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BIBLIOTHQUE DE PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE
Histoire de la Philosophie et Philosophie gnrale
Section dirige par Pierre-Maxime Schuhl
Membre de l'Institut, professeur la Sorbonne

5403459429
NIETZSCHE
ET
LA PHILOSOPHIE
GILLES DELEUZE
PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE
ISBN 2130381758
Dpt lgal - 1ro dition : 1962
6
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dition : 1983, septembre
Presses Universitaires de France, 1962
108, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris
CHAPITRE PREMIER
LE TRAGIQUE
1) LE CONCEPT DE GNALOGIE
Le projet le plus gnral de Nietzsche consiste en ceci: intro-
duire en philosophie les concepts de sens et de valeur. Il est
vident que la philosophie moderne, en grande partie, a vcu
et vit encore de Nietzsche. Mais non pas peut-tre la manire
dont il l'et souhait. Nietzsche n'a jamais cach que la philo-
sophie du sens et des valeurs dt tre une critique. Que Kant i
n'a pas men la vraie critique, parce qu'il n'a pas su en poser Il
le problme en termes de valeurs, tel est mme un des mobiles
principaux de l'uvre de Nietzsche. Or il est arriv dans la philo-
sophie moderne que la thorie des valeurs engendrt un nouveau
conformisme et de nouvelles soumissions. Mme la phnomno-
logie a contribu par son appareil mettre une inspiration
nietzschenne, souvent prsente en elle, au service du confor-
misme moderne. Mais quand il s'agit de Nietzsche, nous devons
au contraire partir du fait suivant: la philosophie des valeurs,
telle qu'il l'instaure et la conoit, est la vraie ralisation de la
critique, la seule manire de raliser la critique totale, c'est--dire
de faire de la philosophie coups de marteau . La notion de
valeur en effet implique un renversement critique. D'une part, les\
valeurs apparaissent ou se donnent comme des principes: une\
valuation suppose des valeurs partir desquelles elle apprcie
les phnomnes. Mais, d'autre part et plus profondment, ce
sont les valeurs qui supposent des valuations, des points de vue
d'apprciation )l, dont drive leur valeur elle-mme. Le problme \
critique est: la valeur des valeurs, l'valuation dont procde leur
valeur, donc le problme de leur cration. L'valuation se dfinit
comme l'lment diffrentiel des valeurs correspondantes :
lment critique et crateur la fois. Les valuations, rapportes
leur lment, ne sont pas des valeurs, mais des manires d'tre,
2 NIETZSCHE ET J,A PHILOSOPHIE LE TRAGIQUE 3
des modes d'existence de ceux qui jugent et valuent, servant
prcisment de principes aux valeurs par rapport auxquelles ils
jugent. C'est pourquoi nous avons toujours les croyances, les
sentiments, les penses que nous mritons en fonction de notre
manire d'tre ou de notre style de vie. Il y a des choses qu'on ne
peut dire, sentir ou concevoir, des valeurs auxquelles on ne peut
croire qu' condition d'valuer bassement >l, de vivre et de
penser bassement >l. Voil l'essentiel: le haut elle bas, le noble el
le vil ne sont pas des valeurs, mais reprsentent l'Jment diff-
rentiel dont drive la valeur des valeurs elles-mmes.
La philosophie critique a deux mouvements insparables :
rapporter toute chose, et toute origine de quelque valeur,
des valeurs; mais aussi rapporter ces valeurs quelque chose
qui soit comme leur origine, et qui dcide de leur valeur. On
reconnat la doublelutte de Nietzsche. Contre ceux qui sous-
traient les val-rs' il 'b 'critique, se contentant d'inventorier les
valeurs existantes ou de critiquer les choses au nom de valeurs
tablies: les ouvriers de la philosophie , Kant, Schopenhauer (1).
Mais aussi contre ceux qui critiquent, ou respectent, les valeurs
en les faisant driver de simples faits, de prtendus faits objectifs:
les utilitaristes, les savants >l (2). Dans les deux cas, la philo-
sophie nage dans indiffrenl de ce qui vaut en soi ou
de ce qui vaut pour tous. Nitzsche se dresse la fois contre la
haute ide de fondement qui laisse les valeurs indiffrentes
leur propre origine, et contre l'ide d'une simple drivation cau-
sale ou d'un plat commencement, qui pose une origine indiffrente
aux valeurs. Nietzsche forme le concept nouveau de gnalogie.
Le philosophe est un gnalogiste, non pas un juge de tribunal
la manire de Kant, ni un mcanicien la manire utilitariste.
Le philosophe est Hsiode. Au principe de l'universalit kan-
tienne, comme au principe de la ressemblance cher aux utili-
taristes, Nietzsche substitue le de diffrence ou de
(lment difTrentiel). C'est du haut de ce sentiment
de distance qu'on s'arroge le droit de crer des valeurs ou de les
dterminer : qu'importe l'utilit (3)?
Gnalogie veut dire la fois valeur de l'origine et origine des
valeurs. Gnalogie s'oppose au caractre absolu des valeurs
comme leur caractre relatif ou utilitaire. Gnalogie signifie
l'lment diffrentiel des valeurs dont dcoule leur valeur elle-
(1) BM,211.
(2) BM, VIe Partie.
(3) GM, 1,2.
mme. Gnalogie veut donc dire origine ou naissance, mais aussi
diffrence ou distance dans l'origine Gnalogie veut dire noblesse
et bassesse, noblesse et vilnie, noblesse et dcadence dans l'ori-
gine. Le noble et le vil, le haut et le bas, tel est l'lment propre-
ment gnalogique ou critique. Mais ainsi comprise, la critique est
en mme temps le plus positif. L'lment diffrentiel n'est pas
critique de la valeur des valeurs, sans tre aussi l'lment positif
d'une cration. C'est pourquoi la critique n'est jamais conue
par Nietzsche comme une raclion, mais comme une aclion.
Nietzsche oppose l'activit de la critique la vengeance, il la
rancune ou au ressentiment. Zarathoustra sera suivi par son
singe , par son bouffon , par son dmon , d'un bout
l'autre du livre; mais le singe se distingue de Zarathoustra
comme la vengeance et le ressentiment se distinguent de la
critique elle-mme. Se confondre avec son singe, voil ce que
Zarathoustra sent comme une des affreuses tentations qui lui
sont tendues (1). La .critique n'est pas une r-action du re-senti-
ment, mais l'expression active d'un mode d'existence actif :
l'attaque et non la vengeance, l'agressivit naturelle d'une
manire d'tre, la mchancet divine sans laquelle on ne saurait
imaginer la perfection (2). Cette manire d'tre est celle du
philosophe, parce qu'il se propose prcisment de manier l'l-
ment diffrentiel comme critique et crateur, donc comme un
marteau. Ils pensent bassement >l, dit Nietzsche de ses adver-
saires. De cette conception de la gnalogie, Nietzsche attend
beaucoup de choses : une nouvelle organisation des sciences,
une nouvelle organisation de la philosophie, une dtermination
des valeurs de l'avenir.
2) LE SENS
Nous ne trouverons jamais le sens de quelque chose (phno-
mne humain, biologique ou mme physique), si nous ne savons
pas quelle est la force qui s'approprie la chose, qui l'exploite, qui
s'en empare ou s'exprime en elle. Un phblQ.m.ne n'e...t pas une
apparence ni mme une apparition, mais un siRne, un symptme
qui trouve son sens dans une force actuelle. La philosophie tout
entire est une symptomatologie et une smiologie. Les sciences
sont un systme symptomatologique et smiologique. A la
dualit mtaphysique de l'apparence et de l'essence, et aussi la
(1) Z, II l, (1 En passant .
('2) EH, 'J, 6-7.
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
LE TRAGIQUE 5
relation scientifique de l'effet et de la cause, Nietzsche substitue
la corrlation du phnomne et du sens. Toute force est appro-
priation, domination, exploitation d'une quantit de ralit.
Mme la perception dans ses aspects divers est l'expression de
forces qui s'approprient la nature. C'est dire que la nature elle-
mme a une histoire. L'histoire d'une chose, en gnral, est la
succession des forces qui s'en emparent, et la coexistence des
forces qui luttent pour s'en emparer. Un mme objet, un mme
phnomne change de sens suivant la force qui se l'approprie.
L'histoire est la variation des sens, c'est--dire la succession des
phnomnes d'assujettissement plus ou moins violents, plus ou
moins indpendants les uns des autres}) (1). Le sens est donc une
(
notion complexe: il y a toujours une pluralit de sens, une constel-
lation, un complexe de successions, mais aussi de coexistences,
qui fait de l'interprtation un art. Toute subjugation, toute
domination quivaut une interprtation nouvelle. })
La philosophie de Nietzsche n'est pas comprise tant que l'on
ne tient pas compte de son pluralisme essentiel. Et vrai dire, le
pluralisme (autrement appel empirisme) ne fait qu'un avec la
philosophie elle-mme. Le pluralisme est la manire de penser
proprement philosophique, invente par la philosophie : seul
garant de la libert dans l'esprit concret, seul principe d'un violent
athisme. Les Dieux sont morts: mais ils sont morts de rire, en
entendant un Dieu dire qu'il tait le seul. N'est-ce pas l prci-
. sment la divinit, qu'il y ait des dieux, qu'il n'y ail, pns un
Dieu (2) ? Et la mort de ce Dieu-l, qui se disait le seul, est elle-
mme plurielle: la mort de Dieu est un vnement dont le sens
est multiple. C'est pourquoi Nietzsche ne croit pas aux grands
vnements bruyants, mais la pluralit silencieuse des sens
de chaque vnement (3). Il n'y a pas un vnement, pas un
phnomne, pas un mot ni une pense dont le sens ne soit mul-
tiple. Quelque chose est tantt ceci, tantt cela, tantt quelque
chose de plus compliqu, suivant les forces (les dieux) qui s'cn
emparent. Hegel voulut ridiculiser le pluralisme, en l'identifiant
une conscience nave qui se contenterait de dire ceci, cela, ici,
maintenant - comme un enfant bgayant ses plus humbles
besoins. Dans l'ide pluraliste qu'une chose a plusieurs sens,
dans l'ide qu'il y a plusieurs choses, et ceci et puis cela}) pour
une mme chose, nous voyons la plus haute conqute de la
(1) GM, II, 12.
(2) Z, III, c Des transfuges .
(3) Z, II, c Des grands vnements .
philosophie, la conqute du vrai concept, sa maturit, et non pas
son renoncement ni son enfance. Car l'valuation de ceci et de
cela, la dlicate pese des choses et des sens de chacune, l'esti-
mation des forces qui dfinissent chaque instant les aspects
d'une chose et de ses rapports avec les autres, - tout cela (ou
tout ceci) relve de l'art le plus haut de la philosophie, celui de
l'interprtation. Interprter et mme valuer, c'est peser. La
notion d'essence ne s'y perd pas, mais prend une nouvelle
signification; car tous les sens ne se valent pas. Une chose a
autant de sens qu'il y a de forces capables de s'en emparer. Mais
la chose elle-mme n'est pas neutre, et se trouve plus ou moins en
affinit avec la force qui s'en empare actuellement. Il y a des
forces qui ne peuvent s'emparer de quelque chose qu'en lui
donnant un sens restrictif et une valeur ngative. On appellera
essence au contraire, parmi tous les sens d'une chose, celui que
lui donne la force qui prsente avec elle le plus d'affinit. Ainsi,
dans un exemple que Nietzsche aime citer, la religion n'a pas
un sens unique, puisqu'elle sert tour tour des forces multiples.
Mais quelle est la force en affinit maxima avec la religion?
Quelle est celle dont on ne sait plus qui domine, elle-mme
dominant la religion ou la religion la dominant elle-mme (1) ?
Cherchez H. Tout cela pour toutes choses est encore question
de pese, l'art dlicat mais rigoureux de la philosophie, l'inter-
prtation pluraliste.
L'interprtation rvle sa complexit si l'on songe qu'une
nouvelle force ne peut apparatre et s'approprier un objet qu'en
prenant, ses dbuts, le masque des forces prcdentes qui
l'occupaient dj. Le masque ou la ruse sont des lois de la nature,
donc quelque chose de plus qu'un masque et une ruse. La vie,
ses dbuts, doit mimer la matire pour tre seulement possible.
Une force ne survivrait pas, si d'abord elle n'empruntait le visage
des forces prcdentes contre lesquelles elle lutte (2). C'est ainsi
que le philosophe ne peut natre et grandir, avec quelque chance
de survie, qu'en ayant l'air contemplatif du prtre, de l'homme
asctique et religieux qui dominait le monde avant son appa-
rition. Qu'une telle ncessit pse sur nous, n'en tmoigne pas
seulement l'image ridicule qu'on se fait de la philosophie :
l'image du philosophe-sage, ami de la sagesse et de l'ascse.
Mais plus encore, la philosophie elle-mme ne jette pas son
(1) Nietzsche demande: quelle est la force qui donne la religion l'occasion
c d'agir souverainement par elle-mme. ? (B1'.1, 62).
(2) GM, III, 8, 9 et 10.
6 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE LE TRAGIQUE 7
masque asctique mesure qu'elle grandit: elle doit y croire
d'une certaine manire, elle ne peut que conqurir son masque,
lui donnant un nouveau sens o s'exprime enfin la vraie nature de
sa force anti-religieuse (1). Nous voyons que l'art d'interprter
doit tre aussi un art de percer les masques, et de dcouvrir qui
se masque et pourquoi, et dans quel but on conserve un masque
en le remodelant. C'est dire que la gnalogie n'apparat pas au
dbut, et qu'on risque bien des contresens en cherchant, ds la
naissance, quel est le pre de l'enfant. La diffrence dans l'origine
n'apparat pas ds l'origine, sauf peut-tre pour un il parti-
culirement exerc, l'il qui voit de loin, l'il du presbyte, du
gnalogiste. C'est seulement quand la philosophie est devenue
grande qu'on peut en saisir l'essence ou la gnalogie, et la
distinguer de tout ce avec quoi, au dbut, elle avait trop cl ' i n U ~ r t
se confondre. Il en est ainsi de toutes choses: En toute chose,
seuls les degrs suprieurs importent (2). Non pas que le pro-
blme ne soit pas celui de l'origine, mais parce que l'origine conue
comme gnalogie ne peut tre dtermine que par rapport aux
degrs suprieurs.
Nous n'avons pas nous demander ce que les Grecs doivent
l'Orient, dit Nietzsche (3). La philosophie est grecque, d:ms la
mesure o c'est en Grce qu'elle atteint pour la premii're fois
sa forme suprieure, qu'elle tmoigne de sa vraie force ct de ses
buts, qui ne se confondent pas avec ceux de l'Orient-prtre,
mme quand elle les utilise. Philosophos ne veut pas dire S:lge,
mais ami de la sagesse. Or, de quelle manire trange il faut
interprter ami : l'ami, dit Zarathoustra, est toujours un tiers
entre je et moi, qui me pousse me surmonter et tre surmont
pour vivre (4). L'ami de la sagesse est celui qui se rclame de la
sagesse, mais comme on se rclame d'un masque dans lequel on
ne survivrait pas; celui qui fait servir la sagesse de nouvelles
fins, bizarres et dangereuses, fort peu sages en vrit. Il veut
qu'elle se surmonte et qu'elle soit surmonte. Il est certain que le
peuple ne s'y trompe pas toujours; il pressent l'essence du
philosophe, son anti-sagesse, son immoralisme, sa conception de
l'amiti. Humilit, pauvret, chastet, devinons le sens que pren-
nent ces vertus sages et asctiques, quand elles sont reprises par
la philosophie comme par une force nouvelle (5).
(1) GM, III, 10.
(2) NP.
(3) NP.
(4) Z, l, De l'ami .
(5) GAI, III, 8.
3) PHILOSOPHIE DE LA VOLONT
La gnalogie n'interprte pas seulement, elle value. Jusqu'
maintenant, nous avons prsent les choses comme si les difT-
rentes forces luttaient et se succdaient par rapport un objet
presque inerte. Mais l'objet lui-mme est force, expression d'une
force. C'est mme pourquoi il y a plus ou moins d'affinit entre
l'objet et la force qui s'en empare. Il n'est pas d'objet (phno-
mne) qui ne soit dj possd, puisqu'en lui-mme il est non
pas une apparence, mais l'apparition d'une force. Toute force
est donc dans un rapport essentiel avec une autre force. L'tre
de la force est le pluriel; il serait proprement absurde de penser
la force au singulier. Une force est domination, mais aussi l'objet
sur lequel une domination s'exerce. Une pluralit de forces
agissant et ptissant distance, la distance tant l'lment
difTrentiel compris dans chaque force et par lequel chacune se
rapporte d'autres: tel est le principe de la philosophie de la
nature chez Nietzsche. La critique de l'atomisme doit se
comprendre partir de ce principe; elle consiste montrer
que l'atomisme est une tentative pour prter la matire une
pluralit et une distance essentielles qui, en fait, n'appartiennent
qu' la force. Seule la force a pour tre de se rapporter une
autre force. (Comme dit Marx, quand il interprte l'atomisme:
Les atomes sont eux-mmes leur unique objet et ne peuvent
se rapporter qu' eux-mmes... (1) Mais la question est: la
notion d'atome dans son essence peut-elle rendre compte de ce
rapport essentiel qu'on lui prte? Le concept ne devient cohrent
que si l'on pense force au lieu d'atome. Car la notion d'atome
ne peut pas contenir en elle-mme la diffrence ncessaire
l'affirmation d'un tel rapport, diffrence dans l'essence et selon
l'essence. Ainsi l'atomisme serait un masque pour le dynamisme
naissant. )
Le concept de force est donc, chez Nietzsche, celui d'une
force qui se rapporte une autre force : sous cet espeet, la
force s'appelle une volont. La volont (volont de puissance) est
l'lment diffrentiel de la force. Il en rsulte une nouvelle
conception de la philosophie de la volont; car la volont ne
s'exerce pas mystrieusement sur des muscles ou sur des nerfs,
encore moins sur une matire en gnral, mais s'exerce ncessai-
rement sur une autre volont. Le vrai problme n'est pas dans
(1) MARX, Diffrence Dmocrite-Epicure.
IlliI'
il
8
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
LE TRAGIQUE
le rapport du vouloir avec l'involontaire, mais dans le rapport
volont qui commande une volont qui obit, et qui
obIt plus ou moins. La volont bien entendue ne peut agir
que sur une volont, et non sur une matire (les nerfs, par
exemple). Il faut en venir l'ide que partout o l'on constate
des effets, c'est qu'une volont agit sur une volont (1). La
volont est dite une chose complexe parce que, en tant qu'elle
veut, elle veut tre obie, mais que seule une volont peut obir
ce qui la commande. Ainsi le pluralisme trouve sa confirmation
immdiate et son terrain de choix dans la philosophie de la
volont. Et le point sur lequel porte la rupture de Nietzsche
avec Schopenhauer est prcis: il s'agit justement de savoir si
la volont est une ou multiple. Tout le reste en dcoule' en effet
si Schopenhauer est conduit nier la volont, c'est d'abord
parce qu'il croit l'unit du vouloir. Parce que la volont selon
Schopenhauer est une dans son essence, il arrive au bourreau
de comprendre qu'il ne fait qu'un avec sa propre victime: c'est
la conscience de l'identit de la volont dans toutes ses manifes-
qui amne la volont se nier, se supprimer dans la
pItI, dans la morale et dans l'asctisme (2). Nietzsche dcouvre
qui lui semble la mystification proprement schopenhaue-
nenne : on doit ncessairement nier la volont, quand on en
pose l'unit, l'identit.
Nietzsche dnonce l'me, le moi, l'gosme comme les der-
niers refuges de l'atomisme. L'atomisme psychique ne vaut
pas mieux que le physique: Dans tout vouloir, il s'agit simple-
ment de commander et d'obir l'intrieur d'une structure
c0.Ilective complexe, faite de plusieurs mes (3). Quand
l'gosme, c'est toujours d'une manire agres-
SIve ou polemIque: contre les vertus, contre la vertu de dsint-
ressement (4). Mais en fait, l'gosme est une mauvaise inter-
prtation de la volont, comme l'atomisme, une mauvaise inter-
prtation de la force. Pour qu'il y ait gosme, encore faudrait-il
qu'il y ait un ego. Que toute force se rapporte une autre, soit
pour commander soit pour obir, voil ce qui nous met sur la
(
voie de l'origin.e : l'origine est la diffrence dans l'origine, la diff-
rence dans l'ongine est la hirarchie, c'est--dire le rapport d'une
force dominante une force domine, d'une volont obie
une volont obissante La hirarchie comme insparable de
(1) BM, 36.
(2) SCHOPENHAUER, Le monde comme volont et comme reprsentation liv IV
(3) BM, 19. ' . .
