo, no guarda relacin con la importancia que l mismo le atribuye. Por ejemplo, al asunto de los idolotitos (esto es, de las carnes sacrificadas a los dolos). Pablo le dedica los captulos 8 a 10 de 1 Cor. Lo considera Pablo central?. Muy probablemente no, pero para esa comunidad y en ese momento, lo es. Si a este hecho se agrega el que casi todas las cartas autnticas abarcan un perodo muy breve de la vida de Pablo (51-58 d.C), entonces, resulta muy aventurado proponer una sntesis de todos estos temas dispersos como el pensamiento de San Pablo. De hecho, las sntesis propuestas siempre han debido mucho a la subjetividad de su autor 4 Debido a este problema optaremos en este curso por hacer un comentario del texto que ms se aproxima a una sntesis del pensamiento paulino: la carta a los romanos. Dada la limitacin de tiempo nos ceiremos a los caps. 1 - 11. 1.4.2. Una teologa dialogal La teologa de Pablo no puede separarse de su contexto dialogal. Se trata del resultado de un dilogo. En ella juega un papel clave no slo la sabidura del que escribe, sino tambin la actitud y circunstancias del que escucha o pregunta. Por ello es a menudo fragmentaria y no terminada, en constante proceso de elaboracin. Este carcter dialogal se manifiesta en que Pablo es alguien que para todo busca argumentos; lo que se puede apreciar a simple vista por la abundancia de las partculas
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No debe olvidarse lo dicho ms arriba acerca de que los discursos de los Hechos no cuentan a la hora de sintetizar el pensamiento de Pablo).

12 argumentativas: en efecto, porque, por consiguiente, si, etc. Pablo ve la inteligencia como una funcin esencial de la fe. sta no es repetir frmulas, sino pensar un contenido, investigar relaciones, dimensiones o aspectos nuevos. Pablo busca convencer, y por eso, cuando ve un planteamiento errado no lo condena autoritariamente, sino que trata de comprender a su interlocutor, trata de captar de dnde proviene el enfoque errado. No siempre los argumentos de Pablo logran convencernos del todo. A veces l mismo es consciente de que se mete en callejones sin salida. Es el caso de 1 Cor 1,11-16: Porque, hermanos mos, estoy informado de ustedes, por los de Cloe, que existen discordias entre ustedes. Me refiero a que cada uno de ustedes dice: Yo soy de Pablo, Yo soy de Apolo, Yo de Cefas, Yo de Cristo. Est dividido Cristo? Acaso fue Pablo crucificado por ustedes? O han sido bautizados en el nombre de Pablo? Doy gracias a Dios por no haber bautizado a ninguno de ustedes, fuera de Crispo y Gayo! As nadie puede decir que han sido bautizados en mi nombre. Ah, s, tambin bautic a la familia de Estfanas. Por lo dems, no creo haber bautizado a ningn otro. Otro caso es el de 1 Cor 11,3-16. Ah despus de haber justificado con toda clase de argumentos de Escritura y de variado tipo la necesidad de que las mujeres lleven velo en las asambleas cristianas, termina afirmando: De todos modos, si alguien quiere discutir, no es esa nuestra costumbre ni la de las Iglesias de Dios 5. En Pablo son ms importantes las afirmaciones fundamentales que provienen de su experiencia con Cristo que sus argumentaciones. Sin embargo, el hecho de argumentar es importante como modo de dialogar. Qu recursos usa Pablo para sus argumentaciones? Los ms importantes son: - Las reglas rabnicas: Pablo cita muy frecuentemente el Antiguo Testamento y lo utiliza al modo de los rabinos de su tiempo. Usa a veces el mtodo alegrico 6; pero, sobre todo, utiliza la tipologa 7, entre personajes y acontecimientos. l Apstol busca en el AT los signos de la venida y presencia oculta de Jess. Su interpretacin siempre lo tiene como medida: la fe en el Nuevo Adn es la que permite comprender mejor el drama del Primer Adn (Rom 5,12-21); la realidad del bautismo de Cristo es la que permite ver en el paso del Mar Rojo un bautismo en Moiss (1 Cor 10,2); etc. - La diatriba helenstica: se trata de un procedimiento retrico consistente en darle a
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Es decir, las iglesias palestinenses. Pablo quiere evitar aqu se profundice la brecha que existe entre esas comunidades y las griegas (o mixtas, pero de la dispora). 6 Por mtodo alegrico se entiende aquel que ve en los elementos de un texto smbolos de una realidad ms profunda. Por ejemplo: en la parbola del buen samaritano: el cado en el camino es el critiano no convertido, el buen samaritano es Cristo, la posada es la Iglesia, el aceite y el vino la eucarista, etc. 7 Este modo de interpretar la Biblia considera que en ella existen personajes o acontecimientos que son typos(bocetos, figuras) de personajes o acontecimientos ms plenos (antitipo). Por ejemplo, en Mt. Moiss es tipo de Cristo (antitipo); o en Dutero-Isaas, el xodo es tipo del regreso del exilio.

13 la exposicin del pensamiento la forma de un dilogo rpido e incisivo, sin trminos tcnicos, con un interlocutor ficticio que plantea objeciones. - La anttesis: Pablo siente la necesidad imperiosa de pensar oponiendo contrarios, de tal modo que la aparicin de un concepto trae casi fatalmente la de su contrario como elemento de contraste. Por ejemplo: muerte/vida; espritu/carne; fuerza/flaqueza; fe/ley; etc. - La dramatizacin de conceptos abstractos: Pablo tiene la tendencia a personificar conceptos abstractos o realidades impersonales, con lo que la argumentacin adquiere rasgos de un drama de verdaderos actores que funcionan dinmicamente. Entre ellos podemos enumerar: el Pecado, la Muerte, la Creacin, la Ley, la Gracia, etc. Es interesante comparar a Pablo con Jess. Pablo se siente a sus anchas manejando conceptos abstractos con razonamientos que destacan oposiciones y anttesis conceptuales. En cambio, cuando recurre a metforas (mbito en el que Jess se mueve como pez en el agua) Pablo se enreda y se vuelve incoherente (cf. 2 Cor 3,3-2.12-18; 5,114). 1.4.3. Relacin entre tradicin e interpretacin Pablo formula casi siempre su pensamiento con gran autonoma y libertad. Pero eso no significa que construya su teologa a partir de la nada. Todo lo contrario: su bagaje doctrinal proviene de muy atrs, de tradiciones que asume e interpreta. Tradicin e interpretacin siempre estn unidas en Pablo. Es importante tener en cuenta y tratar de individualizar el material tradicional propio de las comunidades pre-paulinas y que Pablo ha incorporado a sus cartas. Podemos comprobar, entonces, que la mayora de las veces el Apstol no se ha limitado incluir sin ms esos materiales ya formulados, sino que los ha reformulado sometindolos a una cierta transformacin al interior de la nueva sntesis teolgico-literaria que va construyendo. Un ejemplo concreto es Flp. 2,6-11. En el marco de una clida exhortacin a vivir en plenitud el Evangelio (Flp. 1,27 - 2,18), Pablo ha recogido un himno cristolgico ya existente y lo ha convertido en el eje central de todas sus exhortaciones. Con pequeos, pero significativos retoques, sobre todo mediante la referencia a la cruz (Flp. 2,8), ha cambiado el perfil del himno y lo ha marcado con su cuo teolgico personal. Con ello, Pablo pretende traducir a la situacin presente tradiciones tanto judeo-cristianas como helenistas. No se trata slo de utilizar frmulas del pasado simplemente, sino de interpretarlas en el momento actual y convertirlas en indicaciones para el presente. Descubrir lo propio y especfico de Pablo en cada momento tradicional recogido o interpretado por l es muy interesante porque as descubrimos los acentos peculiares de la teologa paulina. 1.4.4. Principales ncleos teolgicos Conscientes, por lo visto ms arriba, de que cualquier estructuracin de la teologa paulina puede resultar imperfecta e incompleta, podemos sealar 4 ncleos principales de contenido teolgico en sus cartas:

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- Escatolgico: es decir, lo relativo a la meta de plenitud de la Historia de la Salvacin (Parusa). Est presente sobre todo en 1 Tes 8 y 1 Cor 15. - Soteriolgico: lo relativo al papel de Dios y del hombre en el proceso de salvacin. Gal y Rm son las ms significativas en este tema. - Cristolgico: trata del lugar ocupa Cristo en los planes salvadores de Dios y cmo ha intervenido en la realizacin concreta de esos planes. Est presente en todas las cartas; sin embargo, en Flp la figura de Cristo adquiere perfiles realmente esplendorosos 9. - Eclesiolgico: es decir, lo relativo al papel que Dios, por medio de Cristo, ha confiado a la Iglesia en este empeo de llevar a trmino la salvacin integral del hombre. En 1 y 2 Cor, se encuentra abundante material con relacin a este tema 10. En todos estos ncleos temticos, Pablo desarrolla siempre las consecuencias para la vida cristiana. Lo que anima al Apstol no es la pura curiosidad intelectual, sino iluminar la vida concreta de los cristianos. 1.4.5. Evangelio de Jess y Evangelio de Pablo Qu relacin existe entre los dichos y hechos de Jess y el evangelio anunciado por Pablo? En efecto, en los escritos paulinos llama la atencin la ausencia de los dichos y hechos de Jess caractersticos de los evangelios, particularmente de los sinpticos. Nada dice Pablo sobre la actividad taumatrgica (curandera) de Jess, falta toda referencia a las parbolas, no hay huellas del relato de la pasin ni de las controversias entre Jess y los dirigentes judos. Deben excluirse interpretaciones exageradas y poco fundadas como aquella de que el verdadero fundador del cristianismo sera Pablo, ya que su influencia sera decisiva en la formacin de la doctrina cristiana y no las palabras y obras de Jess. Un anlisis cuidadoso de una epstola como la de los Romanos muestra una notable coincidencia entre las posturas de Jess y las de Pablo, (por ejemplo, en el tema del amor gratuito de Dios y la bsquerda de su voluntad) aunque expresadas de un modo y con un lenguaje muy diferente. Que el Evangelio en Pablo sea el plan salvador de Dios que se ha cumplido en la muerte y resurreccin de Jesucristo, y no el anuncio del Reinado de Dios, es perfectamente explicable debido a que el Apstol considera que la Pascua es el acontecimiento fundamental que ha cambiado para siempre el destino del ser humano. Esa centralidad explica que todo lo dems quede en la penumbra, no porque se lo ignore o rechace.

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Tambin en 2 Tes., si fuera paulina Tambin en Colosenses, si fuera paulina 10 Tambin en las dutero-paulinas de Ef, 1 y 2 Tim y Tito.

15 En todo caso, debe matizarse la afirmacin de la ausencia de la enseanza de Jess en Pablo. En efecto, hay algunas citas seguras de las palabras de Jess: - 1 Cor 7,10 (indisolubilidad del matrimonio): En cuanto a los casados, les ordeno, no yo sino el Seor: que la mujer no se separe del marido, mas en el caso de separarse, que no vuelva a casarse, o que se reconcilie con su marido, y que el marido no se divorcie de su mujer. (= Mt 5,32). - 1 Cor 9,14: (Derecho de los predicadores del evangelio a ser mantenidos econmicamente por los evangelizados) Del mismo modo, tambin el Seor ha ordenado que los que predican el Evangelio vivan del Evangelio. (Mt 10,9-10). - 1 Cor 13,23-25: (Palabras de la ltima Cena) Porque yo recib del Seor lo que les
transmit: que el Seor Jess, la noche en que era entregado, tom pan, 24 dando gracias, lo parti y dijo: Este es mi cuerpo que se entrega por ustedes; hagan esto en memoria ma. 25 Asimismo tom el cliz despus de cenar, diciendo: Esta copa es la nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces la beban, hganlo en memoria ma.

Hay referencias indirectas, sobre todo en la enseanza moral: - Rm13,8-10 (en el amor al prjimo se resume la Ley): Con nadie tengan (ustedes) otra deuda que la del mutuo amor. Pues el que ama al prjimo, ha cumplido la ley. 9 En efecto, lo de: No adulterars, no matars, no robars, no codiciars y todos los dems preceptos, se resumen en esta frmula: Amars a tu prjimo como a ti mismo. 10 El amor no hace mal al prjimo. El amor es, por lo tanto, la ley en su plenitud. (=Mt 22,34-40). En muchos lugares Pablo hace una invitacin a imitar a Cristo: - 1 Cor 11,1: Sea ustedes mis imitadores, como lo soy de Cristo. - 1 Tes 1,6: Por parte de ustedes, se hicieron imitadores nuestros y del Seor, abrazando la palabra con gozo del Espritu Santo en medio de muchas tribulaciones. - 2 Cor 8,9: Pues ustedes conocen la generosidad de nuestro Seor Jesucristo, el cual, siendo rico, por ustedes se hizo pobre a fin de enriquecerlos con su pobreza.

1.4.6. El personalismo de Pablo Junto a su inteligencia se da en Pablo una fuerte afectividad y sensibilidad. Las relaciones que entabla con las comunidades y colaboradores nunca son meramente funcionales sino que alcanzan con mucha profundidad el nivel personal. En Pablo la caridad tiende a hacerse cario (cf. 1 Tes 2,7-8). Pablo se revela muy sensible a que el cario que prodiga sea recproco: se pone muy susceptible cuando percibe que el afecto o la confianza le son regateados (Flp. 1,3-9.15-17; Gal. 4,12-20). Es muy visible que el tono de sus cartas depende fuertemente de la ndole de los lazos afectivos

16 que lo ligan con sus interlocutores y de la actitud subjetiva que en l ellos despierta. Por ejemplo: es significativo que la mencin de su carcter de apstol no aparezca en el saludo inicial de Tes, Flp ni en Flm. Es muy visible tambin la diferente relacin que Pablo tiene con sus colaboradores: Timoteo y Tito. La dimensin afectiva es claramente ms fuerte y profunda con Timoteo (aparece en el saludo inicial de 6 cartas; cf. especialmente Flp. 2,19-22); pero Pablo es consciente de que Timoteo tiene limitaciones que le vienen de su timidez (1 Cor.16,10-11). Lo enva a Tesalnica y Filipos. Cuando las cosas se ponen difciles en Corinto recurre a Tito, ya que l posee su misma energa y diligencia. Pablo tiende a "personalizar" las resistencias u oposiciones al Evangelio por l predicado (2 Cor 10,12-18; Gal 5,12; Flp 3,2). En todo caso, el amor a su pueblo no le impide reconocer que es el principal opositor a su misin. Un ejemplo de rasgo de humildad en Pablo es Flp. 4,10-20 (aqu, ante el auxilio econmico, no quiere aparecer como desagradecido, pero tampoco insinuando que necesita nueva ayuda). 1.4.7. Cronologa de la vida y las cartas de Pablo 11 1.4.7.1. Cronologa absoluta y relativa Cuando se habla de la cronologa de la vida de Pablo y de sus cartas hay que distinguir entre la cronologa absoluta y la cronologa relativa. La primera trata de integrar la vida de Pablo en el tiempo de la historia universal. En cambio, la cronologa relativa trata de determinar cul es el orden de sucesin de los distintos acontecimientos de la vida de Pablo. Respecto de la cronologa absoluta hay tres elementos que sirven para fijar la actividad de Pablo en la trama de la historia: - La sustitucin de Flix por Festo, en el juicio que se le sigue a Pablo despus de su arresto en Jerusaln (Hch. 24,27). Esto tiene lugar sin duda en el ao 60. Las razones es imposible exponerlas aqu; en esto concuerdan la mayora de los historiadores modernos. - La expulsin de los judos de Roma por Claudio. Se ha determinado que fue el ao 49. A ella se alude en Hch. 18,2. En el marco de la fundacin de la Iglesia de Corinto, en el segundo viaje misionero. - El encuentro de Pablo con el precnsul Galin en Corinto (Hch. 18,12), que tiene lugar tambin en la fundacin de la comunidad de Corinto. Un rescripto del emperador Claudio habla de Galin como precnsul de Acaya. Se puede establecer a fines del 50 y comienzos del 51.
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Debe recordarse que la principal fuente son las cartas paulinas. Las narraciones de Hechos (no los resmenes ni los discursos) deben tenerse en cuenta en lo que no contradice a las primeras.

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A partir de aqu hay que fijar la cronologa relativa, para ello hay que leer Gal. 1,15 - 2,10. All Pablo habla de: a) Su conversin; b) su viaje a Arabia (Siria oriental), que no aparece en Hechos; c) el regreso a Damasco. d) Despus de 3 aos, un viaje a Jerusaln para conocer a Pedro; e) un viaje a Siria y Cilicia (equivale al primer viaje de Hechos?); f) despus de 14 aos, la asamblea de Jerusaln. Esta informacin plantea un problema: los 14 aos de 2,1 se cuentan a partir de la conversin o bien del viaje a Siria y Cilicia? Debe tenerse en cuenta que en la poca las fracciones se contaban como aos completos: por ejemplo, un ao y fraccin poda contabilizarse como 3 aos. Debido a estos problemas hay que manejar una doble cronologa. Cmo se puede fijar la cronologa de las cartas? Se puede ubicar con certeza 1 Tes, escrita durante la fundacin de la ciudad de Corinto, el ao 51. Tambin Rm, escrita en Corinto el ao 57-58. Entre ellas hay que intercalar la correspondencia ciertamente Paulina (1-2 Corintios, Flp., Gal., Flm.) La secuencia de estas cartas no es fcil de precisar debido - sobre todo - a que 1 y 2 Cor y Flp tienen una historia mucho ms compleja de lo que se suele creer: hay que distinguir 6 o 7 cartas a los Corintios y 3 a los Filipenses. Entre Gal y Rm no debe haber pasado mucho tiempo. La ubicacin de Flm es la ms incierta, a no ser que se admita la autenticidad de Col, la cual se presenta como contampornea de aquella (comparar Flm 23-25 con Col 4,7-18). A todo lo anterior hay que agregar la informacin que se contiene en otras fuentes sobre Pablo. A partir de la llegada a Roma de Pablo (narrada en Hch 28,14-31) las informaciones no son seguras. Pudo Pablo salir de su prisin y viajar a Espaa, como haba pensado anteriormente? (Rm 15,28). La 1 Carta a los Corintios del papa Clemente Romano parece afirmarlo: Despus de haber enseado la justicia al mundo entero y de haber alcanzado los confines de Occidente (Espaa?), dio testimonio ante los gobernantes; as es como dej el mundo y se fue a la morada de santidad como ilustre modelo de constancia" (V, 4-7). Las cartas pastorales (1 y 2 Tim y Tit), que no son escritas por Pablo, nos hablan de una actividad del apstol en feso, Creta, Trade, aunque su datacin es imprecisa. En julio del ao 64 estalla en Roma un terrible incendio. El historiador romano y anticristiano, Tcito nos relata el suceso. Con sorprendente tenacidad se mantena en la poblacin romana el rumor de que haba sido Nern mismo el culpable del gigantesco incendio que destruy totalmente varios barrios de la ciudad. A fin de arrancar de raz esta sospecha, cuenta Tcito que el emperador la desvi hacia los cristianos, que eran

18 aborrecidos por sus torpes acciones. Nern empez interrogando a detenidos, a quienes hizo que denunciaran a los cristianos como autores del incendio. Seguidamente fue detenida una enorme muchedumbre, a la que se ejecut segn los mtodos acostumbrados con los incendiarios; esto es, se los hizo arder como antorchas vivas, en los jardines de Nern, que ste haba cedido para el espectculo. Clemente Romano afirma que murieron de muerte violenta no slo Pedro y Pablo sino que una gran muchedumbre de escogidos, entre ellos tambin mujeres, a las que se someti a crueles tormentos. Sin duda se refiere a los mismos hechos anteriores. Sin embargo, la observacin sobre Pedro y Pablo carece de precisin cronolgica y deja abierta la cuestin de si su muerte ha de ponerse antes o despus del 64. 1.4.7.2. Esquema cronolgico posible a) Conversin b) Trienio en Arabia y Damasco c) 1er. viaje a Jerusaln (Pedro) d) Decenio en Tarso y Antioqua e) 1er. viaje misionero 12 a Chipre y Asia Menor f) 2 viaje a Jerusaln (Asamblea de Jer.) g) 2 viaje misionero: Asia Menor, Macedonia y Acaya. En Corinto escribe 1 Tes h) 3er. viaje a Jerusaln y) 3er. viaje misionero: Asia Menor, Macedonia y Acaya Escribe: Gal, 1 y 2 Cor 13, Flp?, Flm? y Rm. j) 4 viaje a Jerusaln y prisin en Cesarea k) Viaje prisionero a Roma l) Bienio en Roma con arresto domiciliario (Col?, Flp?, Flm?) ll) Viaje a Espaa? m) Muerte de Pablo en la persecucin a Nern 1.5. Pasos en el estudio de una carta paulina 1.5.1. Datos introductorios En primer lugar es necesario tener en cuenta ciertos antecedentes previos, indispensables para la comprensin de la carta que se ha escogido. Estos datos se obtienen de una introduccin a las cartas de Pablo 14. Veamos las ms importantes:
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33 33-36 36 36-45 45-49 49 49-52 52 52-58 58-60 60-61 60-62 62-66 66-67

(36) (36-38) (38) (38-45)

Segn la numeracin de Hechos. VILLEGAS calcula que las 7 cartas a los corintios deben haber sido escritas en un perodo no superior a 9 meses. 14 O bien en las introducciones de una buena edicin de la Biblia, por ejemplo, la "Nueva Biblia de Jerusaln" (de estudio, Descle de Brouwer, Bilbao, 1998) o bien la de la CASA DE LA BIBLIA, Biblia de Amrica, (Verbo Divino, Estella, 1994, tamao grande).

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1. VILLEGAS,B., Introduccin a las Cartas de San Pablo. Publicaciones Teolgicas. Seminario Pontificio Mayor de Santiago.1992. 2. SNCHEZ BOSCH,J. Escritos Paulinos, en INSTITUCIN SAN JERNIMO, Introd. al estudio de la Biblia, vol. 7, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1998. Los datos que es necesario obtener son los siguientes (para lo que sigue pondremos como ejemplo 1 Tes): a) La ciudad en donde est situada la comunidad a la que Pablo dirige su carta. Por ej., cuando se fund la ciudad, si es o no puerto, importancia, poblacin, ambiente. b) Fundacin de la comunidad por Pablo Se trata de averiguar cundo y cmo fund Pablo la comunidad. Esta informacin habitualmente se encuentra en Hech. y hay que leer el texto correspondiente. Por ej., la comunidad de Tesalnica fue fundada por Pablo en su 2 viaje (segn la numeracin de Hch); los detalles estn en Hch 17,1-10 (que hay que confrontar con la informacin que aparece en la propia carta). c) Dnde y cuando escribe Pablo la carta Por ejemplo, 1 Tes est escrita en Corinto a fines del 50 o comienzos del 51. Ha llegado ah huyendo de las persecuciones. d) Motivo de la redaccin Qu motiv la redaccin de la carta? Esta pregunta es fundamental. Hay que recordar que las cartas de Pablo son escritos de circunstancia; esto es, que responden a problemas y a veces preguntas muy concretos. Por ej., en 1 Tes, Pablo ha enviado a Timoteo a averiguar cmo marchaba la comunidad. Este ltimo ha vuelto con buenas noticias y un set de preguntas. Reconstituir estas ltimas es vital para la correcta comprensin de la carta. e) Estructura de la carta Esto es importantsimo. Para ello se debe consultar las introducciones indicadas ms arriba y los comentarios que recomendar ms abajo. Es importante no conformarse con la divisin que hace la Nueva Biblia de Jerusaln. La estructura de 1 Tes, por ej., es la siguiente: - Praescriptum: 1,1

20 - Eucarista: 1,2 - 3,10 - basada en los recuerdos: 1,2 - 2,16 - basada en las noticias: 2,17 - 3,30 - Plegaria: 3,11-13 - Exhortaciones: 4,1 - 5,22 - Introduccin: 4,1-2 - Castidad: 4,3-8 - Filadelfa (hospitalidad?): 4,9-12 - Tristeza por los muertos: 4,13-18 - Espera de la Parusa: 5,1-11 - Vida comunitaria: 5,12-22 - ltima plegaria: 5,23-24 - Despedidas: 5,25-28. Basta una sola mirada a este esquema para captar la desproporcin de la eucarista (debida a la alegra que experiment Pablo por las buenas noticias recibidas) y el contenido fundamental de las preguntas hechas, a las que Pablo responde con exhortaciones. A veces la secuencia de estos datos generales (a - e) se ve alterada. Es el caso de Rm. como veremos ms adelante. 1.5.2. Lectura del texto Es fundamental aqu una buena traduccin, y adems una traduccin que sea lo ms literal posible. Recomiendo slo la de la "Nueva Biblia de Jerusaln". Si se quiere tener acceso al texto griego (sin manejarse muy bien en el idioma): LACUEVA,F. "Nuevo Testamento Interlineal Griego-Espaol" (CLIE, Barcelona, 1984). Es bueno ir alternando la lectura de cada seccin con la de un buen comentario. Los comentarios completos de San Pablo en castellano brillan por su ausencia. Recomiendo: - CASA DE LA BIBLIA, Comentario al Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1995 (tiene el inconveniente de usar una traduccin no literal). - BROWN,R.-FITZMYER,J.-MURPHY,R. (dirs.) Comentario Bblico San Jernimo. Eds. Cristiandad, Madrid, 1971ss. Se trata de comentarios muy bsicos. Si alguien sabe italiano, es muy recomendable BARBAGLIO,G. - FABRIS,R. Le lettere di Paolo, Borla, Roma, 1990. Para Romanos, es bueno (no para leerlo completo sino para consulta de textos muy precisos): WILCKENS,U. La Carta a los Romanos (2 vols.). Sgueme, Salamanca. 1992.

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2.- INTRODUCCIN A LA CARTA A LOS ROMANOS 2.1. Roma Es la capital del Imperio. Su poblacin es de cerca de un milln de habitantes, de todas las nacionalidades y clases sociales. El barrio judo estaba compuesto por 30 mil a 50 mil personas. Los judos estaban agrupados en colegios que tenan cada uno una sinagoga (se conocen documentalmente unas 11). Un grupo muy bien caracterizado era el de los libertos, es decir, el constituido por los descendientes de los que, llevados como esclavos por Pompeyo (63 a.C.), fueron luego liberados y se establecieron en la ribera izquierda del Tiber.

22 2.2. La comunidad de Roma La misma carta nos ofrece algunos datos interesantes sobre los orgenes y la composicin de la iglesia de Roma. En relacin al origen, Rm 1,13 y 15,22-24 nos permiten afirmar que, en el momento en que Pablo escribe (57/58), la comunidad de Roma contaba con muchos aos de existencia ya que segn el Apstol tena una reputacin muy difundida y l hace muchos aos que quera visitarla. La misma carta nos permite entrever que se trata de una comunidad mixta, es decir, compuesta por judos y gentiles (ver cap. 14). Los gentiles, en todo caso, son proslitos y temerosos de Dios y conocen, por lo tanto, bastante del AT. Desde cuando existe la comunidad? Una antigua tradicin menciona a Pedro como fundador. Segn ella, haba llegado el apstol a Roma durante el mandato imperial de Claudio, ms exactamente en el ao 42 d.C. Esta comunidad haba llegado a ser floreciente. Pedro se habra ausentado en forma ms o menos prolongada y habra regresado en tiempos de Nern. Esta tradicin, sin embargo, no ha podido ser probada histricamente. Es interesante recoger lo que dice Suetonio (quien escribe el ao 49): (Claudius) Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit (Claudio expuls de Roma a los judos que continuamente hacan tumultuo habindoles impulsado Cresto). Se ve aqu que Suetonio atribuye a un judo romano llamado Cresto la agitacin reinante en la judera (barrio judo); pero, sin duda tambin, esa atribucin corresponde a un malentendido (explicable en un extrao), y lo que realmente estaba detrs de la interpretacin de Suetonio era el conflicto entre los judos de Roma en torno a Cristo. (En la poca helenstica crhto y cristo sonaban igual). Por otra parte, sabemos que en virtud del decreto de expulsin de los judos de Claudio, quila y Priscila llegaron a Corinto (Hch 18,2-3). Eso significa que en el ao 50/51 Pablo conoca la existencia de la ciudad de Roma. En todo caso, en todas las sinagogas de la dispora se agrupaban numerosos proslitos y temerosos de Dios. Y es ms que probable que las conversiones al cristianismo hayan tenido lugar no slo entre los judos (como quila y Priscila), sino tambin entre los paganos cercanos a las sinagogas. Estos cristianos no judos, no afectados por el decreto de Claudio, pudieron permanecer en Roma y organizarse como colegios propios. As se explica que la comunidad cristiana haya podido subsistir en Roma despus del 49. Y como, despus de la muerte de Claudio (54), el decreto contra los judos fue dejado de ser urgido, el carcter mixto de la iglesia de Roma en la poca en que Pablo escribe Rm resulta claramente comprensible (Rm 16,3-5 muestra que quila y Priscila se haban reintegrado a su comunidad de origen). 2.3. Dnde y cuando escribe Pablo Rm?

23 Es claro que su redaccin se sita en Corinto a fines del tercer viaje misionero, cuando se preparaba para viajar a Jerusaln con el fruto de la colecta (entre diciembre del 57 y mayo del 58), tal como se desprende de Rm 15,23-26 y Hch 20,2-6. Externamente, Pablo daba por terminada su misin en la cuenca oriental del Mediterrneo. Internamente, haba pasado por todos los altibajos de su intensa y conflictiva relacin con los corintios y haba tenido que intervenir en contra de la intromisin judaizante en Filipos y en sus iglesias de Galacia, con lo que su pensamiento se haba dinamizado y desarrollado considerablemente, llegando a completa madurez. Por otra parte, del texto de la carta se desprende claramente que con Rm Pablo quera preparar el encuentro personal que pensaba tener con sus destinatarios despus de completar su misin en Jerusaln (Rm 15,23-32; cf. Hch 1,10-13 y 19,21). 2.4. Motivo de la redaccin de Rm Salta a la vista la enorme desproporcin existente entre el propsito recin expuesto y las dimensiones (y contenido) de la carta. Ante este problema se han propuesto 2 soluciones: - Sostener que, dado que Pablo escribe a una comunidad no fundada por l y con la cual no tena contactos ni relaciones, entonces el mvil no sera aqu las necesidades concretas de la comunidad sino la necesidad de exponer su pensamiento , su evangelio. - La carta est movida por la necesidad de responder a un problema concreto . En efecto, es necesario tener en cuenta el captulo 14 con la divisin que all se expresa entre fuertes y dbiles en la comunidad. Los fuertes son aqu los cristiano-gentiles que siguen la doctrina de Pablo de que la entrada a la Iglesia no implica el cumplimiento de la Torah. Los dbiles son judeocristianos preocupados de normas alimentarias, calendarios, etc. Parece ser que Rm es una respuesta de Pablo a una consulta enviada por los fuertes de la comunidad a raz del conflicto en que se encontraban con los dbiles; respuesta que da la razn a los fuertes en lo terico , es decir, en su reivindicacin de la libertad cristiana respecto de la Ley, fundada en la justificacin por la fe; pero exhortndolos a un respeto concreto por los dbiles (Comparar con 1 Cor 8,1-13: problema de los idolotitos). Esta razn explica el desarrollo de la justificacin por la fe y no por las obras de la Ley (caps. 1 - 8) en la Carta, pero tambin el lugar de privilegio dado a Israel y su esperanza de una conversin del mismo (caps. 9 - 11). Se explica tambin las advertencias contra la soberbia de los fuertes de Rm 11,17-21. Esta hiptesis calza con lo que parece haber diso la evolucin de la comunidad:

24 - Inicialmente la comunidad estaba compuesta por judos y gentiles (proslitos y temerosos de Dios), y su ideologa era la del cristianismo judaizante. - A partir del 49 (decreto de expulsin de los judos) esta situacin cambia. Los judos deben irse. Los cristiano-gentiles acogen el pensamiento de Pablo, respaldado por el Concilio de Jerusaln (es posible que quila y Priscila hayan colaborado para dar ese paso). - Despus del 54 (muerte de Claudio) vuelven los judos. Se origina el conflicto entre fuertes y dbiles. Los fuertes escriben a Pablo en busca de apoyo. 2.5. Integridad de Rm Hay problemas con los caps. 15 - 16. Segn Orgenes, Marcin habra usado un texto del que haban sido eliminados ntegros estos dos captulos, y parece que Ireneo, Tertuliano y Cipriano dispusieron tambin de este texto corto, pues nunca lo citan. En algunos manuscritos a este texto corto se le aade la doxologa final (16,2527). En otros, a los caps. 1 - 14 + la doxologa se le aaden los caps. 15,1 - 16,24. En otros, a 1 - 14 + doxologa + 15,1 - 16,24 se le vuelve a aadir la doxologa final. En otros figuran los 16 caps. pero sin doxologa. Los testigos ms importantes ofrecen 1,1 - 16,27. Recojamos las conclusiones ms importantes y las razones ms fundamentales: a) La doxologa no parece primitiva, por las siguientes razones: a.1) su ausencia en las formas independientes del texto no se explica si el original las contena; a.2) no calza dentro del formulario epistolar y en cambio tiene rasgos litrgicos que hacen pensar en una lectura en la oracin comn. b) El texto corto (1 - 14) tiene mucho ms probabilidades de corresponder al autntico. Su origen no se debe a una poda voluntaria de Marcin sino al hecho de que la dimensin corriente de los cdices no daba cabida a un texto tan largo como Rm.

c) La forma primitiva, pues, es el texto largo sin doxologa (= 1,1, - 16,24). Las formas derivadas deben su origen a un intento de ubicar la doxologa. Esta debe su origen a la existencia del texto corto sin final. Es Rm 16 otra carta? Algunos autores ven en Rm 16 una carta de Pablo a los efesios 15 aadida a la conclusin de la carta a los Rm (15,33), sea por el mismo Pablo (en una copia de Rm enviada a feso), sea por una mano redaccional.

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Schulz, 1829; Kster, 1980.

25 El argumento ms fuerte que se esgrime a favor de tal hiptesis es la presencia -inusual en las cartas paulinas- de saludos a presonas individuales; y ello en tal cantidad a una comunidad que Pablo no conoca personalmente. Sin embargo, se puede argumentar que justamente porque l escribe a una comunidad desconocida se afana por saludar individualmente a los pocos cristianos que all conoca. Nadie ha logrado explicar por qu una carta tan breve como sta enviada a feso deba ser colocada como apndice a la carta a los Romanos. Y nadie tampoco ha logrado explicar por qu Pablo habra enviado una copia de Rm a feso. Por ello, la mayora de los autores ha considerado siempre a Rm 16,1-24 como parte de Rm. 2.6. Estructura de Rm
1. Introduccin epistolar y enunciado del tema: 1,1-17 a) Saludo inicial: 1,1-7 b) Eucarista y plegaria: 1,8-10 c) Noticias personales: 1,11-15 d) Enunciado del tema: 1,16-17 2. Primer discurso doctrinal: la justificacin: 1,18 4,25 3.2.1. Revelacin de la clera divina: 1,18 3,20 3.2.1.1. Juicio de condena del mundo pagano: 1,18-32 3.2.1.2. Juicio de condena del mundo judaico: 2,1 3,20 3.2.2. Revelacin de la justicia salvfica de Dios: 3,21 4,25 3.2.2.1. La justificacin mediante la sola fe: 3,21-31 3.2.2.2. Prueba escriturstica: Abraham, tipo del hombre justo: 4,1-25 3. Segundo discurso doctrinal: la vida cristiana: 5,1 8,39 3.3.1. En la paz y con esperanza: 5,1-11 3.3.2. Cristo liberador, contrafigura de Adn: 5,12-21 3.3.3. Liberacin del dominio del pecado: 6,1-23 3.3.4. Liberacin del dominio de la ley: 7,1-25 3.3.5. La existencia de acuerdo a Espritu: 8,1-39 a) La anttesis Espritu - carne: 8,1-13 b) La existencia de los hijos de Dios en virtud del Espritu: 8,14-30 4. Tercer discurso doctrinal: los judos y el Evangelio: 9,1 11,36 4.1. Introduccin general 4.2. Introduccin personal: 9,1-5 4.3. La justicia de Dios no depende de los hombres: 9,6-33 a) La eleccin como seleccin: 6,6-13 b) Dios es libre de rechazar y de compadecerse: 9,14-29 4.4. Oposicin de Israel a la justicia de Dios: 9,30 10,21 a) Israel ha errado en su bsqueda de la justicia de Dios: 9,30-33 b) Israel se cierra a la justicia de Dios que es para todos los creyentes: 10,1-21 4.5. Ha rechazado Dios a su pueblo?: 11,1-32 a) La eleccin de un resto significa maldicin a todos los restantes:

11,1-10
b) La salvacin llega a los gentiles a costa de Israel: 11,11-24

26
c) Dios salvar a todo Israel una vez que se complete el nmero de los gentiles: 11,25-32 4.6. Alabanza final: 11,33-36 5. Discurso exhortatorio: 12,1 15,13 5.1. Exhortacin general: 12,1 13,14 a) Introduccin: 12,1-2 b) Argumentacin: Un nuevo mundo de relaciones: 12,3 13,7 - La Iglesia: 12,3-8 - Difusores del bien: 12,9-21 - La autoridad civil: 13,1-7 c) Ampliacin: la ley del amor: 13,8-10 d) Conclusin: Perspectiva escatolgica 5.2. Un problema en Roma: 14,1 15,13 a) Acoger al dbil: 14,1-12 b) No escandalizarle: 14,13-23 c) A imitacin de Cristo: 15,1-6 d) Por respeto al pueblo judo: 15,7-13 6. Eplogo epistolar: 15,14 16,27 6.1. Primera despedida: 15,14-33 a) El ministerio de Pablo: 15,14-21 b) Planes de viaje: 15,22-29 c) Exhortacin y bendicin: 15,30-33 6.2. Segunda despedida: 16,1-26 a) Recomendacin: 16,1-2 b) Saludos a distintos destinatarios: 16,3-16 c) Exhortacin y bendicin: 16,17-20 d) Saludos de otras personas: 16,21-23 e) Doxologa final: 16,25-27

|3.- COMENTARIO A LA CARTA A LOS ROMANOS (1 - 11) 3.1. Introduccin Epistolar y enunciado del tema: 1,1-17 a) Saludo:1,1-7 1,1: El saludo inicial -que deba contener el nombre del remitente, del destinatario y el saludo de bendicin- est muy ampliado con calificaciones del remitente. Aparece el apelativo esclavo de Cristo Jess, que implica una relacin de total e incondicional pertenencia. Cristo Jess es su Seor; sin embargo, el vocablo dou/loj no pretende

27 expresar aqu ningn sometimiento servil; en realidad, traduce el hebreo ebed, calificativo honorfico usual en el AT para designar a aquellos que Dios elige y llama para una importante misin. Pablo est por completo al servicio de Cristo Jess, pero por qu causa? Lo aclara la segunda caracterizacin: apstol (avpo,stoloj). Pablo se considera apstol en el sentido ms riguroso del trmino; no por autocandidatura ni por encargo humano, sino por un llamado divino, fruto de una eleccin. Pablo insiste en muchas de sus cartas que se trata de una eleccin gratuita, no debida a sus mritos (1 Cor 15,9-10; 2 Cor 4,1; Gal 1,15). Es escogido para una misin: para el Evangelio de Dios. El servicio a Jess es un servicio prestado tambin al Padre 16. Se trata de la proclamacin histrica de la Buena Noticia (euvagge,lion) que Dios ha decidido dirigir a la humanidad pecadora. No se trata slo de un anuncio verbal sino tambin de una fuerza transformadora, o mejor an, de una palabra que realiza lo que dice. Ella abre un espacio de encuentro con Dios que se comunica hacindose presente con su fuerza creadora de vida nueva y de salvacin. 1,2: Antes de continuar con la reivindicacin de su misin apostlica, Pablo hace una breve descripcin del Evangelio (vv.2-4). El Evangelio tiene su prehistoria en el anuncio de los profetas, contenido en el AT: no se trata de una improvisacin de ltima hora de parte de Dios. Dios ha sido fiel a sus promesas. 1,3-4: Ms desarrollada aparece la especificacin del anuncio. Se refiere al Hijo de Dios. La Buena Noticia no se refiere a una doctrina intemporal, sino a una persona concreta con una historia, la de Jesucristo nacido de la estirpe de David segn la carne 17, constituido Hijo de Dios dotado de poder segn el Espritu de santidad 18 a partir de la resurreccin de los muertos. Hay consenso entre los especialistas de que se trata de un texto pre-paulino, de una breve confesin de fe (credo), debido a su vocabulario, ajeno al del apstol. Ms complicado es saber si Pablo ha aadido algo. Esta confesin presenta a la persona de Jess con un esquema que distingue dos etapas y que, al mismo tiempo, da origen a dos tipos diversos de ser: - Antes de la resurreccin, Jess ha asumido el estado de descendiente de David y ha vivido la existencia terrena frgil y mortal 19. Dicho estado viene definido por su historicidad y por su espesor puramente humano. Como tal se encuentra inserto en la sucesin de generaciones con el gran rey David, cosa indispensable para ser el Mesas.

16 17

La palabra Dios en Pablo siempre se refiere al Padre, asi como la de Seor al Hijo. O sea, segn su existencia terrena. 18 O sea, en cuanto a su ser animado por el Espritu de la santidad divina. 19 Este pequeo credo usa la palabra carne en un sentido distinto al de Pablo, que tenemos que ver ms adelante.