(4) Z, III, Des trois maux .
la gnalogie, voil ce que Nietzsche appelle notre problme (1 )'1
La hirarchie est le fait originaire, l'identit de la diffrence
et de l'origine. Pourquoi le problme de la hirarchie est prCi-!
sment le problme des esprits libres , nous le comprendrons
plus tard. Quoi qu'il en soit cet gard, nous pouvons marquer
la progression du sens la valeur, de l'interprtation l'valua-
tion comme tches de la gnalogie: le sens de quelque chose
est le rapport de cette chose la force qui s'en empare, la valeur
de quelque chose est la hirarchie des forces qui s'expriment
dans la chose en tant que phnomne complexe.
4) CONTRE LA DIALECTIQUE
Nietzsche est-il dialecticien? Une relation mme essentielle
entre l'un et l'autre ne suffit pas former une dialectique :
tout dpend du rle du ngatif dans cette relation. Nietzsche
dit bien que la force a une autre force pour objet. Mais prci-
sment, c'est avec d'aulres forces que la force entre en relation.
C'est avec une aulre sorle de vie que la vie entre en lutte. Le plura-
lisme a parfois des apparences dialectiques; il en est l'ennemi
le plus farouche, le seul ennemi profond. C'est pourquoi nous
devons prendre au srieux le caractre rsolument anti-dialec-
tique de la philosophie de Nietzsche. On a dit que Nietzsche
ne connaissait pas bien Hegel. Au sens o l'on ne connat pas
bien son adversaire. Nous croyons en revanche que le mou-
vement hglien, les diffrents courants hgliens lui furent
familiers; comme Marx, il y prit ses ttes de turc. C'est l'ensemble
de la philosophie de Nietzsche qui reste abstraite et peu
comprhensible, si l'on ne dcouvre pas contre qui elle est dirige.
Or, la question contre qui? fait elle-mme appel plusieurs
rponses. Mais l'une d'elles, particulirement importante, est
que le surhomme est dirig contre la conception dialectique de
l'homme, et la transvaluation, contre la dialectique de l'appro-
priation ou de la suppression de l'alination. L'anti-hglianisme
traverse l'uvre de Nietzsche, comme le fil de l'agressivit.
Nous pouvons le suivre dj dans la thorie des forces.
Chez Nietzsche jamais le rapport essentiel d'une force avec
une autre n'est conu comme un lment ngatif dans l'essence.
Dans son rapport avec l'autre, la force qui se fait obir ne nie
pas l'autre ou ce qu'elle n'est pas, elle affirme sa propre diff-
rence et jouit de cette diffrence. Le ngatif n'est pas prsent
(1) RH, Prface, 7.
10 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE LE TRAGIQUE
11
dans l'essence COlllme ce dont la force tire son activit : au
contraire, il rsulte de cette activit, de l'existence d'une force
active et de l'affirmation de sa diffrence. Le ngatif est un
produit de l'existence elle-mme : l'agressivit ncessairement
lie une existence active, l'agressivit d'une affirmation. Quant
au concept ngatif (c'est--dire la ngation comme concept),
ce n'est qu'un ple contraste, n tardivement en comparaison
du concept fondamental, tout imprgn de vie et de passion (1).
A l'lment spculatif de la ngation, de l'opposition ou de la
contradiction, Nietzsche substitue l'lment pratique de la
diffrence: objet d'affirmation et de jouissance. C'est en ce sens
qu'il y a un empirisme nietzschen. La question si frquente
chez Nietzsche: qu'est-ce que veut une volont, qu'est-ce que
veut celui-ci, celui-l? ne doit pas tre comprise comme la
recherche d'un but, d'un motif ni d'un objet pour cette volont.
Ce que veut une volont, c'est affirmer sa diffrence. Dans son
rapport essentiel avec l'autre, une volont fait de sa diffrence
un objet d'affirmation. Le plaisir de se savoir diffrent H, la
jouissance de la diffrence (2) : voil l'lment conceptuel nou-
veau, agressif et arien, que l'empirisme substitue aux lourdes
notions de la dialectique et surtout, comme dit le dialecticien,
au lravail du ngatif. Que la dialectique soit un travail et l'empi-
risme une jouissance, c'est les caractriser suffisamment. Et
qui nous dit qu'il y a plus de pense dans un travail que dans
une jouissance? La diffrence est l'objet d'une affirmation
pratique insparable de l'essence et constitutive de l'existence.
Le oui de Nietzsche s'oppose au non dialectique; l'affirma-
tion, la ngation dialectique; la diffrence, la contradiction
dialectique; la joie, la jouissance, au travail dialectique; la
lgret, la danse, la pesanteur dialectique; la belle irrespon-
sabilit, aux responsabilits dialectiques. Le sentiment empi-
rique de la diffrence, bref la hirarchie, voil le moteur essentiel
du concept plus efficace et plus profond que toute pense de la
contradiction.
'Bien plus, nous devons demander : qu'est-ce que veut le
dialecticien lui-mme? Qu'est-ce qu'elle veut, cette volont
qui veut la dialectique? Une force puise qui n'a pas la force
d'affirmer sa diffrence, une force qui n'agit plus, mais ragit
aux forces qui la dominent : seule une telle force fait passer
l'lment ngatif au premier plan dans son rapport avec l'autre,
(1) GM, l, 10.
(2) BM,260.
elle nie tout ce qu'elle n'est pas et fait de cette ngation sa
propre essence et le principe de son existence. Tandis que la
morale aristocratique nat d'une triomphale affirmation d'elle-
mme, la morale des esclaves ds l'abord est un non ce qui ne
fait pas partie d'elle-mme, ce qui est diffrent d'elle, ce
qui est son non-moi; et ce non est son acte crateur (1). C'est
pourquoi Nietzsche prsente la dialectique comme la spcula-
tion de la plbe, comme la manire de penser de l'esclave (2) :
la pense abstraite de la contradiction l'emporte alors sur le
sentiment concret de la diffrence positive, la raction sur
l'action, la vengeance et le ressentiment prennent la p l a c ~ de
l'agressivit. Et Nietzsche inversement montre que ce qUI est
ngatif chez le matre est toujours un produit secondaire et
driv de son existence. Aussi bien, ce n'est pas la relation du
matre et de l'esclave qui, en elle-mme, est dialectique. Qui est
dialecticien, qui dialectise la relation? C'est l'esclave, le point
de v u ~ de l'esclave, la pense du point de vue de l'esclave.
L'aspect dialectique clbre de la relation matre-esclave, en
effet, dpend de ceci : que la puissance y est conue, non pas
comme volont de puissance, mais comme, reprsentation de la
puissance, comme reprsentation de la supriorit, comme
reconnaissance par l'un de la supriorit de l'autre . Ce
que les volonts veulent chez Hegel, c'est faire reconnatre leur
puissance, reprsenler leur puissance. Or, selon Nietzsche, il y a
l une conception totalement t<rrone de la volont de puissance
et de sa nature. Une telle conception est celle de l'esclave, elle
est l'image que l'homme du ressentiment se fait de la puissance.
C'esl l'esclave qui ne conoil la puissance que comme objel d'une
recognition, malire d'une reprsenlalion, enjeu d'une complilion,
el donc qui la fail dpendre, l'issue d'un combal, d'une simple
allribulion de valeurs lablies (3). Si la relation du matre et de
l'esclave emprunte aisment la forme dialectique, au point
d'tre devenue comme un archtype ou une figure d'cole pour
tout jeune hglien, c'est parce que le portrait que Hegel nous
propose du matre est, ds le dbut, un portrait fait par l'esclave,
un portrait qui reprsente l'esclave, au moins tel qu'il se rve,
tout au plus un esclave arriv. Sous l'image hglienne du matre,
c'est toujours l'esclave qui perce.
(1) GM, l, 10.
(2) Cr. Id. Le problme de Socrate ., 3-7. - VP, l, 70 : C'est la plbe
qui triomphe dans la dialectique... La dialectique ne peut servir que d'arme
dfensive.
(3) Contre l'ide que la volont de puissance soit volont de se faire recon-
natre ., donc de se faire attribuer des valeurs en cours: BM, 261 ; A, 113.
12 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE LE TRAGIQUE 13
5) LE PROBLME DE LA TRAGDIE
Le commentateur de Nietzsche doit viter principalement
de dialectiser JJ la pense nietzschenne sous un prtexte quel-
conque. Le prtexte est pourtant tout trouv : c'est .celui
la culture tragique de la pense tragique, de la phIlosophIe
tragique qui parcourent l'uvre de Nietzsche. Mais justerr:e?t,
qu'est-ce que Nietzsche appelle tragique JJ? Il oppose la VIswn
tragique du mohde deux autres visions: dialectique .et chr-
tienne. Ou plutt, en comptant bien, la tragdie a. trOIS. faons
de mourir : elle meurt une premire fois par la dIalectIque de
Socrate, c'est sa mort euripidienne JJ. Elle meurt une seconde
fois par le christianisme. Une troisime fois, sous les coups
conjugus de la dialectique moderne et de Wagner en personne.
Nietzsche insiste sur les points suivants : le caractre fonda-
mentalement chrtien de la dialectique et de la philosophie alle-
mandes (1); l'incapacit congnitale du christianisme de
la dialectique vivre, comprendre, penser le tragIque.
C'est moi qui ai dcouvert le tragique , mme les Grecs l'ont
mconnu (2).
La dialectique propose une certaine conception du :
elle lie le tragique au ngatif, l'opposition, la contradIctIOn.
La contradiction de la souffrance et de la vie, du fini et de l'in-
fini dans la vie elle-mme, du destin particulier et de
universel dans l'ide; le mouvement de la contradiction, et aUSSI
de sa solution: voil comment le tragique est reprsent. Or,
si l'on considre l'Origine de la tragdie, on voit bien sans doute
que Nietzsche n'y est pas dialecticien, mais plutt discipl.e
de Schopenhauer. On se rappelle aussi que Schopenhauer lUl-
mme apprciait peu la dialectique. Et pourtant, ce pre-
mier livre, le schma que Nietzsche nous propose, sous l'mfluence
de Schopenhauer, ne se distingue de la que pa: la
manire dont y sont conues la contradIctIOn et sa solutIOn.
Ce qui permet Nietzsche, plus tard, de dire de l'Origine de
la tragdie : Elle sent l'hglianisme d'une faon assez sca-
breuse (3). JJ Car la contradiction et sa solution jouent encore
le rle de principes essentiels; on y voit l'antithse se
former en unit . Nous devons suivre le mouvement de ce lIvre
(1) AC, 10.
(2) VP, IV, 534.
(3) EH, III. L'origine de la tragdie ., 1.
difficile, pour comprendre comment Nietzsche instaurera par
la suite une nouvelle conception du tragique :
1La contradiction, dans l'Origine de la tragdie, est celle
de l'unit primitive et de l'individuation, du vouloir et de l'appa-
rence de la vie et de la souffrance. Cette contradiction origi-
, .
nelle porte tmoignage contre la vie, elle met la VIe en accusa-
tion : la vie a besoin d'tre justifie, c'est--dire rachete de la
sDufTrance et de la contradiction. L'Origine de la tragdie se
dveloppe l'ombre de ces catgories dialectiques chrtiennes:
justification, rdemption, rconciliation;
2 contradiction se reflte dans l'opposition de Dionysos
et d'Apollon. Apollon divinise le principe d'individuation, il
construit l'apparence de l'apparence, la belle apparence, le rve
ou l'image plastique, et se libre ainsi de la : Ap?llon
triomphe de la souffrance de l'individu par la glOIre radIeuse
dont il environne l'ternit de l'apparence, il efface la douleur (1).
Dionysos, au contraire, retourne l'unit primitive, il brise
l'individu, l'entrane dans le grand naufrage et l'absorbe dans
l'tre originel : ainsi il reproduit la contradiction comme la
douleur de l'individuation, mais les rsout dans un plaisir sup-
rieur, en nous faisant participer la surabondance de l'tre
unique ou du vouloir universel. Dionysos et Apollon ne s'opposent
donc pas comme les termes d'une contradiction, mais plutt
comme deux faons antithtiques de la rsoudre : Apollon,
mdiatement, dans la contemplation de l'image plastique;
Dionysos, immdiatement, dans la reproduction, dans le symbole
musical de la volont (2). Dionysos est comme le fond sur lequel
Apollon brode la belle apparence; mais sous Apollon,
Dionysos qui gronde. L'antithse elle-mme a donc besom
d'tre rsolue, transforme en unit (3);
3 La tragdie est cette rconciliation, cette alliance a?n:i-J
l'able et prcaire domine par Dionysos. Car dans la
Dionysos est le fond du tragique. Le seul personnage tragIque
est Dionysos: dieu souffrant et glorifi ; le seul sujet
ce sont les sQuffrances de Dionysos, souffrances de 1mdIvI-
duation mais rsorbes dans le plaisir de l'tre originel; et le
seul spectateur tragique, c'est le chur, parce qu'il est diony-
(1) OT, 16. . .. .
(2) Sur l'oppositiOn de l'.lmage mdIate et du symbole (parfoIs appel
image immdiate du voulOIr .), cf. OT, 5, 16 et 17. . .
(3) VP, IV, 556 : Au fond, je ne me suis de deVIner
l'apollinisme grec a d d'un ; pourqUOI le Grec
dionysiaque a d ncessaIrement devenIr apollIruen.
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
LE TRAGIQUE 15
siaque, parce qu'il voit Dionysos comme seign.eur et
matre (1). Mais d'autre part, l'apport. apolhlllen en
ceci: dans la tragdie, c'est Apollon qUI dveloppe le
en drame, qui exprime le tragique dans un drame. tragedlC,
c'est le chur dionysiaque qui se dterr9 en projetant .hors
de lui un monde d'images apolliniennes... Au cours
explosions successives, le fond prir:nitif de .la prodUIt
par irradiation cette vision dramatIque, qUI e.st essentIel.lement
un rve... Le drame est donc la reprsentatIOn de notIOns et
d'actions dionysiaques , l'objectivation de Dionysos sous une
forme et dans un monde apolliniens.
6) L'VOLUTION DE NIETZSCHE
Voici donc comment le tragique dans son ensemble est dfini
dans l'Origine de la tragdie : la contradiction originelle,. sa
solution dionysiaque et l'expression dramatique de cette solutIOn.
Reproduire et rsoudre la contradiction, la rsoudre en la
duisant rsoudre la contradiction originelle dans le fond ongmel,
tel est le caractre de la culture tragique et de ses reprsentants
modernes, Kant, Schopenhauer, Wagner. trait saillant
est qu'elle remplace la science par une sagesse qUI fixe un
impassible sur la structu:-e de l'univers et cherche y saISIr
douleur ternelle, o elle reconnat avec une tendre sympath.le
sa propre douleur (2). dj, dans de la
mille choses pointent, qUI nous font sentIr ,1 approche, dune
conception nouvelle peu conforme ce schema.. Et d
Dionysos est prsent avec insistance comme le dIeu affirmallf
et affirmateur. Il ne se contente pas de la douleur n
un plaisir suprieur et supra-personnel, Il affirme. la ?ouleur et
en fait le plaisir de quelqu'un. DIOnysos ;.e
mtamorphose lui-mme en affirmatIOns multIples, p.lus qu Il
ne se rsout dans l'tre originel ou ne rsorbe le multIple dans
un fond primitif. Il affirme les la. croissance,
qu'il ne reproduit les souffrances de 1 zndwlduatwn. Il le dIeu
qui affirme la vie, pour qui la vie a tre malS non p'as
justifie ni rachete. Ce qui ,toutefoIs" ?e, second DIO-
nysos de l'emporter sur le premIer, c est que 1element
personnel accompagne toujours affirmateur et s'en
attribue finalement le bnfice. Il y a bIen, par exemple, un
(1) OT, 8 et 10.
(2) OT, 18.
pressentiment de l'ternel retour : Dmter apprend qu'elle
pourra enfanter Dionysos nouveau; mais cette
de Dionysos est seulement interprte comme la fin de 1mdlVI-
duation (1). Sous l'influence de Schopenhauer et de WagD;er,
l'affirmation de la vie ne se conoit encore que par la rsolutIOn
de la souffrance au sein de l'universel et d'un plaisir qui dpasse
l'individu. L'individu doit tre transform en un tre imper-
sonnel, suprieur la personne. Voil ce que se propose la
tragdie... (2).
Quand Nietzsche, la fin de son uvre, s'interroge sur
l'Origine. de la tragdie, il y reconnat deux innovations essen-
tielles qui dbordent le cadre mi-dialectique,
rien (3) : l'une est prcisment le caractre affirmateur de DIO-
nysos, l'affirmation de la vie au lieu de sa solution suprieure
ou de sa justification. D'autre part, Nietzsche se flicite d'avoir
dcouvert une opposition qui devait, par la suite, prendre toute
son ampleur. Car, ds l'Origine de la tragdie, la vraie opposition
n'est pas l'opposition toute dialectique de Dionysos et d'Apollon,
mais celle, plus profonde, de Dionysos et de Socrate. Ce n'est pas,
Apollon qui s'oppose au tragique ou par m.eurt,
c'est Socrate; et Socrate n'est pas plus apolhmen que dIOny-
siaque (4). Socrate est dfini par un trange renversement :
Tandis que chez tous les hommes productifs, l'instinct est une
force affirmative et cratrice, et la conscience une force critique
et ngative; chez Socrate, l'instinct devient critique et la cons-
cience cratrice (5). Socrate est le premier gnie de la dcadence:
il oppose l'ide la vie, il juge la vie par l'ide, il pose la vie
comme devant tre juge, justifie, rachete par l'ide. Ce qu'il
nous demande, c'est d'en arriver sentir que la vie, crase
sous le poids du ngatif, est indigne d'tre dsire pour elle-mme,
prouve en elle-mme: Socrate est l'homme thorique , le
seul vrai contraire de l'homme tragique (6).
( Mais l encore, quelque chose empche ce second thme de
se' dvelopper librement. Pour que l'opposition de Socrate et de
la tragdie prt toute sa valeur, pour qu'elle devnt rellement
l'opposition du non et du oui, de la ngation de la vie et de son
affirmation, il fallait d'abord que l'lment affirmatif dans la
(1) ot, lU.
(2) Co. In., 11, Schopenhauer ", cf. 3-4.
(3) EH, 111, L'origine de la tragdie , 1-4.
(4) OT, 12.
(5) OT, 13.
(6) OT, 15.
16 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
LE TRAGIQUE
17
tragdie mt lui-mme dgag, expos pour soi et libr de toute
subordination. Or dans cette voie, Nietzsche ne pourra plus
s'arrter : il faudra aussi que l'antithse Dionysos-Apollon
cesse d'occuper la premire place, qu'elle s'estompe ou mme
disparaisse au profit de la vraie opposition. Il faudra enfin que
la vraie opposition change elle-mme, qu'elle ne se contente pas
de Socrate comme hros typique; car Socrate est trop Grec,
un peu apollinien au dbut, par sa clart, un peu dionysiaque
la fin, Socrate tudiant la musique (1). Socrate ne donne pas
la ngation de la vie toute sa force; la ngation de la vie n'y
trouve pas encore son essence. Il faudra donc que l'homme
tragique, en mme temps qu'il dcouvre son propre lment
dans l'affirmation pure, dcouvre son ennemi plus profond
comme celui qui mne vraiment, dfinitivement, essentiellement,
l'entreprise de la ngation. Nietzsche ralise ce programme avec
rigueur. A l'antithse Dionysos-Apollon, dieux qui se rconcilient
pour rsoudre la douleur, se substitue la complmentarit plus
mystrieuse Dionysos-Ariane; car une femme, une fiance, sont
ncessaires quand il s'agit d'affirmer la vie. A l'opposition
Dionysos-Socrate, se substitue la vritable opposition : M'a-
t-on compris? - Dionysos contre le crucifi (2). L'Origine de
la lragdie, remarque Nietzsche, faisait silence sur le christianisme,
elle n'avait pas idenlifi le christianisme. Et c'est le christianisme
qui n'est ni apollinien, ni dionysiaque: Il nie les valeurs esth-
tiques, les seules que reconnaisse l'Origine de la lragdie ; il est
nihiliste au sens le plus profond, alors que dans le symbole
dionysiaque, la limite extrme de l'affirmation est atteinte.
7) DIONYSOS ET LE CHRIST
En Dionysos et dans le Christ, le martyre est le mme, la
passion est la mme. C'est le mme phnomne, mais deux sens
opposs (3). D'une part, la vie qui justifie la souffrance, qui
affirme la souffrance; d'autre part, la souffrance qui met la
'vie en accusation, qui porte tmoignage contre elle, qui fait de
la vie quelque chose qui doit tre justifi. Qu'il y ait de la souf-
france dans la vie, cela signifie d'abord pour le christianisme que
la vie n'est pas juste, qu'elle est mme essentiellement injuste,
qu'elle paie par la souffrance une injustice essentielle: elle est
(1) OT, 15.
(2) EH, IV, 9 ; VP, Ill, 413 ; IV, 464.