28 - Pero constuido Hijo de Dios por la resurreccin. Por lo tanto, segn esta confesin de fe, Jess llega a ser Hijo de Dios. Por eso, el ttulo no expresa una realidad poseda desde el comienzo. En cambio, se refiere a una investidura fechable en el tiempo: a partir de la resurreccin. En este sentido va tambin la especificacin: con poder. Sobre el fondo de un esquema cultural de entronizacin de los reyes, asociado al poder monrquico del Padre (ver Sal 110,2). As la primera comunidad cristiana ha comprendido el cambio cualitativo del Resucitado (Hch 10,40-42). l posee la fuerza salvfica propia de Dios para beneficio de los creyentes. Se lo puede confesar como Hijo de Dios porque participa de la capacidad divina de vivificar y salvar a los hombres. Se despliega de este modo la ltima especificacin: en cuanto al Espritu de santidad. El Resucitado no forma ms parte de la esfera de la existencia humana dbil y caduca. Ha entrado, en cambio, en la de Dios, caracterizada por la vida inmortal, llena de esplendor y de luz 20. Como puede vers, se trata de una cristologa dinmica, que se refiere a dos condiciones existenciales: histrica y escatolgica. Este modo de expresin va a sustituirse en los siglos siguientes, por el lenguaje abstracto de las dos naturalezas. Pablo hace propia esta frmula de fe; lo que muestra su profunda insersin en el cristianismo primitivo, pero no se limita a repetirla. Agrega 2 frases que encuadran la percopa: el Evangelio referente a su Hijo... y Jesucristo, nuestro Seor. Respecto de la primera frase, sta apunta a la preexistencia de Jess y a su envo a la tierra, en la lnea del texto paralelo de Gal 4,4-5: (4) Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, (5) para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiramos la filiacin adoptiva. Por otra parte, en la segunda frase el ttulo de Seor subraya la majestad del Resucitado, al que la Iglesia pertenece y profesa obediencia (1 Cor 6,13) en espera de que l reine sobre el mundo, victorioso sobre todas las potencias del mal y de la muerte (1 Cor 15,24-28). Por eso, el contenido del Evangelio resume toda la historia de Dios con la humanidad. Jess, en efecto, encarna el pasado, el presente y el futuro del hombre. 1,5: Este v.retoma el tema de la misin apostlica de Pablo. l la ha recibido de Cristo (o por medio de Cristo = diV ou-). Dios por medio de Jess le ha dado el carisma del apostolado. Aqu Pablo simplemente retoma la idea del v.1. A Pablo le interesa sobre todo especificar su campo misionero. Su predicacin evanglica busca suscitar en sus oyentes la obediencia de la fe. La frmula define la identidad personal de la respuesta

a`giwsu,nhj debe entenderse aqui como sinnimo de doxa (gloria) e indica el esplendor de la majestad propia de Dios.
20

29 positiva a la palabra del Evangelio. La fe es dcil acogida de la Buena Noticia y de la accin divina que ah se despliega con fuerza. En toda esta parte Pablo quiere justificar su intervencin por escrito en una iglesia que no ha sido fundada por l. Con ese objetivo subraya: a todos los paganos. Ya en la carta a los Glatas haba dicho que Dios le haba revelado a su Hijo para que lo anunciara al mundo pagano (1,16). Ahora acenta el carcter ilimitado del campo de trabajo que le han asignado: todos los paganos. Por lo tanto, tambin a los creyentes de Roma, como se atreve a precisar (v.6). S, porque son ex-paganos. Como se ve, una discreta alusin, pero significativa, que ser tratada en el trozo siguiente (1,8-15). 1,6-7: Despus de haberse presentado como apstol del Evangelio de Dios y de Cristo y como enviado al mundo de los incircuncisos, sin interrupcin, en la segunda parte del v.6 Pablo caracteriza a los destinatarios de su escrito . Introduce as su indentificacin (v.7). Han sido llamados por Dios a vivir en comunin profunda con Cristo (1 Cor 1,9) y a l pertenecen sin reservas (1 Cor 3,23). Al dato topogrfico: A todos los de Roma va seguido otro de caracterizacin teolgica. En primer lugar, define a los romanos como personas amadas de Dios. Un motivo que se repite insistentemente en la carta. En segundo lugar, Pablo repite 1 Cor 1,2: los cristianos de Roma son por definicin los santos. La expresin no tiene valor moral sino histrico-salvfico: indica a los beneficiarios de la llamada divina que los hace partcipes del Pueblo elegido de los tiempos ltimos y definitivos. El saludo termina con la formula de bendicin del v. 7b, que repite al pie de la letra el deseo usual con que concluye el praescriptum de varias cartas suyas (1 Tes, 1 y 2 Cor, Gal, Fil, Flm): a ustedes gracia y paz, de parte de Dios nuestro Padre y del Seor Jesucristo. La frmula es de clara resonancia litrgica y es ms que un simple saludo; se trata de una verdadera bendicin. Es cierto, como se ha hecho notar por algunos autores actuales, que corresponde al saludo hebreo shalom y al griego caire (salve o algrate). Pero, en realidad, ya en la bendicin de Nm 6,25-26 se puede encontrar esta combinacin caracterstica: Que Yahveh te bendiga y te guarde; que ilumine Yahveh su rostro sobre ti y te sea propicio; que Yahveh te muestre su rostro y te conceda la paz. Entonces, el sustantivo ca,rij en el mundo cristiano no puede ser reducido a una pura variante terminolgica del formulario epistolar convencional, sino que indica el amor gratuito de Dios como fuente de su perdn y de su salvacin. El vocablo paz (eivrh,nh) acontiene tambin aqu toda la riqueza del correspondiente trmino hebreo (shalm): el compendio de los dones divinos, sobre todo la salvacin de los tiempos mesinicos, con referencia especial a la reconciliacin de los hombres obrada por el Padre por medio de Jesucristo. En una palabra, Pablo, con gesto sacerdotal, bendice a la comunidad cristiana colocndose como mediador del don gratuito de la salvacin. b) Eucarista y plegaria: 1,8-10

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Siguendo el formulario epistolar, Pablo contina dando gracias a Dios por la situacin de gracia de la comunidad a la que escribe. No se trata slo de una formalidad, como lo muestra el intento insistente del apstol por afirmar su inters por la comunidad romana. Antes de llevar el fruto de la colecta a Jerusaln, en su intento de unir el cristianismo gentil con el judaico (Rm 15,25-27), considera terminada su misin en Oriente (15,19). Vuelve la mirada a Occidente: pretende ir al extremo del mundo: Espaa (15,24.28). En su viaje pretende hacer escala en Roma (15,23-24.28-29.32). Hasta ahora se haba cuidado de no intervenir en la comunidad, fiel a su regla de no trabajar en campo ajeno (15,20-22). Pero, en el intertanto, su conciencia apostlica ha madurado en un sentido ms universal (me debo a los griegos y a los brbaros, a los sabios e incultos): todos los paganos entran en el mbito de accin de su carisma apostlico (1,5). La razn est en la universalidad de la salvacin, objeto de su predicacin. 1,8: Despus del adverbio antetodo se puede advertir la particularidad de que la accin de gracias sea a mi Dios por medio de Jesucristo. El Resucitado est vivo y obra con su mediacin de gracia en la vida de oracin del apstol. La frmula a mi Dios traduce el carcter personal de la relacin de Pablo con el Padre. Como motivo de la gracia viene indicada la existencia misma de la comunidad de Roma, cuya vida de fe es conocida en el mundo entero. Hay en esto una evidente exageracin que busca captar la benevolencia del destinatario; pero tambin hay aqu una frmula estereotipada que llega a ser convencional (1 Tes 1,7-8). 1,9: De pronto siente la necesidad de asegurar a los creyentes de Roma de que los siente constantemente cercanos en la plegaria cotidiana: que los recuerda continuamente y suplica poder encontrarlos finalmente. Pone a Dios como testigo de ese deseo. As, agradecimiento, recuerdo e invocacin aparecen como 3 caras de una misma actitud que liga al remitente con sus interlocutores. Pero no se trata de una relacin privatizante; es como apstol que l tiene su pensamiento vuelto a Roma, debido enteramente a la predicacin del Evangelio. S, porque en esto consiste su culto espiritual a Dios 21: no un culto hecho de gestos y palabras sagrados sino uno que se materializa en la accin misionera. Su obra evangelizadora Pablo la considera como un servicio a Dios y por Dios, a l dedicado y ofrecido. 1,10: Pablo vuelve al centro de su inters: comunicar a los cristianos de Roma su voluntad de acercarse a la capital del Imperio. c) Noticias personales: 1,11-15. Su deseo de visitar la comunidad es muy grande, y Pablo expresa que desde hace mucho tiempo tiene este propsito (v11). Hasta ahora no ha podido concretar la posibilidad de hacer el viaje, pero ahora todo hace prever que este deseo se concretar 22. Qu inspira este viaje? Pablo lo expresa en el v. 14: Me debo a los griegos y a los brbaros; a los
21

Este significado se pierde en la traduccin de la NBJ. Una trad. literal del v. sera la siguiente: Porque testigo de m es Dios, a quien doy culto ( latreu,w) en mi espritu, en el Evangelio de su Hijo, de cun incesantemente hago mencin de ustedes 22 De hecho no fue as, ya que Pablo fue detenido en Jerusaln.

31 sabios y a los ignorantes. Se trata del anunio del Evangelio que le ha sido confiado (1 Cor 9,16). Ahora acenta que el destinatario es todo el mundo pagano. Las diferencias existentes en ese mundo (griego-brbaro, etc.) no implican diferencia alguna respecto del Evangelio. Pero Roma, no ha recibido ya el anuncio de Cristo? Ese no es un impedimento: Pablo igual piensa comunicar algn don espiritual que los fortalezca (v.11). Ya en 1 Cor 12 y ss. Pablo haba subrayado que la comunidad cristiana crece en la articulacin pluralstica de los dones del Espritu Santo. Los carismas siempre son necesarios y Pablo tiene el suyo. Adems, la dificultad del caminar histrico de los creyentes acarrean la exigencia de una solidez y firmeza a toda prueba en la adhesin a Cristo. Pablo se considera portador de una fuerza que, en rigor, pertenece slo a l. Sin embargo, Pablo sbitamente se corrige (v. 12): o ms bien, para sentir entre ustedes el mutuo consuelo de la fe comn: la de ustedes y la ma. No quiere parecer presuntuoso: su ida a Roma no ser beneficiosa slo para los romanos sino tambin para l mismo. De todos modos, l sigue siendo el apstol de los paganos y como tal ha recogido frutos de otros incircuncisos, y por lo mismo pretende ahora hacer otro tanto con los romanos (v.13). Esta imagen de los frutos ilustra bien el carcter mediador que se atribuye Pablo: no es l quien produce los frutos (sino el Espritu), sino slo el que los cosecha. Esos frutos provienen siempre de la evangelizacin, que l pretende realizar tambin en Roma, ya que la comunidad cristiana siempre tiene necesidad de ese anuncio aunque lo haya recibido antes. Una ltima observacin: cul es el obstculo que le ha impedido ir a Roma? Hay que notar el verbo en voz pasiva: me he visto impedido (v.13): se trata de un pasivo divino; por lo tanto, es Dios quien le ha impedido ir a Roma. Pablo depende enteramente del proyecto de Aquel que lo ha elegido como apstol, proyecto que lo vincula al anuncio concreto del Evangelio y al crecimiento de la fe de las comunidades. Pablo se adeca enteramente a esa misin. d) Enunciado del tema: 1,16-17 Es evidente el carcter programtico de estos dos versculos. Es verdad que estn estrechamente relacionados con el v. precedente, ya que ah Pablo ha manifestado estar dispuesto a predicar el evangelio a Roma. Pero el motivo personal cede en seguida el puesto a una declaracin solemne o tesis teolgica clave: el Evangelio es fuerza de Dios; en el Evangelio se revela la justicia divina. Lo confirma el hecho de la prueba escriturstica que se presenta a continuacin. Pablo evidentemente enuncia lo que es la sntesis de la parte doctrinal de la carta. A lo anterior se aade un indicio de carcter lingstico-literario: Pablo presenta aqu numerosas palabras de gran importancia teolgica y que se repiten muchsimo en el texto: Evangelio, justicia de Dios, salvacin, fe, y creyente, revelar, vida, la dualidad judo-pagano, el adjetivo justo. Son introducidos los temas caractersticos de la teologa de la carta. En una palabra, aqu est le tema del escrito: el Evangelio de Dios (1,1), referente a Jesucristo (1,2-4), que tiene dimensiones salvficas universales. Con esta

32 precisin: Pablo quiere presentar a los cristianos de Roma su Evangelio, es decir, el ncleo esencial de la fe cristiana tradicional interpretada teolgicamente en clave de la justificacin por la sola fe. El v.17 desarrolla la motivacin de lo afirmado en el versculo precedente (v.16), realizando el siguiente paralelo entre sus conceptos fundamentales: El Evangelio es: Fuerza- salvacin de Dios Todo el que cree Judo-griego El Evangelio es: revelacin justicia de Dios de fe en fe el justo vivir por la fe

1,16: La expresin no me averguenzo, es un modo de decir yo confieso. Encargado del Evangelio, Pablo no es un propagandista que vende un producto, sino un apstol, consciente de la causa a la que se ha puesto al completo servicio. A la luz de la fe que lo anima, l conoce la eficacia del mensaje del que es pregonero: fuerza de Dios para salvacin para todo el que cree. En concreto, ms que un dato psicolgico de la persona de Pablo, el texto expresa su posicin concreta de creyente y de audaz fidelidad al anuncio evanglico. Y ahora aqu est la primera enunciacin del tema: el Evangelio es fuerza de Dios (du,namij qeou)/. La definicin sorprende, no es el Evangelio un mensaje, una palabra? Es verdad que como tal es predicado y ofrecido a los oyentes que lo escuchan (1 Tes 2,13; Gal 3,2.5; Rm 10,16-17). Pero l no se reduce a un sonido de la voz ni se limita a ser una palabra informativa o comunicadora de determinados contenidos objetivos. Porque es palabra y Buena Noticia de Dios (1,1). Como tal tiene fuerza creadora: realiza lo que anuncia y hace cuanto afirma. En lenguaje moderno se puede decir que es palabra performativa (es decir, que hace lo que anuncia) 23. El pasaje paralelo ms significativo es 1 Cor 1,18: La predicacin de la cruz es fuerza de Dios. En la palabra evangelizadora del apstol opera el mismo poder divino resucitador de Jess del reino de la muerte. El Evangelio, por lo tanto, tiene un carcter netamente dinmico. En la palabra humana del predicador est presente y operante Dios mismo, con la fuerza suscitadora de vida ah donde reina la muerte (ver tb. 1 Tes 2,13). Para evitar posibles equvocos, Pablo precisa en qu direccin se despliega el poder divino que es el Evangelio: es para la salvacin 24. De suyo, podra este poder ejercitarse como fuerza destructora. As, por ejemplo, ha sido con el faran, como lo recuerda expresamente nuestra carta (ver 9,17). Pero en el anuncio evanglico se trata de un poder vivificador y liberador; de un acontecimiento que compromete a toda la persona. La fuerza de Dios no es una energa ciega, sino, en cuanto palabra, es comunicacin, propuesta, proyecto, decisin voluntaria, pero no arbitraria, sino llena de eficacia operativa.
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En la lnea de la ciencia del leguaje. Normalmente la palabra swthri,a en Pablo indica la realidad ltima y definitiva que se tendr en la resurreccin de los cuerpos (ver. 5,9-10). Sin embargo, el apstol la presenta tambin como anticipada en la historia (ver 2 Cor 6,2).

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Para salvacin de todo el que cree. A la iniciativa de Dios debe responder la adhesin libre y responsable del hombre. La salvacin llega a ser realidad cumplida precisamente en este encuentro personal, en la aceptacin de la palabra poderosa de Dios. La ltima precisin: del judo primeramente y despus del pagano . Por el versculo, Pablo vuelve a subrayar la universalidad de los beneficiarios de la accin poderosa de Dios ya afirmada arriba: ...de todo el que cree. La salvacin no es monopolio de los judos. La afirmacin paulina trae una clara punta polmica. Por otra parte, Pablo otorga a los judos una posicin de precedencia en las confrontaciones con los paganos: no es una exclusin, ni tampoco una equiparacin de los unos con los otros. l sabe reconocer la particularidad del pueblo israelita en el plano de la historia de Dios con los hombres. No es un negador del AT. Se aprecia en el conjunto de los caps. 9 11. Pero podemos tambin recurrir a 3,1-2: Cul es, pues, la superioridad del judo? Cul la utilidad de la circuncisin? Grande, bajo todos los aspectos. Ante todo, porque a ellos fue confiada la palabra de Dios. Podra haber aqu una intencin polmica de parte de Pablo, esta vez en las confrontaciones con los cristianos ex-paganos de Roma que despreciaban a los hermanos circuncisos y permanecan indiferentes a la conexin entre la fe cristiana con la revelacin divina dada en Israel. 1,17: El mismo tema soteriolgico se encuentra en el v.17; una segunda formulacin que explicita y motiva la primera: S, porque en el Evangelio se revela la justicia de Dios. Cmo comprender el alcance salvfico de la Buena Noticia? En concreto, Pablo hace mencin de la justicia que aqu se revela y de este modo aqu se pone en marcha. Antes de proceder a analizar el texto, se impone la necesidad de aclarar el significado de la frmula justicia de Dios. En el AT, la palabra justicia 25se refiere a una conducta que satisface las exigencias que resultan de las relaciones en que uno se encuentra comprometido. Estas relaciones surgen de dos tipos de comunidad: el parentezco y la alianza (sta ltima es la forma de comunidad entre los que no tienen vnculos de parentezco). Las exigencias comunitarias estaban estipuladas en la Torah. Cuando se entablaba un pleito judicial corresponda al juez decidir cul de las dos partes haba actuado conforme a la Ley. La accin por la cual el juez daba la razn a una de las partes, mediante una sentencia favorable, se llamaba justificar 26 o justificacin 27. Quin reciba ese veredicto favorable reciba la denominacin de justo 28 Tambin era llamado justo el juez imparcial, particularmente si asuma la defensa de los pobres y oprimidos. Ya que justo era, en lo concreto, quin haba ganado un pleito, el concepto de justicia estaba bastante emparentado con el de victoria.
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En hebreo sedaqah, traducida por los LXX por dikaiosu,nh (= justicia) En hebreo hisdk, traducida por los LXX por dikaiou/n (= justificar). 27 En griego dikai,wma o bien dikai,wsin (= justificacin). 28 En hebreo saddiq, traducido por di,kaioj (= justo).

34 Este vocabulario, originalmente judicial, se proyect analgicamente a la Alianza con Yahveh. En el perodo del judasmo, se le dio un sentido escatolgico referido al juicio final al que estaran sometidos todos los hombres. En el caso de los judos el criterio por el cual Dios juzgara a cada israelita sera el del estricto sometimiento a la Torah. Aplicando entonces la terminologa, Dios iba a justificar (mediante una sentencia favorable) a los cumplidores de la Ley, que pasaran a ser justos y aplicara una sentencia condenatoria contra los injustos. Con qu sentido exacto usa Pablo esta terminologa? En primer lugar, debe constatarse el que no es una expresin frecuente en el epistolario paulino 29. La dificultad de captar el sentido est sobre todo en precisar el valor del genitivo de Dios. Para Lutero, se trata de la justicia divina no por la cual Dios es justo, sino por la cual nos hace justos. El gran reformador la comprenda, pues, como realidad antropolgica, aunque slo originaria de Dios. Segn Bultmann, se trata de un genitivo de autor: es la justicia que Dios da al hombre. Es en realidad la opinin de una amplia gama de estudiosos. Pero hoy se puede registrar una fuerte corriente exegtica que entiende el genitivo de la expresin paulina en sentido subjetivo 30: se tratara de la justicia propia de Dios, de una cualidad suya; pero no en el sentido de una cualidad intemporal; sino una que se traduce en accin salvadora. En segundo lugar, se debe calificarla como actividad salvfica. Se diferencia as de la llamada justicia divina castigadora y condenatoria de los malvados (que Pablo llama ira). La justicia de Dios de la que habla Pablo en este texto es la accin salvadora de Dios que es fiel a su Alianza, incluso cuando el aliado humano falla. Una fidelidad salvadora para toda la humanidad, ya que la justificacin es ofrecida a todos los hombres. La accin salvadora de Dios, que constituye su justicia se ha manifestado en la muerte y resurreccin de Jess. Por eso es una justicia actual, presente en la comunidad, mediante el Espritu de Jess. Si bien este es el sentido preciso del pasaje que estamos viendo, a menudo en el resto de la carta, Pablo usa el verbo justificar, con un sentido escatolgico-judicial. 31 Puede verse en importantes pasajes que usa el trmino como equivalente de dar una sentencia favorable 32 en el juicio final. Sin embargo, a diferencia del judasmo, se trata de otorgar la calidad de justo, de aliado fiel, mediante un perdn completamente gratuito y no como un premio a las obras de la Ley. Sin embargo, el concepto de justificacin y sus derivados, supera el mbito meramente jurdico-escatolgico. Esto puede verse en que Pablo presenta a la justificacin como una tranformacin efectiva de la persona . No se trata simplemente de un perdn declarativo (o sea, Dios no toma en cuenta el pecado y el hombre, an
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Falta del todo en la carta a los Gal y Flp. Aparece una vez en la segunda carta a los Corintios (2 Cor 5,21), mientras que en Rm se encuentra 8 veces: 1,17; 3,5.21.22.25.26; 10,3. 30 As, sobre todo, Lyonnet. 31 Sin que por ello renuncie al concepto de justicia como salvacin. 32 5,16.18; 8,34 y ss.

35 personado, sigue siendo pecador 33), sino de una redencin (o liberacin) que nos va transformando en imagen de Jess (8,30), que nos hace templos del Espritu Santo (8,9) y capaces de cumplir la Ley (8,4). En el mismo el v. 17, Pablo afirma que el anuncio evanglico es lugar de revelacin de la justicia de Dios. Se nota el presente del verbo: es ahora que se despliega la actividad salvfica divina. Se anticipa as en la predicacin apostlica una realidad del futuro ltimo, como lo indica el verbo avpokalu,ptw (= revelar), expresivo del evento final. Los tiempos decisivos han comenzado. Pero, cul es la condicin subjetiva por la que ella se haga acontecimiento en el hombre? La respuesta de Pablo est contenida en una frmula griega que traducida literalmente suena as: de fe para fe (evk pi,stewj eivj pi,stin). El debate interpretativo tiene aqu una larga historia. De todos modos, parece preferible atribuir a la expresin valor reduplicativo. Se trata de un semitismo conocido adems en otras partes del epistolario paulino. As, por ejemplo, en 2 Cor 2,16 leemos: ...para los unos, olor de muerte para muerte; para los otros, olor de vida para vida. Pablo quiere decir aqu que es slo muerte o slo vida, lo que es producido respectivamente por el olor del que habla. Del mismo modo, en nuestro pasaje, l acenta que es por medio de la fe y de la sola fe que la justicia salvfica de Dios acta en nuestra historia 34. La fe es la actitud por la cual el hombre acoge esta justicia regalada de Dios. Se subentiende aqu que estn excluidas las obras de la Ley, como ser explicitado en 3,21-31, que retomar el texto actual precisndolo. De hecho, Pablo tiene en la mira la posicin de los judos y de los cristianos judaizantes, para los cuales el hombre se beneficia de la justicia de Dios a condicin de acumular un capital de obras de la Ley. La fe es renuncia a la autosuficiencia propia del autcrata religioso, para acoger el don gratuito ofrecido. Ms adelante se ver qu contenido objetivo tiene la adhesin de fe, que es la aceptacin del Evangelio de Cristo y obediencia a aquel que en esto se desvela con gesto salvfico. A la enunciacin del tema sigue de pronto el llamado a la Sagrada Escritura con la cita de un pasaje del profeta Habacuc: el que el justo debido a la fe tendr la vida (Hab 2,4). Se trata de un texto privilegiado de Pablo en su polmica antijudaica. Pablo quiere demostrar con la cita que el justo es tal porque cree. La relacin justa del hombre con Dios y su situacin existencial de liberacin del dominio de la Muerte, depende del confiado abandono en manos de la gracia salvadora. Considerando los desarrollos de la carta a los Rm, es de notar, finalmente, que la justificacin del hombre est en primer plano en la seccin 1,18 4,25; en los caps. 5 8 prima el concepto de vida. Concluyendo, se puede sintetizar el tema de la carta en estas proposiciones: - el Evangelio es Buena Noticia centrada en Cristo (1,2-4); - al mismo tiempo, es Buena Noticia de Dios (=Evangelio de Dios: 1,1) ;
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Esta fue la posicin de Lutero. Schlier habla de la fe como inicio y fin en el acontecimiento de la justicia divina.

36 - por eso es fuerza de Dios (1,16); - porque en l se despliega su actividad salvfica (=su justicia) (1,17); - a condicin de que se crea en l (1,16-17); - para todos los hombres: circuncisos e incircuncisos (1,16).

3.2. Primer discurso doctrinal: la justificacin: 1,18 4,25

37 En este primer discurso, Pablo presenta al Evangelio como revelacin de la justicia divina. El tema es desarrollado en 2 etapas distintas y contrapuestas: - revelacin de la clera divina (1,18 3,20), - revelacin de la justicia salvfica de Dios (3,21 4,25). Antes de abordar el tema de la justicia (salvadora) divina, Pablo se preocupa de mostrar lo que le sucede al hombre fuera del Evangelio: precisamente la condenacin eterna (= la clera divina). De este modo, aparece claro que el anuncio cristiano constituye para la humanidad la nica posibilidad de salvacin. Excluirse, en efecto, significa sucumbir al juicio de perdicin. Y esto vale tanto para los paganos como para los judos. He aqu pues los dos trozos paralelos: Revelacin de la clera divina (1,18 3,20): - Juicio de condena del mundo pagano:1,18-32 - Juicio de condena del mundo judaico: 2,1 3,20 Tambin, la parte positiva de la exposicin se articula en una doble etapa: Revelacin de la justicia salvfica de Dios (3,21 4,25): - presentacin de la teologa de la justificacin mediante la sola fe: 3,21-31; - prueba escriturstica invocando el caso ejemplar de Abraham: 4,1-25. 3.2.1. Revelacin de la clera divina: 1,18 3,20 Cmo explicar el gigantesco vuelco del v. 18? En efecto, tenemos: S, porque en el Evangelio se revela la justicia (salvadora) de Dios mediante la fe (v.17); En efecto, desde lo alto del cielo se revela la clera (condenadora) de Dios (v.18). Cmo explicar esta sorprendente paradoja? El pensamiento teolgico de Pablo est dominado por el esquema de la anttesis. El neto contraste entre situaciones domina como perspectiva su visin, no atenta a los matices. Para l, la luz y las tinieblas se oponen con una nitidez tal que no deja espacio al claroscuro. As, en el campo teolgico, l ve delante de s, rgidamente opuestos, salvacin y perdicin, justicia de Dios y clera divina, obediencia al Evangelio y rechazo. Pero, qu relacin existe entre estos dos polos? Ante todo, la manifestacin de la actividad salvfica de Dios en el anuncio evanglico manifiesta al mismo tiempo que al que se queda afuera de esta posibilidad ofrecida no puede obtener ms que perdicin. La creacin de un nico espacio de salvacin, precisamente en el Evangelio, quiere decir, por lo mismo, a la vez reducir el espacio externo a lugar de perdicin. Concentrar la revelacin de la justicia salvfica de Dios en el Evangelio, por necesidad lgica, lleva a ver a lo de fuera como la revelacin de la clera (= condenacin) divina. Se nota que en los dos vv., la doble revelacin aparece como contempornea: tanto

38 una como la otra se expresan con el verbo en presente. Por una parte, el destino de perdicin que recae sobre los hombres hace necesario el Evangelio y el despliegue de la fuerza salvfica de Dios. La luz alumbra en todo su esplendor sobre un fondo de honda tiniebla. La salvacin es esencialmente liberacin de una situacin de perdicin. 3.2.1.1. Juicio de condena del mundo pagano:1,18-32 Est ya claro el nexto causal que liga la revelacin de la clera de Dios a la revelacin de su justicia salvfica. sta llega en un contexto humano de perdicin y cambia un destino de muerte, llevando salvacin ah donde la condenacin ejerca un dominio incontrarrestado. Ahora es necesario analizar con rigor tal reverso de la medalla, vlido para paganos y judos. Pero la particular situacin de estos ltimos ha empujado a Pablo a tratarlos aparte (2,1 3,20). Aqu se limita a hablar del mundo pagano. El trozo se articula en dos partes: - los vv. 18-23 presentan el tema del juicio de condenacin que incumbe a los paganos, culpables de tener a la verdad prisionera de la iniquidad y de vivir en la idolatra; - los vv. 24-32 evidencian las terribles consecuencias de tal extravo religioso. Al final haremos haremos una valoracin crtica del proceso35 que Pablo realiza al mundo del paganismo. 1,18: El v. 18 enuncia la tesis: En efecto, de lo alto del cielo se revela la clera (ovrgh.). de Dios. No se trata de un sentimiento sino de una frmula comn del AT para referirse a la reaccin de condena de Dios cuando se quebranta la Alianza. Se da por supuesto de que existe una relacin de Alianza entre Dios y toda la humanidad por el hecho de la creacin. Se trata de una reaccin presente de Dios, tan presente como lo es la revelacin de su justicia salvadora. Con esto Pablo quiere decir que el gentil est llamado a tomar una decisin ahora: acoger la posibilidad de salvacin que se le ofrece o bien quedarse con la condenacin. La colera divina se dirige contra todo hombre impo e inicuo que mantiene la verdad prisionera de la iniquidad. A qu se refiere? La expresin se presenta en trminos generales, pero el contexto la restringe al mundo pagano. En efecto, poner bajo proceso a los idlatras, denunciando su rechazo prctico del nico Dios: lo han conocido, pero no lo han reconocido. A ellos no les falta el verdadero conocimiento del Creador y del carcter creado del mundo (= la verdad). Su pecado original consiste de hecho en el aprisionamiento y sofocamiento de esta verdad. Una vez adquirida, no se traduce en una praxis concreta de vida consecuente. Al contrario, ha estado contradicha por actitudes de
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En el sentido judicial del trmino.

39 efectivo desconocimiento de Dios (= impiedad e iniquidad). El juicio divino de condena no es ms que la respuesta a un voluntario e intencional no del hombre. A la luz de esta descripcin pareciera que Pablo tiene en la mira a la elite intelectual, sobre todo filosfica, del mundo pagano. Tanto el platonismo como el estoicismo reconocan la existencia de una divinidad superior. 1,19-20: A continuacin, Pablo desarrolla con amplitud el por qu de la clera divina (vv.19-23) 36. Da por descontado que los hombres no slo han tenido la posibilidad de conocer al Creador, sino que de hecho lo han conocido. S, porque l se les ha manifestado en lo creado. La obra revela a su artfice. La inteligencia, a partir del mundo, se remonta a su causa. El eterno poder y majestad divina, por ser invisible, llegan a ser, as, visibles con los ojos de la mente 37. Precisamente por esto los acusados no pueden alegar excusas o atenuantes; en una palabra: son culpables. 1,21-23: Porque, habiendo conocido a Dios, no le han alabado ni dado gracias 38. El conocimiento no se ha traducido en un reconocimiento. Teora y prctica han estado violentamente disociadas. Sin embargo, esto no ha tenido lugar sin consecuencias en el mismo plano cognitivo: el hombre ha terminado por perder la misma verdad que posea. Y sus razonamientos ahora se dirigen al vaco 39 y su pensamiento se mueve en la tiniebla ms oscura. En concreto, la ilusin domina su existencia: pretende ser sabio, pero de hecho camina sobre el sendero de una visin distorcionada de la realidad, dominada por la estupidez. En breve, ha cado en la idolatra, operndose un increble cambio: renegando del Dios inmortal, ha preferido a la esplndida gloria del Creador la de los dolos, representaciones de lo divino bajo la figura humana y tambin animal 40. Antes de continuar con el anlisis, es necesario detenerse a evaluar este impresionante retrato del paganismo. La primera consideracin, de evidencia inmediata, que hay que hacer es su carcter sumario. No hay ninguna distincin o matiz. Est ausente la ms mnima sensibilidad por los valores positivos que la religin pagana pueda poseer: ningn rasgo de aquella sincera bsqueda de Dios, a tientas, que el famoso discurso de Hch 17 reconoce a los paganos (vv. 22-31). Cmo no atribuir al que escribe un dogmatismo rgido y abstracto en esta unilateral e injusta condena de un fenmeno que no se puede despachar con unas pocas afirmaciones?
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Lo hace con dos motivaciones: ver el doble dio,ti" (por cuanto) de los vv. 19 y 21. No es, pues, por avgnwsi,a" (ignorancia) de Dios que los paganos son acusados, como en Sab 13,1; 14,14.22. 38 La alabanza y el agradecimiento constituyen el deber propio del hombre hacia Dios (Lyonnet). 39 "Se hicieron vanos en sus razonamientos". El verbo "mataiow" indica la vanidad del idlatra (ver Sab 13,1 y Jer 2,5). Ver Sab 13,1: S, son fundamentalmente vanos todos los hombres que han ignorado a Dios. Ver tambin Jer 2,5: Andando derecho a la vanidad, llegaron a ser vanos. 40 Con toda probabilidad Pablo se ha inspirado aqu en el vocabulario con que el AT describa la adoracin del becerro de oro. Ver Sal 106,19-20; Dt 4,15-18.

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En realidad, no nos encontramos ante un anlisis fenomenolgico e histrico de las religiones politestas. An menos el texto quiere condenar las intenciones, culpabilizando a las personas. El discurso paulino es teolgico, conduce a la luz de la fe en Cristo. En particular, lo gua la persuacin de que: - existe un nico Dios, el Creador del mundo, que se manifiesta histricamente en el AT y sobretodo en Cristo; - l se revela a todos en lo creado: - por consiguiente, es accesible a la razn humana; - la religin pagana objetivamente lo reniega por adorar la realidad creada absolutizada y divinizada. A este cuadro se agrega el sentimiento fieramente monotesta que lleva a Pablo a rechazar de frente a los cultos idoltricos. En este cuadro teolgico y psicolgico se podr comprender lo que dice sobre el mundo pagano. Nos equivocamos con Pablo si leemos sus expresiones como palabras de un moralista. Lo que quiere expresar es la situacin trgica de la humanidad que ha perdido la verdadera imagen del Creador para sustituirlo por la adoracin del mundo. Sobre todo, se debe tener bien presente que l no se detiene en esta desconsoladora constatacin. Porque est presentando slo el reverso de la medalla: la otra cara es el anuncio de la salvacin como propuesta de gracia de parte de Dios que va al encuentro del hombre que no tiene en sus manos el sentido de la vida. A la luz de la radicalidad de la iniciativa divina de liberacin no se puede ms que llegar por deduccin a un trgico juicio teolgico de la condicin de la humanidad aprisionada en su autosuficiencia y en su ilusoria sabidura. Los dolos ocupan el corazn, como dice Ezequiel. Si Dios no interviene para derrotarlos y para suscitar un movimiento de xodo de la tierra de su adoracin, la esclavitud no tiene remedio. El reverso antropolgico de la Buena Noticia de salvacin es que el hombre se encuentra en una situacin desesperada en relacin a su destino ltimo. Dicho en trminos paulinos, si el Evangelio es lugar de despliegue del poder salvfico de Dios (1,16) quiere decir que aquellos que estn fuera estn en la perdicin y en la ruina. Y a Pablo el paganismo idoltrico aparece, por lo mismo, en una posicin de objetiva marginacin de la Buena Noticia de Cristo. El apstol no quiere afirmar otra cosa. Queda fuera de la intencin de Pablo el juicio acerca de las personas singulares paganas, su responsabilidad subjetiva y la posibilidad concreta que tienen de salvarse 41. Lo que quiere decir es solamente esto: frente al Dios salvador que se revela en el Evangelio de Cristo, el hombre no puede ms que revelarse como un ser perdido, necesitado de rescate. El Evangelio muestra, al mismo tiempo, el verdadero rostro de Dios y el verdadero rostro del hombre. Y, en su aceptacin de fe, el creyente hace propia tanto la imagen de gracia del Padre de Cristo como la imagen de perdicin de la humanidad.
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Obviamente, Dios no va a condenar a aquellos que ni siquiera han odo hablar de Jesucristo (en la poca, todo el continente americano). Sin embargo, de diversos modos Dios sale al encuentro de las personas y ellas deben definirse respecto de l.

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En el plano cultural, pues, no se debe olvidar que este texto es deudor de la propaganda judaica en la poca y ambiente helenstico. Se ve, en particular, el libro de la Sabid (caps 13 14). Se reconocen los motivos del reflejo de la belleza del Artfice en el mundo creado (13,3-5), de la consecuente accesibilidad del conocimiento del Creador a la mente humana (13,5), de la denuncia de la alienacin idoltrica (13,10 y ss), del juicio de estupidez lanzado en contra de los adoradores del mundo (13,1). Se comprende as, tambin, el lenguaje filosfico usado en este texto. Hay que aadir que en el discurso paulino no est propiamente el paganismo como fenmeno histrico para ser evaluado histricamente, sociolgicamente psicolgicamente, sino el tipo (o prototipo) del hombre idlatra. Se puede decir que Pablo tiene en la mira a la idolatra culta en su gnesis y en su desarrollo lgico, y considera al mundo pagano en la medida en que en l acta la lgica idoltrica. En breve, el discurso paulino: - es teolgico, no fenomenolgico o histrico; - considera al paganismo en su conjunto, no en los casos particulares; - es tipificante y como tal asume la imagen de la idolatra en su forma esencial; - no es inductivo, sino deductivo; es decir, concluye la condicin desesperada del hombre a partir de un principio de fe: la revelacin de la justicia salvfica de Dios en el Evangelio. Peca, pues, de abstraccin. Pero se le debe reconocer la profundidad de la mirada teolgica sobre la condicin trgica del hombre que est fuera de la influencia del Evangelio de Cristo. Una ltima observacin. Como se ha dicho, la finalidad de la argumentacin de Pablo es la de probar por la va negativa que el mundo pagano necesita de la salvacin de Dios. Podra Pablo haber utilizado el camino contrario y haberse preguntado: Qu experiencias humanas de amor, perdn y plenitud del mundo pagano necesitan ser purificadas llevadas a la eternidad por Dios? Me parece que actualmente este ltimo camino es ms fecundo. 1,24-28: Volviendo al anlisis del texto, se debe en seguida notar la triple Por eso, Dios los entreg en manos de de los vv. 24,26 y 28, que rigen el conjunto de los vv. 24 32. Pablo pone en evidencia las consecuencias del rechazo del Creador y de la cada en la idolatra. Se trata de una lgica intrnseca y, al mismo tiempo, del juicio divino de condena. ste no consiste en la aplicacin de una pena externa al pecado o un castigo punitivo cualquiera, sino en el abandono del hombre al dinamismo de un proceso por l querido que lo llevar al disociacin total de su ser hasta el punto de llegar a una verdadera desviacin. En esto consiste la anticipacin de la clera divina. El juicio divino de condena es inmanente a los procesos histricos y existenciales. En efecto, he aqu como la frmula: Por eso, Dios los entreg en manos de viene precisada en el mismo v.24: segn los deseos del propio corazn. En el v. 27 se afirma: han recibido en s mismos el salario debido a las propias aberraciones.

42 En concreto, se trata de la impureza (avkaqarsi,a: v.24) de pasiones infames (v.26), de anti-naturaleza general (v.28). Y se especifica subrayando ante todo el estrago de la corporeidad causada por relaciones sexuales anormales. Las mujeres se unen con mujeres y los varones con los varones. Se nota que en el v.26 la homosexualidad se expresa con el mismo verbo sustituir ( metalla,ssw: v.26; la NBJ traduce como "invirtieron") usado para denunciar el rechazo de Dios y la adoracin del mundo (v.25). Al extravo religioso le sigue el extravo de la vida sexual: un mismo modo de perversin gua al hombre perdido en su eleccin religiosa y moral. Lo sexual no es, sin embargo, el nico mbito de corrupcin del idlatra-tipo.42 1,29-31: Un largo elenco de vicios extiende el panorama a las mltiples relaciones que ligan a la persona en la vida social: familia y sociedad. El catlogo, similar a muchos otros presentes en el epistolario paulino 43, introducidos por la frmula general: Por lo tanto, hacen aquello que no se debe, se articula en 3 cuadros: - El primero consta de 4 elementos encabezados por el adjetivo llenos (v.29). Aqu se indican actitudes interiores generales: iniquidad, perversidad, codicia, maldad 44. - El segundo cuadro est formado por 5 vicios introducidos por el adjetivo saturados: envidia, homicidio, contienda, engao, malignidad (v.29b). Se trata de comportamientos concretos que dan cuerpo a la bestialidad del hombre lobo para el hombre. - Sigue un elenco de 12 adjetivos, de los cuales los primeros 8 estn en forma positiva y los otros 4 en forma privativa: aquellos completan el cuadro precedente (v.30) e indican que al mundo pagano idoltrico le faltaban los requisitos necesarios para una pacfica y slida convivencia 45. Se nota, en fin, que en este caso, el catlogo de los vicios no est al servicio de la exortacin dirigida a los creyentes para que se mantengan lejos del mal; sino que forma parte del discurso acusatorio de Pablo contra el mundo pagano. 1,32: Pero esto no es todo. El mundo idoltrico toca fondo (en su cada) con la prdida de sentido moral (v.32). No slo se comete el mal sino que se aprueba a quien lo hace. Lo que constituye, ms alla de la corrupcin de la prctica, la subversin del juicio tico. En breve, se llega a cambiar el mal por el bien. El extravo del hombre llega a ser as total e irremediable. Cmo podr orientarse en las decisiones existenciales e histricas si la aguja de la brjula de su conciencia moral est vuelta loca? Y no se trata de una trgica e inevitable fatalidad provocada por la ignorancia no culpable. La aprobacin del mal llega a ser clara conciencia del juicio de Dios: Aunque conociendo el decreto de Dios que declara que quienes hacen tales acciones son dignos de muerte. El conocimiento de la existencia del Creador a travs de lo creado (vv.19-21) implica pues la percepcin del juicio supremo y de la condena divina que golpea a cuantos hacen el mal.
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En nuestro mundo, mejor ejemplo es el del amor al dinero. Ver Rm 13,13; 1 Cor 5,10-11; 6,9-10; 2 Cor 12,20-21; Gal 5,19-21; Ef 4,31; etc. 44 Iniquidad, perversidad y maldad son practicamente sinnimos. La pleonexa (codicia, avaricia) aparece tambin en los catlogos de 1 Cor 5,10-11; 6,10; Ef 5,5; Col 3,5. 45 Privados de sensatez (en sentido religioso), de lealtad, de amor (hacia los consanguneos), de piedad.