(3) VP, IV, 464.
coupable puisqu'elle souffre. Ensuite, cela qu'elle d?it
tre justifie, c'est--dire rachete de son InjustIce ou sauvee,
sauve par cette mme souffrance qui l'accusait tout l'heure:
dIe doit souffrir, puisqu'elle est coupable. Ces deux aspects
du christianisme forment ce que Nietzsche appelle la mauvaise
conscience ", ou l'inlriorisalion de la douleur (1). Ils dfinissent
le nihilisme proprement chrtien, c'est--dire la manire dont
le christianisme nie la vie: d'un ct, la machine fabriquer la
culpabilit, l'horrible quation ?e l'autre
ct la machine multiplier la douleur, la JustIficatIOn par la
doul'eur, l'immonde usine (2). Mme quand le christianisme chante
l'amour et la vie, quelles imprcations dans ces chants, quelle
haine sous cet amour! Il aime la vie, comme l'oiseau de proie
l'agneau: tendre, mutile, mourante. Le dialecticien pose l'amour
chrtien comme une antithse, par exemple comme l'antithse
de la haine judaque. Mais c'est le mtier et la mission du dialec-
ticien d'tablir des anlilhses, partout o il y a des valuations
plus dlicates faire, des coordinalions Que fleur
est l'antithse de la feuille, qu'elle rfute la feUIlle, VOIl une
dcouverte clbre chre la dialectique. C'est de cette manire
aussi que la fleur de l'amour chrtien rfute II la haine: c'est--
dire d'une manire entirement fictive. Que l'on ne s'imagine
pas que l'amour se dveloppa... comme antithse de la haine
judaque. Non, tout au contraire. L'amour est sorti de
haine, s'panouissant comme sa couronne, une cour?nne
phante qui s'largit sous les chauds rayons soleIl de
mais qui, dans ce domaine nouveau sous le regne de la lumlere
et du sublime, poursuit toujours encore les mmes buts que la
haine: la victoire, la conqute, la sduction (3). La joie chrtienne
est la joie de cc rsoudre la douleur: la douleur est intriorise\
offerte Dieu par ce moyen, porte en Dieu par ce moyen. (c Ce
paradoxe d'un Dieu mis en croix, ce m.ystre d'une
et dernire cruaut (4), voil la mame proprement chretIenne,
une manie dj toute dialectique.
Combien cet aspect est devenu tranger au vrai Dionysos!
Le Dionysos de l'Origine de la lragdie rsolvait )l encore la
(1) GM, II.
(2) Sur la t fabrication de l'idal., cf. GA1, l, 14.
(3) GM, 1,8. - C'tait dj le en Feuerbach
sait la dialectique hglienne: le gout des dtrImen.t
des coordinations relles (cf. FEUERBACH, ContributIOn a la crLilque de la phi-
losophie hglienne, traduction ALTHUSSER, philosophi9ues! Presses
Universitaires de France). De mme NIETZSCHE dIra: - La coordmatIOn : la
place de la cause et de l'effet. (VP, II, 346).
(4) GM, 1,8.
18
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
19
douleur; la joie qu'il prouvait tait encore une joie de la rsou-
dre, et aussi de la porter dans l'unit primitive. Mais maintenant
Di,onysos a prcis.ment le sens et la valeur de ses propres
: Il le dIeu qui la vie n'a pas tre jus-
tIfiee, pour qUI la VIe est essentIellement juste. Bien plus, c'est
elle qui se charge de justifier, elle affirme mme la plus pre
souffrance (1). Comprenons : elle ne rsout pas la douleur en
l'intriorisant, elle l'afilrme dans l'lment de son extriorit. Et
de l,. l'opposition de Dionysos et du Christ se dveloppe
pomt par pomt, comme l'affirmation de la vie (son extrme
apprciation) et la ngation de la vie (sa dprciation extrme).
La mania dionysiaque s'oppose la manie chrtienne' l'ivresse
une ivresse chrtienne; la lacration
la ?ruclfixIOn; la rsurrection dionysiaque, la rsurrection
chrtIenne; la transvaluation dionysiaque, la transubstantia-
tion chrtienne. Car il y a deux sortes de souffrances et de souf-
frants. Ceux qui souffrent de la surabondance de vie font de
la souffrance une affirmation, comme de l'ivresse une activit'
dans la lacration de Dionysos, ils reconnaissent la forme
de l'affirmation, sans possibilit de soustraction, d'exception ni
de choix. Ceux qui souffrent, au contraire, d'un appauvrissement
de vie font de l'ivresse une convulsion ou un enO"ourdissement .
font de la souffrance un moyen d'accuser la de la
dIre, et aussi un moyen de justifier la vie, de rsoudre la contra-
diction (2). Tout cela, en effet, entre dans l'ide d'un sauveur;
il n'y a pas de plus beau sauveur que celui qui serait la fois
b?urreau, victime et consolateur, la sainte Trinit, le rve prodi-
gIeux de la mauvaise conscience. Du point de vue d'un sauveur
la vie doit tre le chemin qui mne la saintet ; du point
vue Di.onysos, l'existence semble assez sainte par elle-mme
pour su:crot une immensit de souffrance (3).
La laceratIOn dIOnYSIaque est le symbole immdiat de l'aflir-
mation .; la croix du Christ, le signe de croix, sont l'image
de la contradIctIon et de sa solution, la vie soumise au travail
du ngatif. Contradiction dveloppe, solution de la contradic-
tion, rconciliation des contradictoires, toutes ces notions sont
devenues trangres Nietzsche. C'est Zarathoustra qui s'crie:
Quelque chose de plus haut que toute rconciliation (4) - l'affir-
(1) VP, IV, 464.
(2) N.W, 5. - On que toute ivresse n'est pas dionysiaque: il
y a une Ivresse chrtIenne qUI s oppose celle de Dionysos.
(3) VP, IV, 464.
(4) Z, II, De la rdemption .
Iitation. Quelque chose de pllls haut qUf' joute contrarlicLioll
dveloppe, rsolue, supprime - la transvaluation. C'est ici
Je point commun de Zarathoustra et de Dionysos: Je porte
dans tous les gouffres mon affirmation qui bnit (Zarathoustra) ...
Mais ceci, encore une fois, c'est l'ide mme de Dionysos (1).
L'opposition de Dionysos ou de Zarathoustra au Christ n'est pas
llne opposition dialectique, mais l'opposition la dialectique
elle-mme: l'affirmation diffrentielle contre la ngation dialec-
tique, contre tout nihilisme et contre cette forme particulire
du nihilisme. Rien n'est plus loin de l'interprtation nietzschenne
de Dionysos que celle prsente plus tard par Otto : un Dionysos
hglien, .dialectique et dialecticien!
8) L'ESSENCE DU TRAGIQUE
Dionysos affirme tout ce qui apparat, mme la plus pre
souffrance, et apparat dans tout ce qui est affirm. L'affirmation
multiple ou pluraliste, voil l'essence du tragique. On le compren-
dra mieux, si l'on songe aux difficults qu'il y a faire de tout
un objet d'affirmation. Il y faut l'effort et le gnie du pluralisme,
la puissance des mtamorphoses, la lacration dionysiaque.
Quand l'angoisse ou le dgot surgissent chez Nietzsche, c'est
toujours en ce point: tout peut-il devenir objet d'affirmation, /'
c'est--dire de joie? Pour chaque chose, il faudra trouver les'
moyens particuliers par lesquels elle est affirme, par lesquels
elle cesse d'tre ngative (2). Reste que le tragique n'est pas dans
cette angoisse ou dans ce dgot lui-mme, ni dans une nostalgie
de l'unit perdue. Le tragique est seulement dans la multiplicit,
dans la diversit de l'affirmation comme telle. Ce qui dfinit le
tragique est la joie du multiple, la joie plurielle. Cette joie n'est
pas le rsultat d'une sublimation, d'une purgation, d'une compen-
sation, d'une rsignation, d'une rconciliation : dans toutes
les thories du tragique, Nietzsche peut dnoncer une mconnais-
sance essentielle, celle de la tragdie comme phnomne esth-
tique. Tragique. dsigne la forme esthtique de la joie, non pas
une formule mdicale, ni une solution morale de la douleur,
(1) EH, III, Ainsi parlait Zarathoustra ., 6.
(2) Cf.'les angoisses et les dgots de Zarathoustra propos de l'ternel
retour. - Ds les Considrations inactuelles, NIETZSCHE pose en principe:
Toute existence qui peut tre nie mrite aussi de l'tre; tre vridique, cela
quivaut croire en une existence qui ne saurait absolument tre nie et
qui est elle-mme vraie et sans mensonge (Co. In., II, Schopenhauer
ducateur ., 4).
,
20 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE LE TRAGIQUE
21
de la peur ou de la piti (1). Ce qui est tragique, c'est la joie.
Mais cela veut dire que la tragdie est immdiatement joyeuse,
qu'elle n'appelle la peur et la piti que du spectateur obtus,
auditeur pathologique et moralisant qui compte sur elle pour
assurer le bon fonctionnement de ses sublimations morales ou
de ses purgations mdicales. La renaissance de la tragdie
entrane la renaissance de l'auditeur artiste dont la place au
thtre, jusqu' prsent, a t occupe par un trange quiproquo,
aux prtentions mi-morales, mi-rudites, le critique (2). Et,
en effet, il faut une vritable renaissance pour librer le tragique
de toute la peur ou piti des mauvais auditeurs, qui lui donnrent
un sens mdiocre issu de la mauvaise conscience. Une logique
de l'affirmation multiple, donc une logique de la pure affirmation,
et une thique de la joie qui lui correspond, tel est le rve anti-
dialectique et anti-religieux qui traverse toute la philosophie
de Nietzsche. Le tragique n'est pas fond dans un rapport du
ngatif et de la vie, mais dans le rapport essentiel de la joie et
du multiple, du positif et du multiple, de l'affirmation et du mul-
tiple. Le hros est gai, voil ce qui a chapp jusqu' m<:linte-
nant aux auteurs de tragdies (3). La tragdie, franche gaiet
dynamique.
C'est pourquoi Nietzsche renonce la conception du drame
qu'il soutenait dans l'Origine de la tragdie; le drame est encore
un pathos, pathos chrtien de la contradiction. Ce que Nietzsche
reproche Wagner, c'est prcisment d'avoir fait une musique
dramatique, d'avoir reni le caractre affirmateur de la musique:
Je souffre de ce qu'elle est une musique de dcadence et non
plus la flte de Dionysos (4). De mme, contre l'expression
dramatique de la tragdie, Nietzsche rclame les droits d'une
expression hroque: le hros gai, le hros lger, le hros danseur,
le hros joueur (5). C'est la tche de Dionysos de nous rendre
lgers, de nous apprendre danser, de nous donner l'instinct de
jeu. Mme un historien hostile, ou indiffrent aux thmes nietz-
schens, reconnat la joie, la lgret arienne, la mobilit et
l'ubiquit comme autant d'aspects particuliers de Dionysos (6).
P). Ds l'Origine de la tragdie, NIETZSCHE s'en prend la conception aris-
totllclenne de la tragdie-catharsis. Il signale les deux interprtations possi-
bles de catharsis: sublimation morale, purgation mdicale (OT, 22). Mais de
quelque manire qu'on l'interprte, la catharsis comprend le tragique comme
l'exercice de passions dprimantes et de sentiments cractifs t. Cf. VP, IV, 460.
(2) OT,22.
(3) VP, IV, 50.
(4) EH, Ill, c Le cas Wagner ., l.
(5) VP, HI, 191,220,221; IV, 17-60.
(6) M. JEANMAIRE, Dionysos (Payot, dit.) : c La joie qui est un trait les
Dionysos porte au ciel Ariane; les pierreries de la couronne
d'Ariane sont des toiles. Est-ce l le secret d'Ariane? La
constellation jaillie du fameux coup de ds? C'est Dionysos qui
lance les ds. C'est lui qui danse et qui se mtamorphose, qui
s'appelle Polygethes )l, le dieu des mille joies.
La dialectique en gnral n'est pas une vision tragique
du monde, mais au contraire la mort de la tragdie, le rempla-
eement de la vision tragique par une conception thorique
(avec Socrate), ou mieux encoTe par une conception chrtienne
(avec Hegel). Ce qu'on a dcouvert dans les crits de jeunesse
de Hegel est aussi bien la vrit finale de la dialectique: la dialec-
tique moderne est l'idologie proprement chrtienne. Elle veut
justifier la vie et la soumet au travail du ngatif. Et pourtant,
entre l'idologie chrtienne et la pense tragique, il y a bien un
problme commun: celui du sens de l'existence. L'existence
a-t-elle un sens? est, selon Nietzsche, la plus haute question
de la philosophie, la plus empirique et mme la plus expri-
mentale )l, parce qu'elle pose la fois le problme de l'interpr-
tation et de l'valuation. A la bien comprendre, elle signifie :
Qu'est-ce que la justice? , et Nietzsche peut dire sans exagra-
tion que toute son uvre est cet effort pour la bien comprendre.
Il y a donc de mauvaises manires de comprendre la question:
depuis longtemps jusqu' maintenant, on n'a cherch le sens de
l'existence qu'en la posant comme quelque chose de fautif ou de
coupable, quelque chose d'injuste qui devait tre justifi. On
avait besoin d'un Dieu pour interprter l'existence. On avait
besoin d'accuser la vie pour la racheter, de la racheter pour la
justifier. On valuait l'existence, mais toujours en se plaant
du point de vue de la mauvaise conscience. Telle est l'inspiration
chrtienne qui compromet la philosophie tout entire. Hegel
interprte l'existence du point de vue de la conscience malheu-
reuse, mais la conscience malheureuse est seulement la figure
hglienne de la mauvaise conscience. Mme Schopenhauer...
Schopenhauer fit rsonner la question de l'existence ou de la
plus marquants de sa personnalit, et contribue ce
dynamisme auquel il faut toujours P?ur conceVOIr d
pansion de son culte. ; Un ,traIt la qu on faIt
de Dionysos est celUI qUI vel1le l'Ide d une dIVInIt essentIellement et
en dplacement perptuel, mobilit laquelle participe un cortge qUI est la
fois le modle ou l'image des congrgations ou thiases dans lesquelles se .grou-
pent ses adeptes. (273-2,74) ; c N d'une escort d: sont
les mules de ses nourrices mythiques, DIOnysos est un dIeu qUI contmue
frayer avec les mortels auxquels il communique le sentiment de sa pr,sence
immdiate, qui s'abaisse beaucoup moins vers eux qu'i! ne If'S lve lUI, etc.
(339 sq.).
,
22

NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
LE TRAGIQUE 23
justice d'une manire encore inoue, mais lui-mme trouva dans
souffrance un moyen de nier la vie, et dans la ngation de la
VIe le seul moyen de la justifier. Schopenhauer comme philo-
fut le premier athe convaincu et inflexible que nous
eUSSIOns eu en Allemagne: c'est le secret de son hostilit envers
Hegel. L'existence n'a rien de divin; c'tait pour lui une vrit
donne, une chose tangible, indiscutable... Ds que nous repous-
sons ainsi l'interprtation chrtienne, nous voyons se dresser
devant nous, terriblement, la question de Schopenhauer :
l'existence a-t-elle donc un sens? Celle question qui demandera des
sicles avant de pouvoir tre simplement comprise de faon exhaustive
dans le de ses profondeurs. La rponse mme que Schopen-
hauer lUI donna fut, qu'on me pardonne, prmature; c'est un
fruitAvert; pur ; il s'est arrt htivement, pris dans
les rets de ces perspectIves morales qui taient le fait de l' asc-
tisme chrtien, et auxquelles, en mme temps qu' Dieu, on
avait signifi qu'on ne voulait plus croire (1). Quelle est donc
l'autre manire de comprendre la question, manire rellement
tragique o l'existence justifie tout ce qu'elle afIirme, y compris
la souffrance, au lieu d'tre elle-mme justifie par la souffrance,
c'est--dire sanctifie et divinise?
9) LE PROBLME DE L'EXISTENCE
C'est une longue histoire, celle du sens de l'existence. Elle
a ses origines grecques, prchrtiennes On s'est donc servi
de la souffrance comme d'un moyen pour prouver l'injuslice de
l'existence, mais en mme temps comme d'un moyen pour lui
une justification .suprieure et divine. (Elle est coupable,
pmsqu elle souffre; malS parce qu'elle souffre, elle expie, et
elle est rachete.) L'existence comme dmesure, l'existence
comme hybris et comme crime, voil la manire dont les Grecs,
dj, l'interprtaient et l'valuaient. L'image titanesque (( la
n?cess.it du crime qui s:impose l'individu titanesque ) est,
histoflquement, le premIer sens qu'on accorde l'existence.
Interprtation si sductrice que Nietzsche, dans l'Origine de
la tragdie, ne sait pas encore lui rsister et la porte au bnfice
de Dionysos (2). Mais il lui sufIira de dcouvrir le vrai Dionysos
pour voir le pige qu'elle cache ou la fin qu'elle sert: elle fait de
l'existence un phnomne moral et religieux! On a l'air de donner
(1) GS,357.
('2) OT,9.
beaucoup l'existence en faisant un crime, une dmesure; on
lui confre une double nature, celle d'une injustice dmesure et
d'une expiation justificatrice; on la titanise par le crime, on la
divinise par l'expiation du crime (1). Et qu'y a-t-il au bout de
tout cela, sinon une manire subtile de la dprcier, de la rendre
passible d'un jugement, jugement moral et surtout jugement
de Dieu? Anaximandre est le philosophe qui, selon Nietzsche,
donna son expression parfaite cette conception de l'existence.
Il disait: Les tres se paient les uns aux autres la peine et la
rparation de leur injustice, selon l'ordre du temps. Cela veut
dire: la que le devenir est une injustice (adikia), et la pluralit
des choses qui viennent l'existence, une somme d'injustices;
2
0
qu'elles luttent entre elles, et expient mutuellement leur
injustice par la phlora; 3
0
qu'elles drivent toutes d'un tre
originel (( Apeiron ), qui choit dans un devenir, dans une plura-
lit, dans une gnration coupables, dont il rachte ternellement
l'injustice en les dtruisant < Thodice ) (2).
Schopenhauer est une sorte d'Anaximandre moderne.
Qu'est-ce qui plat tant Nietzsche, chez l'un comme chez
l'autre, et qui explique que, dans l'Origine de la tragdie, il est
encore fidle en gnral leur interprtation? Sans doute
est-ce leur diffrence avec le christianisme. Ils font de l'existence
quelque chose de criminel, donc de coupable, mais non pas
encore quelque chose de fautif et de responsable. Mme les
Titans ne connaissent pas encore l'incroyable invention smitique
et chrtienne, la mauvaise conscience, la faute et la responsabilit.
Ds l'Origine de la tragdie, Nietzsche oppose le crime titanesque
et promthen au pch originel. Mais il le fait en termes obscurs
et symboliques, parce que cette opposition est son secret ngatif,
comme le mystre d'Ariane est son secret positif. Nietzsche
crit: Dans le pch originel, la curiosit, les faux semblants,
l'entranement, la concupiscence, bref une srie de dfauts
fminins sont considrs comme l'origine du mal... Ainsi le
crime pour les Aryens (Grecs) est masculin; la faute, pour les
(1) 0 T, 9 : Ainsi le premier de tous les philosophiques pose
aussitt une antithse pnible et irrconciliable entre l'homme et le dieu, et
roule celle antithse comme un bloc de rocher, l'entre de toute civilisation.
Le bien le meilleur et le plus haut qui puisse choir l'humanit, elle ne l'ob-
tient que par un crime dont elle doit assumer les consquences, c'est--dire
tout le dluge de douleur que les immortels offenss infligent et doivent infliger
la race humaine souleve dans un noble effort. On voit quel point
NIETZSCHE est encore dialecticien ., dans l'Origine de la tragdie: il porte au
compte de Dionysos les actes criminels des Titans, dont Dionysos est pour-
tant victime. De la mort de Dionysos, il fait une espce de crucifixion.
(2) NP.
24 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHiE
LE TRAGIQUE
25
Smites est fminine (1). Il n'y a pas de misogynie nietzschenne:
Ariane est le premier secret de Nietzsche, la premire puissance
fminine, l'Anima, la fiance insparable de l'affirmation diony-
siaque (2). Mais tout autre est la puissance fminine infernale,
ngative et moralisante, la mre terrible, la mre du bien et du
mal, celle qui dprcie et nie la vie. Il n'y a plus d'autre moyen
de remettre la philosophie en honneur : il faut commencer
par prendre les moralistes. Tant qu'ils parleront du bonheur
et de la vertu, ils ne convertiront la philosophie que les vieilles
femmes. Regardez-les donc en face, tous ces sages illustres,
depuis des millnaires: tous de vieilles femmes, ou des femmes
mres, des mres pour parler comme Faust. Les mres, les mres!
mot effroyable (3) ! Les mres et les surs: ceLte seconde puis-
sance fminine a pour fonction de nous accuser, de nous rendre
responsables. C'est ta faute, dit la mre, ta faute si je n'ai pas
un meilleur fils, plus respectueux de sa mre et plus conscient
de son crime. C'est ta faute, dit la sur, ta faute si je ne suis pas
plus belle, plus riche et plus aime. L'imputation des torts et
des responsabilits, l'aigre rcrimination, la perptuelle accusa-
tion, le ressentiment, voil une pieuse interprtation de l
tence. C'est ta faute, c'est ta faute, jusqu' ce que l'accus dise
son tour c'est ma faute , et que le monde dsol retentisse de
toutes ces plaintes et de leur cho. Partout o l'on a cherch des
responsabilits, c'est l'instinct de la vengeance qui les a cherchs.