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No pasa, pues, inadvertida la estrecha conexin entre idolatra y corrupcin moral. Pablo repite esto con insistencia. Ya lo indica la partcula conclusiva por eso que conecta las partes del texto. En los mismos vv.24-32 encontramos, adems, dos veces la denuncia del culpable abandono del Creador por la adoracin del mundo: aquellos que han cambiado al verdadero Dios por el dolo mentiroso, adorando y dando culto a la creatura en vez del Creador (v.25); Y porque no han querido guardar el verdadero conocimiento de Dios (v.27). Es la desviacin religiosa la que causa la cada tica del hombre y no viceversa. La sustitucin del Creador por la creatura como objeto de adoracin y Pablo lo advierte con sentimiento apasionado hasta tal punto que explota en una improvisada frmula litrgica de bendicin: que es bendito en eterno Amn!- constituye un precedente que provoca toda otra desviacin de la existencia humana. En conclusin, el apstol pinta aqu el cuadro trgico de la perdicin del hombre que mantiene la verdad prisionera de la iniquidad (1,18). Se trata de una radical alienacin. Rechazando al Creador, l reniega de su creaturidad, con lo que cae irremediablemente en la adoracin de las cosas y se hace esclavo. No queriendo arrodillarse ante Dios, termina por echar incienso a los dolos que se ha fabricado con sus propias manos. Pero tambin su relacionalidad con los otros se arruina: se pierde la profundidad de la relacin sexual y de la comunin entre varn y mujer, la solidaridad y fraternidad de la vida social, la rectitud del propio sentido moral. En breve: - como creatura llamada a reconocer al Creador, - como persona puesta a dominar al mundo y ponerlo a su servicio, - como polaridad sexual que se completa en el encuentro masculino-femenino, - como sujeto social operante bajo la insignia de una activa solidaridad, - como conciencia que lcidamente discierne el bien y el mal. En fin, en la lnea de una evaluacin, se pueden repetir las precisiones hechas a propsito de los vv.18-23. Con estos dos agregados importantes: - Antetodo, forma parte de la tradicin polmica judaica la acentuacin de la inmoralidad del mundo pagano. El permisivismo sexual vigente en el mbito de la cultura griega y romana resultaba particularmente impresionante a los ojos de los austeros judos. - Por otra parte, el discurso de Pablo aparece aqu particularmente esquemtico y sumario. En realidad, l en el cap. 2 no dudar en reconocer que los paganos cumplen el bien, llevando escrita en s mismos la ley de Dios (ver 2,14-16). Ahora pretende poner en evidencia cmo el hombre en el rechazo del Creador se destruye con sus propias manos. Sobre todo, la denuncia de las aberraciones morales le sirve para dar forma, a modo de ejemplo, a la siguiente intuicin de fe: el hombre va a la ruina si no cree en el Evangelio, en donde encuentra la accin divina salvfica. Y no por una fatalidad, ni por ignorancia no culpable 46. Perdicin y salvacin consideran al hombre como persona responsable.
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Pablo se diferencia as de la perspectiva gnstica, que habla del trgico y fatal extravo del hombre.

44 3.2.1.2. Juicio de condena del mundo judaico: 2,1 3,20 Pablo ha indentificado en el mundo pagano la presencia paradigmtica del Pecado bajo la forma de idolatra, ahora en su proceso acusatorio quedan slo lo judos. Por otra parte, no se puede hacer excepciones a la tesis de que el Evangelio y slo el Evangelio es fuerza de Dios para la salvacin de todo el que cree, del judo primero y despus del pagano (1,16). Cmo, pues, poder mostrar que tambin los monotestas, junto con la Buena Noticia, son objetos de la clera de Dios? Tanto ms cuanto que era dogma en el judasmo, la conviccin de que slo los incircuncisos seran vctimas del juicio divino de condena, que no sera aplicado al pueblo judo . Con este fin, los judos exhiban los reconocidos privilegios histrico-salvficos que los diferenciaban de los paganos. En la carta a los Glatas, a menudo Pablo recoge sinttica expresiva de su ostentacin de superioridad: Nosotros somos judos de nacimiento y no pecadores como los paganos (2,15). En particular, apelaban a la posesin de la Ley divina revelada en el Sina (2,12-14), a la circuncisin como signo en la carne de la pertenencia al pueblo elegido por Dios (2,2529), sobre todo a la promesa divina incondicional presente en los textos bblicos (3,1-8). Pueden, pues, erigirse como jueces condenadores de los paganos destinados a la perdicin (2,1-11). Pablo no puede evitar la confrontacin en este campo, que le es particularmente difcil. Debe desbancar a los judos del pedestal de su seguridad y colocarlos cara a cara con la doble y antittica revelacin de la justicia (salvadora) de Dios y de su clera. Cmo lograrlo? No negando su fortaleza o, si se quiere, los privilegios religiosos de los judos. Se trata de una evidencia que l tiene en comn con toda la tradicin del AT y judaca. En esto, el acusado no puede ms que mostrarse de acuerdo. Pero, en este punto, l usa la fe en un Dios justo juez como arma para desmantelar la defensa de sus interlocutores. En efecto, declara que el judo orgullo, acusador de los dems, se autocondena, porque no acta de modo diverso de aquellos (2,1-11). 2,1-5: La requisitoria (acusacin judicial) se inicia con un perentorio y conclusivo: Por eso, no puedes invocar alguna excusa 47 y se dirige en un discurso directo 48 al judo. La misma inexcusabilidad haba sido afirmada y probada arriba a propsito del pagano (1,20). No hay, pues diferencia entre los dos respecto al resultado del proceso entablado por Pablo. La lnea de su argumentacin aparece clara desde el primer momento. La dificultad de la prueba consiste en el hecho de que ellos, paradojalmente, se han erigido en jueces severos del mundo pagano. Sin embargo, con energa afirma: los jueces de los otros de hecho se autocondenan. Porque ellos mismos hacen lo que reprochan a los que son blanco de su censura (2,1) Pablo pone al desnudo la disociacin presente en la vida de su interlocutor Podran stos huir de la sentencia de condenacin de Dios, que culpabiliza segn la verdad 49 a los que hacen el mal? (2,2). Ciertamente, tal es su conviccin de privilegiado religioso. Pero es ilusoria, porque pondra en cuestin la equidad del juicio divino (2,3).Su apelacin
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La conexin directa es con 1,32: los judos, an en medio de los paganos, conocen el decreto del juicio final y por eso no pueden alegar excusa alguna si hacen el mal.
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Pablo confa aqu como en otros lugares, en los recursos retricos de la diatriba griega. Es decir, no segn la apariencia (kata. th.n do,xan). Ver Is. 11,3.

45 a la bondad, paciencia y generosidad de Dios no es ms que un pretexto (2,4). Actuando as desconocen de hecho la benevolencia divina. Ella no apoya la maldad de los hombres, sino que es fuerza que solicita un cambio de vida. Instrumentalizarla por el endurecimiento 50 en el rechazo de la conversin se revela fatal para el judo. Ellos terminan por acumular su capital de condena, para el da final de la clera divina (2,5) 51. 2,6-11: Y aqu Pablo se extiende repitiendo lugares comunes de la tradicin veterotestamentaria sobre el justo juicio de Dios (2,5) 52. El criterio es la retribucin de lo obrado por cada uno (2,6). En consecuencia, el xito ser alternativo: vida eterna para aquellos que, en la bsqueda sincera de gloria, honor e inmortalidad han hecho el bien (2,7); mientras la condenacin golpear a todos aquellos que, rebelndose 53, a las exigencias operativas que el verdadero conocimiento de Dios comporta, se demuestran dciles y dominados por el mal (2,8) 54. El contraste resultado del juicio final viene respetido con otros trminos en los vv.9-10 55 pero en esta particularidad: Pablo no afirma la normatividad para todos los hombres, sin excepcin. Y precisa: para el judo primero, y despus para el pagano. El mismo orden de precedencia fue afirmado arriba a propsito de la potente accin salvfica de Dios que se despliega en la proclamacin del Evangelio de Cristo (1,16). Ahora se dice que vale para el juicio ltimo. El efecto retrico es de primer orden: el mismo judo, que se cree a salvo del juicio de condena de Dios, en primer lugar le alcanzar la sentencia! S, porque Dios es juez exento de toda parcialidad ante los hombres que comparecen delante de su tribunal (2,11). Ante la verdad ltima y definitiva no tendrn peso ni privilegios ni handicaps religiosos. Toda persona responder por s misma: por aquello que es y por cuanto ha hecho. 2,12-13: En particular, no servir tener la Ley (2,12-16). Cierto, este elemento diferencia al judo del pagano y no es una ventaja menor (ver 3,2). Pablo tiene cuidado: no ironiza en este punto, sino que excluye con fuerza el que ella pueda constituir por s misma un motivo de excepcin a la condena final. An ms, no se da diferencia alguna entre judo y pagano: Todos aquellos que hubieran pecado sin tener Ley, irn a la perdicin, independientemente de la Ley, y todos aquellos que, viviendo bajo la Ley, hayan pecado, sern condenados por medio de la Ley (2,12). La posesin de la Ley es un factor que en nada influye. En efecto, la sentencia final del juicio que absolver o declarar justo 56 adviene sobre la base, no de la pura e inoperante escucha de la Ley y de la exigencia divina en ella escrita 57, sino de su traduccin en una prctica de vida (2,13).

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Es este el repetido reproche de la Biblia a los israelitas: Ex 32,9; 33,3; Dt 9,27; 31,27. El juicio divino se anticipa en la historia. 52 dikaiokrisi,aj quiere decir exactamente el juicio de condena. 53 En griego, evx evriqei,aj". 54 En griego recurre a la anttesis avlh,qeia/.avdiki,a 55 qli/yij kai. stenocwri,a" (tribulacin y angustia) expresan el destino de condena, mientras que do,xa kai. timh. kai. eivrh,nh" (gloria, honor y paz) indican el de salvacin. 56 En este pasaje el adjetivo di,kaioi" y el verbo dikaio,w" se refieren claramente al juicio. No est en juego la justificacin histrica del pecador, sino la sentencia del juicio final que se basa en las buenas obras.
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Aqu se refiere a la celebracin de la palabra de Dios en la sinagoga.

46 2,14-16: Siempre a la perspectiva del cuestionamiento de la falsa seguridad cultivada por el judo, Pablo habla ahora de los incircuncisos (2,14-16). El texto es motivo de discusin :se refiere a los cristianos de origen pagano o a los paganos?.Intenta mostrar que tambin los paganos tienen la Ley divina, ni ms ni menos que los judos, y que as pues no pueden invocar superioridad alguna en este asunto? O bien, Pablo quiere resaltar la prctica tica positiva de los paganos como posibilidad de salvacin? Otra pregunta relacionada con esto: La ley escrita en el propio corazn, evoca la promesa de Jeremas (31,31-33) y se pone el pagano en el interior de la influencia de la gracia divina?. O bien, se trata simplemente de la ley natural conocida por todo hombre y testimoniada por la conciencia? Que decir? parece cierto que se trata aqu no de los creyentes, sino de los paganos. De ello da fe el contexto. Por el mismo motivo, parece que ellos son sacados a colacin, no por un inters verdadero y propio por "su caso, sino de un modo instrumental . Pablo est preocupado por el proceso que ha entablado al mundo judaico. Precisamente, est evaluando el motivo de orgullo del que posee la Ley. Ha ya mostrado que el slo hecho de tenerla no constituye razn suficiente para sentirse seguro ante el juicio final, por eso slo cuenta hacer lo que ella prescribe. En esto, judos y paganos estn en una situacin de perfecta paridad. ahora prosigue afirmando que se da paridad sustancial tambin en cuanto a la posicin de la Ley divina. Es cierto que los paganos ignoran la Ley revelada en el Sina, pero conocen sus mandatos ms fundamentales. Lo prueba el hecho de que, al menos algunos 58 actan siguiendo el dictamen de la naturaleza. Por lo tanto son ley para s mismos, mostrando tener escrita en el propio corazn las obras exigidas por la Ley 59. A esto se agrega el testimonio comprobante de la conciencia, vista como juicio interno que reprueba o aprueba a la persona que acta 60. Presupone, pues, una capacidad de juicio, ms precisamente, el conocimiento del bien y del mal, es decir, de las prescripciones y de las prohibiciones de la Ley divina. En breve, los paganos no estn simplemente sin Ley. El orgullo judaico debe ser redimensionado. El judo no puede considerarse un caso especial, aparte. Con toda probabilidad, aqu Pablo depende de la filosofa popular de la poca , de influencia estoica. Lo confirma el recurso a los motivos tpicos de tal orientacin de pensamiento, como el concepto de natura (fu,sij), la estrecha relacin existente entre naturaleza y ley moral, la idea de conciencia 61. Se puede tambin invocar, como fuente de

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La palabra e;qnh", sin artculo, parece indicar que no se trata de los gentiles sino de algunos gentiles. A la luz del cap.1, parece que se trata de una posibilidad hipottica. 59 Parece que esta formula es sinnimo de ta. tou/ no,mou" del v.14 e ndica en general cuanto prescribe la Ley.
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El texto no es claro: se trata de los juicios interiores de rechazo y de aprobacin que los paganos emiten el uno sobre el otro, o bien de la conciencia que ejercita su funcin de juicio interno que acoge o aprueba, segn el comportamiento, al mismo sujeto que acta? Hemos preferido esta segunda interpretacin. 61 La nocin de "conciencia" (sunei,dhsij) es desconocida en el Judasmo. En al Biblia se encuentra slo en Sab 17,12. El trmino, sin embargo, se encuentra tambin en la traduccin griega de Ecles 10,20 y Eclo 42,18.

47 inspiracin a Filn de Alejandra, que atribuye a Abraham cuanto Pablo atribuye a los paganos: ser ley para s mismos. Segn el v.16, esto que el apstol ha dicho de los paganos aparecer con claridad en el da de la completa clarificacin de la realidad histrica rodeada de secreto en el presente. 2,17-24: Con los vv.17-24 Pablo vuelve a afrontar directamente a su interlocutor y a poner al descubierto la confianza falaz puesta en los privilegios religiosos . En particular, los vv.17-20 constituye un largo y elaborado anacoluto 62. El elenco impresionante de los motivos de orgullo del judo se interrumpe bruscamente en el final del v.20. En realidad, es una disociacin en la misma existencia del judo: se trata de un maestro 63que no se ensea a s mismo. Entre lo que profesa y su modo de actuar se da una abierta contradiccin. Es lo que viene subrayado en los vv.21-24. Con interrogativa dureza Pablo denuncia la incoherencia presente en la vida de su acusado. En concreto, la disonancia es individualizada a propsito de dos mandamientos de las tablas de la Ley que prohben la idolatra. El judo confiesa de palabra el deber moral de no robar y de no cometer adulterio 64 , pero no lo cumple. Del mismo modo, se espanta ante las formas idoltricas 65, pero, mientras tanto, no tiene escrpulos en hacer comercio con objetos idoltricos 66. Ms en general, se jacta de poseer la Ley, pero la transgrede, deshonrando el nombre de Dios. De qu modo? Su comportamiento de incoherencia, de hecho, llega a ser ocasin o pretexto para los paganos de blasfemar al Altsimo. Cmo juzgar ahora la ostentacin de los propios ttulos de gloria de parte del acusado? (ver vv.17-20). Andar orgulloso del nombre de judo, hacer de la posesin de la Ley una base sobre la cual apoyarse con seguridad, transformar la fe monotesta en motivo de orgullo o de autosuficiencia, conocer la voluntad divina expresada en la palabra dicha en el Sina, estar instruido para poder identificar con certeza lo que verdaderamente cuenta en la vida, derivar de la Ley la expresin del conocimiento de la verdad por erigirse en maestro de los paganos y educador de los catecmenos, todo esto no se traduce acaso en farisesmo?. Se nota que Pablo no ironiza, lo repetimos. Reconoce que el judo puede reivindicar todo esto, pero l rechaza la pretensin indebida de transformar tales privilegios religiosos en motivos de automtica e irresponsable seguridad, descuidando culpablemente la coherencia de vida con cuanto va orgullosamente confesando. Queda atrapado en su responsabilidad de transgresor. 2,25-29: No diversamente el apstol juzga el otro punto de orgullo del judo, la circuncisin (peritomh.: vv 25-29). Con la misma medida de valoracin relativiza el
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Es decir una frase inconclusa. Lo que hace pensar que en todo este trozo Pablo tiene en la mira en primer lugar a los escribas o maestros de la Ley. 64 Ex 20,15 y 20,14. 65 Segn el mandato de Dt 7,25-26: Quemarn ustedes las imgenes esculpidas de sus dioses y no codiciars el oro, ni la plata que los recubren (...) Es cosa abominable para Yahveh tu Dios. No introducirs en tu casa una cosa abominable. 66 En realidad, los judos eran acusados de cometer robos en los templos (ver el testimonio de Flavio Josefo, Antig. Jud. 4,8,10; Contra Apio, I, 249.310.318; citado por Lyonnet). Esto expresa el significado literal del texto paulino, pero puede ser que se trate ms genricamente del mercado de objetos sagrados.

48 peso de este signo de eleccin divina: Cierto, la circuncisin te es til si pones en prctica la ley. En caso contrario, es nula y el circunciso es como si fuera un incircunciso (v.25). Viceversa, debe ser tenido por circunciso al pagano que observa las prescripciones de la ley (v.26). El verdadero ser de la persona es determinado no por la circuncisin o insircuncicin, sino por la praxis de obediencia a las exigencias de Dios o por la infidelidad prctica. Se entiende, entonces, el que las partes resulten invertidas. Quien se limita a llevar como etiqueta el signo de la eleccin no es un verdadero circunciso. Y viceversa, un autntico circunciso es el que, no llevando en su cuerpo alguna circuncisin, de hecho lleva la insignia de una concreta fidelidad. Estamos ante un proceso de espiritualizacin: a la circuncisin carnal, visible y conforme a las prescripciones de la ley mosaica se contrapone la circuncisin del corazn, realidad escondida a la profundidad del hombre y que es efecto de la accin del Espritu. Y esta es la nica circuncisin que cuenta (vv.2729). En consecuencia, se debe distinguir entre el verdadero judo y el judo aparente. Lo que es externo y visible no determina verdaderamente la identidad del hombre, que depende en cambio de factores profundos y escondidos a los ojos. Parece oportuno destacar, en seguida, que el pensamiento paulino no transcurre por la trillada va de un espiritualismo de marca dualstica. La contraposicin no es entre lo material y lo espiritual, en el sentido griego de la anttesis entre cuerpo y alma, sino entre la realidad religiosa institucional (el rito de la circuncisin) y la realidad de la vida concreta (= obediencia a la exigencia de la Ley). La circuncisin del corazn no se debe pues interpretar de modo espiritualstico Es aquella que est grabada en la profunda raz del hombre: en sus elecciones y en sus decisiones operativas. Es el resultado de la accin transformadora del Espritu de Dios. La inversin de las partes encuentra aplicacin no slo en el campo de la identidad del verdadero judo y de la verdadera circuncisin, sino que se extiende y abraza el binomio juez - condenado. El judo, condena a los paganos (vv 2,1-11)? Pues bien, Pablo invierte los roles. Ser el pagano, incircunciso en la carne pero fiel a a lo que la Ley prescribe, el que llevar a juicio al judo que, teniendo La ley escrita (= grmma) y la circuncisin, transgrede los mandamientos (v.27). Y, el primero, tendr el reconocimiento de parte de Dios, y no el segundo, el cual, orgulloso, podr ser aprobado slo por los hombres que no tienen la lgica valorativa del juicio final (v.29b). 3,1-8: El trozo de 3,1-8 es una diatriba y seala un paso adelante en la acusacin en contra del mundo judaico. Pablo ataca el ltimo y ms slido refugio en el que los judos buscan seguridad: Dios les ha confiado su promesa irrevocable e incondicional. Se trata de un motivo de orgullo que tiene la misma validez que la palabra divina indefectible y que no se encuentra expuesto a la inestabilidad de la eleccin del pueblo. En breve, est en juego la misma fidelidad de Dios que se ha ligado para siempre a los israelitas . Su infidelidad no slo no tiene la fuerza de anular la palabra promisoria de Dios, sino que ensalza directamente su validez inclaudicable. Si, pues, la promesa divina de salvacin, de la que los descendientes de Abraham estn destinados a beneficiarse, no puede fallar, cmo es posible que Pablo coloque al judo ante el tribunal de la condena ltima? No terminara cuestionando a Dios y a su fidelidad? 67
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En este trozo, las parejas avpisti,a--pi,stij (v.3), yeu,sthj-avlhqh,j (v.4), avdiki,a-dikaiosu,nh (v.5) yeu/sma- avlh,qeia (v.7) son prcticamente sinnimos e indican constantemente el contraste entre la

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Ahora bien, (Pablo) l concede la premisa, pero niega la conclusin que se quiere sacar. Es cierto, la promesa de Dios 68 constituye la verdadera y profunda razn de la superioridad del judo y de la utilidad de la circuncisin (vv.1-2). Y no ser l, el que va a afirmar que la infidelidad de la parte humana de la Alianza anula la fidelidad de Dios (v.3). La sola pregunta o duda es rechazada como algo absurdo: De ningn modo! ( mh. ge,noito = no suceda!). Es verdad, en cambio, lo contrario: lo propio de la confrontacin y del contraste entre Dios y el hombre emerge de la veracidad del primero y del carcter mentiroso del segundo ( Sal 116,11). De esto da fe la Sagrada Escritura: Para que t seas justificado en tu palabra y triunfes cuando se te somete a juicio. La cita del Salmo 50,6 (del texto griego) busca demostrar que Dios vence en el proceso (judicial) cuando se somete a juicio a su accin en la historia, acusndolo de no ser fiel a la palabra dada. Antes de avanzar a la concisa demostracin paulina es necesario detenerse sobre un asunto digno de notar. En el v.3 Pablo restringe desde el punto de vista numrico la hiptesis de la infidelidad de los judos: Si algunos no han permanecido fieles... En realidad, anticipa lo que es motivo caracterstico de su exposicin acerca del espinudo problema del mundo judaico que en masa ha rechazado el evangelio (cap. 9 - 11). Con su no masivo a la entrada a la entrada en la Iglesia de Cristo pareca puesta en cuestin la fidelidad divina a la promesa de salvacin hecha a Israel. Permanece de todos modos un resto. Adems, se puede subrayar que bajo el vocablo avpisti,a" (= infidelidad, incredulidad) se entiende no slo y no tanto la desobediencia a la Ley, como el rechazo de la fe cristiana. Continuamos ahora el anlisis del trozo. S, es verdad que la infidelidad humana resalta la fidelidad de Dios, pero no se sigue del todo que l, no pueda golpear con su clera (v.5). No podra, entonces, ser juez de todos los hombres (v.6). Fidelidad a la promesa y juicio de condena de los malvados no son excluyentes. Queda sin embargo, una ltima objecin puesta directamente en la boca del judo: Pero si por mi infidelidad la fidelidad de Dios aumenta en su gloria, con qu derecho soy tratado en el juicio como pecador? (v.7) Cmo es posible condenar al judo pecador, que con su praxis incoherente hace brillar en todo su esplendor (= gloria) la fidelidad divina? Pablo responde a la dificultad y, al mismo tiempo, se defiende a s mismo de la acusacin de ensear un principio maquiavlico: Hagamos el mal, para que venga el bien. Pero lo hace indirectamente, afirmando que cuantos cultivan estos pensamientos se hacen merecedores de una justa condena (v.8) 69. En realidad, la fidelidad de Dios se conjuga muy bien con ser juez en el juicio final. 3,9-20: Finalmente, en 3,9-20, Pablo concluye su motivada acusacin en contra del mundo judaico, retomando al mismo tiempo la conclusin del proceso (judicial) entablado
fidelidad humana y la fidelidad divina.
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Este es el significado de ta. lo,gia del v.2. No calza con el contexto. Los acusadores de Pablo deben, ciertamente, buscarse entre los judos y los judaizantes.

50 en contra del mundo pagano (en 1,18-32). Los judos no pueden alegar ninguna superioridad: Porque hemos establecido acerca de nuestra acusacin 70 que todos, judos y paganos, estn bajo el dominio del Pecado (h` a`marti,a) 71. Esta frmula es nueva 72 , pero expresa bien lo que se ha estado diciendo para probar que el juicio divino de condena a los de fuera del Evangelio pende sobre la cabeza del judo y del pagano. Y lo confirma el testimonio de la Sagrada Escritura (vv.10-18). Se trata de una coleccin de pasajes 73 que hacen evidente la universabilidad de la corrupcin. No hay excepcin alguna. Pero, a qu se refiere? Parece que la prueba escriturstica tiene en la mira a los judos, difciles de convencer de su sometimiento al mal. De esto da fe el v.19. En particular, en los vv.10-12 los pasajes citados 74 subraya que Todos se han desviado. En 3,13-18, pues, se pone de relieve que el mal ha invadido y corrompido a la persona en todos sus rganos expresivos: la garganta, la lengua, los labios, la boca, los pies, los ojos. 75 En breve, en todos y en todo domina el poder malfico del pecado. Los dos versculos finales (19-20) aplican expresamente el testimonio escriturstico a los judos. ste vale para aquellos que estn sujetos a la Ley. La Sagrada Escritura, llamada Ley, habla por s misma. Ellos deben, as, convencerse de que, juntos con los paganos, forman un mundo de culpables ante Dios. No pueden apelar a la observancia de las normas de la Ley. Porque en virtud de sta nadie puede llegar a ser justo ante Dios, es decir, ocupar el lugar exacto de aliado en la relacin religiosa. Cul es el motivo? Porque se obtiene exactamente lo contrario: en realidad, la ley es instrumento de dominio del pecado, no de liberacin. Como se ve, el versculo conclusivo introduce un nuevo captulo de la polmica paulina contra el judasmo, que ser desarrollado ms adelante (ver, sobre todo, el cap.7). Si hasta ahora haba apelado a la infidelidad prctica de los judos a los mandamientos para poder someterlos a proceso, ahora ataca tambin la observancia, negndole valor justificador. Pues, la exclusin del judo del campo de accin de la justicia salvfica del Dios de Jesucristo y su destinacin al juicio de condena son causadas no slo por el incumplimiento de la Ley mosaica, sino tambin por su orgullosa observancia. Con esta precisin necesaria: Pablo excluye como justificacin, no el cumplimiento como tal de los mandamientos, sino la actitud de autosuficiencia del observante , que hace de su obra de fidelidad motivo de autosuficiencia religiosa y existencial . Este es, en efecto, el significado exacto de la frmula paulina obrar segn la ley.
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Se trata indudablemente de un nosotros epistolar: en realidad, es Pablo quien se expresa. Qu no es lo mismo que afirmar que todos somos pecadores! Se trata de estar bajo el control del pecado, atado a l. 72 Hasta ahora Pablo haba puesto en evidencia los pecados de los paganos y de los judos; ahora habla de el Pecado (h` a`marti,a) como de un poder malfico, que tiraniza al hombre (ver Bultmann, R. Teologa del NT).
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Es posible que Pablo tuviera a su disposicin un conjunto ya formado de sitios entrelazados. Se trata del Sal. 13, 13 (en el texto griego). 75 Son citados de los salmos 5,10 y 139,4 (texto griego) en el v.13; El v.14 es una repeticin libre del salmo 9,28; los vv.15-17 toman libremente a Is. 59,7ss (texto griego); El v.18 retoma casi al pie de la letra al salmo 35,2 (texto griego).

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De todos modos, volviendo a la mirada crtica a la requiritoria paulina contra el mundo judaico, se debe repetir cuanto se ha observado a propsito del trozo paralelo de 1,18-32. No se trata de un discurso fenomenolgico o inductivo, que de la observacin atenta de los casos particulares se remonta al enunciado de una tesis general. Es, en cambio, un juicio teolgico y deductivo, que se pronuncia a la luz salvfica divina que se despliega en el Evangelio. Si la justificacin se da en el Evangelio, entonces, no se da en la Ley: esta es la tesis paulina. Tambin su carcter sumario y parcial no es menos relevante que en 1,18-32. En el fondo, Pablo quiere presentar la intuicin de fe de que, en la lejana real de Cristo, nico y definitivo salvador, se da la perdicin eterna para los hombres. En otros trminos, la iniciativa salvfica de Dios, mediada por la proclamacin del Evangelio, es necesaria para liberar del dominio del Pecado y del destino de Muerte. 3.2.2 Revelacin de la justicia salvfica de Dios: 3,21 4,25 3.2.2.1. La justificacin mediante la sola fe: 3,21-31 La arenga acusatoria de Pablo conclua con una dramtica afirmacin: Todos, judos y paganos, estn bajo el dominio del pecado (3,9). Qu posibilidad de salvacin queda, pues, a la humanidad perdida? Ninguna, si se confa en sus recursos autnomos. Sin embargo, Pablo cree en la intervencin prodigiosa del Dios de Jesucristo capaz de revertir la situacin desesperada del hombre. Puede, as, afirmar con fuerza: Pero ahora () es revelada la justicia de Dios. Al poder esclavizador del Pecado opone el poder salvfico divino. Y acenta que no se trata de un evento futuro a esperar pacientemente. Por el contrario, es ahora que acta el poderoso gesto liberador del Padre. Porque su iniciativa de gracia ha tomado forma histrica en Cristo muerto y resucitado (3,24-25; ver 4,25). Basta que el hombre se adhiera a ella con fe (ver vv. 22.26.27.28.30) y su existencia dar un vuelco completo: ser liberado de su esclavitud al dominio del Mal y de la Muerte (= redencin: v.24) y vivir como aliado fiel de Dios y del prjimo segn la lgica de la solidaridad propia de la Alianza, es decir, como justo (v. 26). El pasaje se articula en dos partes: - La primera, de carcter expositivo presenta la tesis paulina de la justificacin mediante la fe en Cristo (vv. 21-26). - En la segunda (caracterizada por interrogaciones vivas y mordaces respuestas, elementos tpicos de la diatriba), Pablo extrae la consecuencia: exclusin de toda suficiencia humana y de toda limitacin particularstica de los beneficiarios de la actividad salvfica de Dios (vv. 27-30) e identificacin del verdadero rol de la ley de Dios en la vida de los creyentes (v. 31). En realidad, el apstol retoma aqu el motivo de la justicia de Dios anunciado programticamente en 1,17. Su teologa de la justificacin necesita de precisiones. Podemos penetrar en su ncleo confrontndola con la doctrina del judasmo a la que se contrapone dialcticamente 76. El judasmo tardo haba puesto en marcha una operacin
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Pablo est por regresar a Jerusaln con la colecta. Su Evangelio de la libertad cristiana de la Ley es objeto de perplejidad y de ataques de parte del mundo judo.

52 compleja de reduccin de la Ley divina a norma absoluta ; o sea, desligndola de su constitutivo y originario vnculo con la historia y con la Alianza divina, y hacindola vlida por s misma. A ello se una el sustituir la verdadera obediencia a la voluntad de Yahveh con la observancia minuciosa y escrupulosa de prescripciones y prohibiciones. La relacin con el Dios aliado haba terminado por dejar el lugar a una confrontacin directa de la persona con la normativa legal. Haba, as, dado relieve a la concepcin del mrito y del salario (= misqo,j) como consecuencia. En efecto, de Dios se esperaba, en el ltimo da, la retribucin debida a las buenas obras de los piadosos. En breve, era considerada la Ley como fuente de salvacin. Por ejemplo, se poda leer en el libro apcrifo del Baruc Siraco: Pero aquellos que son salvados por sus obras, aquellos a los que la ley fue en esta tierra la esperanza, la inteligencia, la sabidura, la confianza, aparecen como prodigios en su tiempo. En efecto, ellos vern el mundo que les era escondido. Pero, de este modo, el Judasmo haba creado un espacio para una orgullosa autosuficiencia del hombre ante su destino de vida. Con la observancia fiel de la Ley los fariseos crean conquistar la salvacin final. La justificacin en base a las obras de la Ley, tpica tesis del judasmo rabnico, de hecho significaba una precisa concepcin antropolgica que ensalzaba al hombre sobre el pedestal del autcrata religioso, desconociendo la gracia divina. S, porque se apostaba todo a la justicia retributiva de Dios que habra de premiar a los buenos y castigar a los no-observantes. De aqu se derivaba, a la vez, una orientacin sectaria discriminatoria entre los judos, conocedores y observantes de la Ley, y los paganos, constitutivamente destinados a la perdicin, en cuanto sin Ley. Se hace evidente en el mismo testimonio de Pablo: Nosotros somos judos de nacimiento y no pecadores como los paganos (Gal 2,15). Ahora el apstol elabora su teologa de la justificacin precisamente como alternativa a esta doctrina judaica. En concreto, l apela a la justicia salvfica de Dios e identifica en la fe la nica posibilidad para el hombre de rescate del dominio del pecado y del destino de muerte eterna. En la prctica, excluye la imagen de fiscal del Dios del judasmo rabnico, poniendo al descubierto el verdadero rostro del Padre que por amor acta e interviene a favor de la humanidad pecadora. Por otra parte, poniendo en el primer plano al creyente, llega a definir al hombre como ser que se verifica en la renuncia a una ilusoria omnipotencia para construirse en la acogida del don divino. No la ley de lo debido, sino la lgica de la gratuidad rige su existencia. Pero as son derribados los lmites que dividen a los hombres en privilegiados y excluidos. Ante la iniciativa extraordinaria de Dios judos y paganos llegan a estar equiparados: los unos y los otros estn necesitados de la salvacin ofrecida como don y estn bajo el signo de la llamada a creer. En realidad, la fe en Cristo, nico y definitivo salvador, ha permitido desenmascarar el mecanismo perverso con que el hombre religioso y piadoso instrumentaliza la ley divina en funcin de los fines de la propia orgullosa autoconstruccin. En este sentido es verdad que l se conecta con Jess de Nazaret, que en la parbola del publicano y del fariseo haba denunciado la jactanciosa suficiencia de ste ltimo: Dios mo, te doy gracias porque no soy como los otros hombres (Lc 18,11). Y Lucas oportunamente precisa el contexto histrico del relato parablico: l deca esto a propsito de algunos que se jactaban de ser justos y despreciaban a los dems (Lc 18,9).

53 3,21-24a: Identificando al interlocutor polmico que est en el trasfondo, vamos al anlisis del texto paulino. Pero ahora ()(Nuni. de). : neto es el contraste con el juicio de condena relativo a todos los hombres que rechazan la Buena Noticia cristiana. Ha llegado el tiempo de la manifestacin y del despliegue efectivo de la actividad salvfica de Dios que tiene una fecha precisa: la de la obra mediadora de Cristo crucificado , como precisbamos en los vv. 24-25. La hora actual es un paso decisivo para la salvacin del hombre. El e;scaton" (= realidad ltima y definitiva) se anticipa realmente en la historia. A continuacin Pablo expone las grandes lneas de su teologa de la justificacin: - ... sin la Ley la justicia de Dios se ha manifestado... (v.21). Antes que nada, afirma que la justicia salvifica de Dios se despliega sin la Ley (cwri.j no,mou: v.21) o independientemente de las obras de la ley (v.28). Es evidente la ruptura que hay aqu con los planteamientos del judasmo rabnico y farisaico. Quien confa en la observancia de los mandamientos divinos se pone automticamente fuera del juego: no encontrar ms al Dios que perdona y reconcilia al hombre con l. - ...atestiguada por la Ley y los Profetas,... (21b). Sin embargo, no se piense que de este modo Pablo se pone en contradiccin con la palabra de Dios dicha en el AT. Al contrario, se trata de la misma justicia divina. Hay conformidad entre el Evangelio cristiano y la voz proftica presente en la Sagrada Escritura del Pueblo israelita (ver 1,2). Paradojalmente, el mismo AT prueba 77 la exclusin de las obras de la Ley del proceso de la justificacin. Aqu Pablo no se adentra en la prueba escriturstica. Lo har en el captulo 4. Ahora le basta haber afirmado la armona de su teologa con la palabra divina revelada. - ...justicia de Dios por la fe en Jesucristo,... (22). Pablo precisa que la justificacin salvfica de Dios se acta mediante la fe en Jesucristo. El creyente, no el orgulloso observante de la Ley, es el que de hecho encuentra al Dios justificador (ver v. 26). Creer quiere decir confiar en la iniciativa de Dios y abrirse a su don , abdicando de la propia suficiencia en el mbito religioso. Se trata de una orientacin fundamental que compromete toda la existencia y que se traduce concretamente en acciones concretas La exclusin de las obras de la Ley (ver vv. 27-28) no significa, en efecto, exclusin de toda actividad, sino slo la del autcrata religioso . La fe incluye una operatividad, precisamente la del amor, que toma su significado del acontecimiento de Cristo, muerto y resucitado, al que se dirige la adhesin. En la carta a los Gal el apstol haba afirmado con fuerza: Porque siendo de Cristo Jess ni la circuncisin ni la incircuncision tienen eficacia, sino slo la fe que acta mediante el amor (Gal. 5,6). - ...para todos los que creen pues no hay diferencia; todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios- ... (22b y 23). El acento recae sobre la universalidad de los beneficiaros de la actividad salvfica de Dios. No se da ninguna discriminacin, como precisa en seguida el texto. Judos y paganos estn simplemente equiparados. S, porque los
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Segn Dt 19,15, se requieren dos testigos para probar algo en un tribunal. En este caso son la Ley y los Profetas, frmula con que se designaba a todo el AT. Este es uno de esos casos en que Pablo utiliza conceptos abstractos como si fueran personajes de una obra de teatro.

54 unos y los otros han pecado, como ha sido ampliamente dicho en 1,18 - 3,20, Y estn privados de la gloria de Dios. Con probabilidad Pablo se refiere a la gloria divina que envolver al hombre en el estado paradisaco, identificada por otra parte con la justicia original. Se puede ver esto en el siguiente pasaje del libro apcrifo Vida de Adn y Eva: Adn, despus de haber pecado, le dice: Oh impa mujer, t nos has privado de la gloria de Dios. Y un poco antes: Yo conoc que era desnuda de la justicia que haba sido mi vestido; y mi cuerpo de hojas de higuera. Hay paridad, pues, en el destino de perdicin y, por lo tanto, paridad en la necesidad de rescate. - ...y son justificados gratuitamente en virtud de su gracia... (24). Todo mrito es excluido, como excluida es la lgica de la retribucin o de la recompensa. Porque aqu domina la dinmica del don de Dios que se revela como aquel que sin contrapartidas encuentra al hombre pecador perdonndolo y reconcilindolo consigo 78. No es difcil percibir en el texto paulino la insistencia de una doble serie de factores encadenados que caracterizan su teologa antittica respecto de la doctrina judaico-rabnica. De una parte, en efecto, tenemos: la fe, el universalismo, lo gratuito o la gracia; de la otra: las obras de la ley, el particularismo, el deber o el mrito. En los vv. 27-30 el apstol retomar esto expresamente. 3,24b-26: Una ltima especificacin teolgica: en virtud de la redencin cumplida en Cristo Jess. Histricamente, es en virtud de su intervencin mediadora que se revela la justicia de Dios. sta, pues, tiene una importante dimensin cristolgica. Ya en la carta a los Glatas el apstol se expresaba con clara evidencia: En efecto, si se obtiene la justicia mediante la ley, entonces Cristo ha muerto por nada (2,21). Ahora desarrolla con amplitud su pensamiento, y lo hace, parece, recorriendo a los motivos temticos de la tradicin primitiva, no sin interpretarla de modo personal. As, diversos exegetas piensan poder identificar en estos versculos un texto pre-paulino reelaborado por Pablo 79. Para recoger la riqueza teolgica de este denso pasaje paulino parece til detenerse sobre el respectivo rol que juegan los diversos sujetos activos en el proceso de la justificacin: - Dios. La iniciativa corresponde indudablemente a Dios. Ya en el participio pasivo (pasivo divino) de la frmula que son justificados 80 se subentiende su accin 81. En trminos explcitos, pues, se afirma que a l se debe la eleccin de haber puesto
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ca,rij debe entenderse en sentido activo: como el gesto de Dios bajo el signo de la gratuidad. A favor de su opinin se puede notar la presencia de conceptos y concepciones que no se encuentran en otros lugares del epistolario paulino, como i`lasth,rion (= instrumento de expiacin) y el estrecho lazo entre justicia de Dios y expiacin de los pecados, o bien que se encuentran raramente, como el termino aima (= sangre) mientras que comnmente Pablo habla de stauro,j (= cruz). El apstol aqu habra introducido elementos tpicos de su teologa, esto es, el nfasis en la gratuidad y la insistencia en la fe, corrigiendo la concepcin tradicional de la justicia de Dios: no ms fidelidad divina restauradora de la Alianza con el pueblo, sino un gesto creativo de nueva Alianza con toda la humanidad y con el mundo.
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dikaiou,menoi dwrea.n th/| auvtou/ ca,riti (siendo justificados gratuitamente por su gracia). Es como decir: Dios los justifica.