Cet instinct de la vengeance s'est tellement empar de l'humanit,
au cours des sicles, que toute la mtaphysique, la psychologie,
l'histoire et surtout la morale en portent l'empreinte. Ds que
l'homme a pens, il a introduit dans les choses le bacille de la
vengeance (4). Dans le ressentiment (c'est ta faute), dans la
mauvaise conscience (c'est ma faute) et dans leur fruit commun
(la responsabilit), Nietzsche ne voit pas de simples vnements
psychologiques, mais les catgories fondamentales de la pense
smitique et chrtienne, notre manire de penser et d'interprter
l'existence en gnral. Un nouvel idal, une nouvelle interprta-
tion, une autre manire de penser, Nietzsche se propose ces
tches (5). Donner l'irresponsabilit son sens positif ; J'ai
voulu conqurir le sentiment d'une pleine irresponsabilit, me
(1) or, 9.
(2) EH, III, Ainsi parlait Zarathoustra ., 8; Qui donc, cn dehors de
moi, sait qui est Ariane? .
(3) VP, III, 408.
(4) VP, III, 458.
(5) GM, 111,23.
rendre indpendant de ln louange et du blme, du prsent et
du pass (1). L'irresponsabilit, le plus noble et plus beau secret
de Nietzsche.
Par rapport au christianisme, les Grecs sont des enfants.
Leur faon de dprcier l'existence, leur nihilisme , n'a pas la
perfection chrtienne. Ils jugent l'existence coupable, mais ils
n'ont pas encore invent ce raffinement qui consiste la juger
fautive et responsable. Quand les Grecs parlent de l'existence
comme criminelle et hybrique , ils pensent que les dieux ont
rendu fous les hommes: l'existence est coupable, mais ce sont
les dieux qui prennent sur eux la responsabilit de la faute. Telle
est la grande diffrence entre l'interprtation grecque du crime
et l'interprtation chrtienne du pch. Telle est la raison pour
laquelle Nietzsche, dans l'Origine de la tragdie, croit encore au
caractre criminel de l'existence, puisque ce crime au moins
n'implique pas la responsabilit du criminel. La folie, la draison,
un peu de trouble dans la cervelle, voil ce qu'admettaient les
Grecs de l'poque la plus vigoureuse et la plus brave, pour
expliquer l'origine de beaucoup de choses fcheuses et.
Folie et non pch! Saisissez-vous ? .. Il faut qu'un dIeu l'aIt
aveugl, se disait le Grec en hochant la tte... Voil la faon dont
les dieux alors servaient justifier jusqu' un certain point les
hommes' mme dans leurs mauvaises actions, ils servaient
la cause du mal - en ce temps-l, ils ne prenaient
pas sur eux le chtiment, mais, ce qui est plus noble, la faute (2).
Mais Nietzsche s'apercevra que cette grande diffrence s'amenuise
la rflexion. Quand on pose l'existence coupable, il s'en faut d'un
pas pour la rendre responsable, il s'en faut d'un de
sexe, Eve au lieu des Titans, d'un changement dans les dIeux,
un Dieu unique acteur et justicier au lieu des dieux spectateurs
et juges olympiques . Qu'un dieu prenne sur lui la responsa-
bilit de la folie qu'il inspire aux hommes, ou que les hommes
soient responsables de la folie d'un Dieu qui se met en croix,
les deux solutions ne sont pas encore assez diffrentes, bien que
la premire soit incomparablement plus belle. En vrit, la ques-
tion n'est pas: l'existence coupable est-elle responsable ou non?
Mais l'existence est-elle coupable... ou innocente? Alors Dionysos
a trouv sa vrit multiple: l'innocence, l'innocence de la plura-
lit, l'innocence du devenir et de tout ce qui est (3).
(1) VP, 111,383 et 465.
('l) GM, II,23. , .. .
(3) Si donc nous groupons les thses de lOrlgzne de la tragdu, que
NIETZSCHE abandonnera ou transformera, nous voyons qu'elles sont au
26 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
['/'.: TRAGIQUE
27
10) EXISTENCE ET INNOCENCE
Que signifie innocence ? Quand Nietzsche dnonce notre
dplorable manie d'accuser, de chercher des responsables hors de
nous ou mme en nous, il fonde sa critique sur cinq raisons,
dont la premire est que rien n'existe en dehors du tout (1).
Mais la dernire, plus profonde, est que il n'y a pas de tout :
( Il faut mietter l'univers, perdre le respect du tout (2). L'inno-
cence est la vrit du multiple. Elle dcoule immdiatement des
principes de la philosophie de la force et de la volont. Toute
chose se rapporte une force capable de l'interprter; toute force
se rapporte ce qu'elle peut, dont elle est insparable. C'est
cette manire de se rapporter, d'affirmer et d'tre affirm, qui
est particulirement innocente. Ce qui ne se laisse pas interprter
par une force, ni valuer par une volont, rclame une autre volont
capable de l'valuer, une autre force capable de l'interprter.
Mais nous, nous prfrons sauver l'interprtation qui correspond
nos forces, et nier la chose qui ne correspond pas notre inter-
prtation. Nous nous faisons de la force et de la volont une
reprsentation grotesque: nous sparons la force de ce qu'elle
peut, la posant en nous comme ( mritante JJ, parce qu'elle s'1bs-
tient de ce qu'elle ne peut pas, mais comme coupable JJ d1ns
la chose o elle manifeste prcisment la force qu'elle a. Nous
ddoublons la volont, nous inventons un sujet neutre, dou
de libre arbitre, auquel nous prtons le pouvoir d'agir et de
retenir (2). Telle est notre situation par rapport l'existence:
nous n'avons mme pas reconnu la volont capable d'valuer la
terre (de la peser ), ni la force capable d'interprter l'existence.
Alors nous nions l'existence elle-mme, nous remplaons l'inter-
prtation par la dprciation, nous inventons la dprciation
comme manire d'interprter et d'valuer. Une interprtation
entre autres a fait naufrage, mais comme elle passait tre
la seule interprtation possible, il semble que l'existence n'ait
nombre de cinq: a) Le Dionysos interprt dans les perspectives de la contra-
diction et de sa solution sera remplac par un Dionysos affirmatif et multiple;
b) L'antithse Dionysos-Apollon s'estompera au profit de la complmenta-
rit Dionysos-Ariane; c) L'opposition Dionysos-Socrate sera de moins en
moins suffisante et prparera l'opposition plus profonde Dionysos-Crucifi;
d) La conception dramatique de la tragdie fera place une conception
hroque; e) L'existence perdra son caractre encore criminel pour prendre
un caractre radicalement innocent.
(1) VP, 111,458: c On ne peut juger le tout, ni le mesurer, ni le comparer,
ni surtout le nier.
(2) VP, 111,489.
(3) GM, l, 13.
plus de sens, que tout soit vain (1). JJ Hlas nous sommes de mau-
vais joueurs; L'innocence est le jeu de l'existence, de la force et
de la volont. L'existence affirme et apprcie, la force non
la volont non ddouble, voil la premire approxima-
Lion de l'innocence (2).
Hraclite est le penseur tragique. Le problme de la justice
traverse son uvre. Hraclite est celui pour qui la vie est radica-
lement innocente et juste. Il comprend l'existence partir d'un
instinct de jeu, il fait de l'existence un phnomne esthtique,
non pas un phnomne moral ou religieux. Aussi Nietzsche
l'oppose-t-il point par point Anaximandre, comme Nietzsche
lui-mme s'oppose Schopenhauer (3). - Hraclite a ni la dualit!
des mondes. il a ni l'tre lui-mme JJ. Bien plus: il a fait du!
devenir affirmation. Or il faut longtemps. rflchir pour
comprendre ce que signifie faire du devenir une affirmation.
Sans doute est-ce dire, en premier lieu: il n'y le devenir.
Sans doute est-ce affirmer le devenir. Mais on affirme aussi
l'tre du devenir, on dit que le devenir affirme l'tre ou que
l'tre s'affirme dans le devenir. Hraclite a deux penses, qui
sont comme des chiffres : l'une selon laquelle l'tre n'est pas,
tout est en devenir; l'autre selon laquelle l'tre est l'tre du
devenir en tant que tel. Une pense ouvrire qui affirme le devenir,
une pense contemplative qui affirme l'tre du devenir. Ces deux
penses ne sont pas sparables, tant la pense d'un mme lment,
comme Feu et comme Dike, comme Phusis et Logos. Car il n'y a
pas d'tre au-del du devenir, pas d'un au-del du n:ultiple;
ni le multiple ni le devenir ne sont des apparences ou des IllUSIOns.
Mais il n'y a pas non plus de ralits multiples et ternelles qui
seraient, leur tour, comme des essences au-del de l'apparence.
Le multiple est la manifestation insparable, la mtamorphose
essentielle, le symptme constant de l'unique. Le multiple est
l'affirmation de l'un, le devenir, l'affirmation de l'tre. L'affirma-
tion du devenir est elle-mme l'tre, l'affirmation du multiple
est elle-mme l'un, l'affirmation multiple est la manire dont
l'un s'affirme. L'un, c'est le multiple. Et, en effet, comment le
multiple sortirait-il de l'un, et continuerait-il d'en sortir aprs
une ternit de temps, si l'un justement ne s'affirmait pas dans le
multiple? Si Hraclite n'aperoit qu'un lment unique, c'est
donc en un sens diamtralement oppos celui de Parmnide
(ou d'Anaximandre) ... L'unique doit s'affirmer dans la gnra-
(1) VP, 111,8.
('2) VP 11 1 457-49G.
(3) ce qui suit, uncrrnunt Hraclite, cf. ;VI).
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
TRAGIQUE 29
tion et dans la destruction. Hraclite a regard profondment:
il n'a vu aucun chtiment du multiple, aucune expiation
du devenir, aucune culpabilit de l'existence. Il n'a rien vu de
ngatif dans le devenir, il a vu tout le contraire : la double
affirmation du devenir et de l'tre du devenir, bref la justification
de l'tre. Hraclite est l'obscur, parce qu'il nous mne aux portes
de l'obscur: quel est l'tre du devenir? Quel est l'tre insp0rable
de ce qui est en devenir? Revenir est ['tre de ce qui devienl.
Revenir est l'tre du devenir lui-mme, l'tre qui s'affirme dans
le devenir. L'ternel retour comme loi du devenir, comme justice
et comme tre (1).
Il s'ensuit que l'existence n'a rien de responsable, ni mme
de coupable. Hraclite alla jusqu' s'crier: la lutte des tres
innombrables n'est que pure justice! Et d'ailleurs l'un est le
multiple. La corrlation du multiple et de l'un, du devenir
et de l'tre forme un jeu. AfIlrmer le devenir, affirmer l'tre du
devenir sont les deux temps d'un jeu, qui se composent avec un
troisime terme, le joueur, l'artiste ou l'enfant (2). Le joueur-
artiste-enfant, Zeus-enfant : Dionysos, que le mythe nous
prsente entour de ses jouets divins. Le joueur s'abandonne
temporairement la vie, et temporairement fixe son regard sur
elle; l'artiste se place temporairement dans son uvre, et tempo-
rairement au-dessus de son uvre; l'enfant joue, se retire du jeu
et y revient. Or ce j eu du devenir, c'est aussi bien l'tre du devenir
qui le joue avec lui-mme: l'Ain, dit Hraclite, est un enfant
qui joue, qui joue au palet. L'tre du devenir, l'ternel retour,
est le second temps du jeu, mais aussi le troisime terme identique
aux deux temps et qui vaut pour l'ensemble. Car l'ternel retour
est le retour distinct de l'aller, la contemplation distincte de
l'action, mais aussi le retour de l'aUer lui-mme et le retour
de l'action: la fois moment et cycle du temps. Nous devons
comprendre le secret de d'Hraclite: l'hybris,
il oppose l'instinct de jeu. Ce n'est pas un orgueil coupable,
c'est l'instinct du jeu sans cesse rveill, qui appelle au jour
des mondes nouveaux. Non pas une thodice, mais une cos-
(1) Nietzsche apporte des nuances son part, Hra-
clite ne s'est pas compltement dgag des perspectIves du chtIment et de
culpabilit (cf. sa thorie de la combustion totale par le feu). D'autre part,
n'a fait que pressentir le vrai sens de l'ternel retour. C'est pourqUOI
NIETZSCHE, dans NP, ne parle de l'ternel retour chez Hraclite que par allu-
sions; et dans EH (III, c L'origine de la tragdie., 3), son jugement n'est pas
sans rticences.
(2) NP : c La Dik ou gnom immanente; le Polemos qui en est le
l'ensemble envisag comme un jeu; et jugeant le tout, l'artiste crateur, lUl-
mme identique son uvre.
Illodice ; non pas une somme d'injustices expier, mais la justice
loi de ce monde; non pas l'hybris, mais le jeu, l'innocence.
" Ce mot dangereux, l'hybris, est la pierre de touche de tout
C'est l qu'il peut montrer s'il a compris ou mconnu
c;on matre.
11) LE COUP DE DS
Le jeu a deux moments qui sont ceux d'un coup de ds: les
qu'on lance et les ds qui retombent. Il arrive Nietzsche de
prsenter le coup de ds comme se jouant sur deux tables dis-
t.inctes, la terre et le ciel. La terre o l'on lance les ds, le ciel o
retombent les ds: Si jamais j'ai jou aux ds avec les dieux, la
LabIe divine de la terre, en sorte que la terre tremblait et se
brisait, et projetait des fleuves de flammes: car la terre est une
table divine, tremblante de nouvelles paroles cratrices et d'un
bruit de ds divins... (1). - 0 ciel au-dessus de moi, ciel pur
d, haut! Ceci est maintenant pour moi ta puret qu'il n'existe pas
d'ternelle araigne et de toile d'araigne de la raison: que tu
c;ois un plancher o dansent les hasards divins, que tu sois une
t0ble divine pour les ds et les joueurs divins ... (2). Mais ces deux
t.ables ne sont pas deux mondes. Ce sont les deux heures d'un
Illme monde, les deux moments du mme monde, minuit et midi,
l' heure o l'on j eite les ds, l'heure o retombent les ds. Nietzsche
insiste sur les deux tables de la vie, qui sont aussi les deux temps
du joueur ou de l'artiste: Nous abandonner temporairement
la vie, pour ensuite fixer sur elle temporairement nos regards.
Le coup de ds affirme le devenir, et il affirme l'tre du devenir.
Il ne s'agit pas de plusieurs coups de ds qui, en raison de
leur nombre, arriveraient reproduire la mme combinaison.
Tout au contraire: il s'agit d'un seul coup de ds qui, en raison
du nombre de la combinaison produite, arrive se reproduire
comme tel. Ce n'est pas un grand nombre de coups qui produit la
rptition d'une combinaison, c'est le nombre de la combinaison
qui produit la rptition du coup de ds. Les ds qu'on lance
une fois sont l'affirmation du hasard, la combinaison qu'ils for-
ment en tombant est l'affirmation de la ncessit. La ncessit
s'affirme du hasard, au sens exact o l'tre s'affirme du devenir
et l'un du multiple. En vain dira-t-on que, lancs au hasard, les
ds ne produisent pas ncessairement la combinaison victorieuse,
(1) Z, III, c Les sept sceaux .
(2) Z, III, Avant le lever du soleil .
G. DELEUZE 2
30
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE I,E TRAGIQUE 31
le douze qui ramne le coup de ds. C'est vrai, mais seulement
dans la mesure o le joueur n'a pas su d'abord affirmer le hasard.
Car, pas plus que l'un ne supprime ou ne nie multipl.e, la
sit ne supprime ou n'abolit le hasard. NIetzsche IdentIfie le
hasard au multiple, aux fragments, aux membres, au chaos
chaos des ds qu'on choque et qu'on lance. Nietzsche fait du
hasard une affirmation. Le ciel lui-mme est appel ciel hasard ,
ciel innocence (1) ; le rgne de Zarathoustra est appel grand
hasard (2). Par hasard, c'est l la plus ancienne noblesse du
monde, je l'ai rendue toutes choses, je les ai dlivres ?e la
servitude du but... J'ai trouv dans toutes choses cette certItude
bienheureuse, savoir qu'elles prfrent danser sur les pieds du
hasard ; Ma parole est : laissez venir moi le hasard, il est
innocent comme un petit enfant (3). Ce que Nietzsche appelle
ncessit (destin) n'est donc jamais l'abolition, mais la combi-
naison du hasard lui-mme. La ncessit s'affirme du hasard
pour autant que le hasard est lui-mme affirm. Car il n'y a
qu'une seule combinaison du hasard en tant que tel, une s.eule
faon de combiner tous les membres du hasard, faon qm est
comme l'un du multiple, c'est--dire nombre ou ncessit. Il ya
beaucoup de nombres suivant des probabilits croissantes ou
dcroissantes, mais un seul nombre du hasard eomme tel, un
seul nombre fatal qui runisse tous les fragments du hasard,
comme midi rassemble tous les membres pars de minuit. C'est
pourquoi il suffit au joueur d'affirmer le hasard une fois, pour
produire le nombre qui ramne le coup de ds (4).
Savoir affirmer le hasard est savoir jouer. Mais nous ne savons
pas jouer: Timide, honteux, maladroit, semblable un tigre
a manqu son bond: c'est ainsi, hommes suprieurs, que Je
vous ai souvent vus vous glisser part. Vous aviez manqu un
coup de ds. Mais que vous importe, vous autres de
ds! Vous n'avez pas appris jouer et narguer comme Il faut
(1) Z, III, Avant le lever du soleil . . .
(2) Z, IV, L'offrande du miel . - Et III, Des VIeIlles et des nouvelles
tables. : Zarathoustra se nomme rdempteur du hasard.. ..
(3) Z, III, c Avant le lever du soleil. et c Sur le mont des .
(4) On ne croira donc pas que, selon Nietzsche, .le SOIt nl par la
ncessit. Dans une opration la bIen des choses sont
nies ou abolies: par exemple, l'esprIt de lourdeur est nI par la ?anse. La fo:-
mule gnrale de Nietzsehe cet gard est: Est ni tout .ce qUl tre nI
(c'est--dire le ngatif lui-mme, le nihilisme et se.s le hasa.rd
n'est pas comme l'esprit de lourdeur une expreSSIOn du nIhIhsme ; Il est ObJet
d'affirmation pure. Il y a, dans transmu.tation une corrlatIOn
d'affirmations' hasard et ncessIt, devenIr et tre, multIple et un. On ne
confondra ce est affirm corrlativement avec ce qui est ni ou supprim
par la transmutation.
jouer el, narguer (1). Le mauvais joueur compte sur plusieurs
('OUPS de ds, sur un grand nombre de coups: il dispose ainsi
de la causalit et de la probabilit pour amener une combinaison
qu'il dclare souhaitable; cette combinaison, illa pose elle-mme
comme un but obtenir, cach derrire la causalit. C'est ce que
Nietzsche veut dire quand il parle de l'ternelle araigne, de la
toile d'araigne de la raison. Une espce d'araigne d'impratif
d de finalit qui se cache derrire la grande toile, le grand
filet de la causalit - nous pourrions dire comme Charles l' Tm-
raire en lutte avec Louis XI : Je combats arai-
gne (2). )) Abolir le hasard en le prenant dans la pince de la causa-
lit et de la finalit; au lieu d'affirmer le hasard, compter sur la
rptition des coups; au lieu d'affirmer la ncessit, escompter
un but: voil toutes les oprations du mauvais joueur. Elles ont
leur racine dans la raison, mais quelle est la racine de la raison?
L'esprit de vengeance, rien d'autre que l'esprit de vengeance,
l'araigne (3) ! Le ressentiment dans la rptition des coups, la
mauvaise conscience dans la croyance un but. Mais ainsi on
n'obtiendra jamais que des nombres relatifs plus ou moins pro-
bables. Que l'univers n'a pas de but, qu'il n'y a pas de but
esprer pas plus que de causes connatre, telle est la certitude
pour bien jouer (4). On rate le coup de ds parce qu'on n'a pas
assez affirm le hasard en une fois. On ne l'a pas assez affirm pour
que se produise le nombre fatal qui en runit ncessairement tous
les fragments et qui, ncessairement, ramne le coup de ds.