55 pblicamente 82 a Cristo como instrumento de expiacin de los pecados ("propiciatorio" o i`lasth,rion"). El vocablo propiciatorio (i`lasth,rion) designa la kapporet hebraica, o sea, la lmina de oro que recubra la tapa del arca de la Alianza. Se alude a la fiesta anual del Kippur o del da de la expiacin. Ah el sumo sacerdote la empapaba el propiciatorio con sangre de la victima sacrificial, cumpliendo as el rito expiatorio de las culpas del pueblo (Lv 16,14). El texto intenta afirmar el valor sacrificial de la muerte de Jess, fuente de perdn para la humanidad pecadora. La expiacin en la muerte de Cristo tuvo lugar para demostracin de la justicia de Dios (v.25). Aqu Jess est como representante de Dios Padre, que concede el perdn. La teora de San Anselmo entendi esto al revs: Jess est del lado del hombre pagando la deuda que ste tiene con Dios. 83 Y se precisa que ha intervenido por fidelidad ("mediante la fe"). Ha demostrado as su justicia 84, o sea, su actividad salvfica, expresiva de la fidelidad incondicional a los hombres y creadora de perdn y de nuevas relaciones de Alianza. En realidad, ha revelado plenamente su ser: Dios justo y Dios que justifica 85 al creyente en Jess 86. En efecto, en el pasado haba tenido paciencia, pasando sobre los pecados y evitando castigarlos con una sentencia de condena 87 la hora del perdn completo y del rescate de la humanidad pecadora ocurre slo en Cristo. - Cristo. A este ltimo, en cambio, l pasa a atribuirle una fuerza mediadora. La justificacin viene en virtud de la redencin cumplida en Cristo Jess 88 y es a causa de su muerte (= por medio de su sangre) que llega a ser realidad la expiacin de los pecados del mundo. En una palabra, la justicia salvfica de Dios de hace evento histrico en su muerte de cruz. El termino avpolu,trwsij (= redencin) viene de una cultura de clan. Expresaba el rescate de una persona privada de libertad de parte de los miembros del clan o de la tribu movidos por la solidaridad de sangre. Aplicado al campo de las relaciones religiosas significa la intervencin liberadora de Dios a favor del pueblo israelita hecho esclavo en Egipto (Ex 21,8). El Seor lo ha recuperado para s, sustrayndolo a la esclavitud alienante del Faran. En nuestro pasaje define la accin savfica de rescate de
As el v. 25: proe,qeto. Segn esta teora, Dios aparece ofendido por el pecado y debe exigir en su justa clera expiacin como satisfaccin. Mas, puesto que los hombres como culpables no estn en condiciones de ofrecerla (por Rm 1 3), su clera es apaciguada mediante la sustitucin vicaria del Dios-hombre. As, se entendi la cruz como presupuesto previo a la justificacin de Dios.
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Dos expresiones paralelas usa Pablo aqu: para demostracin de su justicia (v.25 y 26). di,kaion kai. dikaiou/nta" (justo y el que justifica). di,kaioj (= justo) aplicado a Dios indica la fidelidad a s mismo. 86 to.n evk pi,stewj VIhsou/". Traducido literalmente: a aquel (que vive) de la fe en Jess. 87 As entendemos pa,resij", como pasar por alto. 88 "dia. th/j avpolutrw,sewj th/j evn Cristw/| VIhsou/ (mediante la redencin [cumplida] en Cristo Jess) La frmula griega evn Cristw/| VIhsou podra tambin significar por medio de Cristo Jess.

56 la humanidad pecadora cada bajo el dominio del pecado (ver 3,9), subrayando la solidaridad divina encarnada en Cristo. - El creyente. No se trata, sin embargo, de un proceso de eficacia mgica. El profundo cambio de la existencia del pecador no llega sin su participacin libre. ste adhiere a la iniciativa de la gracia de Dios y al gesto mediador de Cristo con la fe. El rescate del dominio del Pecado y el ingreso en la alianza con el Padre y con los hermanos es su experiencia personal. En concreto, la escucha de la predicacin evanglica, en que se despliega la actividad salvfica de Dios (ver 1,17), lo invita eficazmente a la renuncia a pretensin de omnipotencia para construirse a s mismo y a vivir como sujeto abierto al don divino y a la solidaridad con el prjimo. Si ahora quisiramos precisar los contenidos significativos del tema de la justificacin, el texto aqu ofrece ricos elementos de respuesta. La justicia de Dios es accin redentora y expiadora que se arraiga en la fidelidad a s mismo y a su promesa: Dios es justo. Gracias a sta el creyente en Cristo llega a ser una persona nueva que experimenta en profundidad el perdn de los pecados, el rescate de la esclavitud a la fuerza del Pecado para ser aliado de Dios, aliado y fraterno, solidario con los dems. En trminos paulinos, llega a ser justo. 3,27-28: La segunda parte del trozo (vv. 27-31), en el estilo de la diatriba, saca las consecuencias de la tesis paulina de la justicia salvfica de Dios que se pone en marcha mediante la fe en Jess. La primera consecuencia es la exclusin de toda posibilidad de orgullo de parte del hombre (vv. 27-28). El trmino griego kau,chsij, tpico de Pablo 89, expresa una actitud de autosuficiencia ms que un comportamiento de vanagloria. Caracteriza al hombre como self-made man religioso. Ahora, Dios ha excluido la kau,chsij 90 porque el criterio normativo 91 que rige su intervencin a favor de la humanidad no es el de premiar las obras exhibidas orgullosamente por el autcrata religioso, sino, el de hacer gracia a aquel que se confa a l creyendo: En efecto, pensamos que el hombre es justificado por medio de la fe sin las obras de la ley 92. La justificacin en base a la sola fe 93 es el signo de la gratuidad. La fe en s mismo, propia de aquellos que confan en las observancias religiosas y morales, y la fe en Dios, elemento cualificante de la fe, se excluyen. 3,29-30: La otra consecuencia (vv.29-30) es la exclusin de todo particularismo discriminante. Pablo invoca el conocido credo de Israel del libro del Dt: Nuestro Dios
El verbo se encuentra 30 veces en el NT, de los cuales slo 2 estn fuera de Pablo; los sustantivos ` "kau,chsij y kau,chma se encuentran 20 veces, de los cuales una vez se encuentra fuera de Pablo. 90 El pasivo evxeklei,sqh es teolgico. 91 El vocablo no,moj (ley) tiene aqu el sentido general de ordenamiento o rgimen. Se trata del ordenamiento que exige la fe. 92 "dikaiou/sqai pi,stei a;nqrwpon cwri.j e;rgwn no,mou ". Es la frase que Lutero esgrime en contra de la Iglesia Catlica y cuyo sentido es necesario seguir precisando. 93 Lutero ha comprendido bien el texto paulino cuando ha traducido con sola fe, pero en algunos momentos de su discurso la identific con un sentimiento de confianza desprovisto de compromiso activo.
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57 es uno solo (6,4). Y afirma que no puede ser Dios de los puros judos. As sera si justificara a los observantes de la Ley. En realidad, al apstol le interesa subrayar que la fe, nica va a la justificacin, une a los circuncisos y a los incircuncisos en una misma humanidad que el Padre de Jesucristo reconcilia consigo: Cierto, es un solo Dios que justifica a los circuncisos en virtud de la fe y del mismo modo a los incircuncisos por medio de la misma fe. Ninguna discriminacin es posible. La exclusin tantas veces afirmada de la Ley como fuente de justificacin hace nacer la siguiente interrogante: Pablo, de este modo no termina por anular la Ley? La pregunta deba sonar acusadora en labios de los judos. Sin embargo, l no se declara de acuerdo con que esta sea la inevitable deduccin de su teologa de la justificacin mediante la sola fe. As, con horror rechaza la insinuacin: De ningn modo!. Y motiva de modo sorprendente su reaccin: Al contrario, confirmamos la Ley. Pablo pretende aclarar que no es antinomista o un propugnador de una existencia cristiana sin Ley y dedicada al libertinaje. El versculo introduce cuanto dir en el cap. 8: Esto para que la justa exigencia de la Ley fuera cumplida en nosotros que nos comportamos no de modo carnal sino siguiendo el dinamismo del Espritu (v.4) y tambin toda la seccin parentica de la carta (cp. 12-15). En efecto, parece responder mejor a la acusacin de abolir la ley. Pablo, en realidad, no intenta quitarle validez a la exigencia divina. Su crtica a las obras de la Ley no tiene en la mira la fidelidad objetiva a los mandamientos, sino a la actitud subjetiva de suficiencia del observante. La fe, pues, excluye el culto de la Ley como fuente de salvacin, pero confirma en todo su valor de indicacin objetiva sobre lo que hay que hacer. Por otra parte, liberando al hombre de la bsqueda egocntrica de s mismo que instrumentaliza la observancia de los mandamientos como motivo de autosuficiencia, ella da la capacidad de realizar aquello que la Ley, en ltimo anlisis, postula: gestos concretos de amor. Se puede ver esto en la carta a los Glatas: Hermanos, ustedes han sido llamados a la libertad. Pero que esta libertad no se transforme en pretexto para la carne. Por medio del amor, pnganse, en cambio, al servicio de los dems. Porque toda la ley alcanza su cumplimiento en esta nica palabra: amars a tu prjimo como a ti mismo (Gal. 5,13-14). En el mismo sentido se expresa nuestra carta ms adelante: No tengan ustedes con nadie otra deuda que no sea la de amarse los unos a los otros. Porque el que ama al otro ha cumplido plenamente la ley. En efecto: no cometers adulterio, no matars, no robaras, no codiciaras, y todos los dems mandamientos se resumen en este dicho: Amars al prjimo como a ti mismo. El amor no hace ningn mal al prjimo. Pues, el amor es la plena actuacin de la ley (13, 8-10). A estas alturas, se hace necesario recapitular todo lo dicho en una sntesis breve. Excursus: Sntesis del pensamiento de Pablo en Romanos sobre la justificacin En el trozo recin visto encontramos lo fundamental de la Carta, que es ampliado y profundizado en todo lo que sigue. Por lo mismo, es necesario hacer una pausa y tener una visin global del pensamiento de Romanos. Este pensamiento puede resumirse en 4 puntos.

58 En cada caso, me referir al pensamento de Pablo y har un intento de traducirlo en un lenguaje actual. A. Dios justifica gratuitamente al hombre La salvacin que se predica en el Evangelio consiste en la justificacin del pecador mediante la accin de Dios. Dios salva y declara justo al hombre sin que haya mritos previos por parte de ste. El estar en la relacin correcta con Dios, relacin de Alianza, no depende de lo que el hombre sepa o haga para ganrselo sino del amor gratuito y aceptador de Dios. Dios nos ama, acepta tal como somos y nos declara justos . Esto no significa que Dios apruebe nuestro pecado (por eso en cierto modo sigue vigente Rm 1 - 3) ni que sea indiferente a l. La Carta va descartando todas vas de autosalvacin de la poca: la eleccin de Israel, la circuncisin, las obras de la Ley. Ninguna sirve para salvar. Hoy tendramos que descartar otras ms: el dinero, el poder, ttulos profesionales o de otro tipo, o un curriculum (vitae) de realizaciones. La Ley equivale a lo que nosotros llamamos (en lenguaje corriente) la moral, tal como se entiende en nuestro lenguaje actual; esto es, el conjunto de normas y orientaciones que nos dicen qu es lo que hay que hacer. La consecuencia de lo que Pablo est afirmando puede que nos escandalice: no es la moral lo que salva sino el sentido de la vida que nos ofrece gratuitamente Dios a travs de Jesucristo. B. La justificacin es por la fe La fe es la actitud por la que el hombre acoge la justificacin. No es una obra en el sentido de un requisito previo o de un mrito. Es simplemente saberse (ms que sentirse) amado por Dios tal como se es; confiarse enteramente en la salvacin de Dios y no en en los propios medios. Es confiar en Dios, dejarse regalar la justicia. C. La justificacin es mediante la muerte y resurreccin de Cristo Dios nos ha entregado a su Hijo cuando an ramos pecadores (Rm 5,8-11). Se trata de la accin salvadora de Dios puesta en prctica en el amor de Jess , amor hasta el fin (Jn 13,1). Nosotros estamos asociados a Jess mediante el Espritu, por ello nos sumergimos (Rm 6,2-5) en esa experiencia (Bautismo) para surgir resucitados. Nuestra vida es en Cristo. Por ello la visin de San Anselmo sobre la justicia de Dios es errada. No se trata de la justicia que nosotros le debemos a Dios y que se traduce en que Jess con su sacrificio paga por nosotros la deuda contrada con l. Se trata de la justicia salvadora gratuita que

59 va de Dios a nosotros y que se traduce en que el Padre nos tiende las manos a travs de Jess, nos regala el sacrificio (autoentrega) de Cristo. D. La justificacin es transformadora y se traduce en una prctica Pablo no se limita a usar el vocabulario forense. Nos dice que el Espritu nos hace nacer de nuevo, ser nueva creatura. Eso aparentemente tan pasivo que es la fe, dejarse querer por Dios, es, en realidad lo ms transformador y activo que existe. Es lo que transforma nuestro corazn de idlatra en generoso y nos hace capaces de grandes cosas. El saber que nuestro reconocimiento de parte de Dios no depende de nuestro saber y hacer, nos vuelve sabios y activos. Lutero se equivoc cuando concibi la justificacin como puramente declarativa (Dios que no toma en cuenta el pecado). Se trata de una accin transformadora, que hace vivir el amor de Dios en nosotros. Esta transformacin (que es progresiva) permite cumplir la Ley, o sea, permite cumplir las exigencias de la moral. La Ley no salva (tampoco la moral), simplemente sirve como luz para saber qu es conforme al amor y qu no. Si el corazn del hombre permanece en el egosmo, la Ley estimula el pecado o simplemente lo reprime (sin terminar con l); pero si el amor de Dios (el Espritu Santo) habita en su interior, entonces es posible cumplir las exigencias fundamentales de la Ley (o de la moral). &&&&&& 3.2.2.2. Prueba escriturstica. Abraham, tipo del hombre justo: 4,1-25 La tesis paulina de la justificacin independientemente de las obras de la ley, no contradice, tal vez, el testimonio de la Sagrada Escritura, segn la cual el Pueblo de Dios se caracteriza por la Alianza y las clusulas de los mandamientos? El mismo Abraham, punto de partida de la eleccin divina de Israel, aceptado por Dios debido a su obediencia, no aparece como un evidente desmentido? Pablo no puede evitar la confrontacin en este terreno. No se trata, sin embargo, de una necesidad de pura y simple defensa. La exigencia de mostrar la armnica continuidad de su teologa con la palabra de Dios del Antiguo Testamento y con la historia de la salvacin que se inicia con el gran patriarca est ah y prima antes de toda apologa. Tambin para l el testimonio bblico constituye criterio de verdad. Debe, entonces, demostrar que su doctrina de la justificacin mediante la sola fe es conforme a cuanto dicen los libros sagrados y, ms legtimamente, apelar a Abraham como la figura ejemplar. Ya en 1,17 enunciando el tema de la justicia salvfica de Dios que se despliega en la Buena Noticia cristiana, l haba citado un texto significativo del profeta Habacuc para sostener su tesis. En 3,21, pues, haba afirmado que el testimonio veterotestamentario (= la

60 Ley y los Profetas) era favorable a su tesis. Tambin al inicio de su escrito se haba apresurado a subrayar que su Evangelio haba sido prometido por Dios en las Sagradas Escrituras por boca de los profetas (1,2). Ahora intenta desarrollar la demostracin escriturstica. Para esto no se limita a las afirmaciones de principio y a las citas de pasajes bblicos, sino que discute exegticamente el sentido de este y aquel testimonio bblico, justificando as la reivindicacin de la paternidad abrahmica para los creyentes. En efecto, antes que nada ataca la perspectiva judaica que haba atrapado a Abraham en la estrecha malla de la doctrina del mrito y de la retribucin, hacindolo el prototipo del observante de la Ley divina. Sin caer en una reduccin simplificadora, se puede decir que una precisa corriente del judasmo haba construido un retrato hagiogrfico del gran antepasado como hombre virtuoso y merecedor de una justa recompensa de parte de Dios. As, por ejemplo, en un pasaje significativo de Flavio Josefo: Pero Dios, alabando su virtud, dice: No te privar del salario (= misqo,j) que es justo te sea dado por lo que de grande has computado Y l a l: De qu vale la futura retribucin del salario, si no tengo descendencia? No tena an prole. Ahora Dios le promete el nacimiento de un hijo y una numerosa descendencia igual al nmero de las estrellas del cielo. 94. El libro apcrifo de los Jubileos tambin agrega algo ms, relatando que a la edad de 14 aos l haba rechazado la idolatra del ambiente familiar y social 95. Pero, sobre todo, pone al revs el sentido de la eleccin divina, afirmando que ha sido Abraham el que ha escogido a Yahveh y no viceversa: Y aquella noche l rog y dijo: Dios mo, altsimo Dios, t solo eres mi Dios, es a ti y a tu soberana lo que yo elijo. 96 Adems estn los textos bblicos que reflejan el alma religiosa del judasmo, que no estn ausentes en este proceso interpretativo. En el Eclesistico leemos que Abraham observ la ley del Altsimo (44,20) 97. Es cierto que l permanece siempre como creyente, pero se tiende a interpretar su fe como fidelidad prctica, demostrada en la disponibilidad para sacrificar a su hijo ante la orden divina. De ese modo, termina por hacer obra meritoria. As, Abraham llega a ser el modelo de los justificados en base a sus buenas obras, segn la lgica del mrito y del salario. Como lo expresa 1 Mac 2,52: Abraham, no ha sido encontrado fiel en la prueba y esto no le ha sido computado como justicia?, y, sobre todo en un texto rabnico que comenta a Esdras 14,31: Y creyeron () Igualmente Abraham hered este mundo y el otro por el mrito de la fe, como se dice: Abraham crey y le fue computado como justicia 98 . Se nota, por ltimo, que tambin la carta de Santiago se ubicar en la misma lnea: Abraham, nuestro padre, no fue justificado por las obras cuando ofreci a Isaac, su hijo, sobre el altar? Como ves, la fe cooperaba con sus obras y mediante las obras su fe lleg a ser perfecta. As, se cumpli esta palabra de la Escritura: Abraham crey y ello le fue computado como justicia y fue llamado amigo de Dios. (2,21-23).99
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Antigedades judaicas I, 10,3. Ver 11,16-17. En Bonsinven, La Biblia Apcrifa, Miln, 1962, pp. 76-77. 96 Ver 12,19 en Bonsirven, op. cit. p. 77. 97 En Sabid 10,5 se afirma que la Sabidura encontr (eu-ren) al justo (to.n di,kaion); esto es, a Abraham. 98 Ver J. Bonsirven, Textos rabnicos, Roma, 1955, n 82 99 Como testimonia este texto, los judos nunca han contrapuesto fe a obras, as, han visto a sta y aquella en estrecha conexin. Pablo en esto es original.

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Pablo se empea, pues, en recuperar en la figura de Abraham al creyente que se confi a la promesa divina y que por esto fue aceptado como justo. No el mrito personal, sino la gracia del Seor ha sealado su ingreso en la historia de la salvacin. l, pues, es el padre de todos los creyentes, de aquellos que no se han apoyado en las propias prestaciones meritorias sino en su Dios y con este propsito el apstol apela al testimonio bblico. Un texto decisivo trado a colacin es Gn 15,6: Abraham crey en Dios y esto le fue puesto a cuenta de la justicia (evlogi,sqh auvtw/| eivj dikaiosu,nhn)'. No hay duda: no es virtud de buenas obras, sino por la fe en la palabra divina que Abraham ha sido justificado . Por consiguiente, todo mrito es excluido, como excluida toda motivacin de orgullo y autosuficiencia ante Dios. La confirmacin viene del Salmo 31,1-2 (texto griego): Felices aquellos cuyas iniquidades han sido perdonadas y perdonados sus pecados. Feliz el hombre al cual el Seor no toma en cuenta el pecado. Adems, si se observa bien la sucesin de los hechos de la historia del patriarca, resulta que l fue justificado antes de circuncidarse . De esto se sigue que la circuncisin es un factor que no influye en el proceso justificatorio: cuenta solamente la fe. Cae as la barrera del particularismo judaico: Abraham es el padre de todos, judos y paganos, a condicin de que crean. Lo confirma el testimonio del Gn 17,5 ledo con sentido universalstico: Te he constituido padre de la multitud de los pueblos. La polmica con el judasmo y la interpretacin exegtica de la Escritura 100 se unen, sin embargo, al servicio de una profunda teologa de la historia de la salvacin. La accin salvfica divina, que se revela plenamente en Cristo muerto y resucitado, se anticipa en el AT, como da testimonio el caso de Abraham, y es coherente con s misma. En efecto, se pone en accin siempre mediante la fe. Sea ahora o en el pasado, Dios hace justos a los hombres que en la fe se confan a l. Abraham es figura tpica y ejemplar del creyente acogido por la gracia del Seor. Como l, as tambin nosotros. Lo que la Sagrada Escritura dice sobre l (Le fue computada la fe como justicia: vv23-24) es dirigido tambin a los cristianos que creen en Aquel que ha resucitado a Jess, nuestro Seor, del reino de los muertos (v.24b). Se trata, es cierto, de una historia particular, pero tambin de una historia prefiguradora de cuanto sucede en la hora actual , caracterizada por la predicacin evanglica. El inicio se relaciona con el fin. El apstol relee la historia abrahmica a la luz de Cristo, pero es igualmente verdad que la primera ayuda a comprender el significado de este ltimo. El captulo se divide en 4 trozos: - Los vv. 1-8 se centran en la antitesis fe/obras, a la que corresponde la lgica de la gratuidad y la lgica opuesta del deber (= kata. ca,rin/kata. ovfei,lhma). - En los vv. 9-12 el motivo conductor es aquel de la justificacin del no circuncidado. - La promesa hecha por Dios a Abraham y sus descendientes caracteriza a los vv. 13-17.
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Con razn se define nuestro capitulo como midrash exegtico.

62 - Finalmente, la caracterizacin de la adhesin de f e est en el centro de los vv. 17b-25. En otras palabras, aqu se encuentran los 4 rasgos ejemplares de Abraham destacados por Pablo: - El justo, gracias a la fe y por pura gracia, por lo tanto no tiene de que enorgullecerse ante Dios. - El incircunciso al que le fue computada la fe como justicia, ya que su paternidad no depende del signo de la circuncisin, sino slo de la fe. - El beneficiario de la promesa divina, gracias a la justicia de la fe que tiene como herederos a los creyentes. - Al creyente en una situacin desesperada que prefigura a los cristianos que se abandonan a Aquel que ha resucitado a Jess, nuestro Seor, del reino de los muertos. En breve, es claro que Pablo encuentra en Abraham los motivos temticos teolgicos que caracterizan su teologa: la justificacin se realiza con independencia de las obras de la Ley y de la circuncisin, y esto mediante la sola fe y gratuitamente, y excluye toda discriminacin entre circuncisos e incircuncisos. Veamos ahora el anlisis del texto: a) Justo, gracias a la fe y por pura gracia: 4,1-8 4,1: Pablo comienza con dos preguntas: Qu cosa, pues, diremos?. La frmula introduce la respuesta a una objecin 101.Cul? La partcula conclusiva pues conecta con el trozo precedente en el que Pablo haba expuesto su propia teologa de la justificacin mediante la sola fe. He aqu, pues, el problema: qu decir de su conformidad con la palabra divina del AT? Los judos en esto advertan una irremediable contradiccin con la vida ejemplar de Abraham reconocido como antepasado de los circuncisos 102. Se despliega as la segunda pregunta: Qu cosa ha encontrado Abraham? 103. Con probabilidad el apstol alude a Gn 18,3: Seor, si he encontrado gracia ante ti (). En contra de la interpretacin judaica que pone sobre la base de la relacin con Dios la unin del mrito con la correspondiente retribucin divina, va a hacer valer enseguida la lgica de la gratuidad. Este punto lo volver a tratar en los vv. 4 y 16 (= kata. ca,rin). Del resto, ya haba en Gal 3,18 afirmado que el Seor favorece a Abraham. 4,2: La primera proposicin (Si Abraham fue justificado gracias a las obras), expresa claramente la posicin clsica del judasmo rabnico de la poca. La segunda (tiene de que
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Ver los pasajes paralelos: 3,5; 6,1; 7; 8,31; 9,14.30. Ya Is 51,2 dice: Observen (ustedes) a Abraham, su padre. 103 El v. es difcil desde el punto de vista textual. Muchos manuscritos dicen: Qu diremos, pues, que ha encontrado Abraham, nuestro padre segn la carne?. La otra alternativa es la de la NBJ.

63 gloriarse) es consecuencia lgica de la primera. Pablo se apresura a negar esta consecuencia necesaria segn la teologa judaica: no se puede hablar de suficiencia 104 de Abraham ante Dios (mas no delante de Dios). 4,3: Gn 15,6 se entendi en el mundo judo como justificacin por la fe pero unida a unas obras que Dios le comput como mrito que fundamenta a su justicia. logi,zesqai (computarse) proviene del mbito comercial. El texto bblico de Gn 15,6 constituye una reflexin teolgica del elohsta sobre la actitud del gran patriarca ante la promesa divina de una descendencia numerosa como las estrellas del cielo (en Gn 15,5). Abraham ha dado crdito a la palabra del Seor y ste, con un acto declaratorio, ha valorado su fe como realidad constitutiva de la justa relacin con l 105 Pablo en realidad aqu pretende resaltar la gratuidad con que Dios justifica al que cree. 4,4-5: La argumentacin aqu comenta logi,zesqai en un sentido general: al que trabaja se le computa su salario segn obligacin y no como favor ( Romans 4:4 kata. ca,rin). Sin embargo, Pablo no sigue hasta el final con su argumentacin . Debera decir: El que no trabaja, tampoco recibe salario alguno, a no ser como favor. La argumentacin se le rompe a Pablo porque no se puede argumentar la justificacin por la fe desde el plano conceptual de rendimiento-salario. No es el no-trabajo la postura adecuada para recibir la justificacin por la fe. La fe, en efecto, opuesta a las obras, es la renuncia a poner la confianza en las propias prestaciones piadosas para confiarse a Dios y a su iniciativa salvfica. En donde vale el criterio de las buenas obras, en cambio, la lgica imperante es la de la retribucin ( = misqo.j). La justificacin sera un asunto de deber (= kata. ovfei,lhma = como deuda) y el justificado tendra motivo de enorgullecerse de su propia autosuficiencia religiosa. Fe, gracia y ausencia de toda soberbia religiosa son correlativas, como correlativas son las obras de la Ley, el mrito y la soberbia ante Dios. Cmo interpretar la expresin paulina: Dios justifica al impo? El verbo dikaio,w, que es usado aqu, tiene el significado judicial de sentencia absolutoria, o bien, indica simplemente un gesto de perdn y de reconciliacin de parte de Dios? Parece mejor el sentido judicial. La palabra impo est para excluir una concepcin moralista del beneficiario de la justificacin, en contra de la opinin judaica segn la cual Dios justifica slo al piadoso. 4,6-8: resulta tambin de la iluminadora comparacin entre Gn 15,6 y el salmo 31,1-2. En este ltimo, David 106 proclama bienaventurado a aquel al cual Dios computa la justicia con independencia de las obras . La doble bienaventuranza hace sinnimos computar la fe como justicia y no tomar en cuenta el pecado. En breve, la unin de los dos pasajes

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Este es el significado de kau,chma y kau,chsij. Justamente, Von Rad anota que es la fe, no como prestacin, sino como adhesin a la promesa divina la que pone al hombre en relacin en justa relacin con Dios. 106 Al que, en la poca, se le atribua la autora de todo el libro de los Salmos.

64 dice que la justificacin consiste en el perdn de los pecados, que se identifica con la reconciliacin del pecador con Dios, fruto de un gesto de gracia inmerecido. b) Justificado por la fe sin la circuncisin: 4,9-12 4,9a: Sin embargo, los judos pueden fcilmente objetar que la bienaventuranza del salmista considera solamente a los circuncisos 107. Esto plantea para el apstol una nueva pregunta: cmo poder mostrar que, en cambio, la circuncisin no es condicin indispensable para obtener el perdn o la justificacin? 4,9b-11a: Pablo excluye la circuncisin 108 del proceso justificativo y afirma el universalismo de sus beneficiarios. Lo resuelve interpretando el salmo a la luz de Gn 15,6, al mismo modo que antes haba explicado esto con aquello. En efecto, repite la cita del libro de Gn y se pregunta en que circunstancias Abraham fue justificado: antes o despus de ser circunciso? La respuesta no es difcil: No de circunciso, sino como incircunciso. En efecto slo en el captulo 17 del Gn se lee que: Abraham tena 99 aos cuando circuncid la carne de su prepucio(Gn 17,24). En cambio, Dios comput como justicia a su fe mucho tiempo antes; afirmacin que remite a Gn 15,6 109. El signo de la circuncisin pasa a ser a continuacin sello de la justicia adquirida por la fe del incircunciso. Pablo reconoce, en efecto, a la circuncisin un cierto valor, justamente el de confirmacin de la justificacin , pero no de fuente de la misma. sta depende justamente de la fe. 4,11b-12: El inters del apstol, sin embargo, no es puramente histrico. Si se remonta a Abraham es porque entre aquel pasado y el tiempo actual hay una continuidad sustancial. Ms exactamente, sta se funda en el proyecto de Dios visible en el caso del gran patriarca, escogido como padre de todos los creyentes incircuncisos, de modo que la justicia le fuera computada, y padre de aquellos circuncisos que, adems de ser del mundo de la circuncicin, siguen las huellas de la fe que nuestro padre Abraham cuando era incircunciso. La confrontacin polmica con el judasmo seala aqu una etapa importante. La paternidad abrahmica, dice Pablo, no corre por riel de la circuncisin, sino sobre el de la fe. Ser circunciso o no serlo no es factor determinante de la filiacin de Abraham. Sin embargo, ni los paganos son por s mismos excluidos, ni los judos son por s mismos admitidos. En efecto, l distingue dos categoras de hijos espirituales de Abraham, pero se trata siempre de creyentes: cristianos provenientes del paganismo y judeo-cristianos. Los
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Schlier cita este texto judaico: Slo a Israel l perdona. Cuando David ve como Dios perdona los pecados de los israelitas y tiene misericordia de ellos, comenz a proclamar felices y a exaltarlos: Feliz aquel al cual son perdonados las culpas. 108 En Gn 17,11 se hablaba de la circuncisin como signo de la Alianza (= evn shmei,w| diaqh,kh). Pablo ha evitado el vocablo alianza (= diaqh,kh) hablando del signo que es la circuncisin (= genitivo epersegtico), porque la alianza acarrea una lgica de bilateralidad que excluye a los gentiles (Gal 3,15-18). Por esto ha escogido como figura ejemplar a Abraham y no a Moiss, mediador del pacto del Sina y dador de la ley divina.
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Un computo oficial de la sinagoga haba calculado 29 aos de diferencia entre Gn 15 y Gn 17. Obviamente, nada se saba sobre el yahvista, elohista y sacerdotal como autores del Pentateuco.

65 primeros, repiten literalmente el caso de Abraham, justificado siendo incircunciso, los segundos, en cambio, llegan a ser justos si no se contentan con pertenecer al mundo de los circuncisin, sino que hacen propio el camino de fe del patriarca. La circuncisin, lo repetimos, no queda anulada. Pablo slo redimensiona su alcance: no es fuente de justicia, sino solamente su confirmacin c) Destinatario de la promesa junto con sus descendientes: 4,13-17. 4,13: Como tercer momento de la prueba escriturstica el apstol concentra la atencin sobre la promesa (vv.13-17a). sta fue hecha por Dios a Abraham y a su descendencia y consiste en la herencia del mundo 110. Sin embargo, subraya su dinmica interna de compromiso unilateral, incondicionado y gratuito . Por consiguiente, no puede depender de la observancia. 4,14: Entre una y otra realidad, en efecto, hay contradiccin: la promesa queda anulada, tal como son inconciliables la fe y las obras de la ley. En donde rige la lgica de la fe en las propias obligaciones religiosas y morales, la fe viene privada de toda funcin justificante. Slo el confiado abandono a la palabra divina que promete conserva a esta ltima su carcter de promesa incondicionada. En sntesis, a la encadenacin justificacin-fe de los vv.1-8 corresponde aqu la encadenacin promesa-fe. 4,15: Presenta la Ley, para el que se confa a ella, un mecanismo que lleva a la condenacin ltima (= clera divina). S, porque es ocasin de trasgresiones para el hombre dominado por el poder del Pecado (ver 3,9) ya que ste se rebela contra los mandamientos, que llegan a ser odiosos e insoportables para la afirmacin orgullosa y egosta del propio yo. No slo la Ley no es fuerte de salvacin, sino que, de hecho llega a ser causa de perdicin eterna. En todo caso, la crtica del apstol no se dirige a la Ley como norma objetiva (ver 3,31), sino a la funcin que de hecho desempea en la existencia histrica de la humanidad esclava de los propios sueos de omnipotencia. 4,16-17: La conclusin es obvia: los herederos de la promesa divina no pueden ser ms que los creyentes y solamente stos. En efecto, la fe hace que se conserve el carcter gratuito de las promesas y no se les prive de su carcter universal. Si la promesa estuviera ligada a la Ley, valdra slo para los judos y quedaran fuera los paganos. En cambio, a stos se refiere el testimonio del gnesis: Te he constituido padre de la muchedumbre de los pueblos (17,5). La descendencia histrica, de la que los judos pueden sentirse orgullosos (nuestro antepasado segn la carne), no hace herederos de la salvacin prometida por Dios. Abraham es en realidad el padre de los creyentes: Padre nuestro, digo, ante Dios a quien crey. El apstol distingue entre paternidad nacionalstica y paternidad espiritual, y entre descendencia-filiacin histrica y
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Ya el Eclo afirma que Dios promete a Abraham y a su descendencia la posesin del pas del mar hasta el mar y del ro hasta los confines de la Tierra (44,21). En la literatura rabnica se dice expresamente que nuestro padre Abraham ha recibido en posesin este mundo y el mundo venidero (Mehilt sobre el Ex. 14,31 ). El libro de los Jubileos expresa as la promesa de Dios a Jacob: Yo dar a tu descendencia toda la tierra que est bajo la bveda del cielo y ella decidir la suerte de las naciones segn su voluntad y despus de ello tomar posesin de la tierra que ser su herencia para siempre(32,19).

66 descendencia-filiacin espiritual. Los termina por contraponer, como factores decisivos capaces de poner en relacin con Abraham, la Ley y la circuncisin, por una parte y, por la otra, la fe. Sin embargo, en ltimo anlisis, entre ellos y el judasmo, el contraste versa sobre la interpretacin de Abraham, figura ejemplar para los unos y los otros; pero, para el apstol es el creyente, mientras que para los judos es el observante de la Ley. d) Modelo del creyente: 4,17b-25 4,17b-25: A este retrato del gran patriarca Pablo dedica la ltima parte del captulo (vv.17b-25). Abraham es el modelo, no slo de los justificados y de los beneficiarios de la promesa, sino tambin de los creyentes. En el sentido de que su fe muestra la naturaleza profunda de la actitud de los hombres necesaria en el proceso de la justificacin. Es justificadora la fe que es la de las mismas caractersticas que la del gran patriarca. Es cierto que no faltan las diferencias: Abraham ha credo la palabra de Dios que prometa una intervencin futura; los cristianos creemos en un acontecimiento pasado, la resurreccin de Jess. Si desde el punto de vista del contenido creer en el patriarca no se puede llamar cristiano, lo es en su dinamismo intrnseco de confianza ilimitada, de crdito otorgado a Aquel que hace brotar la vida en donde reina la muerte. En particular, Pablo responde a la doble pregunta: En qu ha credo Abraham (v.17b)? Y en qu situacin ha vivido su fe (vv. 18-21)? 4,17b: Ha adherido a Dios que da vida a los muertos y llama a la existencia a lo que no existe. Ms que ante un texto judaico o bblico nos encontramos con una frmula tradicional. Pero el apstol no se limita a repetir lugares comunes. Antes que nada, l describe de este modo la fe del gran patriarca que se ha abierto al prodigio divino de la victoria de la vida sobre la muerte y de la creacin sobre la nada. Por otra parte, al menos implcitamente, est presente la referencia a la resurreccin de Cristo (ver v. 24). 4,18-22: En estrecha conexin, pues, con el objeto de la fe aparece el tema del contexto de vida en que Abraham ha credo. Pablo lo desarrolla con amplitud. l crey esperando contra toda esperanza humana. La expresin significa ante todo que la fe de Abraham estaba vuelta hacia el futuro de la promesa y por eso se caracterizaba como esperanza. En segundo lugar, se ha tratado de una actitud de confiada apertura a la posibilidad extrema y ltima. Abraham ha superado el horizonte de la esperanza conforme a los recursos humanos, a los que la muerte pone una frontera infranqueable, creyendo en el descubrimiento de la tumba y en la vivificacin de los cadveres, como se expresa Ezequiel en la famosa visin del captulo 37. Su fe nace sobre el suelo de la nulidad de su poder . En efecto, privado de vitalidad estaba su cuerpo y atrofiado el seno de su esposa Sara. Y a sus ojos estaba bien presente esta ausencia de vida en l y en torno a l. Sin embargo, creyente, sin hacerse falsas ilusiones respecto de s mismo, rechaza la incredulidad hacia la que lo empujaba su impotencia humana y hace confianza en la promesa divina del nacimiento de un hijo. He aqu su toma de posicin: Y no debilitado en su fe; ante la promesa de Dios no vacil 111, incrdulo; sino que fue fortalecido en su fe; y
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As entendemos el verbo diakri/nomai..

67 dando honor a Dios 112; plenamente convencido de su poder capaz de realizar lo que haba prometido. La situacin desesperada en que estaba, en vez de hacerlo vacilar y de precipitarlo en la incredulidad, fue estmulo eficaz para una fe incondicionada: se confi en la palabra de Dios, esto es, a su poder creador y resucitador. De este modo lo glorific como creador y resucitador de los muertos, precisamente por aquello que es. Fe, pues, victoriosa sobre las fuerzas demoledoras desencadenadas por un lcido y racional sentido de impotencia. Esperanza dura y sufrida que no tiene nada de un ilusorio y fcil optimismo. Fe incondicional en Aquel que realiza su promesa de vida y de creacin de la nada. Por eso lleg a ser padre de la muchedumbre de los pueblos, segn la palabra: As ser tu descendencia y y eso le fue computado como justicia 113. 4,23-25: Pero la mirada de Pablo se vuelca al presente. Agrega, pues, en seguida que no es diversa cualitativamente la fe justificadora de los cristianos. Pero no es solamente por l que la Escritura dice: Le fue computada, sino tambin por nosotros, a los cuales debe ser computada. En efecto, a los que creen en Aquel que ha resucitado a Jess, nuestro Seor, del reino de los muertos . Y agrega una frmula cristolgica de la Iglesia primitiva y la expresin tradicional de la creencia en la muerte de Cristo: El que fue consagrado a la muerte por nuestros pecados y ha sido resucitado para nuestra justificacin 114. De notable inters es la correspondencia entre la eficacia reconciliadora de la muerte de Jess y el carcter justificador de su resurreccin: un nico evento salvador para la humanidad. El paralelismo confirma, pues, que la justificacin para Pablo, en realidad se identifica con el perdn de los pecados. La presencia de los pasivos teolgicos fue consagrado y ha sido resucitado: subrayan la iniciativa de Dios presente y operante en el acontecimiento de Cristo. Por otra parte, el paralelismo de las dos preposiciones justifica el significado final de la preposicin dia. (= para) tambin en la primera: Jess es muerto para el perdn de los pecados, no a causa de los pecados.

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Esta expresin se encuentra a menudo en la Biblia: Jos 7,19; Sal 67,35 (griego); 1 Esd 9,8; 2 Cron 30,8; Lc 17,18; Jn 9,24; Hch 12,23. Sirve para definir la actitud del hombre que reconoce deberlo todo de Dios y no se apoya ms que en l (TOB, 461). 113 Pablo combina aqu con arte refinado 3 pasajes del Gn 15,5; 15,6; 17,5. 114 La frmula dia. ta. paraptw,mata es extraa al apstol, que expresa la obra expiadora de Cristo con las partculas u`pe,r y peri como en 1 Cor 8,11.

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3.3. Segundo discurso doctrinal: la vida cristiana: 5,1 8,39 Si la justificacin mediante la sola fe era el tema dominante en los caps. 1 4, se debe en seguida decir que, en cambio, los caps. 5 8 no tienen esa caracterstica. Es cierto, contina siendo mencionada, pero como un dato ya adquirido. En la segunda seccin del cuerpo doctrinal de la carta se encuentra a la vida como tema caracterizante. Basta notar que Pablo recurre a l con una significativa frecuencia: 5,10.17.18.21; 6,4.22.23; 7,10; 8,2.6.10.38 (como sustantivo) y 6,2.10.11.13; 7,9; 8,12.13 (como verbo). Se puede, pues, relacionar esta seccin con la cita del famoso pasaje del profeta Habacuc en 1,17: El justo gracias a la fe tendr la vida. Si los caps. 1 4 desarrollaban el tema de la justificacin, los caps 5 8 constituyen un desarrollo del motivo de la vida. Sin embargo, en concreto, cules son los contenidos significativos que Pablo intenta expresar con esta palabra? Esta indica tanto la nueva situacin de gracia en que vive el justificado, en virtud de la fe, como la salvacin ltima y definitiva, aguardada en esperada. Como realidad opuesta al pasado remoto, es el resultado de un radical proceso de liberacin 115. En efecto, a los ojos de Pablo, la existencia humana del que no est en Cristo es dominada 116 por las fuerzas alienantes y negativas del Pecado, de la Ley, de la carne y de la Muerte. Y bien, el creyente que se confa a la iniciativa de Dios, por ella es radicalmente liberado. En este sentido exacto: la dinmica de fondo de su existencia no es ms la esclavitud al poder irresistible del mecanismo perverso del culto del propio yo omnipotente (= Pecado), capaz de instrumentalizar tambin la exigencia divina (= Ley) y de encerrar al sujeto en el crculo vicioso de las elecciones egostas y pecaminosas (= carne), condenndolo as a la ruina eterna (= Muerte). Este prodigio es realizado por obra de Cristo, prototipo de la nueva humanidad reconciliada con Dios y contrafigura positiva de Adn, prototipo de la humanidad esclava del Pecado y destinada a la Muerte (5,12-21). Sin embargo, no segn un proceso de mtica transformacin del propio destino, sino sobre la base de una personal participacin del hombre mediante la fe y en el signo del sacramento del bautismo (cap. 6). No se trata de una pura y simple transformacin moral, sino de la creacin de un nuevo ser que est en la base de las decisiones personales. Porque al creyente le es donado el Espritu , principio de la libertad de vivir no para s mismo sino para los dems en el amor (cap. 8). Con
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Si bien este trmino no es muy frecuente (ver 6,18.20.22; 7,3), es el tema es central. Ver el verbo reinar (= basileu,w) en 5,14.17.21; 6,12 y el verbo evbasi,leusen (enseoriarse).