Nous devons donc attacher la plus grande importance la conclu-
sion suivante : au couple causalit-finalit, probabilit-finalit,
l'opposition et la synthse de ces termes, la toile de ces
termes, Nietzsche substitue la corrlation dionysiaque hasard-
ncessit, le couple dionysiaque hasard-destin. Non pas une
probabilit rpartie sur plusieurs fois, mais tout le hasard en une
fois; non pas une combinaison finale dsire, voulue, souhaite,
mais la combinaison fatale, fatale et aime, l'amor fati ; non pas le
retour d'une combinaison par le nombre des coups, mais la rp-
tition du coup de ds par la nature du nombre obtenu fata-
lement (5).
(1) Z, IV, c De l'homme suprieur .
1
2) GM, III, 9.
3) Z, Il, c Des tarentules .
4) VP, III, 465.
5) Il arrive NIETZSCHE, dans deux textes de La volont de puissance, de
prsenter l'ternel retour dans la perspective des probabilits et comme se
dduisant d'un grand nombre de coups: c Si l'on suppose une masse norme
de cas, la rptition fortuite d'un mme coup de ds est plus probable qu'une
32
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE LE TRAGIQUE 33
12) CONSQUENCES POUR L'TERNEL RETOUR
Quand les ds lancs affirment une fois le hasard, les
retombent affirment ncessairement le nombre ou le destm qUI
ramne le coup de ds. C'est en ce sens que le second. temps
jeu est aussi bien l'ensemble des deux temps ou le Joueur qUI
vaut pour l'ensemble. L'ternel retour est le second temps, le
rsultat du coup de ds, l'affirmation de la ncessit, le nompre
qui runit tous les membres du hasard, mais aussi le re.touT du
premier temps, la rptition du coup de ds, la reproductIOn et la
re-affirmation du hasard lui-mme. Le destin dans l'ternel retour
est aussi la bienvenue du hasard: Je fais bouillir dans ma
marmite tout ce qui est hasard. Et ce n'est que lorsque le
est cuit point que je lui souhaite la bienvenue pour en faIre.ma
nourriture. Et en vrit, maint hasard s'est approch de mm en
matre: mais ma volont lui a parl plus imprieusement encore,
et dj il tait mo.i et me -,me
de lui donner aSIle et accueIl cordial, et me parlaIt dune mamere
flatteuse: vois donc, Zarathoustra, il n'y a qu'un ami pour venir
ainsi chez un atml (1). Ceci veut dire: Il y a bien des fragments
du hasard qui prtendent valoir pour soi; ils se rclament de leur
probabilit, chacun sollicite du joueur plusi.eurs coups de. ;
rpartis sur plusieurs coups, devenus de sImples probabIhtes,
les fragments du hasard sont des esclaves qui veulent
matre (2) ; mais Zarathoustra sait que ce n'es.t pas amsi qu Il
faut jouer ni se laisser jouer; il faut, au contraIre, affirmer tout
le hasard 'en une fois (donc le faire bouillir et cuire comme le
joueur qui chauffe les ds dans sa main), pour en runir tous
fragments et pour affirmer le nombre qui n'est pas
fatal et ncessaire' alors seulement le hasard est un amI qUI vIent
voir son ami, et celui-ci fait revenir, un ami du destin dont
le destin lui-mme assure l'ternel retour en tant que tel.
non-identit absolue. (VP, II, 324) ; le tant pos de
force dfinie et le temps comme milieu infim, t?ute
serait ralise au moins une fois, bien plus elle seraIt un nombre mfim
de fois. (VP, II, 329). - Mais 1Ces textes donnent de ternel retour un
expos seulement hypothtique. ; 2 Ils sont. en un sens
assez voisin de celui qu'on a parfois prt au de Pascal. Il s agIt de prendre
au mot le mcanisme, en montrant que le dbouche sur conclu:
sion qui c n'est pas ncessairement mcamste ; 3 polmIques .
d'une manire agressive, il s'agit de vaincre le maUVQlS Joueur sur son propre
terrain.
(1) Z 111, De la vertu qui amenuise .
(2) dest seulement en ce sens que Nietzsche parle des fragments
comme de hasards pouvantables. : Z, II, De la rdemption .

1
Dans un texte plus obscur, charg de signification historique,
Nietzsche crit: Le cha05 universel, qui exclut toute activit
final, n'est pas contradictoire avec l'ide du cycle;
car cette ide n'est qu'une ncessit irrationnelle (1). Cela veut
dire : on a souvent combin le chaos et le cycle, le devenir et
l'ternel retour, mais comme s'ils mettaient en jeu deux termes
opposs. Ainsi pour Platon, le devenir est lui-mme un devenir
illimit, un devenir fou, un devenir hybrique et coupable, qui,
pour tre mis en cercle, a besoin de subir l'action d'un dmiurge
qui le ploie de force, qui lui impose la limite ou le modle de
l'ide: voil que le devenir ou le chaos sont rejets du ct d'une
causalit mcanique obscure, et le cycle, rapport une espce
de finalit qui s'impose du dehors; le chaos ne subsiste pas dans
le cycle, le cycle exprime la soumission force du devenir une loi
qui n'est pas la sienne. Seul peut-tre, mme parmi les prso-
cratiques, Hraclite savait que le devenir n'est pas jug ,
qu'il ne peut pas l'tre et n'a pas l'tre, qu'il ne reoit pas sa
loi d'ailleurs, qu'il est juste et possde en lui-mme sa propre
loi (2). Seul Hraclite a pressenti que le chaos et le cycle ne s'op-
posaient en rien. Et en vrit, il suffit d'affirmer le chaos (hasard
et non causalit) pour affirmer du mme coup le nombre ou la
ncessit qui le ramne (ncessit irrationnelle et non finalit).
Il n'y a pas eu d'abord un chaos, puis peu peu un mouvement
rgulier et circulaire de toutes les formes: tout cela au contraire
est ternel, soustrait au devenir; s'il y a jamais eu un chaos des
forces, c'est que le chaos tait ternel et a reparu dans tous les
cycles. Le mouvement circulaire n'est pas devenu, c'est la loi
originelle, de mme que la masse de (oree est la loi originelle sans
exception, sans infraction possible. Tout devenir se passe
l'intrieur du cycle et de la masse de force (3). On comprend que
Nietzsche ne reconnaisse aucunement son ide de l'ternel
retour chez ses prdcesseurs antiques. Ceux-ci ne voyaient pas
dans l'ternel retour l'tre du devenir en tant que tel, l'un du
multiple, c'est--dire le nombre ncessaire, issu ncessairement
de tout le hasard. Ils y voyaient mme le contraire: une soumis-
sion du devenir, un aveu de son injustice et l'expiation de cette
injustice. Sauf Hraclite peut-tre, ils n'avaient pas vu la
prsence de la loi dans le devenir et du jeu dans la ncessit (4).
(Il VP, II, 326. ;J)j:A.<
II, 325 (mouvement circulaire - cycle, masse de force - chaos).
(4 NP.
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE LE TRAGIQUE 35
13) SYMBOLISME DE NIETZSCHE
Quand les ds sont lancs sur la table de la terre, celle-ci
tremble et se brise . Car le coup de ds est l'affirmation multiple,
l'affirmation du multiple. Mais tous les membres, tous les frag-
ments sont lancs en un coup: tout le hasard en une fois. Cette
puissance, non pas de supprimer le multiple, mais de l'affirmer
en une fois, est comme le feu : le feu est l'lment qui joue,
l'lment des mtamorphoses qui n'a pas de contraire. La terre
qui se brise sous les ds projette donc des fleuves de flamme .
Comme dit Zarathoustra, le multiple, le hasard ne sont bons que
cuits et bouillis. Faire bouillir, mettre au feu, ne signifie pas
abolir le hasard, ni trouver l'un derrire le multiple. Au contraire:
l'bullition dans la marmite est comme le choc de ds dans la
main du joueur, le seul moyen de faire du multiple ou du hasard
une affirmation. Alors les ds lancs forment le nombre qui ramne
le coup de ds. Ramenant le coup de ds, le nombre remet au feu
le hasard, il entretient le feu qui recuit le hasard. Car le nombre
est l'tre, l'un et la ncessit, mais l'un qui s'affirme du multiple
en tant que tel, l'tre qui s'affirme du devenir en tant que tel,
le destin qui s'affirme du hasard en tant que tel. Le nombre est
prsent dans le h3.sard comme l'tre et la loi sont prsents dans le
devenir. Et ce nombre prsent qui entretient le feu, cet un qui
s'affirme du multiple quand le multiple est affirm, c'est l'toile
dansante ou plutt la constellation issue du coup de ds. La for-
mule du jeu est: enfanter une toile dansante avec le chaos qu'on
porte en soi (1). Et quand Nietzsche s'interrogera sur les raisons
qui ront amen choisir le personnage de Zarathoustra, il en
trouvera trois, trs diverses et de valeur ingale. La premire
est Zarathoustra comme prophte de l'ternel retour (2) ; mais
Zarathoustra n'est pas le seul prophte, pas mme celui qui a le
mieux pressenti la vraie nature de ce qu'il annonait. La seconde
raison est polmique : Zarathoustra le premier introduisit la
morale en mtaphysique, il fit de la morale une force, une cause,
un but par excellence; il est donc le mieux plac pour dnoncer
la mystification, l'erreur de cette morale elle-mme (3). (Mais
une raison analogue vaudrait pour le Christ : qui, mieux que
le Christ, est apte jouer le rle de l'antchrist... et de Zara-
(1) Z, Prologue, 5.
(2) VP, IV, 155.
(3) EH, IV, 3.
,
j
thoustra en personne (1)? La troisime raison, rtrospective
mais seule suffisante, est la belle raison du hasard: Aujourd'hui,
j'ai appris par hasard ce que signifie Zarathoustra, savoir
toile en or. Ce hasard m'enchante (2).
Ce jeu d'images chaos-feu-constellation rassemble tous les
lments du mythe de Dionysos. Ou plutt ces images forment le
jeu proprement dionysiaque. Les jouets de Dionysos enfant;
l'affirmation multiple et les membres ou fragments de Dionysos
lacr; la cuisson de Dionysos ou l'un s'affirmant du multiple;
la constellation porte par Dionysos, Ariane au Ciel comme
toile dansante; le retour de Dionysos, Dionysos matre de l'ter-
nel retour. Nous aurons, d'autre part, l'occasion de voir comment
Nietzsche concevait la science physique, l'nergtique et la
thermodynamique de son temps. Il est clair, ds maintenant,
qu'il rve d'une machine feu toute diffrente de la machine
vapeur. Nietzsche a une certaine conception de la physique, mais
nulle ambition de physicien. Il s'accorde le droit potique et
philosophique de rver de machines que la science, peut-tre un
jour, est conduite raliser par ses propres moyens. La machine
affirmer le hasard, faire cuire le hasard, composer le nombre
qui ramne le coup de ds, la machine dclencher des forces
immenses sous de petites sollicitations multiples, la machine
jouer avec les astres, bref la machine feu hraclitenne (3).
Mais jamais un jeu d'images n'a remplac pour Nietzsche un
jeu plus profond, celui des concepts et de la pense philosophique.
Le pome et l'aphorisme sont les deux expressions images de
Nietzsche; mais ces expressions sont dans un rapport dter-
minable avec la philosophie. Un aphorisme envisag formelle-
ment se prsente comme un fr(lgm.e1]J ; il est la forme de la pense
pluraliste; et dans son contenu, il prtend dire et formuler
un sens. Le sens d'un tre, d'une action, d'une chose, tel est
l'objet de l'aphorisme. Malgr son admiration pour les auteurs
de maximes, Nietzsche voit bien ce qui manque la maxime
comme genre: elle n'est apte qu' dcouvrir des mobiles, c'est
pourquoi elle ne porte, en gnral, que sur les phnomnes
(1) Z, l, c De la mort volontaire. : Croyez-m'en, mes frres! Il est mort
trop tt; il aurait lui-mme rtract sa doctrine, s'il avait atteint mon ge 1
(2) Lettre Gast, 20 mai 1883.
(3) VP, II, 38 (sur la machine vapeur) ; 50, 60, 61 (sur les dclenche-
ments de forces: L'homme tmoigne de forces inoues qui peuvent tre mises
en uvre par un petit tre de nature composite... Des tres qui jouent avec les
astres. ; c A l'intrieur de la molcule sc produisent des explosions, des change-
ments de direction de tous les atomes et de soudains dclenchements de force.
Tout notre systme solaire pourrait, en un seul et bref instant, ressentir une
excitation comparable celle que le nerf exerce sur le muscle .).
36
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE IJE TRAGIQUE 1 37
humains. Or pour Nietzsche, les mobiles mme les plus secrets
ne sont pas seulement un aspect ::mthropomorphique des choses,
mais un aspect superficiel de l'activit humaine. Seul l'aphorisme
est capable de dire le sens, l'aphorisme est l'interprtation et
l'art d'interprter. De mme le pome est l'valuation et l'art
d'valuer : il dit les valeurs. Mais prcisment, la valeur et le
sens des notions si complexes, que le pome lui-mme doit tre
valu et l'aphorisme interprt. Le pome et l'aphorisme sont
leur tour objet d'une interprtation, d'une valuation. Un
aphorisme dont la fonte et la frappe sont ce qu'elles doivent tre,
n'est pas encore dchiffr parce qu'on l'a lu; il s'en faut de
beaucoup, car l'interprtation ne fait alors que commencer (1). )l
C'est que, du point de vue pluraliste, un sens renvoie l'lment
diffrentiel d'o drive sa signification, comme les valeurs ren-
voient l'lment diffrentiel d'o drive leur valeur. Cet lme"nt,
toujours prsent, mais aussi toujours implicite et cach dans le
pome ou dans l'aphorisme, est comme la seconde dimension du
sens et des valeurs. C'est en dveloppant cet lment, et en se
dveloppant en lui, que la philosophie, dans son rapport essentiel
avec le pome et avec l'aphorisme, constitue l'interprtation et
l'valuation compltes, c'est--dire l'art de penser, la facult de
penser suprieure ou facult de ruminer )l (2). Rumination et
ternel retour: deux estomacs ne sont pas de trop pour penser.
Il y a deux dimensions de l'interprtation ou de l'valuation,
la seconde tant aussi bien le retour de la premire, le retour de
l'aphorisme ou le cycle du pome. Tout aphorisme doit donc tre
lu deux fois. Avec le coup de ds, l'interprtation de l'ternel
retour commence, mais elle ne fait que commencer. Il faut encore
interprter le coup de ds lui-mme, en mme temps qu'il
revient.
14) NIETZSCHE ET MALLARM
On ne saurait exagrer les ressemblances premires entre
Nietzsche et Mallarm (3). Elles portent sur quatre points prin-
cipaux et mettent en jeu tout l'appareil des images: 1 Penser,
c'est mettre un coup de ds. Seul un coup de ds, partir du
hasard, pourrait affirmer la ncessit et produire ({ l'unique
nombre qui ne peut pas tre un autre n. Il s'agit d'un seul coup
I
II GM, Avant-Propos, 8.
2 GM, Avant-Propos, 8. "
3 THIBAUDET dans La posie de Stphane Mallarm (p. 424), sIgnale
cette Il exclut, juste titre, toute inl1uence de l'un sur l'autre.
dp, ds, non d'une cn plusieurs coups: seule la combi-
n:lison, victorieuse cn une fois, peut garantir le retour du lan-
('pr (1). Les ds lancs sont comme la mer et les flots (mais
Nietzsche dirait: comme la terre et le feu). Les ds qui retombent
sont une constellation, leurs points forment le nombre issu stel-
laire )l. La LabIe du coup de ds est donc double, mer du hasard
d ciel de la ncessit, minuit-midi. Minuit, l'heure o l'on jette
les ds... ; 2
0
L'homme ne sait pas jouer. Mme l'homme sup-
rieur est impuissant mettre le coup de ds. Le matre est
vieux, il ne sait pas lancer les ds sur la mer et dans le ciel. Le vieux
matre est un pont )l, quelque chose qui doit tre dpass. Une
ombre purile )l, plume ou aile, se fixe la toque d'un adoles-
cent, stature mignonne, tnbreuse et debout en sa torsion de
sirne )l, apte reprendre le coup de ds. Est-ce l'quivalent du
Dionysos-enfant, ou mme des enfants des les bienheureuses,
enfants de Zarathoustra? Mallarm prsente Igitur enfant invo-
quant ses anctres qui ne sont pas l'homme, mais les Elohim :
race qui a t pure, qui a enlev l'absolu sa puret, pour l'tre,
et n'en laisser qu'une ide elle-mme aboutissant la ncessit )l ;
3
0
Non seulement le lancer des ds est un acte draisonnable et
irrationnel, absurde et surhumain, mais il constitue la tentative
tragique et la pense tragique par excellence. L'ide mallar-
menne du thtre, les clbres correspondances et quations
entre ({ drame )l, mystre )l, ( hymne )l, hros )l tmoignent d'une
rflexion comparable en apparence celle de l'Origine de la
tragdie, ne serait-cc que par l'ombre efficace de Wagner comme
prdcesseur commun; 4
0
Le nombre-constellation est ou serait
aussi bien le livre, l'uvre d'art, comme aboutissement et justi-
fication du monde. (Nietzsche crivait, propos de la justification
esthtique de l'existence: on observe chez l'artiste comment la
ncessit et le jeu, le conflit et l'harmonie se marient pour engen-
drer l'uvre d'art )l (2)). Or le nombre fatal et sidral ramne le
coup de ds, si bien que le livre la fois est unique et mobile.
(1) Thibaudet, dans une page trange (433), remarque lui-mme que le
coup de selon Mallarm se fait en une fois; mais il semble le regretter,
trouvant plus clair le principe de plusieurs coups de ds: Je doute fort que le
dveloppement de sa mditation l'elH amen crire un pome sur ce thme:
plusieurs coups de ds abolissent le hasard. Cela est pourtant certain et clair.
Qu'on se rappelle la loi des grands nombres... - Il est clair surtout que la
loi des grands nombres n'introduirait aucun dveloppement de la mditation,
mais seulement un contresens. M. Hyppolite a une vision plus profonde lors-
qu'il rapproche le coup de ds mallarmen, non pas de la loi des grands
nombres, mais de la machine cyberntique (cf. Eludes philosophiques, 1958).
Le mme rapprochement vaudrait pour Nietzsche, d'aprs ce qui prcdp.
(2) NP.
38 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE LE TRAGIQUE 39
La multiplicit des sens et des interprtations est explicitement
affirme par Mallarm; mais elle est le corrlatif d'une autre
affirmation, celle de l'unit du livre ou du texte incorruptible
comme la loi JJ. Le livre est le cycle et la loi prsente dans le
devenir.
Si prcises qu'elles soient, ces ressemblances restent super-
ficielles. Car j',,1allarm a toujours conu la ncessit comme l'abo-
lition du hasard. Mallarm conoit le coup de ds, de telle manire
que le hasard et la ncessit s'opposent comme deux termes,
dont le second doit nier le premier, et dont le premier ne peut que
tenir en chec le second. L ~ coup de ds ne russit que si le hasard
est annul; il choue prcisment parce que le hasard subsiste en
quelque manire : Par le seul fait qu'elle se ralise (l'action
humaine) emprunte au hasard ses moyens. JJ C'est pourquoi le
nombre issu du coup de ds est encore hasard. On a souvent
remarqu que le pome de Mallarm s'insre dans la vieille pense
mtaphysique d'une dualit des mondes; le hasard est comme
l'existence qui doit tre nie, la ncessit, comme le caractre de
l'ide pure ou de l'essence ternelle. Si bien que le dernier espoir
du coup de ds, c'est qu'il trouve son modle intelligible dans
l'autre monde, une constellation la prenant son compte sur
quelque surface vacante et suprieure JJ, o le hasard n'existe
pas. Finalement la constellation est moins le produit du coup de
ds que son passage la limite ou dans un autre monde. On ne se
demandera pas quel est l'aspect qui l'emporte chez Mallarm,
de la dprciation de la vie ou de l'exaltation de l'intelligible.
Dans une perspective nietzschenne, ces deux aspects sont ins-
parables et constituent le nihilisme JJ lui-mme, c'est--dire la
manire dont la vie est accuse, juge et condamne. Tout le
reste en dcoule; la race d'Igitur n'est pas le surhomme, mais
une manation de l'autre monde. La stature mignonne n'est pas
celle des enfants des les bienheureuses, mais celle d'Hamlet
prince amer de l'cueil )J, dont Mallarm dit ailleurs seigneur
latent qui ne peut devenir JJ. Hrodiade n'est pas Ariane, mais la
froide crature du ressentiment et de la mauvaise conscience,
l'esprit qui nie la vie, perdu dans ses aigres reproches la Nourrice.
L'uvre d'art chez Mallarm est juste JJ, mais sa justice n'est
pas celle de l'existence, c'est encore une justice accusatoire qui
nie la vie, qui en suppose l'chec et l'impuissance (1). Il n'est pas
jusqu' l'athisme de Mallarm qui ne soit un curieux athisme,
(1) Lorsque Nietzsche parlait de la justification esthtique de l'exis-
tence " au contraire, il s'agissait de l'art comme. stimulant de la vie. : l'art
affirme la vie, la vie s'affirme dans l'art.
allant chercher dans la messe un modle du thtre reve : la
messe, non le mystre de Dionysos... En vrit, on poussa rare-
ment aussi loin, dans toutes les directions, l'ternelle entreprise
de dprcier la vie. Mallarm, c'est le coup de ds, mais revu par
le nihilisme, interprt dans les perspectives de la mauvaise
conscience ou du ressentiment. Or le coup de ds n'est plus rien,
dtach de son contexte affirmatif et apprciatif, dtach de
l'innocence et de l'affirmation du hasard. Le coup de ds n'est
plus rien si l'on y oppose le hasard et la ncessit.
15) LA PENSE TRAGIQUE
Est-ce seulement une diffrence psychologique? Une diff-
rence d'humeur ou de ton? Nous devons poser un principe dont
dpend la philosophie de Nietzsche en gnral: le ressentiment,
la mauvaise conscience, etc., ne sont pas des dterminations
psychologiques. Nietzsche appelle nihilisme l'entreprise de nier
la vie, de dprcier l'existence; il analyse les formes principales
du nihilisme, ressentiment, mauvaise conscience, idal asctique;
il nomme esprit de vengeance l'ensemble du nihilisme et de ses
formes. Or le nihilisme et ses formes ne se rduisent nullement
des dterminations psychologiques, pas davantage des vne-
ments historiques ou des courants idologiques, pas plus et
pas mme des structures mtaphysiques (1). Sans doute
l'esprit de vengeance s'exprime-t-il biologiquement, psycholo-
giquement, historiquement et mtaphysiquement; l'esprit de
vengeance est un type, il n'est pas sparable d'une typologie,
pice matresse de la philosophie nietzschenne. Mais tout le
problme est : quel est le caractre de cette typologie? Loin
d'tre un trait psychologique, l'esprit de vengeance est le principe
dont notre psychologie dpend. Ce n'est pas le ressentiment qui
est de la psychologie, mais toute notre psychologie qui, sans le
savoir, est celle du ressentiment. De mme, quand Nietzsche
montre que le christianisme est plein de ressentiment et de
mauvaise conscience, il ne fait pas du nihilisme un vnement
historique, mais plutt l'lment de l'histoire en tant que telle,
(1) Heidegger a insist sur ces points. Par exemple: Le nihilisme meut
l'histoire la manire d'un processus fondamental, peine reconnu dans la
destine des peuples d'Occident. Le nihilisme n'est donc pas un phnomne
historique parmi d'autres, ou bien un courant spirituel qui, dans le cadre de
l'histoire occidentale, se rencontre ct d'autres courants spirituels...
(HOLZWEGE: Le mot de Nietzsche Dieu est mort., tr. fr., Arguments, no 15.)
l"
41 LE TRAGIQUE
16) LA PIERRE DE TOUCHE
Quand l'envie nous prend de comparer Nietzsche d'autres
auteurs qui s'appelrent ou furent appels philosophes tragi-
ques (Pascal, Kierkegaard, Chestov), nous ne devons pas nous
contenter du mot tragdie. Nous devons tenir compte de la der-
rono Nous avons fait de la volont quelque chose de mauvais,
frapp d'une contradiction originelle: nous disions qu'il fallait
la rectifier, la brider, la limiter, et mme la nier, la supprimer.
Elle n'tait bonne qu' ce prix. Il n'y a pas de philosophe qui,
dcouvrant ici ou l l'essence de la volont, n'ait gmi sur sa propre
dcouverte et, comme le devin craintif, n'y ait vu tout la fois
le mauvais prsage pour l'avenir et la source des maux dans le
pass. Schopenhauer pousse jusqu'aux consquences extrmes
cette vieille conception: le bagne de la volont, dit-il, et la roue
d'Ixion. Nietzsche est le seul qui ne gmisse pas sur la dcouverte
de la volont, qui n'essaie pas d'en conjurer, ni d'en limiter l'efTet.
( Nouvelle manire de penser signifie: une pense affirmative,
une pense qui affirme la vie et la volont dans la vie, une pense
qui expulse enfin tout le ngatif. Croire l'innocence de l'avenir
et du pass, croire l'ternel retour. Ni l'existence n'est pose
comme coupable, ni la volont ne se sent elle-mme coupable
d'exister : c'est ce que Nietzsche appelle son joyeux message.
Volont, c'est ainsi que s'appelle le librateur et le messager
de joie (1). Le joyeux message est la pense tragique; car le
tragique n'est pas dans les rcriminations du ressentiment,
dans les conflits de la mauvaise conscience, ni dans les contra-
dictions d'une volont qui se sent coupable et responsable. Le
tragique n'est mme pas dans la lutte contre le ressentiment,
la mauvaise conscience ou le nihilisme. On n'a jamais compris
selon Nietzsche ce qu'tait le tragique: tragique = joyeux. Autre
faon de poser la grande quation: vouloir = crer. On n'a pas
compris que le tragique tait positivit pure et multiple, gaiet ~
dynamique. Tragique est l'affirmation: parce qu'elle affirme le
hasard et, du hasard, la ncessit; parce qu'elle affirme le devenir
et, du devenir, l'tre; parce qu'elle affirme le multiple et, du
multiple, l'un. Tragique est le coup de ds. Tout le reste est
nihilisme, pathos dialectique et chrtien, caricature du tragique, \
comdie de la mauvaise conscience.-J
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE J-
i
le moteur de l'histoire universelle, le fameux sens historique ,
ou sens de l'histoire , qui trouve dans le christianisme, un
moment, sa manifestation la plus adquate. Et quand Nietzsche
mne la critique de la mtaphysique, il fait du nihilisme le prsup-
pos de toute mtaphysique, non pas l'expression d'une mta-
physique particulire: il n'y a pas de miaphysique qui ne juge
et ne dprcie l'existence au nom d'une monde supra-sensible.
On ne dira mme pas que le nihilisme et ses formes soient des
catgories de la pense; car les catgories de la pense comme
pense raisonnable, l'identit, la causalit, la finalit, supposent
elles-mmes une interprtation de la force qui est celle du ressen-
timent. Pour toutes ces raisons, Nietzsche peut dire: L'instinct
de la vengeance s'est tellement empar de l'humanit au cours des
sicles que toute la mtaphysique, la psychologie, l'histoire et
surtout la morale en portent l'empreinte. Ds que l'homme a
pens il a introduit dans les choses le bacille de la vengeance (1).
Nous devons comprendre: l'instinct de vengeance est la force qui
constitue l'essence de ce que nous appelons psychologie, histoire,
mtaphysique et morale. L'esprit de vengeance est l'lment
gnalogique de noire pense, le principe transcentandal de
noire manire de penser. La lutte de Nietzsche contre le nihilisme
et l'esprit de vengeance signifiera donc renversement de la mta-
physique, fin de l'histoire comme histoire de l'homme, trans-
formation des sciences. Et dire vrai, nous ne savons mme pas
ce que serait un homme dnu de ressentiment. Un homme qui
n'accuserait pas et ne dprcierait pas l'existence, serait-ce encore
un homme, penserait-il encore comme un homme? Ne serait-ce
pas dj autre chose que l'homme, presque le surhomme? Avoir
du ressentiment, ne pas en avoir: il n'y a pas de plus grande
difTrence, au-del de la psychologie, au-del de l'histoire, au-del
de la mtaphysique. C'est la vraie difTrence ou typologie trans-
cendantale - la difTrence gnalogique et hirarchique.
Nietzsche prsente le but de sa philosophie: librer la pense
du nihilisme et de ses formes. Or cela implique une nouvelle
manire de penser, un bouleversement dans le principe dont
dpend la pense, un redressement du principe gnalogique lui-
mme, une transmutation . Depuis longtemps, nous n'avons
pas cess de penser en termes de ressentiment et de mauvaise
conscience. Nous n'avons pas eu d'autre idal que l'idal asctique.
Nous avons oppos la connaissance la vie, pour juger la vie,
pour en faire quelque chose de coupable, de responsable et d'er-
40
(1) VP III, 458.
CI) Z, II, c De la r.demption . - EH, IV, 1 : c Je suis le contraire d'un
esprit ngateur. Je SUlS un Joyeux messager comme il n'yen eut jamais.
42 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE LE TRAGIQUE t:" 43
nire volont de Nietzsche. Il ne suffit pas de demander: qu'est-ce
que pense l'autre, est-ce comparable ce que pense Nietzsche?
Mais: comment pense cet autre? Quelle est, dans sa pense, la
part subsistante du ressentiment et de la mauvaise conscience?
L'idal asctique, l'esprit de vengeance subsistent-ils dans sa
manire de comprendre le tragique? Pascal, Kierkegaard,
Chestov surent, avec gnie, mener la critique plus loin qu'on ne
l'avait fait. Ils suspendirent la morale, ils renversrent la raison.
Mais, pris dans les rts du ressentiment, ils puisaient encore
leurs forces dans l'idal asctique. C'taient des potes de cet
idal. Ce qu'ils opposent la morale, la raison, c'est encore
cet idal dans lequel la raison plonge, ce corps mystique o elle
prend racine, l'intriorit - l'araigne. Pour philosopher, ils ont
besoin de toutes les ressources et du fil de l'intriorit, angoisse,
gmissement, culpabilit, toutes les formes du mcontente-
ment (1). Eux-mmes se placent sous le signe du ressentiment:
Abraham et Job. Il leur manque le sens de l'affirmation, le sens
de l'extriorit, l'innocence et le jeu. ( Il ne faut pas attendre,
dit Nietzsche, d'tre dans le malheur comme le pensent ceux qui
font driver la philosophie du mcontentement. C'est dans le
bonheur qu'il faut commencer, en pleine maturit virile, dans
le feu de cette brlante allgresse, qui est celle de l'ge adulte
et victorieux (2). De Pascal Kierkegaard, on parie et on saute.
Mais ce ne sont pas les exercices de Dionysos, ni de Zarathoustra:
sauter n'est pas danser, et parier n'est pas jouer. On remarquera
comment Zarathoustra, sans ide prconue, oppose jouer
parier, et danser sauter : c'est le mauvais joueur qui parie,
et surtout c'est le bouffon qui saute, qui croit que sauter signifie
danser, surmonter, dpasser (3).
Si nous invoquons le pari de Pascal, c'est pour conclure
enfin qu'il n'a rien de commun avec le coup de ds. Dans le
pari, il ne s'agit nullement d'affirmer le hasard, tout le hasard,
mais au contraire de le fragmenter en probabilits, de le mon-
nayer en hasards de gain et de perte )). C'est pourquoi il est vain
de se demander si le pari a un sens rellement thologique ou
(1) VP, 1,406: Ce que nous attaquons dans le christianisme? C'est qu'il
veuille briser les forts, dcourager leur courage, utiliser leurs heures mauvaises
et leurs lassitudes, transformer en inquitude et en tourment de conscience leur
fire assurance... : horrible dsastre dont Pascal est le plus illustre exemple.
(2) NP.
(3) Z, 1II, Des vieilles et des nouvelles tables. : L'homme est quelque
chose qui doit tre surmont. On peut arriver se surmonter par des chemins
et des moyens nombreux: c'est toi d'y parvenir. Mais le boutTon seul pense:
on peut aussi sauter par-dessus l'homme. - Z, Prologue, 4: J'aime celui qui
a honte de voir le d tomber en sa faveur et qui demande alors: ai-je trich?
seulement apologtique. Car le pari de Pascal ne concerne aucune-
ment l'existence ou la non-existence de Dieu. Le pari est anthro-
pologique, il porte seulement sur deux modes d'existence de
l'homme, l'existence de l'homme qui dit, que Dieu existe et
l'existence de l'homme qui dit que Dieu n'existe pas. L'existence
de Dieu, n'tant pas mise en jeu dans le pari, est en mme temps
la perspective suppose par le pari, le point de vue selon lequel
le hasard se fragmente en hasard de gain et en hasard de perte.
L'alternative est tout entire sous le signe de l'idal asctique
et de la dprciation de la vie. Nietzsche a raison d'opposer son
propre jeu au pari de Pascal (( Sans la foi chrtienne, pensait
Pascal, vous serez pour vous-mmes, comme la nature et l'histoire,
un monstre et un chaos: nous avons ralis celle prophtie (1). ))
Nietzsche veut dire: nous avons su dcouvrir un autre jeu, une
autre manire de jouer; nous avons dcouvert le surhumain par-
del deux modes d'existence humains-trop humains; nous avons
su affirmer tout le hasard, au lieu de le fragmenter et de laisser
un fragment parler en matre; nous avons su faire du chaos un
objet d'affirmation au lieu de le poser comme quelque chose
nier (2) ... Et chaque fois que l'on compare Nietzsche et Pascal
(ou Kierkegaard ou Chestov), la mme conclusion s'impose, la
comparaison ne vaut que jusqu' un certain point: abstraction
faite de ce qui est l'essentiel pour Nietzsche, abstraction faite
de la manire de penser. Abstraction faite du petit bacille,
l'esprit de vengeance, que Nietzsche diagnostique dans l'univers.
Nietzsche disait: L'hybris est la pierre de touche de tout hra-
cliten, c'est l qu'il peut montrer s'il a compris ou mconnu
son matre. )) Le ressentiment, la mauvaise conscience, l'idal
asctique, le nihilisme sont la pierre de touche de tout nietzschen.
C'est l qu'il peut montrer s'il a compris ou mconnu le vrai
sens du tragique.
(1) VP, III, 42.
(2) ... le mouvement inaug'ur par Pascal: un monstre et un chaos, donc
une chose qu'il faut nier. (VP, III, 42).
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ACTIF ET RACTIF 45
CHAPITRE II
ACTIF ET RACTIF
1) LE CORPS
Spinoza ouvrait aux sciences et la philosophie une voie
: nous ne savons mme pas ce que peut un corps, disait-
Il ; nous parlons de la conscience, et de l'esprit, nous bavardons
sur tout cela, mais nous ne savons pas de quoi un corps est
capable, quelles forces sont les siennes ni ce qu'elles prparent (1).
Nietzsche sait que l'heure est venue : Nous en sommes la
phase o le conscient devient modeste (2). Rappeler la cons-
cience la modestie ncessaire, c'est la prendre pour ce qu'elle
est: un symptme, rien que le symptme d'une transformation
plus profonde et de l'activit de forces d'un tout autre ordre
que spirituel. Peut-tre s'agit-il uniquement du corps dans tout
dveloppement de l'esprit. Qu'est-ce que la conscience? Comme
Freud, Nietzsche pense que la conscience est la rgion du moi
affecte par le monde extrieur (3). Toutefois la conscience est
moins dfinie par rapport l'extriorit, en termes de rel, que
par rapport la supriorit, en termes de valeurs. Cette diff-
rence est essentielle dans une conception gnrale du conscient
et de l'inconscient. Chez Nietzsche, la conscience est toujours
conscience d'un infrieur par rapport au suprieur auquel il se
subordonne ou s'incorpore . La conscience n'est jamais cons-
cience de soi, mais conscience d'un moi par rapport au soi qui,
(1) SPINOZA, Ethique, III, 2 sc. c J'ai dj montr qu'on ne sait pas ce
que peut le corps ou ce que l'on peut dduire de la seule considration de
sa nature, que l'on constate par exprience que, des seules lois de la
nature, grand d;e choses qu'on n'aurait jamais
cru pouvOIr se prodUIre, smon sous la directIOn de l'esprit...
(2) VP, II, 261.
(3) VP, II, 253; GS, 357.
lui, n'.est pas con.scient. Elle n'est pas conscience du matre, mais
?OnSCIence .de l'esclave par un matre qui n'a pas
etre conSCIent. ( La conSCIence n'apparat d'habitude que
tout veut se subordonner un tout suprieur... La
consc.Ience nat par rapport un tre dont nous pourrions tre
fonctIOn (1). Telle est la servilit de la conscience: elle tmoigne
seulement de la formation d'un corps suprieur .
,pu'est-ce que le corps? Nous ne le dfinissons pas en disant
qu Il est ?hamp de forces, un milieu nourricier que se dispute
une plurahte de forces. Car, en fait, il n'y a pas de milieu ,
pas de .champ de forces ou de bataille. Il n'y a pas de quantit
de toute ralit est dj quantit de force. Rien que des
quantItes de force en relation de tension les unes avec les
(?). Toute force est en rapport avec d'autres, soit pour
obeIr, SOIt pour Ce qui dfinit un corps est ce rapport
entre des forces. dommantes et des forces domines. Tout rapport
d.e forces constItue un corps: chimique, biologique, social, poli-
tIque. Deux forces quelconques, tant ingales constituent un
ds entrent en rapport: c'est pour'quoi le corps est
toujours le frUIt du hasard, au sens nietzschen, et apparat
l,a chose la , beaucoup plus surprenante
en vente que la conSCIence et 1esprit (3). Mais le hasard, rapport
de la force avec la force, est aussi bien l'essence de la force' on
ne se donc pas comment nat un corps vivant, puis'que
tout corps est VIvant comme produit arbitraire des forces qui
le, Le corps multiple, tant compos
dune plurahte de forces IrreductIbles; son unit est celle d'un
r,nultiple, de domination . Dans un corps, les
forces superIeures ou dommantes sont dites actives les forces
infrieures ou domines sont dites ractives. Actif et sont
prcisment les qualits originelles, qui expriment le rapport
d: la force avec la Car les forces qui entrent en rapport
n ont quantIte, sans que chacune en mme temps n'ait
la quahte qUI correspond leur diffrence de quantit comme
telle. On,appellera hirarchie diffrence des forces qualifies,
conformement leur quantIte : forces actives et ractives.
(1) VP, II,227.
(2) VP, II, 373.
, (3) VP, II, 173 : c Le corps hum.ain est une pense plus surprenante que
l me de nagure. ; II, 226 : c Ce qUI est plus surprenant c'est bien plutt le
corps; on se lasse pas de s'merveiller l'ide que ie corps humaih est
devenu pOSSible.
(4) Sur le faux problme d'un commencement de la vie: l'P II 66 et 8
- Sur le rle du hasard: l'P, II, 25 et 334. ,,'
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
ACTIF ET RACTIF 47
2) LA DISTINCTION DES FORCES
En obissant les forces infrieures ne cessent pas d'tre
des forces, de celles qui commandent. Obir une
qualit de la fotce en tant que telle, et se rapporte la
autant que commander: Aucune force ne renonce sa pUIssa.nce
propre. De mme que le commandement suppose une
on admet que la force absolue de l'adversaire n'est pas vamcue,
assimile, dissoute. Obir et commander sont les. deux formes
d'un tournoi (1). Les forces infrieures se dfimssent
ractives : elles ne perdent rien de leur force, de leur quantIte
de force, elles l'exercent en assurant les mcanismes les
finalits, en remplissant les conditions. de vie ,et
les tches de conservation, d'adaptation et d utIhte. le
point de dpart du concept de raction, dont nous Ilm-
portance chez Nietzsc?e : les. et
utilitaires, les rgulalwns qUI exprIment tout le pouvoIr
forces infrieures et domines. Or nous devons constater le gout
immodr de la pense moderne pour cet aspect ractif des
forces. On croit toujours avoir assez fait quand on comprend
l'organisme partir de forces ractives.. La !orces
ractives et leur frmissement nous fascment. C est amSI
dans la thorie de la vie, mcanisme et finalit s'opposent; mars
ce sont deux interprtations qui valefolt seulement .pour les
forces ractives elles-mmes. Il est vraI que, au moms, nous
comprenons l'organisme partir de forc,es. il est vrai
que nous ne pouvons saisir les forces reactives pour c: quo elles
sont c'est--dire comme des forces et non comme des mecamques
ou d'es finalits, que si nous les rapportons celle qui les
et qui, elle, n'est pas ractive. On ferme les yeux sur,la
nence fondamentale des forces d'un ordre spontane, agressIf,
conqurant, usu'rpant, transformant et qui donnent sans
de nouvelles directions, l'adaptation tant d'ab?rd ,soumIse
leur influence; c'est ainsi que l'on nie la souveramete des fonc-
tions les plus nobles de l'organisme (2).
Sans doute est-il plus difficile de caractriser ces forces actives.
Car, par nature, elles chappent la conscience: La gra?de
activit principale est inconsciente (3). La exprIme
seulement le rapport de certaines forces ractives aux forces
(1) VP, II, 91.
(2) GM, l, 12.