69 lenguaje proftico, con el que Pablo alude al resto; se dira que el corazn de piedra ha sido sustituido por uno de carne; un nuevo centro de decisin rige las elecciones concretas del creyente justificado. En una palabra, va ms all de las manifestaciones operativas para alcanzar la raz del ser humano, la persona en su ncleo profundo y unitario. Siembre buscando describir temticamente esta seccin se puede decir que Pablo aqu describe la experiencia cristiana vista sobre todo desde el arco de la existencia . De ello da fe la indicacin del sujeto en primera y segunda persona. El nosotros, y el ustedes e incluso el yo que rigen el discurso paulino sealan a los creyentes o a los miembros de la comunidad cristiana como beneficiarios del proceso de gracia y de salvacin. Sin embargo, ellos no constituyen un grupo elitista, ni la suya es una historia aparte. En realidad, son solamente los conocedores de una historia salvfica que abraza a toda la humanidad, como en particular emerge de 5,12-21 y del cap. 7. De todos modos, es a travs de la propia situacin que el apstol mira el destino de todos los hombres, porque son aquellos que, de hecho, en la fe recorren las etapas que siguen. En concreto, l ofrece una descripcin sinttica de la parbola de la existencia del creyente: pasado, presente y futuro son vistos en estrecha conexin. Punto de partida, que est en la espalda como giro decisivo y determinante, es la justificacin o reconciliacin. Punto de llegada es la glorificacin o la salvacin total y definitiva. Entre los dos extremos transcurre el tiempo actual visto bajo el signo de la paz con Dios, en la dimensin de la gracia o segn la lgica de la gratuidad, en la libertad o capacidad de amar constructoras de un camino humano alternativo a los sueos alienantes de la divinizacin de s mismo y del dominio seorial sobre los dems. Es cierto, se trata de distinciones un poco artificiales, impuestas por la exigencia de penetrar una realidad unitaria muy densa y rica 117; pero Pablo pretende dejar en claro que la salvacin es un acontecimiento en la historia humana y una magnitud en desarrollo hasta su cumplimiento ltimo. Si esta es la trayectoria temtica, cmo subdividir los caps. 5 8? Al parecer, se puede decir que - 5,1-11 forma un primer cuadro descriptivo de la experiencia de los justificados, sealando la paz con Dios y la esperanza en la salvacin ltima. Pablo volver a tratarla en el cap. 8 para definir la vida segn el Espritu. - En 5,12-21 pone en evidencia cmo Cristo la ha hecho posible con su intervencin victoriosa sobre las fuerzas del Pecado y de la Muerte. - El cap. 6, pues, precisa que subjetivamente el creyente en l es liberado gracias a su participacin sacramental en la eficacia de la muerte de Jess. - El cap. 7 completa el campo: la liberacin se entiende como un sustraer al creyente

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En su comentario, Vanni dice muy bien: Este esquema (presente, pasado, futuro) es tpico de la literatura apocalptica y tiene un valor ms simblico que estrechamente cronolgico: quiere resaltar la plenitud coherente de la accin de Dios y la fe que de sta debe derivarse para el Cristiano.

70 de la influencia perjudicial de la Ley divina vista como instrumento del Pecado 118. - Finalmente, el cap. 8 trata de la existencia de acuerdo a Espritu. 3.3.1. En la paz y con esperanza: 5,1-11 Si en los caps. 1 4 el discurso paulino se presentaba como una exposicin doctrinal caracterizada por el anuncio de una tesis y por la exhibicin de pruebas teolgicas y escritursticas, ahora se hace ms concreto. Indicios de esto es el nosotros como sujeto de las afirmaciones. Es, pues, un discurso en primera persona. Este captulo contiene una gran riqueza de temas teolgicos en unos pocos versculos. El cap. 8 los retomar todos, desarrollndolos. No es, pues, injustificado definir el presente trozo como un esbozo. Para tener el cuadro completo de la experiencia cristiana ser necesario esperar los desarrollos posteriores. 5,1-2: El inicio del trozo en seguida aclara el sentido exacto: Justificados en virtud de la fe, estamos pues en paz con Dios. Si es verdad que la justificacin se realiza sobre la base del creer (ver caps. 1 4), ahora es indudable que los creyentes estn en justa relacin de Alianza con Dios. Pero, en qu se traduce este evento en el plano de la existencia humana? Aqu est la interrogante a la que Pablo quiere responder. Y lo hace afirmando ante todo que a los cristianos les ha sido donado un presente de paz. El trmino no tiene connotaciones psicolgicas, esto es, no expresa tranquilidad y serenidad de nimo. Indica, en cambio, una situacin objetiva de positiva relacin con Dios, fuente de salvacin. Adems, en trminos similares Pablo hablar de reconciliacin como superacin de un estado real de enemistad (v.10). La justificacin significa un paso radical del rechazo del Creador y de la propia creaturidad a la aceptacin del Dios aliado y de la solidaridad con los dems, segn la lgica de la Alianza. Es exactamente una situacin de gracia en la que est inmerso el justificado , como precisa el v.2 119. En cuanto tal, no se puede entender esto ms que en clave de donacin. Lo subraya la repetida indicacin de la intervencin de Cristo: por medio de nuestro Seor Jesucristo; por su accin mediadora. Se subentiende la soberana iniciativa de Dios. El acceso 120 es hecho posible por la decisin divina de admitir al creyente en el espacio vital de la paz y de la gracia. El segundo aspecto caractertico de la existencia del justificado es la esperanza, es decir, la apertura a un futuro de exaltacin de la persona transfigurada por la gloriosa accin divina. Nuestro texto se limita a una fugaz alusin: en la esperanza de la gloria
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He aqu como Ksemann, en su comentario, titula las diversas partes del conjunto: liberta de la Muerte (cap. 5); libertad del Pecado (cap. 6); libertad de la ley (cap. 7); libertad en el Espritu (cap. 8). 119 Los verbos usados estn en perfecto. El pretrito perfecto gruiego trata de una accin pasada que tiene efectos en el presente. 120 El vocablo prosagwgh.n tiene sentido cultual.

71 de Dios. En 8,18-25 el apstol desarrollar el motivo de la glorificacin de los resucitados. Ahora le interesa precisar, no el objeto de la esperanza cristiana, sino su connotacin existencial. Ella constituye el fundamento 121 sobre el que el justificado podra gloriarse de ser creyente. 5,3-4: Sin embargo, no se trata de una fe que nace en el contexto de una vida fcil, privada de contradicciones, favorecida por la fortuna. Al contrario, es vivida al interior de la adversidad 122. El justificado no es puesto a salvo de las contradicciones que abundan en la historia y existencia de las personas. No es un afortunado desterrado que vive en su aislamiento feliz. Permanece, en cambio, en el campo de batalla en el que las fuerzas del mal y de la destruccin se dejan caer an con fuerza. Pero es sostenido por una confiada seguridad, porque posee la conciencia en la fe 123 de que la lucha est abierta a un final positivo. As, en verdad, por su conciencia de creyente no es un desertor, sino alguien que combate con constancia, afrontando las inevitables pruebas, fiel al combate de la propia vida. La esperanza cristiana no se reduce a un optimismo fcil; mucho menos a una perezosa evasin del presente o a una vil fuga. En cambio, es una confiada y activa presencia en el mundo, a pesar de todo. La apertura al futuro se conjuga con la asuncin de una plena responsabilidad activa en el presente. Es la paradoja cristiana la que encuentra aqu una significativa expresin: nos gloriamos en la adversidad. No es por un sentimiento masoquista, sino por la lcida conciencia de que es posible y realizable la resistencia, y la conviccin de que la rendicin incondicionada no es una necesidad. Para evitar equvocos, se debe precisar en seguida que Pablo no intenta presentar actitudes heroicas ni hacer la apologa del super-hombre invencible. Si la esperanza cristiana no se puede confundir con la pereza y la resignacin, no es sinnimo de la andria (= virilidad, herosmo) exaltada del mundo griego. Porque es confianza del hombre dbil, expuesto, tambin cado, pero que se pone de pie y encuentra energa en la nueva fe en Dios. Lo dice claramente al final del trozo: nos gloriamos en Dios, por medio de nuestro Seor Jesucristo. 5,5: Pero, no ser todo esto una ilusin, un milagro? El cristiano, no se parece en esto a un don Quijote ridculo e ingenuo? Con fuerza el apstol dice: La esperanza, pues, no falla. Excluye, pues, que el justificado pueda ir al encuentro de un vergonzoso desmentido La seguridad viene del amor de Dios 124 que ha penetrado en su intimidad 125. Ser, pues, gracias al dulce sentimiento de ser amado que lo sostiene? No. El texto paulino no se coloca en esta lnea psicologizante. El amor de Dios es gesto concreto de donacin de su Espritu. El cristiano, pues, puede poner su confianza en esta fuerza creativa propia del futuro ltimo esperado, pero dado a l como anticipo, prenda y

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Ver la partcula griega evpi, El trmino qli/yij (tribulacin) tiene connotacin apocalptica: indica las dificultades a las que los creyentes son expuestos, en el momento inmediatamente anterior a la intervencin final de Dios. 123 Este es el significado de eivdo,tej (ver 13,11; 2 Cor 5,11). 124 No se trata del amor nuestro por Dios, sino de su amor por nosotros. 125 El verbo griego evkce,w (= infundir) es especialmente usado en los LXX y en el NT para indicar el don del Espritu. Ver Zac 12,10; Hch 2,17-18; 2,33; 10,45; Tit 3,6.

72 garanta 126. La esperanza, as, no ser desmentida; porque no es una espera vaca o vana, sino una experiencia viva de un real anticipo de la plenitud esperada. En efecto, en el Espritu est ya presente anticipadamente el mundo de los resucitados. En este v.5 Pablo presenta uno de los aspectos ms fundamentales y originales de su pensamiento: la Gracia (ca,rij) de Dios es su amor gratuito derramado en nosotros. Aqu la interpretacin paulina de la gracia se diferencia esencialmente de la comprensin de ella por del pensamiento jurdico-romano 127, as como tambin de la interpretacin jurdica rabnica 128. La Gracia de Dios no se reduce a una simple condonacin de una pena o de una deuda. Es mucho ms. 5,6-8: Y la prueba del amor regalado del Padre es el acontecimiento de la muerte de Cristo (vv. 6-8). Pablo quiere poner en evidencia el increble acto de Jess que es condenado a la muerte por nosotros pecadores, sin fuerza 129, impotentes 130: por una parte, la entrega mxima; por la otra, la mxima indignidad, La realidad hace explotar los criterios mentales ms consolidados. S; no es imposible encontrar a alguien que est pronto a sacrificarse por una persona recta...buena. En cambio, es incomprensible que Cristo haya muerto a favor de los enemigos, como precisa el v.10. Como incomprensible, tambin, es el amor de Dios demostrado en la cruz, acontecimiento en que se unen la iniciativa del Padre y la entrega disponible de Cristo. En breve, se est aqu el gesto central del Dios-para-nosotros que caracteriza a la Buena Noticia cristiana. Y si el pensamiento humano ante l se queda aturdido e incrdulo, la fe, en cambio, constituye la plena aceptacin de l. En esta perspectiva se puede esperar sin temor a desilusionarse y amar. El cap. 8 explicitar de modo conmovedor este tema: Qu diremos, pues? Si Dios est a favor de nosotros, quin estar en contra? El que no se ha ahorrado a su propio Hijo, sino que lo ha dado para todos nosotros, cmo es posible que, junto con el Hijo, no nos d todas las cosas? (8,31-32). 5,9-10: Pablo concluye con la certeza de la salvacin ltima y definitiva (vv.9-10). La distancia entre la justificacin ya obtenida y la salvacin futura es ms corta que aquella que separaba al pecador de la situacin de gracia en que ahora vive. Hay continuidad entre lo que el justificado es y aquello que ser. Pero no se trata de una conexin de tipo evolucionstica, como si el presente tuviera en s una virtualidad que se desplegara por fuerza propia. La cosecha est asegurada, en cambio, por Dios; por su fidelidad a la accin ya interpuesta: justificados por l, por l seremos salvados 131. En breve, es a su gracia que se debe la esperanza confiada del justificado de no incurrir en el juicio de condena (= ovrgh).

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Ver Rm 23 (= avparch) y 2 Cor 1,22; 5,5 (= avrrabw,n). Como absolucin en un tribunal. 128 En la misma lnea. 129 Es decir, incapaces de librarse de las garras del pecado. 130 Se trata de calificativos practicamente sinnimos. 131 El pasivo de este verbo es teolgico.

73 A continuacin, el tema de la justificacin se sustituye por el paralelo de la reconciliacin: Si, en efecto, de enemigos que ramos, hemos sido reconciliados con Dios (...) con mayor razn, reconciliados como estamos, seremos salvados. La participacin en la vida divina que caracteriza al mundo de los resucitados 132 es, pues, el punto de llegada del proceso salvfico de los creyentes, a los cuales la fidelidad de Dios a s mismo asegura el cumplimiento ltimo. 3.3.2. Cristo liberador, contrafigura de Adn: 5,12-21 Antes de analizar este trozo versculo por versculo parece til determinar la exacta ubicacin en el contexto del discurso paulino y la dinmica del paralelismo antittico Cristo-Adn que lo rige. Es fcil notar el cambio evidente de gnero literario respecto de 5,1-11. De la descripcin concreta de la existencia se pasa a la exposicin doctrinal y argumentativa. La experiencia viva del nosotros eclesial deja el puesto a un drama csmico que tiene como protagonistas a Cristo y Adn. El inters de Pablo se dirige ahora al destino opuesto de Muerte y de Vida que corresponde a la humanidad admica y a la humanidad rescatada. Por otra parte, es fcil notar una estrecha ligazn que conecta las dos pginas. En efecto, 5,12-21 se inicia significativamente con un por tanto conclusivo de cuanto se ha dicho en 5,1-11. Se presenta, pues, en trminos de una clara deduccin. Pero, cul es? El apstol haba afirmado que la situacin de los cristianos est, por gracia, bajo el signo de la Vida; en paz con Dios y con esperanza fundada en la salvacin ltima y definitiva. Ahora, si su tesis es verdadera, resulta que las fuerzas temibles del Mal y de la Muerte no tienen ms peso condicionante e incidencia determinante . Justamente, esta es la conclusin del apstol: los creyentes en l estn liberados; Cristo los ha vencido. A l debemos la posibilidad real de vivir en la libertad del poder del Pecado y del destino espantoso de la muerte eterna. En otros trminos, la esperanza cristiana brota de un acontecimiento de liberacin. La apertura a un futuro de Vida no representa algo dado por descontado. Al contrario, como efecto de una historia de desviacin pecaminosa, el hombre se encuentra con la va cerrada y clausurada toda posibilidad. En una palabra, su pasado le perjudicaba el porvenir. Si los creyentes pueden verdaderamente esperar es porque el camino se ha abierto. La condicin de los que pueden decir Estamos en paz con Dios, y nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios indica que se ha verificado la intervencin de un poderoso liberador. Sobre el plano de los contenidos es, pues, claro que esta seccin se rige, por la comparacin entre Cristo y Adn. En l hace fe la repetida frmula comparativa: comoas (vv. 18.19.21). En efecto, si Adn es la causa de la entrada del Pecado y de la Muerte en el mundo, Cristo lo es de la justicia y de la vida eterna. Tambin su accin influyente es de signo opuesto: por una parte, la desobediencia, por la otra, la obediencia (v.19). En cambio, la pura ecuacin formal: Lo que en Adn es negativo, en Cristo es positivo no expresa con exactitud su relato. Pablo no acepta sin reservas y correcciones que Adn sea la humanidad pecadora tal como Cristo la humanidad rescatada. As, a
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As entendemos la expresin griega evn th/| zwh/| auvtou..

74 primera vista parece que l niega la ecuacin en los vv. 15-16 en donde afirma: No comoas. De hecho, quiere decir que la eficacia positiva de Cristo supera la negativa de Adn. Se trae a colacin el doble con mayor razn de los vv. 15 y 17 que introduce un argumento a fortiori. Por otra parte, el principio de la superioridad de la accin de Cristo respecto de la de Adn encuentra una afirmacin expresa en el v.20: Pero donde ha proliferado el Pecado, la gracia ha sobreabundado133. Por lo tanto, la comparacin no es simtrica 134. En realidad, la comparacin entre Cristo y Adn se apoya sobre un esquema estructural de fondo, se trata de la relacin causal uno-todos. La accin de uno solo determina el destino de toda la humanidad. Se ve en la frmula: a causa de uno solo; por la cada de uno solo; por la desobediencia de uno solo; a causa del solo Jesucristo; por la justa accin de uno solo; por la obediencia de uno solo; mediante Jesucristo. Podemos decir que aqu se pone en juego el cdigo de la solidaridad o de la representacin. En este sentido: la humanidad est ligada hasta tal punto a ese nico hombre que depende de un modo decisivo de su suerte. Ese tiene una incidencia enorme sobre todos los que podramos llamar portadores del destino universal y ltimo. Pero, ms analticamente, cules son los elementos del esquema uno-todos? - El acto, cargado de consecuencias, de un solo hombre; - una determinada situacin derivada para todos; y - su consecuente destino ltimo. 5,12: Pasando ahora a la lectura analtica del texto, del que arriba se ha visto que tiene una estrecha conexin con 5,1-12 expresada en el inicial Por tanto, y del que se debe, en seguida, poner de relieve que el apstol introduce la comparacin pero sin llevarla a trmino. Al como a causa de un solo hombre no sigue el esperado as a causa de un solo hombre (Cristo). Aqu estamos ante un anacoluto, es decir, a la suspensin del discurso. Es con este fin que el v.18 retoma la comparacin para completarla. En realidad, el apstol debe antes que nada precisar la validez del esquema uno-todos aplicado a Adn y a la humanidad pecadora (vv.13-14) y poner en guardia y advertir que no se debe asumir rgidamente la ecuacin: Cristo corresponde a la humanidad redimida as como Adn a la humanidad pecadora (vv.15-17). Una causa singular produce un efecto universal: realidad paradjica pero presentada como evidente. Y de qu efecto se trata! () El Pecado ha entrado en el mundo 135 y transmite el Pecado y la Muerte, y, as, la Muerte se ha difundido a todos los hombres. El gesto de un solo hombre, que aqu queda an indeterminado pero que ser especificado ms adelante, provoca una situacin catastrfica para toda la humanidad. De una condicin de existencia Pablo hace un colorido drama que ve en el campo de influencia del mal y de la destruccin personificada al Pecado, que hace
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Se ve tambin el verbo perisseu,ein del v.15. con mayor razn la gracia de Dios () ha abundado para la humanidad.
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En su comentario (p.135) Ksemann expresa muy que Cristo y Adn son comparables no segn su ser sino exclusivamente segn su funcin. 135 Mundo parece que se debe entender en sentido antropolgico. Equivale, pues, a humanidad, todos. En cambio, Kuss y Lyonnet ven aqu un significado tambin cosmolgico.

75 su ingreso siniestro y triunfal en el mundo, y as la Muerte que pasa a travs 136 de los hilos humanos. No hay que engaarse: no se trata de un acto pecaminoso que misteriosamente llega a ser propio de todos los hombres, sino de una fuerza que domina sobre la existencia humana, de un condicionamiento del que no se puede huir. Por esto es preferible escribir con mayscula el trmino h` a`marti,a: el Pecado. Y tambin o` qa,natoj no significa la pura y simple muerte fsica. Los vv.17 y 20 la contraponen a la vida eterna. Es indudable que se trata de la muerte eterna, de la condenacin, como lo expresa el v.18. Se explica as su conexin estrecha con la accin del pecado 137. Pero en este punto el apstol agrega una importante precisin: porque todos han pecado138. As, es preferible traducir una expresin muy discutida. La traduccin de la Vulgata: en el cual (Adn) todos han pecado, en la que, por ejemplo, se apoya San Agustn para aducir una prueba ms fcil de la doctrina del pecado original debe excluirse por errada 139. Pero admitido esto, hay que reconocer que hay diversas hiptesis que han sido planteadas 140. Pablo quiere precisar que la humanidad admica experimenta la muerte eterna, no como destino fatal, sino como fin construido con las propias manos, precisamente haciendo elecciones pecaminosas, dejndose dominar por el poder del Pecado. Como ser precisado en el captulo 7, el Pecado se activa slo por medio de actos concretos de servilismo. De otro modo est inactivo, como muerto, y el apstol no debe ciertamente probar la afirmacin, si ya la conclusin de la seccin 1,18 3,21 haba afirmado: No se da ninguna distincin: todos han pecado y son privados de la gloria de Dios (3,22b-23) 141. Que aqu se invoca slo para excluir toda concepcin fatalstica de la condena de la humanidad. 5,13-14: Pablo interrumpe la frase anterior con un breve comentario de tipo histrico en respuesta a la pregunta: haba pecado entre Adn y Moises? Debe recordarse lo dicho ms arriba sobre ese anticipo de la Torah que era, segn los rabinos, el mandato de no comer del rbol. Sin embargo, despus de Adn y antes de Moises no existe ley de ningn tipo. La respuesta que da Pablo es que hay pecado; sin embargo, no se imputa (ouvk evllogei/tai), o sea, no se registra en el libro de las acciones humanas que existe en el cielo, segn la Apocalptica. El pecado es castigado por Dios con la muerte; sin embargo, no existe una sentencia condenatoria que lleve a la muerte eterna (infierno).
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Eso significa literalmente la palabra griega die,rcomai. Como ha notado ptimamente Lyonnet, el texto paulino retoma literalmente Sab 2,24 que habla de muerte espiritual: () es por envidia del diablo que la muerte ha entrado en el mundo () y la experimentan aquellos que le pertenecen. 138 El significado causal de evfV w-| (= porque, ya que) es defendido por muchsimos autores. 139 Confunde, de hecho, evfV w-| con oi` . 140 He aqu un panorama de las soluciones. Hay quienes asumen el evfV w-| en sentido relativo y en ese caso traducen a causa del cual (Adn) o bien en vista de la cual (muerte). La 1 opinin es sostenida por Cerfaux, la 2 por Feuillet. Otros en cambio, atribuyen a evfV w-| una funcin de conjuncin y la entienden como expresin de pura y simple causalidad (= porque) o bien de causalidad subordinada (habindose computada la condicin que). En este ltimo sentido Lyonnet. 141 Este texto paralelo confirma que en nuestro pasaje la frmula porque todos han pecado se refiere a los pecados personales, no al pecado original.

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Ratifica, entonces, Pablo aqu la universalidad del pecado, que existe an all donde no hay Ley. Adn es presentado como tu,poj de Cristo; es decir, como figura, como borrador o boceto de Cristo. De qu manera? Adn es el representante de todos los pecadores; es el smbolo personal de esa totalidad. Esta representacin de Adn es pensable slo desde Cristo. Porque Cristo es uno que reconcilia a todos con Dios, entonces, es posible hacer la comparacin con Adn (que debe ser tambin uno). 5,15-17: Presentado el primer trmino de la comparacin, el apstol inicia ahora la comparacin entre Adn y Cristo. Lo hace, ante todo, afirmando que el primero es figura de aquel que debe venir. Si l se interesa por el antepasado es porque prefigura al Adn futuro. No se piense, sin embargo, que existe una exacta correspondencia. Por el contrario, Pablo subraya la asimetra de la ecuacin Adn es a todos los hombres como Cristo a la humanidad (vv.15-17): Pero no sucede con el don de gracia como en la cada (v.15; ver v.16). La accin del hombre no est sobre el mismo plano de la accin divina donadora 142. Se da una excedencia de eficacia de sta respecto de aquella. Se nota el argumento a fortiori: con mayor razn la gracia de Dios y el don gratuito otorgado por un solo hombre, Jesucristo, ha abundado para la humanidad. La situacin positiva resultante es ms rica que aquella negativa. Se trata, ciertamente de una valoracin hecha a la luz de la fe 143. El v.16 repite el mismo pensamiento con variantes temticas. Pero la superioridad es aqu identificada no con el criterio de la abundancia, sino por la dinmica del proceso de causalidad ejercitada por uno sobre todos. En el caso de Adn se une a la sentencia de condena (= krima) y a la efectiva condena (= katkrima) a partir del pecado de uno solo. En cambio, en el caso de Cristo, la justificacin es el resultado de un proceso de superacin de muchos pecados. Siempre con el fin de fundamentar que la ecuacin no es perfecta, el v.17 repite sustancialmente el argumento a fortiori del v.15: En efecto, si por la cada de uno solo la Muerte ha reinado, a causa de uno solo; con mayor razn a causa del solo Jesucristo reinarn en la Vida aquellos que acogen la abundancia de la gracia y del don de justicia. El reino de la Muerte es contrapuesto al reino de la Vida. No slo las situaciones que son consecuencia de la accin de Adn y de Cristo no son comparables, sino siquiera los destinos ltimos a las que conducen. En conclusin, hay un ms que caracteriza la configuracin de la humanidad relacionada con Cristo respecto de la humanidad admica: un ms en cuanto a la eficacia y al consiguiente efecto. En breve , Cristo no se limita a reparar las consecuencias perniciosas de Adn 144. 5,18-19: Una vez delineadas y precisados los contornos en que la comparacin debe ser entendida, el apstol puede ahora presentarla en sus elementos caracterizantes sin peligro
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ca,risma indica el don recibido de los hombres, pero subraya el gesto de Dios. En ltimo anlisis, brota de la percepcin de la centralidad de Cristo en el proyecto salvfico de Dios. 144 Schlier dice muy bien que el futuro Adn no es la compensacin del primero.

77 de malentendidos (vv.18-19). El acto de uno solo, la situacin consecuente para toda la humanidad y el destino ltimo son presentados en su correspondencia formal. Por una parte, se tiene la siguiente concatenacin: - cada o desobediencia de un solo hombre; - situacin de pecado de la humanidad; - destino de condena universal. Por otra parte: - recta accin u obediencia de un solo hombre; - situacin de justicia para toda la humanidad; - destino ltimo y universal de Vida. Sin embargo, se nota que el v.19 hace de motivacin al v.18, como indica la partcula introductoria ga.r (= en efecto). Lo destacado no est privado de significacin. El paralelismo antittico Adn-Cristo sirve a Pablo para contraponer el reino de la Vida al de la Muerte (v.18). Esta contraposicin de base es, pues, motivada por las anttesis relacionadas de estado de pecado/estado de justicia (v. 19). Es importante tambin la especificacin del gesto liberador de Cristo en trminos de obediencia. Se impone la referencia a Flp. 2,8: se ha humillado hacindose obediente hasta la muerte, hasta la muerte de cruz. La obediencia de Cristo es, pues, concretamente, su muerte aceptada como precio de la fidelidad al designio del Padre. Si el pecado de Adn ha consistido en el rechazo del Creador y en la divinizacin de s mismo, la accin justa de Cristo ha sido la aceptacin plena de Dios en la propia vida. 5,20-21: Los dos versculos finales precisan el rol de la Ley en este destino de Muerte y de Vida. En ellos Pablo redimensiona la importancia y, al mismo tiempo, en ellos caracteriza negativamente su fusin. Ella est subordinada145. Es, pues, un instrumento. No es realidad originaria y creada por Dios al inicio, como pretendan los rabinos de su tiempo. No slo eso: de hecho ella est introducida como fuerza proliferadora de los pecados 146. Pero el apstol no le quita mrito. A l le interesa subrayar, en cambio, la sobreabundancia de la gracia en oposicin a la proliferacin del pecado. La intencionalidad del proyecto divino sobre la historia es aquella de reconducir tambin el mal hacia una salida positiva: a fin de que () la gracia reinara para la vida eterna. El v. 21 repite el principio que ha regido todo el trozo: el Pecado y la Muerte se oponen a la gracia, la justicia y la vida eterna. La frmula conclusiva: mediante Jesucristo, nuestro Seor es una digna confirmacin a la palabra del apstol que intenta exaltar la intervencin liberadora de Cristo. A l los cristianos deben su condicin de paz y esperanza (ver 5,1-11). El final del pasaje se corresponde as con el final del trozo precedente, en donde recurre a la misma frmula cristolgica: por medio de nuestro Seor
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Ver Gal 3,19: Entonces, para qu la Ley? Fue aadida para dar vida a las trasgresiones. Ver en 7,7 ss. el desarrollo del tema.

78 Jesucristo (5,11). La esperanza cristiana es el resultado de la liberacin del poder alienante del Pecado, de la ley y de la Muerte. Ahora queda responder a dos interrogantes ineludibles: Qu antecedentes estn en el origen del trozo paulino? Y, qu decir como evaluacin sobre esta teologa centrada sobre el motivo de Adn o del hombre? Respecto del primer problema parece que se pueden recoger elementos vlidos de respuesta en la tradicin bblica y, sobre todo, en la literatura del judasmo tardo. En el libro del Gn, Pablo pudo leer el relato del pecado y de la desobediencia de Adn, causa de la expulsin del jardn del Edn (cap. 3); pero en ningn texto del AT llega a ver a la humanidad dominada por el Pecado y destinada a la Muerte. Ni Sab 2,24; ni Eclo 25, 23 que tambin afirman la existencia de un vnculo de solidaridad con los antepasados, podran ser puestos en el mismo plano que Rm. 5,12 ss. En cambio, est en la lnea del testimonio veterotestamentario la conciencia de una pecaminosidad general, unida a la persuasin de una cierta dependencia del mal de las generaciones precedentes (ver Sal 51,7; Job 14,4). El judasmo de la poca ofrece semejanzas ms claras. En el libro de Enoc se lee: La impiedad fue grande y general; ellos (los hombres) fornicaron, erraron y toda su vida fueron corruptos (8,2). Pero la explicacin es de orden mitolgico: el ngel Azazel, decadente, ha enseado a los hombres los senderos del mal. Sin embargo, no faltan los testimonios que apelan al pecado de Adn y de Eva. He aqu en qu trminos Eva ruega a Dios en el libro Vida de Adn y de Eva: Yo he pecado, oh Dios, he pecado, oh Padre de todo lo creado, he pecado contra Ti, he pecado en contra de los ngeles, tus elegidos, he pecado contra los querubines, he pecado contra tu trono, slido como roca, he pecado, Seor, he pecado mucho delante de Ti, y por culpa ma todo pecado est inmerso en la creacin (cap. 32). El 4 libro de Esdras es, ms explcito: Oh t Adn, qu has hecho? Porque si has pecado, tu cada no es slo la tuya, sino tambin aquella de todos nosotros que de ti descendemos (7,118). La explicacin ltima, sin embargo, es la existencia de un instinto malvado (= yezer raa): En efecto, fue por su voluntad cautiva que Adn trasgredi (el mandamiento) y fue condenado l y todos los nacidos de l. Y por eso perdura este estado de enfermedad, de modo que la ley est, s, en el corazn del pueblo, pero permanece tambin en l la raz del mal: lo que es bueno disminuye, mientras que el mal queda (4 Esdras 3, 21-22). En el 2 libro de Baruc, pues, se conjuga la causalidad de Adn con la de los pecados personales: Ya que si el primer Adn ha pecado y ha acarreado la muerte sobre todos aquellos que aun no existan; sin embargo, aquellos que son de l cada uno ha preparado a la propia alma los suplicios futuros y cada uno ha elegido la gloria futura (54,15). En conclusin, no se puede negar que entre Rm 5,12-21 y la literatura apocalptica del judasmo tardo147 existen semejanzas evidentes. Sin embargo, el apstol es mucho ms radical en su evaluacin del estado de universal servidumbre al Pecado y a la Muerte 148. A
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La corriente rabnica se caracterizaba por la anttesis entre el instinto malvado (= yezer raa) y la ley vista como antdoto eficaz a la accin de l. (Schlier). 148 En esto l es ms cercano a la concepcin gnstica del nthropos que excluye toda excepcin a la

79 la luz de la liberacin de Cristo el estado de perdicin le parece mucho ms tenebroso y sin esperanza. Es digno de poner en relieve, pues, el hecho de que l no recurre a explicaciones mticas. Para l el Pecado hace su ingreso en la historia a causa de elecciones pecaminosas del hombre149. En cambio, no son importantes en la literatura judaica algunos rasgos del futuro Adn que rescata a la humanidad pecadora. Se puede decir que el paralelismo antittico Cristo-Adn constituye un punto original de la teologa paulina. Realizando una evaluacin del pensamiento paulino, se puede poner de relieve los siguientes puntos. El trozo paulino expresa ante todo el ncleo central de la fe cristiana en Jess, nico y universal salvador. Fuera de su accin reinan ilimitadamente el Pecado y la Muerte. La salvacin es, pues, liberacin del hombre de la servidumbre alienante de esta espantosa fuerza del mal y de la destruccin. Ella hunde sus propias races profundas en el terreno de la solidaridad que nos liga a Cristo y nos compromete positivamente en su accin liberadora de obediencia y de amor ofrecido. En cuanto, pues, a la relacin Adn/humanidad pecadora es probable que Pablo haya repetido motivos teolgicos de cuo judaico presentes en su ambiente con el solo objeto de poner en evidencia la obra de Cristo. l integra a Adn de modo instrumental precisamente a modo de comparacin. No es sin importancia el que no dude en explicar el origen del mal. La referencia le sirve para dar campo a su conviccin, madurada en la fe: - de que toda la humanidad est bajo el dominio del Pecado; - que tal situacin es debida a una causa histrica, no mitolgica o naturalstica; - que no se puede salir de ella ms que por la intervencin histrica de Jess de Nazaret, muerto y resucitado. Despus de todo, tambin sin este lugar comn teolgico de Adn, en 1,18 - 3,20 haba podido dar forma expresiva al reverso de la medalla del hombre reconciliado con Dios. Y, del mismo modo, en 7,7-25 llegar a la misma conclusin presentando el camino desviador de la humanidad necesitada de la liberacin cristiana. 3.3.3. Liberacin del dominio del pecado: 6,1-23 Pablo vuelve a describir la existencia cristiana por medio de una diatriba (ver las objeciones de los vv. 1 y 15). Lo testimonia el uso del nosotros y del ustedes, que integra directamente a los creyentes. El drama csmico de 5,12-21, fundado sobre el paralelismo antittico Cristo-Adn, deja el lugar a la presentacin de la viva experiencia eclesial. Por otra parte, se puede notar que las anttesis Pecado-justicia, Ley-gracia y Muerte-Vida son de igual modo el centro de los dos trozos. El motivo temtico es el mismo: la liberacin de la fuerza alienante del Pecado y de la Muerte . Pero con esta importante diferencia: en 5,12-21 el proceso liberador era visto de la parte de la accin eficaz de Cristo liberador, mientras que en 6,1-23 se lo considera desde el ngulo de la

perdicin universal (Branderburger) 149 Bultmann ha hecho notar ltimamente que el Pecado viene al mundo a travs del pecar. (ver tambin Branderburger)

80 participacin del creyente. No en vano se ha aplicado el esquema teolgico que distingue entre redencin objetiva y redencin subjetiva. Sobre la estructura del captulo no hay acuerdo entre los exgetas tomaremos como una unidad que tiene claramente dos partes: 1-14 y 15-23.
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. Nosotros

Desde el punto de vista formal en seguida salta a la vista el frecuente recurso de Pablo a una realidad recibida de los destinatarios del escrito 151. El apstol se mueve al interior de unos datos elementales de la fe, porque se trata ciertamente de un conocimiento derivado del anuncio cristiano. Su teologa, aqu se apoya en l como en una base slida y a partir de l realiza un desarrollo interpretativo. En concreto, l apela a la praxis sacramental del bautismo y a la catequesis que le acompaaba, como precisa el v. 17: han (ustedes) obedecido de corazn a aquella forma de enseanza a la que han estado entregados. Dirigindose a una comunidad cristiana conocida como era la de Roma, puede recurrir a la fe comn (ver 1,12). De gran relieve para identificar el propsito perseguido por Pablo se revela la constatacin de la presencia de un esquema no infrecuente en el epistolario paulino. Se trata de la anttesis entonces-ahora. En trminos explcitos y completos se la encuentra en los vv. 20-22: En efecto, cuando (= o[te) eran (ustedes) esclavos del PecadoPero al presente (nuni), liberados del Pecado... (vv. 20 y 22); Qu frutos recogieron (ustedes) ahora (= to,te)? Frutos de los que ahora (= nu/n) se sonrojan (v. 21) 152. En realidad, la contraposicin entre el pasado remoto y la nueva situacin creada por la gracia caracteriza el captulo completo. El cambio es verificado en el bautismo (vv.3 y ss) y en la aceptacin, conectada con l, de la fe del credo cristiano (v.17). Y aqu se ilumina un segundo esquema, complementario al precedente, que intenta expresar la irrevocabilidad del paso de una existencia a otra y el no retorno del pasado . En el v. 10 se afirma que Cristo est muerto al Pecado de una vez por todas (= evfa,pax). En el v. precedente Pablo haba declarado que: Cristo no muere ms (=
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Dos son las posibilidades de subdividirlo. La primera distingue los trozos 6,1-14 y 6,15-23. Y con buenas razones, ya que el v. 15 retoma la objecin que est al inicio del captulo. En la una y en la otra parte Pablo rechaza como inadmisible la interpretacin del hecho cristiano en clave de libertinaje. La otra posicin, en cambio, pone la divisin despus del v.11, cuando el discurso paulino, a su parecer, ser vuelve exhortativo y extrae en el plano operativo, las consecuencias ticas de la participacin afirmada de los bautizados en el misterio de la muerte y resurreccin de Cristo . A favor de esta opinin se podra anotar la presencia de la misma formula en Cristo Jess al final de las dos partes (ver vv.11y 23). Pero se debe tambin poner de relieve que la distincin entre indicativo e imperativo no corresponde a no corresponde a trozos materialmente divididos sino que recorre todo el captulo de punta a cabo No puede, pues, ser tomado como motivo de divisin del trozo paulino. Bouttier, conecta tambin 7,1-6 a nuestro captulo. Pero parece preferible ver en el capitulo 7 otro momento del discurso paulino: la liberacin de la Ley.

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En los vv. 6 y 16 se encuentra la pregunta retrica: O ignoran (ustedes) que? No saben (ustedes) que?. En los vv. 6 y 9 se lee: Lo sabemos bien (= tou/to ginw,skontej); Como se ve (= eivdo,tej). 152 Se ve tambin en el v.19: Como servilmente han puesto (ustedes) sus miembros al servicio de la impureza, as ahora (nu/n) servilmente pongan sus miembros a disposicin de la justicia.

81 ouvke,ti): la muerte no tiene (=ouvke,ti) ningn poder sobre l. Sin embargo, la perspectiva no es exclusivamente cristolgica: la misma cosa vale para los cristianos. La liberacin del poder esclavizante del Pecado es un evento exigentemente irreversible: y as nosotros no somos ms (= mhke,ti) esclavos del Pecado. No es posible que el pasado vuelva a ser presente: Cmo podremos ahora (= e;ti) vivir en el Pecado? (v.2). Sera un anacronismo. Por lo tanto, podemos aclarar el tema teolgico del captulo. Se lo podra expresar bajo forma problemtica del siguiente modo: Cmo el creyente se relaciona con el poder condicionante del Pecado? Pablo sostiene con fuerza y fundamenta teolgicamente la imposibilidad de continuar viviendo a su servicio. La sustraccin a su dominio es un hecho vlido de una vez por todas (= evfa,pax). En breve, a la proclamacin de la objecin bajo el signo del an (= e;ti) el apstol contrapone la perspectiva del no ms (= ouvke,ti). Si esto es as, parece indudable que el captulo no tiene su centro en el bautismo . El sacramento es invocado por Pablo para fundamentar el no opuesto a la objecin. En concreto, l dice: no podemos continuar viviendo bajo el dominio del Pecado, porque l ha sido roto de una vez por todas, precisamente en el bautismo. Con trminos plsticos y metafricos el apstol describe as el nuevo ser de los cristianos: muertos al Pecado y vivos para Dios 153 Afirma, tambin, que ellos han pasado de un estado de sometimiento servil al Pecado a una condicin de obediente servicio a Dios y a la justicia. La primera formulacin es dominante en los vv. 1-11 y, a partir del v.12, la segunda. En honor a la verdad, en 6,12-23 la dialctica de pasado y presente se expresa sorprendentemente no con parejas de trminos antitticos, sino con el mismo vocablo. Una y otra situacin son llamadas disponibilidad, obediencia, esclavitud. El contraste est en la realidad opuesta a la que se est disponible y se obedece y de la cual se termina siendo esclavo. Los polos contrapuestos son: Pecado/Dios o justicia opuesta a obediencia; impiedad/santidad; bien impiedad/justicia; muerte/vida eterna o justicia Ley/gracia. Aqu se agrega tambin la imagen militar de las armas puestas a disposicin del Pecado o de Dios (v.13) 154. Lo destacado es significativo: Pablo excluye toda posible neutralidad o autonoma del hombre . Dicho en trminos brutales, el hombre tiene siempre un patrn al cual obedecer o estar disponible. O, mejor dicho, es siempre esclavo (= dou/loj). El gran cambio en la existencia del creyente consiste en la liberacin del poder del Pecado por la sumisin total (= esclavitud) a Dios y a la justicia. Pero, a la luz del tenor paradojal de las expresiones, qu pretende decir el apstol? l es conciente de usar un lenguaje chocante: Hablo en trminos humanos debido a la debilidad de ustedes. Cmo es posible llamar esclavitud a la nueva existencia del creyente? En realidad, por medio de la imagen de la esclavitud social (y tambin del
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Conviene aqu recordar que en esa poca el bautismo era slo de adultos y por inmersin. Despus de una conversin personal el nuevo miembro de la Iglesia se sumerga (= bautizaba) en la muerte de Cristo (inmersin) y comparta su resurreccin (salida del agua).
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Del vocabulario militar est tomado tambin el trmino opsonia del v. 23 que equivale al salario pagado a los soldados.

82 servicio militar) l quiere subrayar que la libertad cristiana no equivale a indiferencia neutral, independencia salvaje, distanciamiento utopstico de todo punto de referencia en la vida, autonoma individualista y egosta. No es slo liberacin de, sino tambin liberacin para. Sustrado al dominio del Pecado, el bautizado no entra en una tierra de nadie. El xodo es salida del pas del Faran, pero tambin ingreso a la tierra del la promesa. La existencia cristiana es nueva obediencia, vale decir, aceptacin del seoro de Cristo, que excluye cualquier otro seoro. Son los frutos histricos y xito ltimo (= tlos) los que contradistinguen el ser esclavo del Pecado y el ser esclavo de Dios o de la justicia. En el primer caso, se tiene una existencia consagrada a la impureza y a la impiedad, objeto de objetiva vergenza, y como meta definitiva la muerte eterna. En el segundo, la existencia concreta est bajo el signo de la santidad y desembocar en la vida eterna (vv.15-23). Visto en profundidad el pensamiento de Pablo traduce una precisa concepcin antropolgica que emerge en la categora de cuerpo (= soma). El hombre es un ser relacional 155. Su estructura de base es la relacin: hacia el Creador, los dems y el mundo. Se construye o se arruina segn que entable relaciones autnticas o alienantes. Como criterio discriminador vale el principio de la apertura en el amor a de la cerrazn en la adoracin del propio yo. 6,1: Al ir ahora al anlisis del texto, se impone ante todo la exigencia de aclarar la objecin que abre el captulo. Introducida con una habitual frmula interrogativa: Qu diremos, pues? 156 y apunta al rechazo de la idea de continuar estando sujetos al poder del Pecado con el objeto de hacer abundar la gracia . La objecin surge de 5,20: Pero donde ha proliferado el Pecado, la gracia ha sobreabundado. En realidad, se subentiende un modo libertino y entusiasta de concebir la existencia cristiana, el de un exaltado e irresponsable descompromiso de toda exigencia moral. Que no se trata de una remota eventualidad da fe la errada posicin de los fuertes de la iglesia de Corinto. La proclamada libertad cristiana de la Ley divina poda ser leda en clave libertina. En este preciso sentido se mueve la pregunta paralela del v.15: Qu diremos, pues? Debemos pecar porque no estamos bajo el dominio de la Ley, sino bajo el de la gracia?. Pero, en concreto, se refiere Pablo a interlocutores reales, o bien, es l mismo el que pone la objecin? Parece que hay que excluir el que tenga en la mira posiciones presentes en la iglesia de Roma, para l desconocida. Se puede, en cambio, plantear como hiptesis que continuaba la confrontacin polmica con el mundo judaico y con los cristianos judaizantes, duramente llevada en su vida de apstol. Pero, tal vez, es preferible ver aqu una necesaria precisin aportada a un anuncio evanglico de la justificacin en virtud de la sola fe (ver 1,16-17). La justificacin del pecador no quiere decir justificacin del pecado. La gracia no es barata, como dira Bonhffer. Su evangelio es la proclamacin de una intervencin gratuita y eficaz del Dios de Jesucristo que cambia el rostro de la existencia del hombre.
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Cuerpo designa, en la antropologa bblica, a todo el hombre en cuanto presente en un lugar y sujeto de relaciones: con Dios, con los dems y con el mundo. 156 En la carta a los Romanos recurre a esta formula tambin en 3,5; 4,1; 7,7; 9,14.30.

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6,2-3: La respuesta asume el tono de un indignado De ningn modo!. Y como motivacin presenta la fuerza inexpugnable de un hecho: los cristianos estn muertos al Pecado. La expresin indica, de modo metafrico, una total distancia del campo operativo del Pecado. Hay que fijarse bien: el apstol no afirma la impecabilidad. El Pecado (= h= a`marti,a) es para el apstol el poder envolvente del mal; una dinmica que toma posesin del hombre y de sus decisiones, ejerciendo un peso condicionante. Decir que los creyentes han muerto a la lucha contra el Pecado significa afirmar que no estn ms dominados por l y que l ha dejado de ser su seor 157. De ah la exigencia de excluir las expresiones concretas de servidumbre: Cmo podremos an vivir en el Pecado?. La objecin es, pues, fundadamente rechazada: volver a estar sujetos al Pecado contradice el ser cristiano. Pero Pablo no se contenta con dar una sinttica invocacin en relacin al hecho de la muerte al Pecado. Quiere, en cambio, demostrarla y lo hace apelando al significado del bautismo, conocido por los destinatarios del escrito: O ignoran ustedes que? 158. El bautismo en Cristo formaba ciertamente parte de las tradiciones del cristianismo primitivo y quizs tambin su sentido de implicacin en la muerte de Jess. De todos modos, el apstol apela a una praxis bautismal expresiva de una radical pertenencia 159, y por eso tambin en su destino de muerte. 6,4: El v.4 concluye y alarga tal prospectiva bautismal. A la muerte completa de Cristo, significada por la sepultura (ver 1 Cor 15,3), corresponde la muerte completa del bautizado: Pues, gracias al bautismo hemos estado sepultados con l por la muerte. Para indicar una estrechsima unin Pablo recurre a la forma verbal con-sepultados (= suneta,fhmen) 160. Pero aade que este evento es solamente una dimensin del bautismo: la otra, es la vida nueva de los creyentes paralela a la resurreccin de Cristo. En donde emerge la evidente reserva del apstol que no dice, como se hubiera esperado, que los bautizados han sido resucitados del mismo modo de Jess 161. Esta es la meta final que est an sobre el horizonte del extremo futuro. En el presente es el don de la nueva vida, o sea, la posibilidad de vivir una existencia cualitativamente diversa de aquella tpica del viejo mundo y de la esclavitud al poder desptico del Pecado. La novedad (= kaino,thj) es un concepto expresivo de la realidad del mundo de los resucitados anticipada en la historia. El bautismo significa, pues, la apertura de un camino de existencia libre. 6,5: Los dos aspectos de la participacin del bautizado en el destino de Cristo son retomados en el v.5 que desarrolla el tema de la nueva vida. La primera parte repite
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El texto indica expresamente el reino del Pecado (ver verbo basileu,ein en el v.12) y su seoro (ver el verbo kuro,w del v. 14). 158 Se trata ciertamente de una pregunta retrica. Recurre tambin a ella en 7,1. 159 Como lo indica la partcula griega eivj (= en) con acusativo 160 Para indicar la participacin en el misterio de la muerte y resurreccin de Jess Pablo usa otros verbos encabezados con su,n: sunqa,ptw (= ser con-crucificados: Rm 6,6 y Gal 2,19); suzh/n (= convivir: Rm 6,8 y 2 Cor 7,3); sumbasileu,w (= co-reinar: 1 Cor 4,8); sumpa,scw (= con-sufrir: Rm 8,17; 1 Cor 12,26); sunapoqnh,|skw (= con-morir: 2 Cor 7,3); sundoxa,zw (= ser con-glorificados: Rm 8,17). 161 La formula gracias a la gloria del Padre indica la poderosa accin de Dios.

84 sustancialmente la afirmacin del v.3, slo que usa dos nuevos vocablos: injertados (su,mfutoi) y semejante (o`moi,wma). El primero significa simplemente la unin estrechsima con Jess; con el segundo, Pablo quiere distinguir la muerte histrica de Cristo, acontecimiento del pasado y como tal irrepetible, de la muerte bautismal de los creyentes, que, sin embargo, le es del todo anloga. El intento del v. es el de afirmar la certeza de la futura resurreccin de los bautizados, semejante a la de Cristo 162. La unin de los bautizados con Cristo es unin en su destino, participando ahora en la nueva vida y al final en la resurreccin. 6,6: El v.6 precisa en qu consiste la muerte sacramental tantas veces afirmada hace mediante dos caracterizaciones: - El hombre viejo que ramos ha sido crucificado con l. - Ha sido destrudo nuestro cuerpo de pecado. Se trata de una misma afirmacin. Como vimos, cuerpo es todo el hombre en cuanto presente en un lugar y como sujeto de relaciones. Aqu se trata de la persona completa bajo el dominio del Pecado (cuerpo de pecado), lo que equivale a hombre viejo. Este antiguo modo de ser nuestro ha sido crucificado y ha dado lugar a otro modo de ser. 6,7: El v.7 da la razn del significado liberador de la muerte sacramental: En efecto, el que est muerto est liberado del Pecado. Es posible que Pablo aqu recoja una mxima jurdica de cuo judaico que declara al difunto libre de toda obligacin 164. Pero es cierto que el v. traduce la impronta de su teologa. Quien ha experimentado en el bautismo la muerte 165 es liberado 166 del dominio del Pecado 167, porque pertenece ahora a Cristo. Si se verifica el paso de un campo de seoro a otro, justamente a aquel del Seor. En esto consiste exactamente la eficacia del sacramento. 6,8-10: Los vv. 8-10 constituyen un exacto paralelo de los vv. 5-7 . Ante todo, se repite que la experiencia de la muerte por la unin a Cristo muerto se combina con la perspectiva, abierta por la fe, de un futuro de vida por participacin en su vida de resucitado. Se retoma, pues, pero a propsito de Cristo, el motivo del carcter definitivo del acontecimiento pascual: su resurreccin es victoria sin retorno sobre la muerte. La razn es que l, liberado de una vez por todas del dominio del Pecado en su crucificcin, vive ahora una irreversible vida de dedicacin a Dios. Al menos a primera vista, sorprende que Pablo atribuya a la muerte de Jess significado de liberacin del poder del Pecado . Pero, si ste
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. Lo

Se considera probable que o`moi,wma est subentendido en la segunda parte del v. 5. En los vv.3.4.5. 164 Usualmente se cita este dicho atribuido a R. Schimeon ben Gamaliel: Apenas el hombre ha muerto, es liberado de los mandamientos de Dios. 165 Se ve el participio aoristo o` avpoqanw.n (el que ha muerto). Si el apstol hubiera querido reproducir la mxima jurdica de cuo judaico, habra usado el sustantivo adjetivado o` nekro,j (el muerto). 166 El verbo dedikai,wtai parece tambin que conserva su significado propio justificar, tpico de la doctrina paulina de la justificacin. 167 No de los pecados, como aqu se debiera esperar si estuviera presente el principio jurdico citado.

85 personalmente nunca ha estado esclavo, es para siempre verdadero que ha formado parte de una humanidad pecadora y que en el Calvario ha llevado sobre s el peso de la maldicin 168. De todos modos, el inters del apstol es el de afirmar la participacin solidaria de los creyentes en el destino de Cristo, como lo testimonia el v.11: As tambin ustedes considrense muertos al Pecado y vivos para Dios en Cristo Jess. Los destinatarios del escrito son exhortados a aceptar aquello que son. Jess, muerto y resucitado es un caso paradigmtico de un nuevo ser: como l, as nosotros. No se trata, sin embargo, de un puro y simple parangn, porque es en la pertenencia a su persona que han muerto al Pecado y viven no ms para s, sino para Dios. Lo precisa la frmula: en Cristo Jess. El v.11, en realidad, concluye los argumentos del rechazo puesto a la objecin inicial. sta desconoce una doble realidad de hecho que caracteriza a los creyentes: - no estn ms en el campo de dominio del Pecado (= estn muertos); - viven una nueva vida de dedicacin a Dios. Y esto por solidaridad con el destino de muerte y resurreccin de Cristo; es decir, en virtud de un acontecimiento liberador de gracia que tiene lugar en el bautismo y se cumple gracias a la fe (ver v.17). 6,12-14: Los vv.12-14 sacan las consecuencias que tiene lo dicho para la vida y actuacin del cristiano. Hasta ahora el acento era puesto sobre el nuevo ser de los bautizados que contradice la perspectiva aberrante de la objecin. Ahora l saca las consecuencias en el plano de la asuncin responsable y comprometida de lo que se es . Y lo hace con tono exhortativo: del indicativo pasa al imperativo 169. Se imponen aqu dos importantes consideraciones. La primera: el imperativo depende del indicativo y en l se funda. Esto se nota en el pues conclusivo con que inicia el trozo, pero tambin lo expresa la motivacin que el indicativo da al imperativo, como da testimonio en v.14. La segunda consideracin: la exhortacin no hace ms que repetir con verbos en imperativo la misma realidad expresada por el indicativo. Se ve la correspondencia exacta entre la exhortacin: que el Pecado no reine ms en el cuerpo mortal de ustedesno pongan ms a disposicin del Pecado sus miembros y la afirmacin: estamos muertos al Pecado. O nuevamente: Pnganse a cambio a s mismos a disposicin de Dios y vivan como (ustedes) son para Dios en Cristo Jess. El objeto del imperativo es igual al del indicativo.

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En efecto, ms adelante podemos leer: mandando a su Hijo a asumir la misma forma de la existencia carnal dominada por el Pecado y en vista al Pecado, ha condenado al Pecado en la carne (8,3). Pero el apstol haba ya dicho en escritos precedentes: A aquel que no ha conocido por experiencia algn pecado, por nosotros l lo ha hecho pecador, para que nosotros por medio de El llegramos a ser justos por don de Dios (2 Cor 5,21); Cristo nos ha rescatado de la maldicin de la Ley llegando a ser un maldito por nosotros (Gal 3,13). Y ha sido precisamente en base a esta solidaridad que ha triunfado sobre el poder destructivo.
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El modo indicativo en los verbos se refiere a acontecimientos (en este caso, el acontecimiento pascual que acarrea un nuevo modo de ser); en cambio, el imperativo se refiere a rdenes, a lo que hay que hacer.

86 No hay aqu una contradiccin, como si Pablo quisiera confiar al empeo constructor lo que est ya adquirido por gracia. En realidad, todo llega a ser claro y comprensible si se considera su conexin dinmica con la salvacin entendida como cambio de campo: de la esfera envolvente del Pecado los creyentes han pasado a la esfera de influencia del seoro de Cristo. Bautizados en l, le pertenecemos. Se debe observar que Pablo dice que ellos han muerto al Pecado, no que el Pecado haya muerto. Es un poder siempre temible y amenazador. El dominio perdido puede ser reconquistado. Destronado, l obra para recuperar su trono. La imagen del rey expulsado pero empeado en reconquistar est en el texto paulino: Pues que el Pecado no reine ms (v.12); en efecto, el Pecado no podr ms ejercer algn dominio sobre ustedes (v. 14). Por otra parte, la liberacin de la esclavitud del Pecado no significa imposibilidad de pecar, sino posibilidad de no pecar. He aqu, pues, fundamentada la exigencia de una vida responsable de persona libre, porque est liberada. Ms en concreto, Pablo considera presentes y operantes en el creyente las concupiscencias (= evpiqumi,ai) 170; es decir, los deseos egostas, que constituyen verdaderos enviados del Pecado. Ciertamente, por la gracia ellas ya no tienen ms una fuerza irresistible (ver 7,7ss), pero quedan siempre activas. Se trata de enfrentarlas, negndoles la propia adhesin. La libertad del Pecado es activa, de defensa, de enfrentamiento: Que el, Pecado no reine en el cuerpo mortal de ustedes, para obedecer a sus concupiscencias. El imperativo negativo se repite, pues, en el sentido de negar la propia disponibilidad a ponerse al servicio del Pecado (v13). Ms exactamente, Pablo dice no poner a su disposicin los propios miembros. Se trata propiamente de la persona en cuanto sujeto agente. Los miembros son las facultades operativas (ver 12,12ss) de nuestra persona. Con una imagen militar, por otra parte, el apstol exhorta a no presentar armas al servicio del Pecado, que le servirn para actuar en acciones pecaminosas (= avdiki,a). Los creyentes deben, en cambio, ponerse al servicio de Dios como vivientes que han sido rescatados del reino de los muertos y a verificar esta novedad de existencia en que estn inmersos gracias al bautismo. Su nueva operatividad debe ser guiada por la dinmica sostenida por la nueva situacin de persona justa, o sea, que ha adquirido una recta relacin de alianza con Dios y con los dems 171. Que este distanciamiento activo del Pecado sea posible y debido lo dice el hecho de que los cristianos no son esclavos de un seoro (v.14) 172. Pero el apstol no se limita a repetir un tema ya abundantemente ilustrado en los vv. precedentes. En efecto, introduciendo una anttesis caracterstica de su teologa, da un paso adelante: porque no estn (ustedes) bajo el dominio de la Ley, sino de la gracia. Hay una estrecha relacin entre la esclavitud del Pecado y la esclavitud de la Ley. En el sentido de que esta ltima, de hecho, llega a ser instrumento de actuacin del Pecado en la vida del hombre 173.
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NBJ: apetencias

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Tambin la justicia es vista como un dinamismo que conduce a la vida. Aqu aparece expresamente el verbo kurieu,w. 173 En la carta a los Glatas Pablo haba escrito: Ahora, para qu la ley? Fue aadida para dar vida a las transgresiones (3,19). Y en nuestra carta haba afirmado: mediante la ley se tiene la experiencia del Pecado (3,20), La ley pues ha entrado para hacer proliferar las cadas (5,20).

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6,15: Pero, de este modo, se retoma la objecin del v. 1, puesta ahora en trminos un poco diversos: Debemos pecar porque no estamos bajo el dominio de la Ley, sino bajo el de la gracia? La pregunta introduce la segunda parte del captulo (vv.15-23). En realidad, el tema central sigue siendo el mismo: los creyentes somos llamados a construir una vida a la medida del nuevo mundo de los resucitados, porque por gracia en l nos est ofrecida esa posibilidad, liberados del poder del Pecado. 6,16: A la objecin Pablo responde en seguida con el caracterstico De ningn modo. Y para fundamentar el rechazo recurre a la experiencia , conocida por los destinatarios, de la doble y antittica esclavitud u obediencia o disponibilidad: esclavitud al Pecado y a la Muerte, o bien obediencia (sin mayor precisin) que conduce a la justicia (v. 16). 6,17: Sin embargo, el intento no es el de presentar una alternativa, el de poner a los creyentes ante una decisin. La decisin ya ha sido tomada. El frente sobre el que son testigos est ya estabilizado. Lo cual explica que el apstol se exprese en trminos de agradecimiento a Dios: a l se debe el que hayan superado su pasado de esclavitud por medio de la fe: habiendo, pues, obedecido de corazn a aquella forma de enseanza a la que ustedes han sido confiados (v.17). El texto se revela importante porque se refiere tambin al bautismo, pero para subrayar la adhesin del bautizado que acoge el mensaje cristiano, presentado en una especfica formulacin (= tu,poj), confindose a ella en alma y cuerpo. 6,18: En una palabra, se ha producido un compromiso: Liberados del pecado, ustedes han pasado a ser esclavos de la justicia(v.18). Como se ve, la objecin es de nuevo retomada sobre la base de un dato de hecho. Si en 6,1-11 se apelaba a la realidad de la muerte sacramental al Pecado y de la nueva existencia, ahora se expone el estado de liberacin del Pecado y de adhesin a una nueva obediencia. 6,19: Al poner la palabra esclavitud, el apstol expresa que es conciente de la dificultad que tienen sus interlocutores de seguirlo y que es conciente tambin del carcter paradojal y provocativo de su lenguaje metafrico (v.19). Pero no le preocupa la formalidad de sus trminos sino abordar lo que est en juego. Los cristianos deben asumir con responsabilidad su nuevo ser y actuar de modo consecuente. 6,19b-22: En suma, vuelve a la estrecha ligazn entre el indicativo y el imperativo, pero con la particularidad de la anttesis entre pasado y presente, entre el antes y el ahora (vv.19b-22). Hubo un tiempo, aquel anterior a la conversin, en que los cristianos han vivido en la impureza (= avkaqarsi,a) 174 y en la impiedad (= avnomi,a). Y esto porque eran esclavos del Pecado, del que haban sufrido su influencia. Mirando atrs, no pueden ms que notar los xitos negativos: su existencia se caracterizaba por una actuacin histrica que ahora les llena de vergenza 175 y por una intrnseca finalidad de perdicin eterna (= Muerte). Pero despus de esto se ha verificado el giro decisivo. Se han liberado del dominio del Pecado y han pasado a la esfera de influencia benfica de Dios y de la
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Se refiere a la esfera sexual. En sentido objetivo, no subjetivo.

88 justicia. En l han conseguido una nueva direccin del propio actuar bajo el signo de la santidad. Y la meta ltima es la vida eterna. Sin embargo, no se trata de un proceso mecnico. Se impone la exigencia de actuar con coherencia: As ahora esclavsticamente pongan sus miembros a disposicin de la justicia para la santidad. 6,23: El ltimo versculo del captulo intenta fundamentar la ya afirmada vinculacin entre presente histrico y futuro ltimo. La perdicin eterna representa, en proyeccin futura, a lo que intrnsicamente lleva la esclavitud al Pecado. Con una imagen militar Pablo habla del Pecado que paga con la muerte 176. Pero l evita cuidadosamente llamar salario (= ovyw,nia) a la vida eterna. Porque es el don gratuito que Dios otorgar a los que viven coherentemente en la pertenencia exclusiva a Cristo (en Cristo Jess, nuestro Seor). Pues, no slo el inicio, sino tambin el fin del proceso salvfico es gracia. Como gracia no es slo la liberacin del Pecado, sino tambin la libertad comprometida de la nueva obediencia.

3.3.4. Liberacin del dominio de la ley: 7,1-25 Ante todo, parece que se debe reconocer en el cap. 7 una unidad temtica particular. El trmino Ley (= o` no,moj) aqu est presente 23 veces y est distribuido por todas partes 177. An ms, la afirmacin del v.4: As tambin ustedes, hermanos mos, en cuanto a la Ley han ustedes quedado sometidos a la Muerte , y las preguntas de los vv. 7 y 13: Pues, qu diremos? Qu la Ley es pecado?; Entonces, lo que es bueno llega a ser para m causa de Muerte? indican que Pablo intenta afrontar programticamente el problema teolgico de la Ley mosaica. Ya los captulos precedentes de la carta a los Romanos la han tratado aqu y all. Pablo ha afirmado con fuerza su exclusin del proceso de justificacin (caps. 1 4). Pero si eso sonaba ya en un tono demasiado polmico a los judos, la afirmacin paulina acerca de la funcionalidad de la Ley en la proliferacin del Pecado son derechamente escandalosas e impas. En efecto, es sabido que el judasmo de la poca, sobre todo el de cuo rabnico, atribua a la ley un preciso rol salvfico y la tarea de contrarrestar el instinto malvado (= yezer raa) que se anida en el corazn humano. El capitulo 7 enfrenta, precisamente esta problemtica. En 7,1-6 el apstol anuncia que Cristo nos ha liberado tambin de la Ley . En los vv.7-25, pues, se empea en rebatir la objecin de que la Ley es pecado. a) Liberacin de la Ley: 7,1-6 7,1: Tambin si la pregunta retrica del v.1 seala el inicio de un nuevo tema, precisamente el de la Ley. Plantea su tesis de que la Ley domina sobre el hombre slo mientras vive.
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En griego recurre al trmino tcnico ovyw,nia. Se aade el sinnimo h` evntolh, (= el mandamiento) en los vv. 8.9.10.11.12.13.

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Pero, siente la necesidad de ilustrar tal tesis teolgica con un ejemplo jurdico. Adecuado para las personas que conocen la Torah. 178, esto es, los judos, proslitos y temerosos de Dios de la comunidad cristiana de Roma. Ellos ciertamente saben 179 que la validez de la Ley se limita a la duracin de la vida del hombre. En cuanto ste muere, se sustrae, por lo tanto, a toda obligacin 180. 7,2-3: El principio es, pues, demostrado y tambin ejemplificado con la referencia al derecho matrimonial. Una mujer casada queda por ley ligada al marido mientras ste esta vivo. Si se muere, ella se encuentra moralmente libre de unirse a otro hombre. Si estando en la primera situacin se une a otro hombre pasa a ser adltera, en la segunda situacin, no.
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7,4: Pero, qu semejanza existe entre el principio jurdico ejemplificado en el matrimonio y la situacin de los cristianos? Esta: la muerte es un factor liberador de los que estn bajo el dominio de la Ley. La muerte fsica de Cristo ha sido liberadora para los creyentes (por el cuerpo de Cristo). Como en el bautismo estn muertos al Pecado (ver captulo 6), as, gracias al sacramento, lo estn tambin ante la Ley. Hay que fijarse en que Pablo no intenta presentar una prueba, sino slo presentar una comparacin para resaltar su punto de vista teolgico. Se comprende, pues, que ms de un rasgo del ejemplo citado no encuentra correspondencia en el plano de la realidad religiosa 182. En breve, se trata slo de una ilustracin de la eficacia salvfica de la muerte de Jess respecto de la tirana de la Ley. Sin embargo, el apstol no se queda en este dato. Una vez liberados de la esclavitud de la Ley los creyentes no vienen a encontrarse en la ms vaca y perezosa indeterminacin. La liberacin desemboca en una nueva pertenencia: la de los que son ahora de Cristo, de Aquel que ha sido resucitado del reino de los muertos. En otras palabras, en su vida ha cambiado el punto de referencia esencial: no ms la Ley, sino Jess, aceptado como nico Seor. Se puede decir que, positivamente, la libertad cristiana es obediencia de corazn (ver 6,17) al Resucitado. Y se trata de una nueva dimensin de existencia fecunda y creativa para la vida de modo de dar fruto para Dios. 7,5: El contraste con el pasado es total. Pablo reintroduce expresamente el esquema antes-ahora (vv. 5-6). No es exagerado definir estos versculos como una sntesis de las
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El texto usa la palabra Ley en singular (o` no,moj), con lo cual la frase sera: hablo a quienes conocen (la) Ley. Se trata, entonces, de la Ley mosaica y no del derecho romano (que permita a la mujer separarse del marido). 179 La pregunta O acaso (ustedes) ignoran? es retrica (ver 6,3). 180 Schlier cita un significativo texto rabnico que explica el texto de Gn 3,19: El esclavo es libre de su dueo en estos trminos: El esclavo libre de su dueo se refiere a los israelitas, porque cuando un hombre muere es libre de la observancia de los mandamientos. 181 La frase la ley del marido utiliza la palabra ley en un sentido amplio, como sinnimo de gobierno, rgimen u ordenamiento. 182 Aqu se trata de una muerte sacramental, no fsica. En cambio, es la misma persona la que muere y resulta liberada, mientras que en el parangn es la muerte del marido la que da libertad a la esposa.

90 dos fases del cristiano: el pasado y el presente, objeto de los captulos 7 y 8 de nuestra carta. Por otra parte, l clarifica porqu era necesario que Cristo los liberara de la Ley. Pablo describe sorprendentemente el pasado de los cristianos como estar en la carne ( evn th/| sarki),. Qu significa eso? Por carne (sa,rx), Pablo entiende a toda la persona (el yo) bajo el campo de dominio del pecado (la jamarta, como reina); o bien el yo como morada del pecado. El concepto opuesto a carne es espritu (pneu/ma, con minscula! 183): designa a toda la persona bajo el campo de dominio de la Gracia o del Espritu Santo; o bien la persona como morada del Espritu Santo. La visin de Pablo no es platnica: dejar de estar en la carne no es el desligarse el alma de los lazos del cuerpo, sino la liberacin de todo el hombre del dominio del pecado. Por ello el estar en la carne se traduce en que las las concuspiscencias (en sing. evpiqumi,a) 184 obran en nuestros miembros. Las concupiscencias son los emisarios que enva el pecado. Como hemos visto ya, por concupiscencia se entiende los deseos egostas o codicias de todo tipo. Hemos visto tambin que la palabra miembros debe traducirse por facultades o centros de decisin. Lo ms sorprendente es la frase: excitadas por la Ley. En el trozo siguiente (7,725) Pablo explica el sentido de sta. En 7,1 encontramos la pregunta del interlocutor judo: es la Ley pecado? 7,6: Pablo retomar ms adelante el discurso, desarrollndolo y aclarndolo (vv. 7-13). Ahora le basta esta indicacin sumaria para explicar la necesidad de la liberacin y de iluminar, por contraste, el presente de libertad de los creyentes. La Ley ha cumplido, de hecho, la tarea de encarcelar al hombre. Pero, por gracia, en l hemos sido liberados (v.6) 185. La consecuencia es el ingreso en un nuevo mbito de vida (= servicio) caracterizada por la accin transformadora del Espritu. El viejo mundo caracterizado por la influencia negativa de la Ley escrita (= gra,mma) est terminado. Para los cristianos ha nacido el nuevo mundo. Como es evidente, el texto padece del esquematismo apocalptico de cuo judaico que contrapona los dos eones o mundos: ha`olam hazzeh/ha`olam habba`. Pero no se debe desatender la originalidad del pensamiento paulino que toma la debida distancia de la
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Sin embargo, debe tenerse presente que los manuscritos ms antiguos y fiables del NT estn en maysculas, por lo tanto, son los traductores los que, atendiendo al contexto, colocan maysculas o minsculas. 184 NBJ: pasiones pecaminosas 185 N. del T.: Barbaglio asume la lectura de los cdices Sinatico, Alejandrino, Vaticano, de Efrn. La NBJ la de los cdigos claromontano y boerniano. Barbaglio traduce as: Ahora, en cambio, muertos a la Ley que nos tena prisioneros, en l somos liberados. Para que podemos servir en el orden nuevo del Espritu y no en el viejo de la Ley escrita.

91 concepcin cosmolgica de los apocalipsis corrientes para centrar la atencin sobre la existencia humana. Viejo y nuevo mundo son determinaciones del hombre. Y el paso de uno al otro que llega a nivel personal, o sea, el paso de la servidumbre al poder del Pecado, de la Ley de la Ley y de la Muerte a la dependencia del Seor, a la docilidad a su Espritu. En este preciso sentido el nuevo mundo se ha anticipado realmente en la historia. Adems, es tpica de Pablo la asignacin de la Ley al nivel de realidad del viejo mundo 186. La palabra gra,mma (=letra) indica la Ley divina escrita, capaz de iluminar el camino del hombre, pero impotente para infundir fuerza para recorrerlo 187. b) Valoracin teolgica de la Ley: 7,7-13 A partir del v.7 el capitulo se caracteriza por el discurso en primera persona del singular. A quien representa exactamente el yo que aqu hace de protagonista? Las hiptesis han sido las siguientes: - Pablo, en su situacin anterior a su conversin, sujeto a la Ley mosaica y liberado por Cristo. Podemos denominarla autobiogrfica. Pero hoy esta opinin est superada. En realidad, el yo del trozo paulino tiene un carcter supraindividual. (Cmo explicar la frase: viva yo un tiempo sin Ley?). - La lucha actual del cristiano. Esta posicin fue seguida por san Agustn en su confrontacin con los pelagianos. A su vez Lutero sigui a Agustn y, de este modo, pudo dar consistencia a su tesis teolgica del creyente justo y a la vez pecador (simul iustus et peccator). Debe descartarse porque, bien leido el texto presenta una situacin sin salida; un completo dominio del Pecado sobre el yo. - Otros han visto en el yo al pueblo de Israel en el perodo pre-mosaico , cuando estaba exento de las obligaciones de la Ley, cuando ella no haba sido promulgada, y viva en un estado de inocencia hasta el tiempo de la sumisin a los mandamientos del Sina en contraste con el estado actual de sumisin al pecado estimulado por la Torah. - Otra posicin ve a Adn y la humanidad que de l desciende en su condicin de prisionera del pecado.

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Brnkamm anota: Aqu se hubiera esperado que Pablo dijera: liberados del Pecado, estamos libres para la Ley; en cambio afirma que estamos liberados de la Ley. 187 En efecto, si se nos hubiera dado una Ley capaz de comunicar la Vida, entonces la justificacin vendra realmente de la Ley (Gal 3,21). En Pablo recibe siempre una valoracin negativa. Se ve en particular en 2 Cor 3,6: l nos ha hecho idneos para ser servidores de la nueva alianza: alianza calificada no por la Ley escrita, sino por el Espritu. La ley escrita, en efecto, mata, el Espritu, en cambio, da la Vida. Por otra parte, aqu se identifica con la carne. Se distingue, por lo tanto, de la Ley (= o` no,moj), definida poco antes como buena (v.12), espiritual (v.14), expresin de la voluntad de Dios.

92 - Tambin estn los que ven al cristiano antes de su conversin cuando era esclavo del pecado. Qu posicin tomar? Me parece que las ltimas hiptesis pueden combinarse. El discurso de Pablo tratara del camino de toda la humanidad a partir del Jardn del Edn (evocado claramente en los versculos 9 al 11), hasta la iniciativa salvfica de Dios por Jesucristo. Pablo se incluye en ella (por eso el yo). Hace una retrospectiva que lo compromete a l mismo y a todos los creyentes que, mirando hacia atrs, valoran, a la luz de la fe, la enorme perdicin de la que han sido salvados . Porque el yo de 7,7-25 representa a los cristianos por lo que eran en estrecha solidaridad con la humanidad admica pecadora y que ya no son ms por gracia. El captulo describe su historia pasada que hunde sus races en la prehistoria ms lejana: la de Adn que ha cado en la tentacin de ser como Dios 188. 7,7: Podemos ahora leer analticamente el texto de los versculos 7-13, que se abre con una previsible objecin 189. Si Pablo ha afirmado paralelamente la liberacin del Pecado y la liberacin de la Ley mosaica (ver cap. 6 y 7,1-6) y ha atribuido a esta ltima un rol activo de proliferacin de los pecados (ver 3,21; 4,15; 5,20), no se le debe imputar la aberrante identificacin de Ley y Pecado? El apstol rechaza esta deduccin como blasfema: De ningn modo! Y sigue con un adversativo: Pero yo no hubiera hecho la experiencia 190 del Pecado sino mediante la Ley. Negada con fuerza la identidad, no menos fuertemente es afirmada la instrumentalidad: de hecho, ella ha sido funcional a la actuacin de la fuerza del Pecado en la historia humana. La gravsima afirmacin, escandalosa para los judos y los cristianos judaizantes, sin embargo, necesita ser fundamentada y el apstol no se echa atrs. Para dar paso a la demostracin introduce en el discurso un nuevo elemento, la concupiscencia (= evpiqumi,a), que hemos definido como deseo egosta. Ahora Pablo afirma que el desempeo negativo de la Ley ha sido el de suscitar en el hombre la concupiscencia. Con la frase no te des a la concupiscencia, Pablo est pensando en Adn. ste ha recibido un anticipo de la Torah en el mandato de no comer del rbol del conocimiento del bien y del mal. En el Judasmo tardo se pensaba que la raz de todo pecar estaba en la concupiscencia (esto es, en la codicia o en los deseos egostas el ser humano). Segn muchos rabinos, la prohibicin dada por Dios a Adn equivala a decir no te des a la concupiscencia. Sin embargo, este mandato, de hecho, sirvi para despertarla ms. 7,8: Pero, por qu la prohibicin suscita el deseo pecaminoso? La influencia del mandamiento divino est subordinada a la iniciativa del Pecado que lo instrumentaliza con su accin nefasta, que dirige a la persona por la va de la afirmacin prctica del propio

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Ksemann anota que Pablo no nombra expresamente a Adn porque se interesa por el hombre que repite continuamente al progenitor. 189 Probablemente se trata de una dificultad presentada por judos o cristianos judaizantes. 190 El verbo ginw,skw usado indica un conocimiento prctico, no terico.

93 yo (= la concupiscencia). Solamente por este motivo l viene a la vida. De otro modo, sera realidad muerta (v.8). 7,9-11: En concreto, Pablo se refiere a la historia bblica de Adn y Eva (vv. 9-11). La evocacin del estado paradisaco y de la cada originaria aparece bastante clara. El hombre viva espontneamente en condicin de inocencia y en plena comunin con Dios, no teniendo necesidad de prescripciones y prohibiciones externas que lo dirigieran hacia el bien (ver Gn 2,8-9). Todo cambi por la intervencin de la serpiente que se aprovech del mandamiento de Dios de no comer del fruto del rbol del conocimiento del bien y del mal (ver Gn 2,16-17), para desencadenar el orgulloso deseo (= concupiscencia) de autodeificacin: ustedes sern como dioses, conocedores del bien y del mal (Gn 3,5). Fue un verdadero artificio de seduccin: Es la serpiente la que me sedujo, y yo lo he comido (Gn 3,13). Adn y Eva se ilusionaron: en vez de llegar a ser como dioses, fueron expulsados del Edn y sufrieron una inapelable sentencia de muerte (ver Gn 3,16ss). Sobre este trasfondo bblico se basa cuanto dice Pablo. Hubo un tiempo en el que, a falta de la ley, yo tena la Vida: he aqu la existencia del hombre en el jardn del Edn. En efecto, el Pecado aprovechando la ocasin, por medio del mandamiento me sedujo 191 y, as, me caus la Muerte 192: he aqu el pecado original con su mortal consecuencia. Slo que el apstol en esto ofrece una relectura original. Ante todo, desmitifica el relato del Gnesis introduciendo como factor decisivo de ruina, no la serpiente, sino la fuerza personificada del Pecado. En cambio, al contrario de Adn, habla del yo, haciendo del antepasado una figura ejemplar y tpica en que se refleja fielmente la humanidad pecadora de todos los tiempos y, en particular, de los mismos creyentes en su pasado pre-cristiano. Finalmente, dado el contexto, el resalta la participacin de la ley o del mandamiento 193 en el proceso de seduccin: Pero cuando vino el mandamiento el Pecado se pudo a vivir 194; verdaderamente, el mandamiento dado para la Vida 195 lleg a ser para m causa de Muerte En breve, fue la ocasin propicia aprovechada por el Pecado. 7,12: El versculo 12 vuelve, como conclusin, sobre el tema del interlocutor judo: As, pues, la Ley es santa, y santo, justo y bueno el mandamiento. Se puede constatar la firmeza con que Pablo rechaza la insinuacin de sus objetores que le imputan la tentativa impa de equiparar la Ley al Pecado. Pero no se puede pasar por alto que su valoracin de la Ley mosaica resulta aqu mucho ms positiva que en la carta a los Glatas. Lejos del furor de la polmica en contra de los instigadores de la iglesia glata, l puede emitir un juicio ms matizado y menos sumario. Vista en s misma, la Ley no slo no tiene nada en comn con el Pecado, sino que se contrapone a l como realidad perteneciente a la esfera de Dios y a su santidad.

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Con el mismo verbo compuesto evxapata,w Pablo en 2 Cor 11,3 ha descrito el engao de Eva por parte de la serpiente. La traduccin de los LXX (Gn 3,13), en cambio, tiene el verbo simple avpata,w. 192 No se trata de la sola muerte fsica. 193 Aqu son sinnimos. 194 El verbo avnaza,w no quiere decir volver a vivir. Tiene significado invocativo. 195 En cuanto proveniente de Dios, fuente de la Vida, no puede ser ms que un don cuyo fin es la Vida.

94 7,13: Sin embargo, este amplio reconocimiento de su bondad hace reponer la objecin bajo otra forma: Ahora, lo que es bueno ha llegado a ser para m causa de Muerte? (v.13). Despus de haber rechazado la identificacin entre la Ley y el Pecado, no parece digno que Pablo excluya tambin completamente su equiparacin con la Muerte: De ningn modo!. La fuerza mortfera se ubica exactamente en el Pecado. Pero se debe reconocer que su accin se revela con plena eficacia pecaminosa por medio de lo que es bueno, gracias al mandamiento. La Ley, de hecho, ha sido instrumento de Muerte al servicio del Pecado, que es la causa principal. c) El hombre disociado y consagrado a la Muerte: 7,14-25 7,14: Una vez resuelta la objecin, la apologa de la Ley deja el lugar completamente al juicio de la fe sobre la condicin existencial del hombre dominado por el Pecado. En efecto, en el v. 14, Pablo concluye el discurso precedente introduciendo al mismo tiempo, el nuevo desarrollo temtico: Pues, como sabemos, la Ley es espiritual. Pero yo soy carnal vendido como esclavo al Pecado. Aquella pertenece a la esfera de Dios 196, mientras el yo pre-cristiano de los creyentes se define antitticamente sobre la base de la pertenencia totalizante a la esfera del viejo mundo 197. 7,15-20: La plstica expresin: vendido como esclavo al Pecado es fundamentada con la afirmacin de una incomprensible alienacin operativa del hombre carnal: En efecto, no comprendo lo que hago: no lo que quiero, sino lo que odio es lo que hago. Entre el querer, entendido como impulso espontneo y aspiracin profunda 198 y el hacer 199 hay un insanable y radical quiebre. El hombre acta en contra de su voluntad, realizando precisamente todo lo que la propia tendencia interior rechaza (= odia). Las consecuencias son de dos tipos. Por una parte, el yo reconoce que la Ley divina es buena (v. 16). En qu sentido? Los vv. 18.19 y 21 precisan que el querer del yo tiende al bien. Est, pues, en sintona con lo que la ley quiere y con ello confirma su bondad. Pero el apstol precisa tambin que el actuar va en sentido opuesto: verdaderamente, hago el mal que no quiero (v.19). La violenta disociacin notada arriba es, pues, entre el bien querido y el mal de hecho cumplido. El hombre se revela como un ser veleidoso e impotente para traducir en actos sus aspiraciones positivas: querer el bien est a mi alcance, pero no el hacerlo (v.18; ver tambin el v.21 que lo repite). En una palabra, el yo est completamente alienado: de sujeto se ha transmutado en objeto porque las acciones que efecta no son ms verdaderamente suyas. De l se puede decir que se ha reducido a un estado de coaccin. As, pues, Pablo pone en evidencia la segunda consecuencia: Pero, ahora, no soy ms yo quien acta, sino el Pecado que habita en m (v.16; ver el v.19 que lo repite). Se trata de un amo extrao que se ha instalado prepotentemente en casa y que gobierna habiendo expulsado al dueo: As, en efecto, s que el bien no habita en m; es decir, en mi ser carnal.
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solamente que la ley en el NT es definida como espiritual evidentemente en sentido lato, en cuanto que viene de Dios (Torti). 197 El adjetivo sa,rkino,j es caracterizado inequvocamente por la expresin siguiente: vendido como esclavo al Pecado. 198 El verbo tele,w se diferencia, en efecto, de bou,lomai, que significa el querer deliberado. 199 Los verbos usados son 3: poie,w, pra,ssw, y katerga,zomai; pero son prcticamente sinnimos.