(3) VP, II, 227.
actives qui les dominent. La conscience est essentiellement
ractive (1) ; c'est pourquoi nous ne savons pas ce que peut un
corps, de quelle activit il est capable. Et ce que nous disons de
la conscience, nous devons le dire aussi de la mmoire et de
l'habitude. Bien plus: nous devons le dire encore de la nutrition,
de la reproduction, de la conservation, de l'adaptation. Ce sont
des fonctions ractives, des spcialisations ractives, des expres-
sions de telles ou telles forces ractives (2). Il est invitable que
la conscience voie l'organisme de son point de vue et le comprenne
sa manire, c'est--dire de manire ractive. Et il arrive la
science de suivre les chemins de la conscience, tout en s'appuyant
sur d'autres forces ractives: toujours l'organisme vu du petit
ct, du ct de ses ractions. Selon Nietzsche, le problme de
l'organisme n'est pas dbattre entre le mcanisme et le vitalisme.
Que vaut le vitalisme tant qu'il croit dcouvrir la spcificit de
la vie dans des forces ractives, les mmes que celles que le
mcanisme interprte autrement? Le vrai problme est la dcou-
verte des forces actives, sans lesquelles les ractions elles-mmes
ne seraient pas des forces (3). L'activit des forces ncessairement
inconsciente, voil ce qui fait du corps quelque chose de suprieur
toutes les ractions, et en particulier cette raction du moi
qu'on appelle conscience: Tout ce phnomne du corps est, au
point de vue intellectuel, aussi suprieur notre conscience,
notre esprit, nos faons conscientes de penser, de sentir et de
vouloir, que l'algbre est suprieure la table de multiplica-
tion (4). Les forces actives du corps, voil ce qui fait du corps
un soi, et qui dfinit le soi comme suprieur et surprenant :
... Un tre plus puissant, un sage inconnu - qui a nom soi. Il
habite ton corps, il est ton corps (5). La vraie science est celle
de l'activit, mais la science de l'activit est aussi la science de
l'inconscient ncessaire. Absurde est l'ide que la science doive
aller du mme pas que la conscience et dans les mmes directions.
On sent, dans cette ide, la morale qui pointe. En fait, il n'y a de
science que l o il n'y a pas conscience et ne peut pas y avoir
conscience.
(1) GS, 354.
(2) VP, II, 43, 45, 187, 390.
(3) Le pluralisme de Nietzsche trouve ici son originalit. Dans sa concep-
tion de l'organisme, il ne s'en tient pas une pluralit de forces constituantes.
Ce qui l'intresse est la diversit des forces actives et ractives, la recherche
des forces actives elles-mmes. - A comparer avec le pluralisme admirable de
Butler, mais qui se contente de la mmoire et de l'habitude.
(4) VP, II, 226.
(5) Z, l, Des contempteurs du corps .

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48
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE ACTIF ET RACTIF 49
Qu'est-ce qui est actif? Tendre la puissance (1). S'appro-
prier, s'emparer, subjuguer, dominer sont les caractres de la
force active. S'approprier veut dire imposer des formes, crer des
formes en exploitant les circonstances (2). Nietzsche critique
Darwin, parce que celui-ci interprte l'volution, et mme le
hasard dans l'volution, d'une manire toute ractive. Il admire
Lamarck, parce que Lamarck a pressenti l'existence d'une
force plastique vraiment active, premire par rapport aux adapta-
tions : une force de mtamorphose. Il en est chez Nietzsche comme
dans l'nergtique, o l'on appelle noble l'nergie capable
de se transformer. La puissance de transformation, le pouvoir
dionysiaque, est la premire dfinition de l'activit. Mais chaque
fois que nous marquons ainsi la noblesse de l'action et sa suprio-
rit sur la raction, nous ne devons pas oublier que la raction
dsigne un type de forces autant que l'action: simplement, les
ractions ne peuvent pas tre saisies, ni scientifiquement comprises
comme des forces, si nous ne les rapportons pas aux forces sup-
rieures qui sont prcisment d'un autre type. Ractif est une
qualit originelle de la force, mais qui ne peut tre interprte
comme telle qu'en rapport avec l'actif, partir de l'actif.
3) QUANTIT ET QUALIT
Les forces ont une quantit, mais elles ont aussi la qualit
qui correspond leur diffrence de quantit : actif et ractif
sont les qualits des forces. Nous pressentons que le problme
de la mesure des forces est dlicat, parce qu'il met en jeu l'art
des interprtations qualitatives. Le problme se pose ainsi :
10 Nietzsche a toujours cru que les forces taient quantitatives
et devaient se dfinir quantitativement. Notre connaissance,
dit-il, est devenue scientifique dans la mesure o elle peut user
de nombre et de mesure. Il faudrait essayer de voir si l'on ne
pourrait pas difier un ordre scientifique des valeurs d'aprs
une chelle numrale et quantitative de la force. Toutes les autres
valeurs sont des prjugs, des navets, des malentendus. Elles
sont partout rductibles cette chelle numrale et quantita-
tive (3) ; 2
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Pourtant Nietzsche n'a pas moins cru qu'une dter-
mination purement quantitative des forces restait la fois
(1) VP, II,43.
(2) BM, 259 et VP, II, 63.
(3) VP, II, 352.
abstraite, incomplte, ambigu. L'art de mesurer les forces
fait intervenir toute une interprtation et une valuation des
qualits : La conception mcaniste ne veut admettre que des
quantits, mais la force rside dans la qualit; le mcanisme ne
peut que dcrire des phnomnes, non les clairer (1) ; Ne se
pourrait-il pas que toutes les quantits fussent les symptmes
de qualit?... Vouloir rduire toutes les qualits des quantits
est folie (2).
y a-t-il contradiction entre ces deux sortes de textes? Si
une force n'est pas sparable de sa quantit, elle n'est pas davan-
tage sparable des autres forces avec lesquelles elle est en rapport.
La quantit elle-mme n'est donc pas sparable de la diffrence de
quantit. La diffrence de quantit est l'essence de la force, le
rapport de la force avec la force. Rver de deux forces gales,
mme si on leur accorde une opposition de sens, est un rve
approximatif et grossier, rve statistique o plonge le vivant,
mais que la chimie dissipe (3). Or, chaque fois que Nietzsche
critique le concept de quantit, nous devons comprendre : la
quantit comme concept abstrait tend toujours et essentielle-
ment une identification, une galisation de l'unit qui la
compose, une annulation de la diffrence dans cette unit;
ce que Nietzsche reproche toute dtermination purement
quantitative des forces, c'est que les diffrences de quantit
s'y annulent, s'galisent ou se compensent. Au contraire, chaque
fois qu'il critique la qualit, nous devons comprendre: les qua-
lits ne sont rien, sauf la diffrence de quantit laquelle elles
correspondent dans deux forces au moins supposes en rapport.
Bref, ce qui intresse Nietzsche n'est jamais l'irrductibilit de
la quantit la qualit; ou plutt ceci ne l'intresse que secondai-
rement et comme symptme. Ce qui l'intresse principalement
est, du point de vue de la quantit elle-mme, l'irrductibilit
de la diffrence de quantit l'galit. La qualit se distingue
de la quantit, mais seulement parce qu'elle est ce qu'il y a
d'ingalisable dans la quantit, d'inannulable dans la diff-
rence de quantit. La diffrence de quantit est donc en un
sens l'lment irrductible de la quantit, en un autre sens
(1) VP, II,46. - Texte presque identique, II, 187.
(2) VP, II, 343.
(3) VP, II,86 et 87: Dans le monde chimique rgne la perception la plus
aigu de la diffrence des forces. Mais un protoplasme, qui est une multiplicit
de forces chimiques, n'a qu'une perception incertaine et vague d'une ralit
trangre t ; Admettre qu'il y a des perceptions dans le monde inorganique,
et des perceptions d'une exactitude absolue: c'est l que rgne la vrit 1
Avec le monde organique commencent l'imprcision et l'apparence. t
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50
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE ACTIF ET RACTIF 51
l'lment irrductible la quantit elle-mme. La qualit n'est
pas autre chose que la diffrence de quantit, et lui correspond
dans chaque force en rapport. Nous ne pouvons nous empcher
de ressentir de simples difTrences de quantit comme quelque
chose d'absolument diffrent de la quantit, c'est--dire comme
des qualits qui ne sont plus rductibles les unes aux autres (1).
Et ce qui est encore anthropomorphique dans ~ e texte doit ~ t r e
corrig par le principe nietzschen, selon lequel!l y a une subJec-
tivit de l'univers qui, prcisment, n'est plus anthropomor-
phique mais cosmique (2). Vouloir rduire toutes les qualits
des quantits est folie...
Avec le hasard, nous affirmons le rapport de Ioules les forces.
Et sans doute, nous affirmons tout le hasard en une fois dans
la pense de l'ternel retour. Mais toutes les forces n'entrent
pas pour leur compte en rapport la fois. Leur puissan.ce respec-
tive, en efTet, est remplie dans le rapport avec un petIt nombre
de forces. Le hasard est le contraire d'un conlinuum (3). Les
rencontres de forces de telle et telle quantits sont donc les
parties concrtes du hasard, les p ~ r t i e s affirmatives du. hasard,
comme telles trangres toute 101 : les membres de DIOnysos.
Or, c'est dans cette rencontre que chaque force reoit la qualit
qui correspond sa quantit, c'est--dire l'affection qui remplit
effectivement sa puissance. Nietzsche peut donc dire, dans un
texte obscur, que l'univers suppose une gense absolue de qua-
lits arbitraires , mais que la gense des qualits suppose elle-
mme une gense (relative) des quantits (4). Que les deux
genses soient insparables, signifie que nous ne pouvons pas
calculer abstraitement les forces; nous devons, dans chaque
cas, valuer concrtement leur qualit respective et la nuance
de cette qualit.
4) NIETZSCHE ET LA SCIENCE
Le problme des rapports de Nietzsche avec la science a t
mal pos. On fait comme si ces rapports dpendaient de la
thorie de l'ternel retour, comme si Nietzsche s'intressait
la science (et encore vaguement) pour autant qu'elle favorise
le retour ternel, et s'en dsintressait pour autant qu'elle s'y
(1) VP, II, 108.
(2) VP, II, 15.
(3) Sur le continuum, cf. VP, II, 356.
(4) VP, II, 334.
oppose. Il n'en est pas ainsi; l'origine de la position critique de
Nietzsche par rapport la science doit tre cherche dans une
tout autre direction, bien que cette direction nous ouvre un
point de vue sur l'ternel retour. Il est vrai que Nietzsche a
peu de comptence et peu de got pour la science. Mais ce qui le
spare de la science est une tendance, une manire de penser.
A tort ou raison, Nietzsche croit que la science, dans son manie-
ment de la quantit, tend toujours galiser les quantits,
compenser les ingalits. Nietzsche, critique de la science, n'in-
voque jamais les droits de la qualit contre la quantit; il
invoque les droits de la diffrence de quantit contre l'galit,
les droits de l'ingalit contre l'galisation des quantits.
Nietzsche conoit une chelle numrale et quantitative ,
mais dont les divisions ne sont pas les multiples ou diviseurs
les unes des autres. Voil prcisment ce qu'il dnonce dans la
science : la manie scientifique de chercher des compensations,
l'ulilitarisme el l'galitarisme proprement scientifiques (1). C'est
pourquoi toute sa critique se joue sur trois plans: contre l'identit
logique, contre l'galit mathmatique, contre l'quilibre phy-
sique. Conlre les Irais formes de l'indiffrenci (2). Selon Nietzsche,
il est invitable que la science manque et compromette la vraie
thorie de la force.
Que signifie cette tendance rduire les difTrences de
quantit? Elle exprime, en premier lieu, la manire dont la
science participe au nihilisme de la pense moderne. L'effort
pour nier les diffrences fait partie de cette entreprise plus
gnrale, qui consiste nier la vie, dprcier l'existence, lui
promettre une mort (calorifique ou autre), o l'univers s'abme
dans l'indiffrenci. Ce que Nietzsche reproche aux concepts
physiques de matire, de pesanteur, de chaleur, c'est d'tre aussi
bien les facteurs d'une galisation des quantits, les principes
d'une adiaphorie . C'est en ce sens que Nietzsche montre que
la science appartient l'idal asctique et le sert sa manire (3).
Mais nous devons aussi chercher dans la scienee quel est l'ins-
trument de cette pense nihiliste. La rponse est : la science,
par vocation, comprend les phnomnes partir des forces
ractives et les interprte de ce point de vue. La physique est
ractive, au mme titre que la biologie; toujours les choses vues
du petit ct, du ct des ractions. Le triomphe des forces
ractives, tel est l'instrument de la pense nihiliste. Et c'est aussi
(1) Cf. les jugements sur Mayer, dans les lettres Gast.
(2) Ces trois thmes ont une place essentielle dans VP, 1 et II.
(3) GM, III, 25.
52 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE ACTIF ET RACTIF
53
le principe des manifestations du nihilisme: la physique ractive
est une physique du ressentiment, comme la biologie ractive,
une biologie du ressentiment. Mais pourquoi est-ce prcisment
l'unique considration des forces ractives qui aboutit nier
la diffrence dans la force, comment sert-elle de principe au
ressentiment, nous ne le savons pas encore.
Il arrive la science, selon le point de vue d'o elle se place,
d'affirmer ou de nier l'ternel retour. Mais l'affirmation mca-
nisle de l'ternel retour et sa ngation lhermodynamique ont
quelque chose de commun: il s'agit de la conservation de l'ner-
gie, toujours interprte de telle manire que les quantits
d'nergie n'ont pas seulement une somme constante, mais annu-
lent leurs diffrences. Dans les deux cas, on passe d'un principe
de finitude (constance d'une somme) un principe nihiliste
(annulation des diffrences de quantits dont la somme est
constante). L'ide mcaniste affirme l'ternel retour, mais en
supposant que les diffrences de quantit se compensent ou
s'annulent entre l'tat initial et l'tat final d'un systme rver-
sible. L'tat final est identique l'tat initial qu'on suppose
lui-mme indiffrenci par rapport aux intermdiaires. L'ide
thermodynamique nie l'ternel retour, mais parce qu'elle
dcouvre que les diffrences de quantit s'annulent seulement
dans l'tat final du systme, en fonction des proprits de la
chaleur. Voil qu'on pose l'identit dans l'tat final indiff-
renci, on l'oppose la diffrenciation de l'tat initial. Les deux
conceptions communient dans une mme hypothse, celle d'un
tat final ou terminal, tat terminal du devenir. Etre ou nant,
tre ou non-tre galement indiffrencis : les deux conceptions
se rejoignent dans l'ide d'un devenir ayant un tat final. En
termes mtaphysiques, si le devenir pouvait aboutir l'tre ou
au nant... (1). C'est pourquoi le mcanisme n'arrive pas
poser l'existence de l'ternel retour, pas plus que la thermody-
namique n'arrive la nier. Tous deux passent ct, tombent
dans l'indiffrenci, retombent dans l'identique.
L'ternel retour, selon Nietzsche, n'est pas du tout une
pense de l'identique, mais une pense synthtique, pense de
l'absolument diffrent qui rclame hors de la science un prin-
cipe nouveau. Ce principe est celui de la reproduction du divers
en tant que tel, celui de la rptition de la diffrence: le contraire
de l'adiaphorie (2). Et, en effet, nous ne comprenons pas
(1) VP, II, 329.
(2) VP, II, 374:. Il n'y a pas d'adiaphoric, hien qu'on puisse l'imaginer.
l'ternel retour tant que nous en faisons une consquence ou une
application de l'identit. Nous ne comprenons pas l'ternel
retour tant que nous ne l'opposons pas d'une certaine manire
l'identit. L'ternel retour n'est pas la permanence du mme
l'tat de l'quilibre ni la demeure de l'identique. Dans l'ternel
retour, ce n'est pas le mme ou l'un qui reviennent mais le
retour est lui-mme l'un qui se dit seulement du et de
ce qui diffre.
5) PREMIER ASPECT DE L'TERNEL RETOUR:
C01\1ME DOCTRINE COSMOLOGIQUE ET PHYSIQUE
L'expos de l'ternel retour tel que le conoit Nietzsche
suppose la critique de l'tat terminal ou tat d'quilibre. Si
l'un.ivers avait une position d'quilibre, dit Nietzsche, si le devenir
avaIt un but ou un tat final, il l'aurait dj atteint. Or, l'instant
actuel" instant qui prouve n'est p.as atteint:
.1. des n est pas possIble (1). MaIS pourquoi
l.eqUllIbre, 1etat termmal devrait-il tre atteint s'il tait pos-
sIble,? de ce que appelle l'infinit du temps
passe. L mfimte du temps passe sIgmfie seulement ceci: que le
devenir n'a pas pu commencer de devenir, qu'il n'est pas quelque
de devenu. Or, n'tant pas quelque chose de devenu,
Il n est pas davantage un devenir quelque chose. N'tant pas
devenu, i.l serait dj ce qu'il devient, s'il devenait quelque chose.
C'est--dIre: le temps pass tant infini, le devenir aurait atteint
son tat final, s'il en avait un. Et en effet il revient au mme de
dire que le devenir aurait atteint l'tat' final s'il en avait un
et qu'il ne serait pas sorti de l'tat initial s'il en avait un. si
le devenir devient quelque chose, pourquoi n'a-t-il pas depuis
longtemps de devenir? S'il est quelque chose de devenu,
comment a-t-Il pu commencer de devenir? Si l'univers tait
capable de permanence et de fixit, et s'il y avait dans tout SOIl
cou:s un seul instant d'tre au sens strict, il ne pourrait plus y
aVOIr de devenir, donc on ne pourrait plus penser ni observer
un devenir quelconqne (2). Voil la pense que Nietzsche dclare
chez des auteurs anciens (3). Si tout ce qui
de;",lent, Platon, ne pe';lt jan:ais esquiver le pr.sent, ds
qu Il y est, Il cesse de devemr, et Il est alors ce qU'li tait en
(1) VP, II,312,322-324,329-330.
(2) VP, II,322. -- Texte analogue, II, 330.
(3) VP, II, 329.
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54 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE ACTIF ET RACTIF 55
train de devenir (1). Mais cette pense antique, Nietzsche la
commente: chaque fois que je l'ai rencontre, elle tait dter-
mine par d'autres arrire-penses gnralement thologiques .
Car, s'obstinant demander comment le devenir a pu commencer
et pourquoi il n'a pas encore fini, les philosophes antiques sont
de faux tragiques, invoquant l'hybris, le crime, le chtiment (2).
Sauf Hraclite, ils ne se mettent pas en prsence de la pense du
pur devenir, ni de l'occasion de cette pense.1 Que l'instant actuel
ne soit pas un instant d'tre ou de prsent au sens strict ,
qu'il soit l'instant qui passe, nous force penser le devenir, mais
le penser prcisment comme ce qui n'a pas pu commencer
et ce qui ne peut pas finir de devenir. -',
Comment la pense du pur devenir fonde-t-elle l'ternel
retour? Il suffit de cette pense pour cesser de croire l'tre
distinct du devenir, oppos au devenir; mais il suffit aussi de
cette pense pour croire l'tre du devenir lui-mme. Quel est
l'tre de ce qui devient, de ce qui ne commence ni ne finit
de devenir? Revenir, ['tre de ce qui devient. Dire que tout
revient, c'est rapprocher au maximum le monde du devenir
et celui de l'tre: cime de la contemplation (3). Ce problme de
la contemplation doit encore se formuler d'une autre faon :
comment le pass peut-il se constituer dans le temps? Comment
le prsent peut-il passer? Jamais l'instant qui passe ne pourrait
passer, s'il n'tait dj pass en mme temps que prsent, encore
venir en mme temps que prsent. Si le prsent ne passait pas
par lui-mme, s'il fallait attendre un nouveau prsent pour que
celui-ci devnt pass, jamais le pass en gnral ne se consti-
tuerait dans le temps, ni ce prsent ne passerait: nous ne pouvons
pas attendre, il faut que l'instant soit la fois prsent et pass,
prsent et venir, pour qu'il passe (et passe au profit d'autres
instants). Il faut que le prsent coexiste avec soi comme pass
et comme venir. C'est le rapport synthtique de l'instant
avec soi comme prsent, pass et venir, qui fonde son rapport
avec les autres instants. L'ternel retour est donc rponse au
problme du passage (4). Et en ce sens, il ne doit pas tre inter-
(1) Platon, Parmnide, cf. seconde hypothse. - Toutefois Nietzsche
pense plutt Anaximandre.
(2) NP: Alors se pose Anaximandre ce problme: Pourquoi tout ce qui
est devenu n'a-t-il pas pri depuis longtemps, puisqu'il s'est dj pass une
ternit de temps? D'o vient le torrent toujours renouvel du devenir?
Il ne parvient chapper ce problme que par de nouvelles hypothses
mystiques. t
(3) VP, II, 1iO.
(4) L'expos de l'ternel retour en fonction de l'instant qui passe se trouve
dans Z, III. De la vision et de l'nigme t.
prt comme le retour de quelque chose qui est, qui est un ou
qui est le mme. Dans l'expression ternel retour ll, nous faisons
un contresens quand nous comprenons : retour du mme.