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7,21-23: Los vv.21-23 retoman, por tercera vez, el mismo tema de la contradiccin instalada en el yo: Pues, experimento esta regla: Yo que quiero hacer el bien, es el mal quien se me presenta. Slo que ahora Pablo expresa el quiebre existente en la persona hablando de dos leyes antitticas que aqu luchan y, recurriendo al lenguaje filosfico del tiempo que dualsticamente contrapone la inteligencia (= nou/j) o el hombre interior (= o` e;sw a;nqrwpo) a los miembros humanos (= me,lh): En efecto, me complazco en la ley de Dios segn el hombre interior, pero descubro en mis miembros otra ley que combate en contra de la ley seguida por mi inteligencia y me hace prisionero de la ley del Pecado que est en mis miembros (vv.22-23) 200. Como se ve, el apstol muestra un evidente esfuerzo por expresar la intuicin de su fe que, aceptando a Jess como nico y universal salvador; por eso mismo evala con tonos catastrficos la condicin del hombre que est fuera de la accin salvfica divina. No faltan las imgenes plsticas: el Pecado patrn absoluto y el hombre esclavo o tambin prisionero. Significativo es, pues, el retorno del discurso sobre la alienacin del yo descrito con pocas variaciones en 3 oportunidades (vv.15-17; 18-20; 21-23). Se nota, tambin, el uso del mismo trmino no,moj (= ley) con significados diversos: la exigencia de Dios (= la Ley divina), su expresin tpica en el cdigo mosaico (= o` no,moj), la ley en el sentido general de regla u ordenamiento. En fin, adems aparte del recurso ya visto a la filosofa griega contempornea, es sintomtico el tema tico general del bien y del mal. En esta perspectiva, tambin las categoras del bien y del mal aqu usadas no pueden restringirse al mbito moral. El contexto impone otra interpretacin: el hombre est dominado por el Pecado e imposibilitado para construir un verdadero camino de existencia que lleve a la vida eterna; tambin el que vive en una escrupulosa observancia de las exigencias divinas. Porque en la persona carnal se expresa su concupiscencia de idlatra de s mismo. En realidad, l utiliza la ley de Dios para autoafirmarse en el campo tico. La salvacin de Cristo se opone, as, a la autocracia fuera de la salvacin y nos es dada para acogerla en la fe. El trozo termina con un grito expresivo de la condicin existencial del yo y con un canto de accin de gracias. El primero: Pero, infelizquin me podr liberar del cuerpo destinado a esta Muerte? El yo reconoce el estado desesperado en que se encuentra y se lamenta de l. Se encuentra en un callejn sin salida. Como persona estructuralmente en relacin con Dios, con los dems y el mundo (= como cuerpo: sma) est destinado a la cada ms completa. Este grito angustioso, sin embargo, Pablo y todos los creyentes saben que tiene una respuesta positiva: ellos mismos han hecho esta experiencia de felicidad. La liberacin viene de Dios que acta mediante Jess. Es lo que expresa implcitamente la frmula litrgica: Sean dadas gracias a Dios por Jesucristo, nuestro seor! La retrospectiva sobre el sombro pasado de los cristianos se conjuga estrechamente con la accin de gracias por la liberacin obtenida por gracia. El yo que grita su felicidad es idntico al yo que entona el canto de los salvados, pero como yo de ayer respecto al yo de hoy. Y esta identidad personal no puede estar sin reflexionar sobre
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Desde el punto de vista del contenido la ley seguida por la inteligencia coincide con la ley divina. En cambio, la ley del Pecado significa el dominio de este ltimo: El Pecado dicta la ley!

96 el presente. El propio pasado tiende a revivir, constituyendo siempre una amenaza. Se impone, pues, una actitud de vigilancia y de empeo responsable. De ello Pablo ya ha hablado en el captulo 6 y volver a subrayarlo en el captulo 8. 7,25b: Sorprende este resumen de los versculos 14-23. El v.25b compendia lo anterior, pero en cierto sentido lo contradice. Se habla aqu de un doble servicio; pero no es eso lo que se ha dicho antes. No existe un empate. Se ha dicho que el yo quiere servir con la razn a la Ley de Dios pero sirve de hecho con la carne a la Ley del pecado Por consiguiente, no se puede comprender la frase como escrita por Pablo y hay que eliminarla como una explicacin aadida posteriormente, que entiende equivocadamente el texto. Mas como, sin embargo, todos los testimonios manuscritos lo contienen (y en el mismo lugar), entonces hay que sospechar que toda la tradicin textual deriva no del original paulino, sino de un manuscrito en el que estaba incluida ya la glosa en el texto.

3.3.5. La existencia de acuerdo a Espritu: 8,1-39 Ya una constatacin estadstica permite identificar el centro focal del captulo: el trmino Espritu (= Pnuma) est presente 34 veces en la carta a los Romanos; pero, ms de la mitad en este trozo 201.no hay duda: el motivo temtico caracterizante es la existencia cristiana animada por la presencia vivificadora del Espritu . Esta afirmacin al comienzo, sin embargo, no basta para caracterizar el pensamiento de Pablo que se mueve, s, al interior de tradiciones consolidadas, pero con acentos propios y originales. De hecho, l se aferra al testimonio del AT y del Judasmo en la identificacin del Espritu como principio divino activo de los tiempos ltimos. En particular, segn los profetas el giro decisivo de la historia del hombre en sentido salvfico est sealado por el don del Espritu de Yahv prometido para el futuro ltimo 202. Por otra parte, el cristianismo primitivo haba experimentado la accin extraordinaria del Espritu, sobre todo en la forma del xtasis (profeca, don de hablar en lengua, etc.). En consecuencia, haba madurado la conviccin del nacimiento de un nuevo mundo. Pero no faltaban en la Iglesia fenmenos de arrollante entusiasmo que no retrocedan ante las ms audaces manifestaciones de libertinaje, como puede verse en las cartas a los corintios. De todos modos, ms all de desviaciones concretas, se impone el problema de la verdadera interpretacin de la presencia gratificante del Espritu. Ella, libera a los beneficiarios de los condicionamientos y de los dramas de la historia?, o bien, llega a ser vivida al interior de las contradicciones de la existencia terrena de los hombres? Dicho de otro modo, el nuevo
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40 veces se encuentra en la 1 Cor; 17 veces en 2 Cor; 18 veces en Gal; 5 veces en Flp; 5 veces en 1 Tes; 3 veces en 2 Tes. 202 Ver sobre todo Ezq 11,19; 36,26-27; Joel 3,1-3.

97 mundo suscitado por el Espritu, sustituye radicalmente al viejo, como para hacer cambiar de ciudadana a los creyentes, hacindolos ciudadanos no ms de la tierra, sino del cielo? El apstol comparte plenamente la concepcin dinmica del Espritu de cuo bblico y judaico. l (el Espritu) encarna la fuerza divina que se despliega en la historia humana y que es creadora de esa plenitud de vida que es propia de la futura promesa de Dios. Por eso, sera errado, sobre la base del dualismo griego, entenderlo como el principio inmaterial e interior, capaz de liberar al hombre de la corporeidad y mundanidad. Por otra parte, se opone a la tentativa espiritualista y entusiasta de algunos sectores del cristianismo primitivo de comprender al Espritu en clave de superacin de los lmites de la situacin histrica. Pablo lo define, por lo tanto, como primicia (= aparj: v.32) y prenda (= arrabn: 2 Cor 1,22; 5,5) de la salvacin ltima. Como tal indica un real anticipo en el hoy; pero, al mismo tiempo, tambin la existencia de un saldo futuro. La existencia de sus beneficiarios est an bajo el signo de la espera. El gozo del don se combina con la esperanza. Los creyentes no se hacen la ilusin de estar en la meta prometida sino que se consideran todava caminantes. A estas conclusiones el apstol agrega la estrecha ligazn que une a Cristo con el Espritu. De carcter programtico es el v. 9: En cambio, si uno no tiene el Espritu de Cristo, ste no le pertenece. Dicho en trminos positivos, el Espritu es creador de la pertenencia de los creyentes al Seor, del ingreso en la esfera del Resucitado. Ms en concreto, es a l, en ltimo anlisis, al que deben su participacin liberadora y vivificadora en la muerte y resurreccin de Jess: Sin embargo, si Cristo est en ustedes, ahora el cuerpo est muerto por el Pecado, pero el espritu es vida por la justicia (v.10); Porque la ley del Espritu que da la vida en Cristo Jess te ha liberado de la ley del Pecado y de la Muerte (v.2). Se trata de una vida y liberacin de la que se espera an el cumplimiento pleno en el da de la resurreccin (ver v.11) o del rescate del cuerpo (ver v.23). La experiencia dolorosa de la historia no es ahorrada para aquellos que tienen el Espritu y por lo tanto son hijos de Dios (ver vv.17-23). As, el mismo Espritu de Dios da expresividad a la existencia dbil y expuesta de los creyentes que gimen en la espera del desvelamiento de su verdadero y resplandeciente rostro (v.26). En concreto, tener el Espritu (v.9b), ser su morada (vv.9.11), actuar segn su dinamismo (= peripatin kat pnuma: v.4), vivir una existencia de acuerdo a su dinamismo (= kat pnuma einai: v.5), verificarse como mbito de su accin (= en pnumati inai: v.9), ser conducidos por l (= pnumati the gesthai) no significa un completo exilio beatificante de este mundo y de la historia para alcanzar la felicidad por un estado de pacifica posesin de la salvacin. En cambio, quiere decir la creacin de un costoso espacio de existencia libre del influjo escalvizador del Pecado y de la Muerte, pero siempre amenazado por su posible retorno (vv.12-13) y solidario con los gemidos dolorosos del mundo (vv.18-23). En una palabra, la existencia cristiana de acuerdo al Espritu est bajo el signo de la esperanza, es decir, de la constante y dura espera vivida a la sombra de la cruz de Cristo (vv.24-25). La estructura del texto no aparece con claridad. Sin duda se distingue del resto el trozo final de los vv.31-39. Basta notar que en l no se encuentra en absoluto el tema del Espritu, dominante, en cambio, en los vv.1-30. A nosotros nos parece que el centro de los

98 vv. 1-13 podra ser la anttesis Espritu/carne. En efecto, no es difcil constatar que ella gua en este primer trozo el pensamiento paulino, mientras que est prcticamente ausente en la parte siguiente. En cambio, los vv. 14-30 desarrollan el tema de la filiacin divina 203 de todos aquellos que el Espritu de Dios conduce. Y aqu se impone una triple subdivisin: 14-18; 19-25; 26-30 204. En la primera, Pablo introduce, en estrecha conexin con el don del Espritu, el tema de la adopcin de los hijos de Dios, realidad presente y a la vez futura. La segunda desarrolla el motivo temtico del desvelamiento (= apoklypsis) ltimo de la filiacin divina, vista sobre el trasfondo del drama del mundo. Finalmente, la tercera vuelve a insistir en la presencia operante del Espritu en la existencia de aquellos que, por eleccin divina son hijos en el Hijo. La divisin que resulta sera la siguiente: - La anttesis Espritu/carne: vv. 1-13 - La existencia de los hijos de Dios en virtud del Espritu: vv. 14-30 - La adopcin de los hijos de Dios: 14-18 - Desvelamiento de la filiacin divina en medio del drama del mundo: 19-25 - Hijos en el Hijo por adopcin divina: 26-30. - El canto triunfal de los creyentes: 31-39. Cul es la ubicacin exacta de nuestro captulo al interior se la seccin de los captulos 5 8? l se vincula con el trozo de 5,1-11 que subrayaba la novedad salvfica de la esperanza cristiana de los justificados por la fe. Pero se trata de una continuacin que desarrolla este punto de vista porque lleva a trmino los temas de 5,12-21 y de los captulos 6 - 7. Liberados de la fuerza del Pecado, de la Ley, de la carne y de la Muerte, los creyentes encuentran en el Espritu la vida y la libertad de los hijos de Dios: no slo como esperanza presente, sino tambin en proyeccin futura como salvacin definitiva. En particular, el captulo 8 describe el rostro luminoso del hombre liberado por el Espritu que contrasta con su retrato de perdicin presentado en 7,7-25. Se puede, pues, decir que aqu nos encontramos de frente al vrtice del discurso paulino contenido hasta ahora en la carta a los Romanos. El evangelio de Pablo es el evangelio del Espritu de Cristo. a) La anttesis Espritu - carne: 8,1-13 Las formulaciones de este contraste presentan una cierta variedad. Aqu estn: - comportarse de modo carnal / segn el dinamismo del Espritu (= peripatin kat srka / kat pnuma: v. 4); - tener una existencia segn la carne/segn el Espritu (= ina kat srka / kat pnuma: v. 5);
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En el plano del vocabulario se nota la frmula hyii tu The (vv.14 y 19) hyiothesa (vv. 15 y 23), tkna tu The (vv. 16, 17 y 21) symmrfoi tes eiknos tu hyi aut (v.29). 204 As De la Potterie.

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- tender a cuanto es carnal / a cuanto es espiritual (= fronin ta tes sarks / ta tu pnumatos: v.5; ver v.6); - estar bajo el dominio de la carne / del Espritu (= inai en sark / en pnumati: vv.8-9). Otras duplas tienen implcito el segundo trmino de la anttesis: - ser deudores de la carne/del Espritu (= ofeiltai inai ti sark/toi pnumati: v.12); - vivir de modo carnal/de modo espiritual (= zen kat srka/kat pnuma: v.13). No se trata de un puro juego terminolgico. Con estas variantes Pablo intenta manifiestamente decir que la contraposicin abarca el ser (= inai), el actuar (= peripatin), el vivir (= zen) y la tendencia hacia el fin del hombre (= fronin). Espritu y carneson, pues, determinaciones, no perifricas o parciales, sino centrales y totalizantes de la persona. Y lo son al punto de caracterizar, en sentido opuesto, no slo el presente, sino tambin el futuro ltimo. En efecto, de ellas, depende nuestro destino definitivo de Vida y de Muerte: En efecto, si (ustedes) viven de modo carnal, irn al encuentro de la Muerte. En cambio, (ustedes) tendrn la Vida si, gracias al Espritu, hacen morir las obras del cuerpo (v.13). Es necesario precisar: a qu nivel se sita esta anttesis? Tambin el mundo griego de cuo dualstico conoca una contraposicin anloga en los trminos, pero con un sentido diverso. En efecto, distingua oponindolos, el espritu, principio inmaterial (= alma) de la realidad corprea y material (= cuerpo). El hombre era visto, precisamente, como un compuesto de partes antitticas. Slo la muerte lo liberaba de la negatividad del cuerpo entregndolo a la libertad y plenitud del espritu, ya no ms humillado por la materia. Si la anttesis griega era estructural y constitutiva, la paulina, en cambio, tiene un carcter dinmico y existencial y toma al hombre unidad psicofsica. Carne y espritu son determinaciones activas de la persona en cuanto se acta en la bsqueda de s mismo, o bien, vive en la apertura hacia Dios y los dems. Se trata de dos dinamismos opuestos que orientan radicalmente toda nuestra vida. Con esta precisin necesaria: el espritu no representa una posibilidad autnoma del hombre, sino un don de Dios. Se explica, as, que Espritu y carne signifiquen adems un mbito preciso de actuacin imperativa, como se ve en los vv. 12-13. Los creyentes, dice Pablo, no deben nada a la carne para deber vivir de un modo carnal. La perspectiva operativa, en cambio, es la de poner fin a la praxis egocntrica (= a las obras del cuerpo de pecado). El indicativo que proclama el hecho de la donacin, por gracia, del Espritu se combina con el imperativo que hace valer la exigencia de vivir de acuerdo al Espritu. Si la relacin con la carne es de neta anttesis; ms compleja, pero no sin analoga, se revela la relacin del Espritu con la ley divina del Sina (vv.1-4). Pablo afirma, por

100 una parte, que el Espritu es principio de liberacin de la Ley instrumentalizada por el Pecado y, por lo tanto, causa complementaria de muerte eterna (v.2). Por otra parte, dice que se debe propiamente al dinamismo del Espritu el cumplimiento de la justa exigencia de la Ley (v.4). Las dos afirmaciones slo pueden coexistir sobre la base de precisiones necesarias. En realidad, la valoracin de la Ley aparece completa y articulada. Como oportunidad aprovechada por el poder malvado del Pecado para actuar y llevar as al hombre a la perdicin, ella entra de hecho en el nmero de aquellos factores alienantes de los que se impone la liberacin. Y precisamente es cuanto ha sido dicho en 7,1-6. Slo que ahora Pablo aqu vuelve sobre el tema para dejar espacio al Espritu como factor liberador. En concreto, l quiere decir que se opera una sustitucin del mecanismo que rega la existencia: la fuerza del nuevo mundo ha hecho irrupcin en el viejo mundo que es el hombre admico, liberndolo del condicionamiento esclavizante ejercido por el Pecado mediante la Ley. Pero sta, en cuanto realidad divina que revela lo que Dios exige de los hombres en orden a la vida, permanece con todo su valor 205. Si antes se ha revelado impotente para realizar el fin para el que ha sido dada, gracias al Espritu, el hombre puede traducirla completamente en actos y dirigir la observancia a la vida (vv.3-4). En sntesis, el Espritu es fuerza que, liberando al hombre, libera tambin a la Ley de su instrumentalizacin para fines egocntricos y, as, ser causa de ruina. Ha sido vencido el mecanismo perverso que lleva a la persona carnal a hacer de los mandamientos de Dios el pretexto para afirmarse orgullosamente a s mismo. La anttesis Espritu-carne se relaciona, as, con la anttesis Espritu-Ley. Tambin aqu tenemos dos dinamismos opuestos y alternativos. 8,1: Yendo ahora a la lectura analtica del trozo, se debe enseguida notar la estrecha conexin con el captulo precedente. Ante todo, vuelve el motivo temtico de la liberacin de la Ley en cuanto aliada del Pecado; sin embargo, unido al tema del rescate de su autntica funcin de luz reveladora de la voluntad de Dios (vv.1-4). Por otra parte, el versculo inicial concluye cuanto ha sido dicho antes; Pues. Con toda probabilidad la referencia es al vasto cuadro de la liberacin de los creyentes de la fuerza malvada y destructora tratado en 5,12-21 y en los captulos 6 y 7 206. Pablo pretende extraer la obvia consecuencia Por consiguiente ahora para aquellos que estn en Cristo-Jess no hay ms condenacin alguna. Este trmino (= katkrima), usado tambin en 5,16.18, indica la perdicin eterna descrita figurativamente en trminos judiciales . Se trata del destino final; pero excluido ya ahora 207 para los creyentes (= aquellos que estn en Cristo-Jess, es decir, los que le pertenecen). S porque en su no ya no hay nada que pueda ser merecedor de la muerte eterna. 8,2: Ante todo, sorprende que sea la ley del (Espritu) 208 la que libera de la ley (del Pecado y de la Muerte) (v.2). Cmo es posible presentar como factor liberador propio a aquella de
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Ver 3,31: Pero ahora, con la fe, no terminamos por abolir la Ley? Oh no! Al contrario, confirmamos la Ley. 206 Ms en particular el punto de referencia podra ser 7,24 o bien 7,6. 207 El nyn del texto no es lgico, sino que tiene significado escatolgico. 208 Con minscula en la NBJ. Dado que los mejores manuscritos del NT estn escritos enteramente en maysculas, el traductor debe determinar cundo se trata del Espritu Santo o del espritu de los creyentes de acuerdo al contexto. Esto a veces no es claro, como en este caso.

101 la que hay que ser liberado? Es necesario definir el significado exacto del trmino j nomos (= la ley). Doble es la orientacin interpretativa: - la de aquellos que la entienden en sentido propio, como la Ley divina entregada en el Sina; - segn otros, en cambio, indica de modo genrico un determinado ordenamiento. Ya que recurre dos veces a la palabra ley, se discute tambin si mantiene o no el mismo significado. Pareciera poderse afirmar que Pablo se conserva tambin aqu fiel a su constante orientacin hacia el hombre formado en el judasmo. l tiene en mira la Ley divina sinatica. Pero con probabilidad distingue entre ley externa escrita sobre tablas de piedra y la ley como dinamismo operativo de obediencia identificado con el Espritu. Y es tambin probable que en esta lnea lo haya llevado o estimulado la promesa proftica de la Ley escrita en los corazones (ver Jer 31,31-34) y del don del Espritu (ver Ezq 36,26-27): uno y otro factor actan en fidelidad al querer divino expresado en los mandamientos. Por otra parte, ya en 2 Cor 3,3 l haba unido los testimonios de Jeremas y Ezequiel: Manifiestamente ustedes son la carta de Cristo, por nosotros ministerialmente redactada, escrita no con tinta, sino con el Espritu del Dios viviente, no sobre tablas de piedra, sino sobre la tabla que ustedes son, los corazones de carne. Volvamos a la afirmacin del v.2: la ley anterior, que es el Espritu creador de vida 209 ha liberado a los creyentes de la ley externa instrumentalizada por el Pecado y por lo tanto causa de muerte eterna 210. Con otras palabras, han sido liberados de la lgica egocntrica que los dominaba que haca imposible la practica de los mandamientos, sea por no cumplirlos por rebelin o por observarlos de un modo instrumental a la autoafirmacin orgullosa. Y esto porque han recibido como don un nuevo dinamismo que les orienta en una direccin alternativa y les hace caminar por el sendero de la vida. No se trata de un hecho mgico, sino de un evento que incide profundamente sobre la persona. Toma precisamente a cada creyente en su centro decisional de su ser. Por esto el discurso es individualizado al mximo: te ha liberado. 8,3-4: El don del Espritu toma un lugar en el proceso salvfico que tiene como protagonistas a Dios y Cristo (vv.3-4). La situacin del hombre era un callejn sin salida. Tambin la Ley divina, dada para la Vida (ver 7,10), se revel, de hecho, como impotente para alcanzar su objetivo. Y esto a causa del hombre vendido como esclavo al Pecado (7,14) y a merced de la dinmica del egocentrismo (= de la carne). Pero Dios ha intervenido para realizar el prodigio de una liberacin salvadora de otro modo imposible. De que modo? Segn la lgica de la encarnacin 211: ha mandado al Hijo a asumir integralmente la condicin existencial de la humanidad pecadora . Cristo se ha hecho solidario sin reserva con los hijos de Adn dominados por el Pecado. Si personalmente no ha estado sometido al mal (ver 2 Cor 5,21), es verdad tambin que se ha integrado en la historia comprometida y perdida de nuestro viejo mundo. Pero,
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En este sentido entendemos la formula j nomos t pnumatos tes zos: el primer genitivo es de definicin y el segundo subjetivo. 210 As parafraseamos la expresin j nomos tes jamartas kai t thantu: 211 Que no se limita al puro hecho de llegar a ser hombre, sino que implica la cruz.

102 verdaderamente, de este modo el Padre ha triunfado sobre el poder del Pecado y le ha condenado a muerte 212. Victoria tanto ms significativa si se piensa que ha sido obtenida en el campo del propio adversario, en la carne. Pero esta es solamente la cara negativa del intento perseguido por Dios con la encarnacin del Hijo en vista del Pecado, es decir, para quitarle su seoro . He aqu positivamente cuanto se propone: para que la justa exigencia de la Ley fuera cumplida en nosotros (v.4). Rescatado el hombre de la servidumbre del Pecado, es rescatada tambin la Ley: su exigencia fundamental encuentra en el sujeto animado por el Espritu una realizacin plena. Con toda probabilidad Pablo se refiere aqu al mandamiento del amor, en el que se resume toda la ley del Sina, como dir ms expresamente ms adelante: no tenemos deuda alguna, si no aquella de amarnos los unos a los otros. Porque quien ama a los dems ha observado plenamente la Ley. En efecto: No cometer adulterio, no matar, no robar, no ser codicioso y todo otro mandamiento se resume en este dicho: Amars a tu prjimo como a ti mismo. El amor no hace algn mal al prjimo. Pues el amor es la plena actuacin de la ley (13,8-10). Se explica as que el texto no hable en plural de la exigencia divina, sino en singular de la justa exigencia de la Ley. Gracias al Espritu llega a ser posible y practicable una exigencia de obediencia a Dios que, en ltimo anlisis, postula a los hombres una vida entretejida de amor activo. 8,5-9: El v.4, sin embargo, va ms all de contener un discurso sobre la Ley, ya que inicia tambin una presentacin de la anttesis Espritu/carne (vv.5-9). Se trata de dos mundos existenciales opuestos, cada uno con sus dinamismos y su propia finalidad. En ellos el hombre se define. Una traduccin en un lenguaje actual podra ser la siguiente: Efectivamente los que tienen una existencia dominada por el pecado, tienden al egosmo, mas los que viven en el Espritu tienden a lo generoso, desinteresado. (6)Pues la forma de pensar del egosmo es muerte; mas la del amor, vida y paz, (7) ya que la mentalidad del egosmo lleva a la enemistad con Dios: no se somete a la Ley de Dios, ni siquiera puede; (8) as los que viven segn el egosmo, no pueden agradar a Dios. (9) Pero ustedes no viven segn el egosmo, sino segn el amor, ya que el Espritu de Dios habita en ustedes. Como puede verse, la alternativa aqu es la del amor o el egosmo. Precisamente es el Espritu de Dios el que pone el amor gratuito en nosostros hacindonos capaces de amar. El resultado de ambos modos de ser es la salvacin o la condenacin (= muerte). Lo dicho, Pablo lo aplica a los destinatarios del escrito: Pero ustedes no viven segn el egosmo, sino segn el amor, ya que el Espritu de Dios habita en ustedes(v.9). La anttesis paulina no pone ante una decisin. sta ya puesta. Por gracia han sido liberados de la esfera de accin del egocentrismo y forman parte de la esfera de influencia del

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Es la nica vez que Pablo expresa la victoria salvadora de Dios sobre el Mal con este trmino judicial, que, en cambio, es tpico del evangelio de Juan (ver 12,31; 16,11).

103 Espritu. Slo a primera vista asombra la precisin si es verdad 213 que el Espritu habita en ustedes. El apstol quiere decir, en realidad, que nuestro estar en el Espritu depende de su habitar en nosotros 214. 8,9b: Un giro en el pensamiento paulino tiene lugar con la segunda parte del v. 9: En cambio, si alguno no tiene el Espritu de Cristo no le pertenece. El apstol aqu enuncia el principio teolgico general de la estrecha conexin entre el tener el Espritu de Cristo y el pertenecer a Cristo 215. Ya en el v.2 la accin liberadora del Espritu haba sido conectada con Jess. Ahora la relacin viene circunscrita: en la existencia de los creyentes el Espritu es fuerza creadora de espacio de obediencia al Seor y de aceptacin de su seoro. 8,10: Pero el apstol pasa en seguida a indicar cules consecuencias brotan de la pertenencia a Cristo. La primera: Pero si Cristo est en ustedes, entonces el cuerpo est muerto por el Pecado, pero el espritu es vida por la justicia (v.10). Es difcil interpretar el versculo. Cuerpo parece ser aqu cuerpo de pecado, o sea, carne; la muerte parece aludir a la muerte bautismal. Si se quiere ser fiel a la contraposicin, espritu debe designar aqu a la realidad humana y no al Espritu Santo. Se tratara entonces del paso de la antigua existencia del creyente, dominada por el pecado, a la nueva, habitada por el Espritu. Y ello porque Dios ha ejercido su justicia salvadora dadora de vida. Una posible traduccin sera: Pero si Cristo est en ustedes, su existencia anterior pecadora est muerta, pero la actual, habitada por el Espritu, les comunica la Vida por causa de la fidelidad de Dios. 8,11: El v. 11 completa el cuadro de la experiencia salvfica. Si es verdad que ya en el presente el creyente experimenta la vida del nuevo mundo, tambin lo es que sta tendr su plenitud en la resurreccin final. La iniciativa compete a Dios, definido precisamente como Aquel que ha resucitado a Jess del reino de los muertos. Pero su accin ser a travs de la intervencin del Espritu. Estar ahora habitado por el Espritu quiere decir verse libre ante un destino de vida triunfante sobre la muerte fsica que tronchar la existencia caduca y mortal de los creyentes: ahora que ha resucitado Cristo del reino de los muertos dar la vida tambin a sus cuerpos mortales gracias al Espritu que habita en ustedes. Tener la primicia del mundo de los resucitados (v23) significa poseer en la gracia una slida esperanza para el futuro ltimo. 8,12-13: Como se sabe, una constante del discurso paulino es el paso del indicativo al imperativo (vv.12-13). El apstol no se desmiente ni siquiera aqu. Si la existencia
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As interpretamos iper. Se nota el contraste con la habitacin del pecado en el hombre (ver 7,17-20). 215 Sobre la frmula de pertenencia ser de Cristo ver tambin 1 cor 1,12; 3,12; 2 Cor 10,7; Gal 3,29; 5,24.

104 cristiana es conforme al Espritu, entonces se traduce en un preciso compromiso de vida 216. Los creyentes no deben nada a la carne. En cambio, tienen una deuda con el Espritu. El texto podra traducirse as: As que, hermanos mos, no somos deudores del egosmo para vivir de acuerdo a l, pues si viven ustedes de modo egosta, sern condenados. Pero si con el Espritu hacen morir la prctica del egosmo, tendrn vida eterna. En concreto, se trata de liberar la propia praxis de la prisin del dinamismo egocntrico 217. La exhortacin es colocada sobre el trasfondo del destino ltimo. Saben los creyentes de Roma que la meta a la que conduce la existencia carnal es la muerte eterna, mientras que la vida eterna alcanzar al hombre coherente con su ser espiritual. Se impone la cita del pasaje paralelo de Gal 5,19-24: Ahora son evidentes las obras de la carne. Esto es: fornicacin, impureza, libertinaje, idolatra, magia, enemistad, disputas, rivalidad, accesos de ira, orgas y otras cosas similares. Aqu quiero prevenir, como lo he dicho: quien cumple tales obras no podr tener en herencia el reino de Dios. En cambio, el fruto del Espritu es amor, gloria, paz, magnanimidad, benevolencia, bondad, fe, moderacin, y dominio de s. Contra tales cosas no hay ley que valga. Ahora, los que pertenecen a Cristo han crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias. b) La existencia de los hijos de Dios en virtud del Espritu: 8,14-30 Pablo contina la descripcin de la experiencia cristiana vista bajo el signo del Espritu y la trata en una doble fase, histrica y escatolgica. Pero, a partir del v.14, la temtiza como la existencia de los hijos de Dios. No se trata de una realidad esttica. Al contrario, es dinmicamente susceptible de desarrollarse hacia la plena realizacin final. En particular, el apstol acenta la actual situacin crucificada de los hijos de Dios que, junto con la creacin 218 gimen en la espera del desvelamiento (= apocalipsis) de su condicin, de la libertad gloriosa (= eleuthera tes dxes) que les espera (v.21), del rescate (= apoltrosis) de su cuerpo mortal (v.23). Viven as en camino, no han llegado. S, porque no hacen sino recorrer el camino de Jess, participando ahora de su sufrimiento de crucificado para poder participar en la llegada de su gloria de resucitado (v.17). El mismo Espritu de Dios que han recibido y que est en el origen de la adopcin filial est en el corazn de su condicin gimiente (vv.26-27) y los gua por el va crucis hacia la luz de la maana de pascua (v.14). 8,14: Yendo ahora a la lectura analtica del texto, se puede notar en seguida el carcter de afirmacin central del v.14: En efecto, todos aquellos que el Espritu de Dios conduce son hijos de Dios 219. Se trata de una tesis teolgica que rige todo el trozo. Hace de unin
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Se nota en la partcula ra un con que inicia el v.12. La expresin matar las obras del cuerpo expresa la radicalidad del compromiso de los creyentes (Schlier). Por otra parte, se debe destacar que tambin aqu cuerpo equivale a carne. 218 Je ktsis significa el mundo creado extra-humano. 219 Se nota la vinculacin con cuanto ha sido afirmado antes; es decir, que el Espritu es fuerza liberadora y que abre a un futuro de vida (v.13).

105 de dos polos estrechamente correlativos: la gua del Espritu y la filiacin divina , en que el primero comporta el segundo. Ser hijos de Dios no es reducible a una cualidad esttica y adquirida ms o menos mgicamente. Mucho menos una denominacin externa de carcter jurdico que no cambia la existencia. En cambio, consiste en un nuevo camino de vida, abierto y sostenido por la accin potente del Espritu, que conduce a la entrada en la herencia divina (ver el v. 17 y el desarrollo de los vv. 18-25). El verbo griego gesthai, (conducir) en efecto, no expresa una genrica animacin psicolgica de carcter mstico, desplegable con paralelos del mundo griego. El horizonte indicado es aquel histricosalvfico y escatolgico. El Espritu es fuerza conductora del proyecto de Dios que ha querido hacer conforme a la imagen de su Hijo a los creyentes a fin de que fuera el primognito de muchos hermanos (v.29). 8,15-16: Ahora, en este proceso de adopcin filial (= hyiothesa) 220 se distinguen la fase actual y el punto de llegada. Ya ahora son hijos de Dios los que se mueven bajo la gua del Espritu. Pues han alcanzado un estado de libertad 221 de la servidumbre al dominio del Pecado y de la condicin de predestinados a la muerte eterna: Y ustedes no han recibido un espritu (= mentalidad, conciencia) de esclavos para terminar de nuevo en el temor (v.15). Positivamente, son libres para gritar: Abba! Padre!. En su invocacin inspirada 222 a Dios, que se relaciona con la familiaridad propia del nio ante el pap 223 expresa aquello que verdaderamente son: hijos adoptivos (v15b). En esto no se puede tener ninguna ilusin o engao porque la conciencia (= espritu) filial que poseemos brota del testimonio del Espritu que, siguiendo el nombre !Abb! certifica el nuevo ser (v.16). En conclusin, son hijos de Dios por la accin conductora del Espritu y saben que lo son por su intervencin inspiradora en la oracin 224. 8,17: Pero si somos hijos, tambin herederos (v.17). Ya el texto paralelo de Gal 4,4-7 vinculaba estrechamente las dos realidades. Nuestro pasaje no se contenta con una afirmacin sinttica. Desarrolla el motivo. Sobre todo insiste en la paradojal conexin que une la glorificacin futura con el presente entretejido de sufrimiento . La participacin en la herencia divina consiste, de hecho, en el compartir el destino de Cristo crucificado y glorificado: herederos y coherederos de Cristo, si es verdad que participamos en sus sufrimientos para participar tambin de su gloria (v.17b). Los hijos no tienen otro camino por recorrer que el del Hijo. 8,18: Entre los sufrimientos actuales y la glorificacin futura, sin embargo, no se da una relacin de equivalencia: hay una desproporcin y exceso en favor de la realidad escatolgica. sta no se limita a rescatar de las tiniebla del presente histrico. En cambio, iluminar el cambio de los hijos de Dios con el mismo esplendor del resucitado. Paradojalmente, la esperanza es una planta que crece sobre el va crucis. En efecto, estimo que los sufrimientos del tiempo presente no son comparables con la gloria que se ha de
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El trmino es desconocido en los LXX. La adopcin no era practicada en el mundo helnico. Ya en Gal 4,6-7 se afirmaba la anttesis hijo/esclavo. 222 Este es el significado de krzein (= gritar). 223 El trmino arameo abb era evitado cuidadosamente en el judasmo en la oracin a Dios. Se lo debe considerar una originalidad de Jess de Nazaret (ver Mc 14,36), imitado por la comunidad cristiana. 224 Con toda probabilidad se trata de una invocacin litrgica pronunciada en la asamblea comunitaria.

106 desvelar en nosotros (v.18): un versculo clave en el discurso paulino, porque motiva la vinculacin afirmada entre los sufrimientos actuales y la gloria futura (ver v.17) y, por otra parte, constituye el cuadro ideal del trozo siguiente, sobre el cual apunta ahora nuestra atencin. 8,19ss: Los versculos del 19 al 25 forman una seccin apocalptico-escatolgica de particular importancia en el epistolario de Pablo. A diferencia de pasajes anlogos (ver 1 Tes 4,13-18; 2 Tes 2,1-12; 1 Cor 15) no tiene su origen en la urgencia de evitar peligrosas desviaciones o en la necesidad de resolver problemas concretos de los destinatarios. Nace de la lgica interna del discurso del apstol , que intenta presentar su profunda interpretacin del Evangelio cristiano a los creyentes de Roma. Justamente por eso ha sido definido como el vrtice de la teologa paulina sobre esta materia. Ahora, el tema central es el de la esperanza escatolgica. El verbo griego correspondiente apekdjesthai aqu aparece tres veces y tiene como sujeto no slo a los creyentes (vv.23 y 25), sino tambin al mundo (v.19). Se trata de una originalidad absoluta. Pablo asocia al cosmos la espera subjetiva de las personas. En su opinin, hay una real solidaridad del universo con los creyentes. Dicho de otro modo, la vigilante expectativa de la venida final del Hijo del hombre era motivo comn de la fe cristiana ms tradicional. En cambio, en nuestro texto el contenido de la espera es antropolgico: se trata del desvelamiento (= apoclipsis) de los hijos de Dios (v.19), de la adopcin filial de los creyentes, del rescate de su cuerpo mortal (v.23). No carente de importancia es tambin la mltiple descripcin de la espera. Ante todo, es definida en trminos de sufriente y ardiente tensin: el universo est impulsado por un impaciente anhelo (= apokaradoka) (v.19), gime en la situacin de vaco espiritual y de corrupcin en que se ha venido a encontrar (vv.20-22) y sufre los dolores del parto (v.22); del mismo modo los cristianos gimen (v.23). En segundo lugar, Pablo caracteriza la expectativa de los cristianos con el trmino constancia (= jypomone), de los privilegiados para indicar la firmeza en las pruebas y dificultad en el camino histrico del que espera 225. En una palabra: est en juego una espera activa y dolorosa, no perezosa ni tranquila. Ningn optimismo fcil, pues, sino una esperanza a la sombra de la cruz. Permaneciendo todas las contradicciones de la historia con su debilidad e impotencia. Slo que esconde en s mismo la promesa de una superacin extrema a un caro precio. 8,19-22: En particular, a propsito del mundo creado (vv. 19-22) se debe destacar la significativa ausencia del motivo temtico tpicamente apocalptico de los nuevos cielos y de la nueva tierra. Todo converge al destino ltimo de los hijos de Dios. Pablo toma manifiestamente distancia de los sueos msticos de un nuevo Edn y de la transfiguracin del cosmos. El cumplimiento del proyecto salvfico de Dios considera propiamente al hombre. Por otra parte, no se debe aislar a este ltimo del mundo. Se trata de un ser
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Ver 5,3.4; 12,12; 15,4; 2 Cor 1,6; 6,4; 12,12; 1 Tes 1,3.

107 esencialmente mundano. En este preciso sentido la esperanza cristiana tiene dimensiones csmicas. Pablo dice expresamente que el mundo creado ha sido puesto bajo el dominio de la nulidad o vanidad 226. Esta palabra (= mataites), propia de la propaganda misionera del cristianismo que la ha heredado del Antiguo Testamento y del Judasmo, indica el vaco espiritual y la insignificancia en que la adoracin de los dolos ha hecho hundirse a los negadores del nico Dios verdadero. El apstol la atribuye al cosmos, pero no sin precisar que la causa de tal proceso de degradacin no ha sido el mundo, sino quien la ha sometido. La expresin parece anodina. Con probabilidad se refiere a la accin de Dios que as reacciona a la rebelin de Adn , prototipo de la humanidad pecadora. (ver 5,12) 227. En la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupcin. Dios, al someter la creacin a la vanidad, dispuso conjuntamente tambin la futura eliminacin de sta. Servidumbre de la corrupcin es sinnimo de vanidad. Para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Al introducir a los cristianos en su gloria, Dios libera a toda la creacin, por eso ella espera ansiosamente ese momento. Se piensa, pues, no en una gloria propia de los cristianos sino en la gloria de Dios, en la que ha recibido a Cristo Resucitado como a su Hijo y de la que har partcipes a los cristianos como coherederos de Cristo.Vale la pena reparar en que al compartir su gloria Dios crea libertad. Dios es Dios como el que libera de la esclavitud Los dolores que atribulan a la humanidad no son estertores de la muerte, sino dolores de un nuevo nacimiento. El verbo syndinein aqu es usado para aludir a los sufrimientos del parto, imagen clsica en la literatura apocalptica para indicar la tribulacin de la historia como sntoma de la prxima venida del nuevo mundo. 8,23-25: En cuanto a la espera de los cristianos (vv. 23-25), se debe destacar el motivo temtico del Espritu posedo como primicia. Como tal no puede ms que aludir a la plena participacin en el nuevo mundo, en concreto, al rescate del cuerpo 228. A los hijos de Dios no les ser, pues, ahorrada la muerte fsica. Pero sta es slo la penltima palabra sobre s mismos. La ltima, pronunciada por el poder del Espritu Santo, ser la resurreccin (ver v.11). La tensin entre el ya y el todava no est en el corazn de la experiencia cristiana. Pablo la acenta en contra de todo intento entusistico y carismtico de entender el don del Espritu como liberacin de los dramas de la historia y como fuga hacia delante. Dice, pues, con fuerza: En efecto, es bajo el signo de la esperanza que
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Era este un motivo caracterstico de la tradicin apocalptica juda. En el 4 Esdras leemos: Es por eso que he creado el siglo. Pero cuando Adn viol mis preceptos, una condena fue puesta sobre la creacin (7,11). Ksemann, pues, relaciona este dicho de Schemel: A pesar de esto, las cosas fueron creadas en su plenitud, debido a que el primer hombre hubo pecado han andado en ruinas y no volvern a su orden hasta que no ver a Ben Perez (el Mesas). 227 As opine Schlier. En cambio, segn Lyonnet se trata del hombre con su pecado. 228 En el sentido de toda la persona en cuanto mortal.

108 hemos sido salvados. La frase misma muestra que la salvacin es, a la vez, acontecimiento y promesa. En efecto, en un versculo l conjuga el verbo sozesthai (= ser salvado) en pasado, pero en otro es objeto de esperanza, y lo usa en futuro. Y en este ltimo punto insiste diciendo que no tiene sentido hablar de esperanza ah donde se da la posesin: Ahora, una esperanza de lo que se ve la actuacin no es ms esperanza: quin espera en lo que ve? Qu cosa, pues, significa pretender ser creyente en una realidad que no est a nuestra disposicin? Pero esperar lo que no vemos quiere decir esperarlo con constancia. La anttesis visible-invisible es conocida en el mundo griego que con esto expresa el dualismo espiritualstico de cuo pitagrico y platnico. Pero, la analoga de nuestro pasaje se detiene en este nivel lexical. En realidad, el apstol intenta afirmar que la esperanza cristiana se impulsa hacia una meta no presente todava 229 . La salvacin constituye el lejano horizonte del camino de los hijos de Dios que proceden bajo la gua del Espritu. 8,26-30: El trozo de los versculos 26 al 30 viene a reforzar y completar los motivos de fe en la glorificacin final. Ante todo, al doloroso gemido del mundo y de los creyentes, ya por s mismo signo premonitor de la futura salvacin, se agrega el gemido del mismo Espritu que entra activamente en la dolorosa tribulacin de la humanidad para sostener y orientar las tensiones de los cristianos. En concreto, el viene en ayuda de nuestra debilidad, porque no sabemos qu cosa suplicar como se debe . La constatacin sorprende, pero la sorpresa se atena hasta desaparecer si se piensa en la perspectiva en que se coloca Pablo. l no se preocupa de requisitos psicolgicos o morales. En cambio, considera la oracin cristiana en relacin al xito final del proyecto salvfico de Dios. Y afirma que slo el Espritu es capaz de sostenerla y orientarla debidamente. De qu modo? Pero el Espritu mismo intercede con gemidos inefables. No slo Heb 7,25, sino tambin la misma carta a los Romanos, poco ms adelante, atribuye a Cristo la funcin intercesora (ver v.34). Aqu, en cambio, es propia del Espritu, presente y operante dentro de los ms secretos pliegues de la existencia cristiana crucificada . Tambin el gime en estrecha solidaridad con el gemir de lo creado y de los creyentes. Sin embargo, los suyos son gemidos no verbales (= alletoi). Con probabilidad Pablo retoma el motivo temtico conductor de todo el trozo y enunciado arriba en el v. 14: el Espritu gua a los creyentes en el va crucis hacia la meta ltima de la resurreccin. As l sintoniza con la longitud de onda del proyecto del Padre: Y aquel que escruta los corazones 230, sabe a lo que tiende el Espritu: a interceder, en conformidad con el querer de Dios, a favor de los santos 231. 8,28-30: La certeza de la fe en la futura y definitiva salvacin se funda, en fin, sobre la coherencia de Dios que tiene fe en su designio 232 (vv. 28-30). Encontramos un tpico encadenamiento de palabras, tan tpico de Pablo:

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Ver Balz, que remite al texto paralelo de 2 Cor 4,18: Nosotros nos orientamos no hacia la realidad visible, sino hacia la realidad invisible. La primera es efmera, la ltima, en cambio, eterna. 230 La frmula es tradicional: ver1 Sam 8,39; Sal 7,10; Prov 15,11; Jer 17,10; 11,20. 231 Se trata de los creyentes. Ver 1 Cor 1,2; 2 Cor 1,1; Flp 1,1. 232 El texto usa la palabra prthesis, decisin salvfica divina.

109 Predestinacin llamada o vocacin (eleccin) justificacin gloria

En la aceptacin del Evangelio los creyentes han experimentado la vocacin divina: son, por definicin, los llamados (= kleti) (ver 1 Cor 1,24). Pero es slo una parte del vasto proyecto de Dios: una parte intermedia determinante de la propia existencia histrica de pecadores que por gracia han sido justificados. Sin embargo, este evento tiene su razn en la pre-eleccin y predestinacin divina 233. An antes de nacer han sido objeto de una amorosa eleccin. Se nota bien que Pablo no se deja llevar por especulaciones sobre los decretos eternos, tpicos de la literatura apocalptica. En realidad, l intenta subrayar que la esperanza dada a los cristianos es un don gratuito y un evento no casual. En efecto, se inserta en el proyecto eterno de Dios, centrado en Cristo: crear una humanidad a la imagen 234 de su Hijo, a fin de que sea el primognito de muchos hermanos. Ahora, a la proyeccin eterna y a la realizacin parcial e imperfecta en la historia sigue el cumplimiento ltimo, la glorificacin. Son momentos concatenados tan estrechamente que Pablo usa el pasado tambin para la esperada salvacin final: a ellos ha tambin glorificado. La fidelidad divina es garanta plena. En ella se puede confiar, a pesar de todo. El presente se presenta crucificante y amenazador? La certeza de la fe es que todo contribuye al bien de aquellos que aman a Dios: a los que, segn su designio, son los llamados. Un motivo temtico ste conocido en la tradicin bblica y judaica 235. Tambin su formulacin contiene lugares comunes. As se explica el genrico bien que, en el contexto indica la salvacin. Otro tanto debe decirse de la frmula aquellos que aman a Dios para indicar a los creyentes 236. Pero no se debe desconocer la caracterstica del pensamiento paulino. La confiada certeza puesta en la fidelidad de Dios a Jess y a sus hermanos. Es el Evangelio de Cristo muerto y resucitado el que desvela el designio coherente del Padre. Esta ltima observacin nos permite desembocar en una mirada sinttica de todo el trozo de los versculos del 14 al 30 , para captar su dinmica coherente. Los creyentes son hijos de Dios gracias al Espritu que los conduce, a travs del sufrimiento del tiempo presente, hacia la futura glorificacin. Recorren, as, el destino de Jess crucificado y resucitado. Por eso trazan precisos lmites al recurso a la concepcin apocalptica del viejo mundo que en su doloroso ocaso indica el prximo nacimiento de cielos nuevos y tierra nueva. Pablo se sirve de ella para mostrar que la historia de la salvacin de los hombres, lejos de ser un itinerario de conciencias elegidas y de almas bellas, presenta una corporalidad y materialidad menospreciada ciertamente por el dualismo gnstico, pero asumida y legitimada por la encarnacin del Hijo de Dios (ver v.3). Sin embargo, no son las especulaciones apocalpticas las que motivan la certeza de la esperanza cristiana, constante
233

Los dos verbos proginoskein y proorzein son, en la prctica, sinnimos.Por supuesto que no se trata de una predestinacin determinista. 234 Ver en proyeccin escatolgica 1 Cor 15,49: Y como hemos llevado la imagen del hombre de la tierra, as llevaremos tambin la imagen del hombre celeste. 235 Ksemann trae el siguiente texto de R. Akiba: Se debe habitualmente, siempre decir: todo lo que hace la misericordia (de Dios), lo hace para bien. 236 Ver Sal 4,25; 6,6; 10,3; 14,1; ver tambin 1 Cor 2,9; 8,3.

110 y dura espera de lo que no vemos, sino la fe en la muerte y resurreccin de Jess y la experiencia de su Espritu. c) El Canto triunfal de los creyentes: 8,31-39 Como conclusin de la segunda seccin de la carta dedicada a la presentacin de la experiencia de los justificados, experiencia de liberacin de la fuerza del Pecado, de la ley, de la carne y de la Muerte, y experiencia de libertad en el Espritu, Pablo irrumpe en estas palabras cargadas de pasin. Se pueden definir como un canto de victoria. Pero se debe precisar que resuenan sobre labios, no de personas embelezadas o asuntas en los espacios celestes, sino de creyentes confrontados en todo momento con adversidades de todo gnero (ver el catlogo del v. 35) y con fuerzas temibles (ver el elenco de los vv. 38-39). Pues se trata del canto triunfal de los crucificados que viven solidariamente anclados en una dura pero fundada esperanza. Su inclaudicable fe es en Dios y en Cristo. Por eso no temen. La estructura de la seccin se reconoce con claridad: despus de la pregunta: "qu diremos?" se resume todo lo anterior en la tesis: "si Dios est por nosotros, quin contra nosotros?". Esta tesis se desarrolla a continuacin en varios pasos: - En el v.32 la prtasis "si Dios est por nosotros"; - en los vv. 33-34 la apdosis "quin contra nosotros?". - En los vv. 35-39 se trata, finalmente, de "quin" es capaz de separar del amor de Cristo a los unidos con l. 8,31-32: En el primer tema (Si Dios est por nosotros, quin estar en contra de nosotros? :v.31) la imagen subyacente es la de un proceso judicial: lo aclara sin sombra de duda las dos preguntas complementarias de los versculos 33 y 34: Quin podr acusar a aquellos que Dios ha elegido?; Quin los podr condenar?. Si los creyentes tienen de su parte al Padre y a Cristo, estarn a salvo. La conclusin es innegable. Lo dice la experiencia de gracia: Dios se ha demostrado efectivamente como abogado de los creyentes. En efecto, no se ha ahorrado al propio Hijo, sino que lo ha dado para todos. La referencia es, ciertamente, al acontecimiento de la cruz. Tal vez no falta la alusin a Abraham pronto a sacrificar a su hijo Isaac (Gn 22,16)237. De todos modos, trata de la prueba extrema del amor entregado del Padre . Se ve el pasaje paralelo de 5,8: Dios, en cambio, dio esta prueba de su amor por nosotros: Cristo muri por nosotros cuando ramos an pecadores. La consecuencia es obvia: Cmo es posible que, junto con el Hijo, no nos d como don todas las cosas?. Ningn lmite ms se opone la lgica de donacin del Padre de Jesucristo: el don de la salvacin final est contenido en el don mayor del Hijo. 8,33-34: Del mismo modo (y este es el segundo tema) no es posible que los creyentes sean puestos bajo acusacin y tanto menos condenados en el juicio final. El juicio final
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En los LXX aparece el mismo verbo fidesthai. La alusin es negada por Schlier y afirmada como posible por Ksemann.

111 es coherente con su accin histrica de justificacin. Es imposible que en el da final acuse a aquellos que ha justificado. Del mismo modo, es impensable que Cristo emita una sentencia de condena en contra de aquellos por los cuales: ha muerto, tambin ha resucitado, sentado a la diestra de Dios e intercede. 8,35-37: Si la mirada al proceso del da final se muestra confortante, no menos llena de confianza se presenta la valoracin de los riesgos y dificultades que pueden intentar obstaculizar el camino de los creyentes . Aqu est, pues, el sentido de la segunda pregunta retrica que rige la otra parte del canto de victoria: Quin nos podr separar del amor de Cristo?. El elenco de 7 fatigas, no presenta nada de heroico. Se trata de experiencias dolorosas y humillantes. A diferencia del hombre estoico que con virilidad es llamado a superar la travesa de la vida, el creyente se siente seguro y victorioso porque est en las manos de Dios: Pero en todo esto salimos victoriosos en virtud de Aquel que nos ha amado. El elenco es paradigmtico y ejemplificador de las estaciones del va crucis de los cristianos 238. Como ilustracin Pablo puede citar un pasaje del Antiguo testamento, el Salmo 43,22 239, que expresa el motivo temtico del martirio del justo. l encuentra aplicacin en la existencia de los creyentes. Sin embargo, ellos pueden confiar en Aquel que los ha amado. No hay menos en la adhesin cristiana. El amor de Cristo y de Dios es vnculo que une indisolublemente. 8,38-39: No slo situaciones crucificantes de todo gnero amenazan a los cristianos, sino tambin fuerzas contrarias, sin excluir las diablicas. De las que Pablo hace un largo elenco, enumerndolas, en orden, de dos en dos: muerte-vida, ngeles-potestades, presentefuturo, fuerzas superiores-fuerzas inferiores. Se agregan las potencias y cualquier otra fuerza creada. El efecto retrico obtenido es evidente: por todas partes la existencia cristiana es existencia amenazada y asediada. La identificacin, pues, de factores de dolorosa amenaza, y no podra ser distinto, de la cultura de la poca, que consideraba amenazadores incluso a los elementos espaciales y temporales y que vea al mundo poblado de seres demonacos. Por otra parte, se debe tener en cuenta que los componentes de este catlogo, a diferencia de los del v.35, no encuentran correspondencia en otros textos paulinos. Se plantea, pues, como hiptesis una dependencia literaria de modelos preexistentes. De todos modos, permanece con todo su valor la plstica expresin de la certeza de la fe: nada nos podr separar del amor de Dios manifestado en Cristo Jess, nuestro Seor. En breve, el camino de los creyentes en la historia, fatigoso y amenazado, est lleno de esperanza fundada sobre el amor indefectible de Aquel que en Cristo se ha hecho Dios para nosotros. Cantado a la sombra de la cruz de Cristo, el himno de victoria no podr degenerar en expresiones de triunfalismo entusistico.

238 239

Se ve clara la analoga con 2 Cor 6,4ss y 11,23ss. Tambin es citado en 2 Cor 4,11.

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b) El Espritu, nueva Ley del cristiano: 8,1-39 pero la soberana del Espritu no es una soberana de coaccin, sino de realizacin y 3.4. Tercer discurso doctrinal: los judos y el Evangelio: 8,1 11,36 3.4.1. Introduccin general A partir del cap. 6, Pablo est ocupado en las dos objeciones centrales de su interlocutor judo contra el Evangelio y que ya haba rechazado rotundamente en 3,1-8. Una vez que se ha probado en 6,1 8,39 que la justicia cristiana es verdadera justicia, se vuelve ahora a la pregunta de cmo la justicia de Dios, tal como l la proclama, es verdaderamente aquella justicia de la Alianza en virtud de la cual Dios eligi a Israel. Debe explicarse, entonces, por qu aparecen ahora enfrentados Israel y la Iglesia. Es fundamental situar bien Rm 9 11 al interior de la Carta y comprender su sentido en el conjunto. Algunos exgetas la consideran un parntesis que podra desaparecer sin que esto acarreara dao alguno al conjunto. Hay que determinar, entonces, el tema de esta parte. No se trata de la pregunta acerca de la suerte de Israel en s mismo; tampoco el problema de la predestinacin, ni el problema de la historia de la salvacin en el ejemplo de Israel. Tampoco se trata nicamente del problema de Dios a la vista de la cada de Israel ni del tema de la justicia de Dios. Pablo quiere y tiene que responder a la objecin central del interlocutor judo (por ejemplo, en 3,1), segn la cual la predicacin de la salvacin universal del Evangelio, tanto para los judos como para los gentiles, se ha obtenido al precio de romper la promesa de eleccin de Dios hecha a Israel. La tesis de la justificacin de todos los hombres como pecadores est construida sobre el fundamento resquebrajado de la historia de la salvacin. En el fondo, Pablo estara proclamando la irrealidad de toda promesa de Dios.

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Pablo debe responder la pregunta no slo por apologtica frente a la Sinagoga, sino, sobre todo, para comprensin del Evangelio en la comunidad misma. El Dios proclamado por Pablo es el mismo de Israel. El acontecimiento de Jesucristo est en continuidad con el AT. Si Dios ha fallado en su justicia respecto de Israel, qu garanta existe de que no suceda lo mismo con la Iglesia? El no de Israel ante el Evangelio se convierte, entonces, en un problema teolgico profundo: se trata de un no a la justicia de Dios. No debe responder a l el no de Dios contra sus elegidos? Ha rechazado Dios a su pueblo (11,1)? Hacia esta ltima pregunta confluye todo lo que hay que decir respecto de Israel. Si Dios debe rechazar a su Pueblo elegido, tiene que retirar su palabra dada. La divisin del texto es la siguiente: - Introduccin personal que enmarca el problema: 9,1-5 - Primera parte: la justicia de Dios no depende de los hombres: 9,6-29 - Primera seccin: desde el principio se realiz la eleccin de Dios como seleccin: 9,6-13. - Segunda seccin: Dios es libre de compadecerse con quien quiera o de rechazar a los que estima conveniente: 9,14-29. - Segunda parte: Oposicin de Israel a la justicia de Dios: 9,30 - 10,21. - Primera seccin: Israel ha errado en su bsqueda de la justicia de Dios: 9,30-33. - Segunda seccin: Israel se cierra a la justicia de Dios que est abierta a todos los creyentes: 10,1-21 - Tercera parte: Ha rechazado Dios a su pueblo?: 11,1-32 - Primera seccin: la eleccin de un resto significa maldicin a todos los restantes: 11,1-10. - Segunda seccin: la salvacin llega a los gentiles a costa de Israel: 11,1124. - Tercera seccin: Dios salvar a todo Israel una vez que se complete el nmero de los gentiles: 11,25-32. - Alabanza final: 11,33-36. Para comprender Rm 9 a 11 es importante exponer brevemente la historia del problema del rechazo de Israel en el cristianismo primitivo: - En 1 Tes 2,14-16, Pablo afirma que los judos que persiguen a los judeo-cristianos se han ganado la ira escatolgica de Dios. - En Gal 4,21-31, Pablo fundamenta este juicio: los judos son hijos de Agar y los cristianos de Sara. Los judos son, entonces, son desheredados por Dios.

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- Por eso sorprende Rm 11,25 y ss. Se trata de un cambio en su pensamiento debida a su predicacin sobre la justificacin. - En las cartas deutero-paulinas, se destaca Ef 2,11-22 en continuidad con este ltimo pensamiento: Dios hace de los dos pueblos uno solo. Sin embargo, se trata de un texto aislado. En Hechos, Hebreos y Juan se rechaza a los judos. La enemistad entre la Iglesia se acenta y endurece hacia fines del siglo I. 3.4.2. Introduccin personal: 9,1-5 9,1-2: El dolor de Pablo es tal que no duda en poner como testigos a Cristo y al Espritu Santo. 9,3: La solidaridad con sus hermanos es tal que lo lleva a expresar un deseo imposible: hacerse a s mismo anatema (maldito, separado, excomulgado) con tal de salvar al Pueblo Judo. Carne tiene aqu el significado de humanidad frgil. 9,4: Pablo enumera las instituciones de salvacin que recibi Israel.

9,5: A Israel pertenecen los patriarcas, cuya eleccin constituy la primera piedra de la historia de la salvacin. De ellos procede Cristo, segn la carne, con esta denominacin Pablo abre la puerta a la afirmacin de que no todos los judos son legtimos descendientes de Abraham. Dios bendito por los siglos. Se refiere la afirmacin a Cristo o al Padre? Si es al primero, estaramos ante una confesin muy primitiva de la divinidad de Cristo. 3.4.3. La justicia de Dios no depende de los hombres: 9,6-33 a) La eleccin como seleccin: 9,6-13 9,6-8: Las promesas de Dios siguen en pie, aunque las apariencias puedan sugerir lo contrario. Lo que pasa es que las promesas no fueron hechas al Israel simplemente sociolgico (Pablo dira carnal), sino al verdadero Israel, al Israel de Dios. 9,9-13: Pablo afirma que no hay rechazo al Israel sociolgico porque en realidad l nunca fue elegido. Dios es absolutamente libre de sealar quienes son los verdaderos beneficiarios de sus promesas. Lo prueba la eleccin de Isaac en vez de Israel y, sobre todo, de Jacob en vez de Esa. Este ltimo caso es todava ms significativo ya que son hijos de la misma madre (adems del padre) y el elegido no es el primognito. Dios elige con anterioridad a cualquier mrito. Estemos ante una concepcin determinista de la historia humana, de la que se harn eco ms tarde san Agustn y sobre todo Calvino, segn la cual Dios destinara de

115 antemano a unos a la salvacin y a otros a la condenacin? Pablo posteriormente niega esa posibilidad pero no encuentra cmo concordarla con la libertad absoluta de Dios. b) Dios es libre de rechazar y de compadecerse: 9,14-29 9,14: Nuevamente tenemos aqu la pregunta del interlocutor ficticio propio de la diatriba. Si la eleccin de Dios no afecta realmente a Israel como totalidad, sino que se realiza una y otra vez en la libre seleccin de Dios, como amor y odio, sin tener en cuenta para nada las obras humanas, entonces habra que decir que Dios actua injustamente. 9,15-16: Pablo invoca Ex 33,19 para afirmar que Dios es libre en su compasin. No se puede conquistar la compasin de Dios corriendo en un estadio. 9,17-18: A la libertad de la compasin de Dios corresponde, sin embargo, la libertad de su rechazo. Pablo cita Ex 9,16 para afirmar que la aparicin del Faran en la historia tiene el objetivo de dar a conocer a todas las naciones el nombre y el poder de Dios. 9,19: Vuelve a la carga el adversario. Si Dios puede endurecer a quin quiere, cmo puede despus censurar a un hombre, esto es, pedirle responsabilidades? 9,20-24:El hombre no puede enfrentarse a Dios como en un juicio y hacer de fiscal de l. La imagen del cacharro en manos del alfarero (Is 29,16; Jer 18,6) expresa lo que el hombre es: simple creatura en manos de Dios. El alfarero puede decidir si su obra ser usada para fines nobles o innobles. Esta distincin Pablo la aplica a dos tipos de hombres: los que rechazan a Jess (la mayora de Israel) y los que lo acogen, judos y gentiles. Pablo insina que la suerte de los rechazados ha servido de medio para otorgar su favor a los escogidos y que por lo tanto no sera definitiva. Es necesario tener presente aqu a la manera semita de referirse a las cosas: para destacar el absoluto dominio de Dios sobre la historia, atribuye directamente a Dios lo que en realidad hace el hombre con las fuerzas que Dios le da. 9,25-26: Pablo legitima esta tesis con la autoridad de la Escritura; en concreto, con Oseas 2,25 y 2,1. El profeta habla del llamamiento de los gentiles: ahora pueden ser llamados Pueblo de Dios. 9,27-29: Pablo contrapone lo anterior a la palabra de Isaas (10,22 ss y 1,9) sobre Israel: slo se salvar un resto. El panorama es sombro: de todo Israel se salvarn slo los judeo-cristianos. 3.4.4. Oposicin de Israel a la justicia de Dios: 9,30 10,21 a) Israel ha errado en su bsqueda de la justicia de Dios: 9,30-33 9,30: Si se compara el camino de la salvacin con la carrera en un estadio, los gentiles estn descalificados desde el comienzo ya que no tienen la Torah. Pablo afirma, sin embargo, que los gentiles han alcanzado la justificacin por la fe.

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9,31: En la carrera por el cumplimiento de la Ley, los judos han perdido incluso la misma Ley ya que no la han cumplido y han quedado fuera de la eleccin. Hay, sin embargo, en ellos una bsqueda sincera. 9,32: Los gentiles, que no han corrido, han alcanzado la misericordia de Dios; Israel, en cambio, se ha cerrado a esa misericordia al tomar a la Ley como agente salvador. Los judos se han centrado en el rendimiento; en cambio, los gentiles en el amor de Dios. Los israelitas han tropezado con la piedra que se encontraba en su camino; es decir, se escandalizaron de Cristo. Esa piedra ha sido colocada en el centro del Judasmo: Sin. (La cita mezcla Is 28,16 con 8,14). Para los gentiles esta piedra que es Cristo ha llegado a ser fundamento. b) Israel se cierra a la justicia de Dios que es para todos los creyentes: 10,1-21 10,1: Israel ha quedado fuera de la salvacin, por eso Pablo intercede por l. 10,2: Como fundamentacin de su splica, Pablo sostiene que tienen celo por Dios; esto es, un compromiso incondicional con l. Sin embargo, no tienen un conocimiento recto. significa el conocimiento concreto de un hecho o de lo que hay que hacer. 10,3: Pablo explica aqu qu conocimiento les faltaba a los judos a pesar de su celo. Al desconocer la justicia de Dios y edificar su propia justicia, rehusaron someterse a la justicia de Dios. Ven a Dios en la Ley en lugar de contemplarlo en Cristo. 10,4: Cristo como crea justicia para el creyente y obra entonces lo que la Ley no poda hacer. La meta es Cristo y no la Torah, pero la justicia que Cristo obra para el creyente es originariamente la meta de la Torah. La Ley no pudo llevar a esa meta ya que no pudo vencer al pecado. 10,5: Pablo prueba la tesis del v.4 sirvindose de la Escritura. Como representante de la Torah escribe Moiss como principio de la justicia por la Ley: El que la haya observado vivir por ella (Lv 18,5). Precisamente, es eso lo que los judos no han podido hacer. 10,6-8: Moiss anuncia la justicia por la fe. Pablo cita Dt 30,11-14: Porque este mandamiento que yo te prescribo hoy no es superior a tus fuerzas, ni est fuera de tu alcance. No est en el cielo, como para decir: Quin subir por nosotros al cielo y nos lo traer, para que lo oigamos y lo pongamos en prctica?. Ni est al otro lado del mar, como para decir: Quin ir por nosotros al otro lado del mar y nos lo traer para que lo oigamos y lo pongamos en prctica?. Sino que la palabra est bien cerca de ti, en tu boca y en tu corazn, para que la pongas en prctica.

117 Como puede apreciarse, Pablo modifica profundamente el texto, ya que elimina lo referido a la Torah como este mandamiento. Lo que Dt deca de la Ley, Pablo lo dice de Cristo: nadie necesita subir a lo ms alto o a lo ms profundo para encontrarse con l, que se ha hecho presente entre los hombres. 10,9: El v.9 explicita que la expresin con tu boca de Dt 30,14 es referida a la aclamacin bautismal Seor Jess; y en tu corazn, a la fe del kerigma que proclama la resurreccin de Jess de entre los muertos mediante la accin poderosa de Dios. Lo decisivo es que la palabra de la fe, en confesin y fe, est prxima al cristiano desde su conversin y bautismo; y tiene una fuerza salvadora-escatolgica; en contraposicin a la justicia por la Ley, cuyos seguidores judos, adversarios del Evangelio, estn excluidos de esta salvacin. 10,10-13: La liberacin de la aniquilacin escatolgica se basa en la justificacin del pecador. All donde se acepta la Palabra en fe y confesin, desaparece la diferencia histrico-salvfica entre judos y gentiles. El Seor Jess es el Seor nico de todos y hace que llegue la riqueza de los bienes de la salvacin escatolgica. (Los textos citados son Is 28,16 y Jl 3,5). 10,14-15: El v.14 explicita el proclamar del v.8. Pablo presenta al revs una secuencia que se puede resumir en el siguiente diagrama: Palabra de Cristo envo predicacin escucha creer invocar

La secuencia expuesta la termina con una cita de Isaas (52,7). 10,16: Todo esto ha sucedido pero no todos obedecieron al Evangelio. No se nombra a Israel sino hasta el v.19. La incredulidad se razona con la cita de Isaas (53,1). 10,17: En este v. se hace el resumen. La fe viene del mensaje que se debe escuchar; el mensaje proviene de la Palabra de Cristo. 10,18: Al juicio que amenaza al incrdulo se adelanta Pablo con una pregunta que pretende descargar de culpa a Israel: quizs no han tenido la oportunidad de escuchar la Palabra? Ciertamente que s! Pablo interpreta el salmo 18 (v.5) como constatacin de la Escritura de que la voz de la predicacin cristiana y sus palabras han penetrado hasta los lmites ms apartados de la tierra habitable. Si se tiene en cuenta la situacin real, sta es una exageracin enorme. 10,19: Una segunda pregunta retrica trata de obviar de nuevo esta sentencia de culpabilidad: quiz no ha comprendido Israel el Evangelio? Israel ha captado perfectamente; sabe lo que rechaza. Esto es corroborado con 3 citas de la Escritura; la primera es de Dt 32,21. 10,20-21: Las citas de Is 9,30 y 63,2 corroboran lo afirmado en Dt.

3.4.5. Ha rechazado Dios a su pueblo?: 11,1-32

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a) La eleccin de un resto significa maldicin de todos los restantes: 11,1-10 11,1: Debo decir, pues 240 cierra, por una parte, la serie de preguntas anteriores, e introduce una nueva seccin. La pregunta es cita del salmo 93 (v.13). Todo lo anterior lleva a dar una respuesta positiva a esa pregunta, por eso llama la atencin el conocido: de ningn modo!. Pablo fundamenta su negativa poniendo un caso como un ejemplo de que Dios no falla en sus promesas. 11,2-3: Dios no ha retirado su eleccin, que abarca a un resto. Elas (1 Re 19,10) se presenta aqu acusando a Israel ante Dios. Elas es el nico superviviente y teme por su vida. Siete mil es el nmero simblico que indica el resto de Israel. El superviviente Elas no quedar solo. 11,4-6: La seleccin del resto se ha producido por gracia de Dios y no por el cumplimiento de la Torah. 11,7: Pablo repite la idea de 9,31 aadiendo una cita de Isaas (29,10) y del salmo 69 (vv. 23 y ss) b) La salvacin llega a los gentiles a costa de Israel: 11,11-24 11,11: Una ltima objecin precisa la del v.1: Consiste el rechazo de Israel en que su tropiezo es providencia divina para que los restantes (es decir, los que no son el resto) queden descolgados y fuera del estado de salvacin de la eleccin? Tambin aqu Pablo reacciona negando rotundamente y presenta otra explicacin de su cada: se ha impartido a los gentiles la salvacin que ellos han rechazado y de la que Dios les ha excluido. No quiere decir Pablo con esto que si Israel como totalidad hubiera aceptado el Evangelio no se hubiera dado la salvacin a los gentiles. Esto est excluido por completo si se tiene en cuenta que Pablo ha afirmado el efecto universal de la muerte de Cristo para todos los creyentes (1,16; 3,22; 5,18ss; 10,11ss). La frase capta, ms bien, el acontecer real, concretamente bajo el aspecto de aquella providencia escondida, ltima, que convierte la historia universal de desgracia en historia de salvacin. Esta providencia la desarrolla Pablo en los vv. 28-32. 11,12: La mirada de Pablo se centra en el presente (la cada de Israel ha traido la riqueza de Dios a los gentiles) y en el futuro (mayor ser la plenitud en los gentiles cuando todo Israel sea salvado). 11,13-14: Celo est aqu en sentido positivo. Como apstol de los gentiles, Pablo quiere convertir al menos a algunos de su raza.
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La NBJ traduce: Y pregunto yo.

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11,15: Dios ha excluido a su Pueblo, pero no lo ha desheredado; por lo tanto, la exclusin de Israel no es definitiva (como se ve en la palabra celo). Su cada obra para los gentiles la reconciliacin que Dios ha realizado en la muerte expiatoria de Cristo para todos los pecadores. La reconciliacin, como justificacin de los pecadores, tiene el mismo carcter que la resurreccin de los muertos. Ambas cosas son una accin del Creador, que llama a la existencia lo que no es (4,17). La justificacin conduce a la resurreccin. El acento del v. descansa sobre sobre la afirmacin de que los gentiles no slo ahora sino tambin en el futuro escatolgico participarn en la salvacin de Dios a travs de la mediacin de Israel: ahora como consecuencia de la cada y del rechazo de Israel; entonces, como consecuencia de su readmisin. Por eso los gentiles en nada aventajan a los judos, como se dir en los vv. 16-24. 11,16: Pablo expone esta ltima idea con dos parbolas: una relacionada con las primicias y otra con Israel como olivo. Veamos la primera de ellas. Segn Nm 15,17-21 hay que ofrecer a Yahveh una pequea parte de la nueva cosecha como sacrificio, con lo cual toda la cosecha queda santificada. Pablo expresa aqu que Israel est santificado en su totalidad por la eleccin de los Patriarcas. La segunda parbola presenta a Israel como olivo cultivado y a los gentiles como olivo salvaje (=acebuche). As como la raz del rbol plantado por Dios (los Patriarcas) es santa, as tambin lo son las ramas (los israelitas). 11,17-18: En los vv.17-21 Pablo desarrolla esta imagen del rbol y sus ramas convirtindolo en una advertencia a los cristianos venidos de la gentilidad. Del rbol de Israel han sido desgajados algunas ramas (los judos incrdulos, los restantes). Israel como rbol sigue en pie. Los gentiles, a los que se dirige ahora Pablo, han sido injertados en este rbol que es Israel. El gentil no puede vanagloriarse ya que el rbol lo sostiene a l. 11,19-22: En el caso de que el gentil pretenda apoyar su vanagloria en lo dicho en los vv.12 y 15, diciendo que aquellas ramas fueron desgajadas para hacerle sitio, entonces Pablo debe responderle: es cierto, es correcto. Pero, as como la incredulidad de los judos es la causa nica de que Dios los haya desgajado, as la fe es la razn nica por la que el cristiano gentil ha recibido su puesto en la Gracia. Su situacin en la salvacin se debe, pues, no a preferencias personales o a mritos; ni es tampoco una situacin de posesin irrevocable. Por eso no debe enorgullecerse a la vista de los judos cados sino temer a Dios. Por eso el que est en pie debe cuidarse de no caer. 11,23-24: Si los judos no permanecen en la incredulidad sino que reconocen la fe en Cristo sern reinjertados en el olivo de Israel. Dios, que acta libremente tanto cuando desgaja las ramas como cuando injerta las ramas extraas del olivo silvestre, tiene tambin poder para insertar de nuevo a los judos en el rbol de Israel.

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Pablo, en el v.24, vuelve a dirigirse al gentil: si a ti, que perteneces al olivo silvestre, Dios te ha desgajado de l y, en contra de la naturaleza, te ha injertado en el olivo noble, cunto ms entonces reinjertar las ramas que pertenecen por naturaleza al este ltimo! c) Dios salvar a todo Israel una vez que se complete el nmero de los gentiles: 11,2532 11,25-26: Por misterios () entiende Pablo los acontecimientos del futuro escatolgico predeterminados por Dios y que existen en el cielo como la realidad autntica, eternamente duradera, frente a la realidad visible, mudable, de los acontecimientos y experiencias del tiempo presente. El contenido del misterio consiste en 3 afirmaciones: - Dios ha hecho que sobrevenga un endurecimiento parcial sobre Israel. - El tiempo de este endurecimiento est delimitado por Dios. Slo cuando haya entrado el nmero completo de los gentiles terminar el tiempo del endurecimiento. - Y, as, todo Israel ser salvado. 11,26b-27: Pablo fundamenta con la Escritura su afirmacin. Se trata de Is 59,20-21 y 27,9. El liberador es Cristo en su Segunda Venida. Sin seguir siendo el centro de la salvacin. 11,28: La enemistad de Israel sirve para salvacin de los gentiles; sin embargo, los judos continan siendo amados por Dios, no a causa de ellos mismos, sino de los Patriarcas elegidos. 11,29: Se fundamenta la afirmacin anterior. Dios no se arrepiente de lo que ha ofrecido a sus elegidos. Su fidelidad es inquiebrantable. 11,30-31: La misericordia de Dios triunfa sobre toda rebelda humana. El tiempo de los judos y de los gentiles es distinto pero el resultado es el mismo. Sorprende que no haya condiciones previas para alcanzar la misericordia divina. 11,32: Se refuerza la idea anterior con una conclusin. Finalmente, judos y gentiles se encuentran con la misericordia de Dios. 3.4.6. Alabanza final: 11,33-36 Magnfico himno de alabanza y reconocimiento de los designios siempre sabios y soberanos, aunque misteriosos, de Dios. Pablo reconoce que todo cuanto sabemos de Dios es fragmentario. Por lo tanto, nuestra actitud no debera ser nunca la de pedirle explicaciones sino la de acoger con amorosa humildad su Palabra y seguir con sencillez de corazn sus caminos. Dios es siempre ms grande. Ms grande que nuestros proyectos, ms grande que nuestros sueos y esperanzas, ms grande que nuestras rebeldas. Las acciones de Dios, por ms desconcertantes que aparezcan, siempre merecen nuestra alabanza.

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Apndice: Vocabulario paulino de Romanos Carne: toda la persona (el yo) bajo el campo de dominio del pecado; o bien el yo como morada del pecado. Clera de Dios: reaccin de Dios ante el quebrantamiento de la Alianza (impiedad, injusticia). Computar, imputar: consignar la accin respectiva en la cuenta celestial que se lleva de las acciones humanas y asignarle la respectiva consecuencia: una sentencia condenatoria o favorable. Corresponde a la Torah. Concupiscencia: deseo egosta, codicia. Conocer: entrar en relacin de intimidad o amor con alguien. Corazn: centro de la persona; lugar en donde se toman las decisiones humanas. Cuerpo: toda la persona (el yo) como sujeto de relaciones con Dios, los dems y el mundo natural Cuerpo de pecado: toda la persona bajo el dominio del pecado. Equivale a carne.

122 Cuerpo mortal: toda la persona en su condicin actual no resucitada y que por tanto puede cambiar de situacin; es decir, puede pasarse del campo de la Gracia al del pecado y vice versa. Cuerpo espiritual: toda la persona bajo el campo de dominio de la Gracia; o bien toda la persona como morada del Espritu Santo Espritu: = Espritu de Dios = Espritu Santo. espritu: toda la persona bajo el campo de dominio de la Gracia o del Espritu Santo; o bien la persona como morada del Espritu Santo. Evangelio: plan salvador de Dios que tiene como centro a Jesucristo, especialmente en su muerte y resurreccin. Fe: actitud de saberse amado por Dios, saberse justificado. Acoger el amor de Dios que justifica, acoger la justificacin. Gloria de Dios: plenitud de Dios; riqueza que emana de su persona y que crea a su alrededor una atmsfera de alegra, prosperidad o bendicin. Gracia: en el Judasmo: el perdn de Dios que libera del juicio final condenatorio; en Pablo se asume el concepto judo pero se agrega que se trata de la presencia del amor de Dios en el cristiano por medio del Espritu Santo. Hombre Viejo: = cuerpo de pecado = carne. Justicia: es la accin, conducta o actitud que corresponde a las exigencias de la comunidad o relacin a la que uno pertenece. En este caso se trata de la fidelidad a la Alianza. Por parte de Dios implica salvar al pueblo, por parte del hombre cumplir la Torah. Pablo plantea un nuevo camino (distinto de la Torah): el de aceptar el amor gratuito de Dios, o sea, la fe. Justificar: En el campo jurdico, en un pleito judicial, es la accin de dar la razn a una de las partes. En Pablo es la sentencia favorable que Dios da en el juicio final. Esta sentencia ya no tiene como criterio las obras de la Ley sino la salvacin gratuitamente ofrecida por Dios y acogida en la fe. Justo: En un pleito judicial es recibir una sentencia favorable en un juicio que acredira que se ha sido fiel en la relacin que est en juego. En Pablo, Dios ofrece considerar al hombre justo (o sea, como aliado fiel, que recibe una sentencia favorable en el juicio final) de un modo completamente gratuito. Slo basta una fe que se traduzca en la prctica del amor. Justificacin: es sinnimo de justificar, slo que est expresada la accin como sustantivo. Ley: A veces es la Torah ( = Pentateuco); en otros casos es sinnimo de gobierno o rgimen.

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Miembros: = facultades, centros de accin de la persona. Muerte: ruptura de la relacin con Dios con los dems y con la naturaleza; frustracin existencial. Admite diversos grados. En Pablo es castigo del pecado. A veces es sinnimo de condenacin en el juicio final. Paz: suma de todos los bienes, plenitud. Propiciatorio: tarima en donde se colocaba el Arca de la Alianza o bien la tapa que la cubra. Sobre ella se derramaba la sangre del cordero que se sacrificaba en el da de la expiacin. Se trata del lugar en donde Dios concede el perdn. Para Pablo Cristo en su muerte de cruz es el propiciatorio. Proslito: gentil convertido al Judasmo, al cual se haba circuncidado. Redencin: liberacin de un esclavo. En Pablo es perdn de los pecados por Cristo. Revelacin: En la apocalptica, acceso que tiene el vidente a lo que sucede en el plano celestial, especialmente lo relacionado con el juicio escatolgico de Dios. Santidad: vivencia plena del amor, madurez humana plena. Temeroso de Dios: gentil que acude a la Sinagoga pero que no se ha incorporado al Judasmo y por lo tanto no est circuncidado. Tribulacin: sufrimiento en el cristiano debido a las persecusiones que sufre por su fe. Verdad de Dios: fidelidad de Dios a a la Alianza que se traduce en acciones salvadoras. Vida: plenitud existencial. Admite diversos grados. Vivir segn la carne: dejarse conducir por el pecado o por el egosmo No es lo mismo que bajos instintos! Vivir segn el espritu: dejarse conducir por la Gracia o por el Espritu Santo; o sea: vivir el amor, el servicio, la generosidad.