Ce n'est pas l'tre qui revient, mais le revenir lui-mme constitue
l'tre en tant qu'il s'affirme du devenir et de ce qui passe. Ce
n'est pas l'un qui revient, mais le revenir lui-mme est l'un qui
s'affirme du divers ou du multiple. En d'autres termes, l'identit
dans l'ternel retour ne dsigne pas la nature de ce qui revient,
mais au contraire le fait de revenir pour ce qui diffre. C'est
pourquoi l'ternel retour doit tre pens comme une synthse:
synthse du temps et de ses dimensions, synthse du divers et
de sa reproduction, synthse du devenir et de l'tre qui s'affirme
du devenir, synthse de la double affirmation. L'ternel retour,
alors, dpend lui-mme d'un principe qui n'est pas l'identit,
mais qui doit, tous ces gards, remplir les exigences d'une
vritable raison suffisante.
Pourquoi le mcanisme est-il une si mauvaise interprtation
de l'ternel retour? Parce qu'il n'implique pas ncessairement ni
directement l'ternel retour. Parce qu'il entrane seulement la
fausse consquence d'un tat final. Cet tat final, on le pose
comme identique l'tat initial; et, dans cette mesure, on conclut
que le processus mcanique repasse par les mmes diffrences. Ainsi
se forme l'hypothse cyclique, tant critique par Nietzsche (1).
Car nous ne comprenons pas comment ce processus a la possibi-
lit de sortir de l'tat initial, ni de ressortir de l'tat final, ni
de repasser par les mmes diffrences, n'ayant mme pas le
pouvoir de passer une fois par des diffrences quelconques. Il
y a deux choses dont l'hypothse cyclique est incapable de
rendre compte: la diversit des cycles coexistants, et surtout l'exis-
tence du divers dans le cycle (2). C'est pourquoi nous ne pouvons
comprendre l'ternel retour lui-mme que comme l'expression
d'un principe qui est la raison du divers et de sa reproduction, de
la diffrence et de sa rptition. Un tel principe, Nietzsche le pr-
sente comme une des dcouvertes les plus importantes de sa phi-
losophie. Il lui donne un nom: volont de puissance. Par volont
de puissance, j'exprime le caractre que l'on ne peut liminer
de l'ordre mcanique sans liminer cet ordre lui-mme (3).
(1) VP, II, 325 et 334.
(2) VP, .II, 334 : D'o viendrait la diversit l'intrieur d'un cycle 1...
En admettant qu'il existt une nergie de concentration gale dans tous les
centres de forces de l'univers, on se demande d'o aurait pu naitre le moindre
soupon de diversit....
(3) VP, II, 374.
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56
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
ACTIF ET RACTIF 57
6) QU'EST.CE QUE LA VOLONT DE PUISSANCE?
Un des textes les plus importants que crivit pour
expliquer ce qu'il entendait par volonte de est le
suivant : Ce concept victorieux de la force, grace auquel nos
physiciens ont. cr Dieu et a d'un c?mplment !
il faut lui atlnbuer un voulOIr znterne que J appelleraI la volonte
de puissance (1). La volont de est donc attribue .
la force mais d'une manire trs partIcuhere : elle est la fOlS
un de la force e.t d'interne. E.lle ne
lui est pas attribue la mamre d un predIcat. En SI nous
posons la question: Qui? , nous ne, pas dIre que
force soit ce qui veut. Seule la volonte de pUIssance est ce
veut elle ne se laisse pas dlguer ni aliner dans un autre sUJet,
ft-c'e la force (2). Mais alors comment peut-elle tre attribue ?
Rappelons-nous que la force est en rapport essentiel. a;ec la
force. Rappelons-nous que l'essence de la sa d,Iffere.nce
de quantit avec d'autres forces, et dlfference s.
comme qualit de la force. Or la dlfference de quantIte, amSI
comprise renvoie ncessairement un lment diffrentiel .des
forces en 'rapport, lequel est aussi
de ces forces. Voil ce qu'est la volonte de pUIssance : 1clement
gnalogique de la force, la fois diffrentiel ..
volont de puissance est l'lment dont dcoulent a la fOLS
rence de quantit des forces mises en rapport et quall.te qUl,
dans ce rapport, revient chaque force. La volonte, de pUIssance
rvle ici sa nature: elle est principe pour la synthese des forces.
C'est dans cette synthse, qui se rapporte au temps, .que les
fOI'ces repassent par les mmes diffrences ou que le se
reproduit. La synthse est celle des forces, de leur, dlfference
et de leur reproduction; l'ternel retour est la synthese dont la
volont de puissance est le principe. On ne s'tonnera du
mot volont : qui, sinon Id. volont, est capable de serVIr de
principe une synthse de forces en le rapport .de
la force avec la force? Mais en quel sens faut-Il prendre prm-
cipe ? Nietzsche reproche aux principes d'tre tou.jours .trop
gnraux par rapport ce qu'ils d'aVOIr toujours
les mailles trop lches par rapport a ce qu Ils p.retendent captur.er
ou rgler. Il aime opposer la volont de pUIssance au voulOIr-
(1) VP, II, 309. " ? Q t" b ct
(2) VP, 1,204.. - II, 54: Qui donc ,:eut la pUlssance ues IOn a sur e,
si l'tre est par IUl-mme volont de pUlssance...
vivre schopenhauerien, ne serait-ce qu'en fonction de l'extrme
gnralit de celui-ci. Si la volont de puissance au contraire
est un bon principe, si elle rconcilie l'empirisme avec les prin-
cipes, si elle constitue un empirisme suprieur, c'est parce qu'elle
est un principe essentiellement plastique, qui n'est pas plus
large que ce qu'il conditionne, qui se mtamorphose avec le
conditionn, qui se dtermine dans chaque cas avec ce qu'il dter-
mine. La volont de puissance, en effet, n'est jamais sparable
'de telle et telle forces dtermines, de leurs quantits, de leurs
qualits, de leurs directions; jamais suprieure aux dtermina-
tions qu'elle opre dans un rapport de forces, toujours plastique et
en mtamorphose (1).
Insparable ne signifie pas identique. La volont de puis-
sance ne peut pas tre spare de la force sans tomber dans
l'abstraction mtaphysique. Mais confondre la force et la
volont, on risque encore davantage : on ne comprend plus la
force en tant que force, on retombe dans le mcanisme, on
oublie la diffrence des forces qui constitue leur tre, on ignore
l'lment dont drive leur gense rciproque. La force est ce
qui peut, la volont de puissance est ce qui veut. Que signifie
une telle distinction? Le texte prcdemment cit nous invite
commenter chaque mot. - Le concept de force est par nature
victorieux, parce que le rapport de la force avec la force, tel
qu'il est compris dans le concept, est celui de la domination :
de deux forces en rapport, l'une est dominante; l'autre, domine.
(Mme Dieu et l'univers sont pris dans un rapport de domination,
si discutable que soit dans ce cas l'interprtation d'un tel rapport.)
Pourtant ce concept victorieux de la force a besoin d'un compl-
ment, et ce complment est quelque chose d'interne, un vouloir
interne. Il ne serait pas victorieux sans une telle addition. C'est
que les rapports de forces restent indtermins, tant qu'on
n'ajoute pas la force elle-mme un lment capable de les
dterminer d'un double point de vue. Les forces en rapport
renvoient une double gense simultane : gense rciproque
de leur diffrence de quantit, gense absolue de leur qualit
respective. La volont de puissance s'ajoute donc la force;
mais comme l'lment diffrentiel et gntique, comme l'lment \
(1) VP, II, 23: Mon principe, c'est que la volont des psychologues ant-
rieurs est une gnralisation injustifie, que cette volont n'existe pas, qu'au
lieu de concevoir les expressions diverses d'une volont dtermine sous diverses
formes, on a etTac le caractre de la volont en l'amputant de son contenu,
de sa direction; c'est minemment le cas chez Schopenhauer; ce qu'il appelle
la volont n'est qu'une formule creuse. t
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58
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
ACTIF ET RACTIF 59
interne de sa production. Elle n'a rien d'anthropomorphique
dans sa nature. Plus prcisment: elle s'ajoute la force comme
le principe interne de la dtermination de sa qualit dans un
rapport (x + dx), et comme le principe interne de la dtermina-
tion quantitative de ce rapport lui-mme La volont de
puissance doit tre dite la fois lment gnalogique de la
force et des forces. C'est donc toujours par la volont de puis-
sance qu'une force l'emporte sur d'autres, les domine ou les
commande. Bien plus: c'est encore la volont de puissance (dy)
qui fait qu'une force obit dans un rapport; c'est par volont de
puissance qu'elle obit (1).
Nous avons, d'une certaine faon, rencontr le rapport de
l'ternel retour et de la volont de puissance, mais nous ne
l'avons pas lucid ni analys. La volont de puissance est la
fois l'lment gntique de la force et le principe de la synthse
des forces. Mais, que cette synthse forme l'ternel retour;
que les forces dans cette synthse et conformment son prin-
cipe se reproduisent ncessairement, nous n'avons pas encore le
moyen de le comprendre. En revanche, l'existence de ce problme
rvle un aspect historiquement important de la philosophie
de Nietzsche : sa situation complexe l'gard du kantisme.
Le concept de synthse est au centre du kantisme, il est sa dcou-
verte propre. Or on sait que les postkantiens reprochrent
Kant, de deux points de vue, d'avoir compromis cette dcou-
verte : du point de vue du principe qui rgissait la synthse,
du point de vue de la reproduction des objets dans la synthse
elle-mme. On rclamait un principe qui ne ft pas seulement
conditionnant par rapport aux objets, mais vraiment gntique
et producteur (principe de diffrence ou de dtermination
interne) ; on dnonait, chez Kant, la survivance d'harmonies
miraculeuses entre termes qui restaient extrieurs. A un principe
de diffrence ou de dtermination interne, on demandait une
raison non seulement pour la synthse, mais pour la reproduction
du divers dans la synthse en tant que telle (2). Or si Nietzsche
(1) Z, II, De la victoire sur soi-mme t : D'o cela vient-il donc? me
suis-je demand. Qu'est-ce qui dcide l'tre vivant obir, commander et
tre obissant mme en commandant? Ecoutez donc mes paroles, sages
parmi les sages 1 Examinez srieusement si je suis entr au cur de la vie,
jusqu'aux racines de son cur 1- Partout o j'ai rencontr la vie, j'ai trouv
la volont de puissance; et mme dans la volont de celui qui obit, j'ai trouv
la volont d'tre matre t (cf. VP, II,91).
(2) Sur ces problmes qui se posent aprs Kant, cr. M. GUROULT, La phi-
losophie transcendantale de Salomon Malmon, La doctrine de la science chez
Fichte; et M. VUILLEMIN, L'hritage ](antien et la rvolution copernicienne.
du c'est par la manire originale
dont Il partIcIpe ces eXIgences postkantiennes. Il fit de la
synthse une synthse des forces; car, faute de voir que la
synthse tait une synthse de forces, on en mconnaissait
l'e sens, la nature et le contenu. Il comprit la synthse des forces
comme l'ternel retour, il trouva donc au cur de la synthse
la reproduction du divers. Il assigna le principe de la synthse,
la volont de puissance, et dtermina celle-ci comme l'lment
diffrentiel et gntique des forces en prsence. Quitte mieux
vrifier plus tard supposition, nous croyons qu'il n'y a pas
seulement chez NIetzsche une descendance kantienne, mais
une rivalit mi-avoue mi-cache. Nietzsche n'a pas, par rapport
Kant, la mme position que Schopenhauer : il ne tente pas
comme Schopenhauer une interprtation qui se proposerait
d'arracher le kantisme ses avatars dialectiques et de lui ouvrir
de nouveaux dbouchs. Car, pour Nietzsche les avatars dialec-
ne viennent pas du. et ont, cause premire,
les msufllsances de la cntIque. Une transformation radicale
du kantisme, une rinvention de la critique que Kant trahissait
en mme temps qu'il la concevait, une reprise du projet critique
sur de .nouvelles bases et avec de nouveaux concepts, voil ce
que NIetzsche semble avoir cherch (et avoir trouv dans
l'ternel retour II et la volont de puissance ll).
7) LA TERMINOLOGIE DE NIETZSCHE
Mme en anticipant sur les analyses qui restent faire, il est
temps de fixer certains points de la terminologie de Nietzsche.
En dpend toute la rigueur de cette philosophie, dont on sus-
pe.cte la prc.ision. systmatique. A tort, de toute faon,
SOIt P?ur s en reJomr, SOIt pour regretter. En vrit, Nietzsche
emplOIe de nouveaux termes trs prcis pour de nouveaux
prci.s : 1
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Nietzsche appelle volont de puissance
1lement genealoglque de la force. Gnalogique veut dire dif-
frentiel et gntique. La volont de puissance est l'lment dif-
frentiel des forces, c'est--dire l'lment de production de la dif-
frence de quantit entre deux ou plusieurs forces supposes en
rapport. La volont de puissance est l'lment gntique de la
force, l'lment de production de la qualit qui revient
force da.ns ce rapport. La de puissance comme
prmclpe ne suppnme pas le hasard, mais l'implique au contraire,
parce qu'elle n'aurait sans lui ni plasticit, ni mtamorphose.
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60
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
ACTIF ET RACTIF 61
Le hasard est la mise en rapport des forces; la volont de puis-
sance, le principe dterminant de ce rapport. La volont de
puissance s'ajoute ncessairement aux forces, mais ne peut
s'ajouter qu' des forces mises en rapport par le hasard. La
volont de puissance comprend le hasard dans son cur, elle
seule est capable d'affirmer tout le hasard;
20 De la volont de puissance comme lment gnalogique,
dcoulent la fois la diffrence de quantit des forces en rapport
et la qualit respective de ces forces. D'aprs leur diffrence de
quantit, les forces sont dites dominantes ou domines. D'aprs
leur qualit, les forces sont dites actives ou ractives. Il y a de
la volont de puissance dans la force ractive ou domine, comme
dans la force active ou dominante. Or la diffrence de quantit
tant irrductible dans chaque cas, il est vain de vouloir la
mesurer si l'on n'interprte pas les qualits des forces en prsence.
Les forces sont essentiellement diffrencies et qualifies. Leur
diffrence de quantit, elles l'expriment par la qualit qui revient
chacune. Tel est le problme de l'interprtation : un phno-
mne, un vnement tant donns, estimer la qualit de la force
qui lui donne un sens et, de l, mesurer le rapport des forces en
prsence. N'oublions pas que, dans chaque cas, l'interprtation
se heurte toutes sortes de difficults et de problmes dlicats:
il y faut une perception extrmement fine , du genre de celle
qu'on trouve dans les corps chimiques;
30 Les qualits des forces ont leur principe dans la volont
de puissance. Et si nous demandons: Qui interprte? , nous
rpondons la volont de puissance; c'est la volont de puissance
qui interprte (1). Mais pour tre ainsi la source des qualits
de la force, il faut que la volont de puissance ait elle-mme des
qualits, particulirement fluentes, plus subtiles encore que
celles de la force. Ce qui rgne, c'est la qualit toute momen-
tane de la volont de puissance (2). Ces qualits de la volont
de puissance qui se rapportent donc immdiatement l'lment
gntique ou gnalogique, ces lments qualitatifs fluents,
primordiaux, sminaux, ne doivent pas tre confondus avec les
qualits de la force. Aussi est-il essentiel d'insister sur les termes
employs par Nietzsche : actif et ractif dsignent les qualits
originelles de la force, mais affirmatif et ngatif dsignent les
qualits primordiales de la volont de puissance. A f f i ~ m e r et
nier, apprcier et dprcier expriment la volont de pUIssance,
comme agir et ragir expriment la force. (Et de mme que les
forces ractives n'en sont pas moins des forces, la volont de
nier, le nihilisme sont de la volont de puissance: '" une volont
d'anantissement, une hostilit la vie, un refus d'admettre les
conditions fondamentales de la vie, mais c'est du moins et cela
demeure toujours une volont (1).) Or, si nous devons attacher
la plus grande importance cette distinction des deux sortes
de qualits, c'est parce qu'elle se retrouve toujours au centre
de la philosophie de Nietzsche; entre l'action et l'affirmation,
entre la raction et la ngation, il y a une affinit profonde, une
complicit, mais nulle confusion. Bien plus, la dtermination de
ces affinits met en jeu tout l'art de la philosophie. D'une part,
il est vident qu'il y a de l'affirmation dans toute action, de la
ngation dans toute raction. Mais d'autre part, l'action et la
raction sont plutt comme des moyens, moyens ou instruments
de la volont de puissance qui affirme et qui nie: les forces rac-
tives, instruments du nihilisme. D'autre part encore, l'action et
la raction ont besoin de l'affirmation et de la ngation, comme
de quelque chose qui les dpasse, mais qui est ncessaire pour
qu'elles ralisent leurs propres buts. Enfin, plus profondment,
l'affirmation et la ngation dbordent l'action et la raction,
parce qu'elles sont les qualits immdiates du devenir lui-mme:
l'affirmation n'est pas l'action, mais la puissance de devenir actif,
le devenir actif en personne; la ngation n'est pas la simple
raction, mais un devenir ractif. Tout se passe comme si l'affir-
mation et la ngation taient la fois immanentes et transcen-
dantes par rapport l'action et la raction; elles constituent
la chane du devenir avec la trame des forces. C'est l'affirmation
qui nous fait entrer dans le monde glorieux de Dionysos, l'tre
du devenir; c'est la ngation qui nous prcipite dans le fond
inquitant d'o sortent les forces ractives;
4 Pour toutes ces raisons, Nietzsche peut dire : la volont
de puissance n'est pas seulement ce qui interprte, mais ce qui
value (2). Interprter, c'est dterminer la force qui donne un
sens la chose. Evaluer, c'est dterminer la volont de puissance
qui donne la chose une valeur. Les valeurs ne se laissent donc
pas plus abstraire du point de vue d'o elles tirent leur valeur,
que le sens, du point de vue d'o il tire sa signification. La
volont de puissance comme lment gnalogique est ce dont
drivent la signification du sens et la valeur des valeurs. C'est
(1) VP, 1,204 et II, 130.
(2) VP, II, 39.
(1) GAl, III, '28.
(2) VP, II, 29 : Toute volont implique une valuation. t
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62
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
ACTIF ET RACTIF 63
elle dont nous parlions sans l'avoir au dbut du
prcdent. La signification d'un sens consIste dans la qual.lte de
la force qui s'exprime dans la chose: cette force est-elle actIve. ou
ractive et de quelle nuance? La valeur d'une valeur consIste
dans la de la volont de puissanc.e qui s'exprime. d.ans la
chose correspondante : la volont de pmssance est-elle .ICI affi:-
mative ou ngative, et de quelle nuance? L'art de la phIlosophIe
se trouve d'autant plus compliqu que ces problmes d'inter-
prtation et d'valuation se renvoient l'un l'autre, se prolongent
l'un l'autre. - Ce que Nietzsche appelle noble, haut, matre, c'est
tantt la force active, tantt la volont afTirmative. Ce qu'il
appelle bas, vil, esclave, c'est tantt la force ractive, tantt la
volont ngative. Pourquoi ces termes, l encore no,us, le
drons plus tard. Mais une valeur a toujours une genealogle, dont
dpendent la noblesse ou la bassesse de ce qu'elle nous invite
croire, sentir et penser. Quelle bassesse peut trouver son
expression dans une valeur, quelle no?lesse dans
le gnalogiste est apte le dcouvnr, pa:c.e qu Il salt maIller
l'lment diffrentiel: il est le matre de la cntIque des valeurs (1).
Nous tons tout sens la notion de valeur tant que nous ne voyons
pas dans les valeurs autant de rceptacles qu'il faut percer, de
statues qu'il faut briser pour trouver ce qu'ell,es contien?ent, le
plus noble ou le plus bas. Comme les membres epars de DIOnysos,
seules se reforment les statues de noblesse. Parler de la noblesse
des valeurs en gnral, tmoigne d'une pense qui a trop
rt cacher sa propre bassesse : comme si des valeurs
n'avaient pas pour sens, et prcisment valeur, d.e serVIr de
refuge et de manifestation tout .ce qm est bas, VII.'
Nietzsche crateur de la phIlosophIe des valeurs auraIt vu, s Il
avait vcu plus longtemps, la notion la plus critique servir et
tourner au conformisme idologique le plus plat, le plus bas;
les coups de marteau de la deve?ir des
coups d'encensoir; la polmique et 1agresslvlte, par
le ressentiment, gardien pointilleux de l'ord:e tablI, chIen des
valeurs en cours; la gnalogie, prise en mam par les esclaves :
l'oubli des qualits, l'oubli des origines (2).
(1) GM, Introduction, 6 : c Nous avons d'une des va.leurs
morales, et la valeur de ces valeurs doit tout d abord tre mIse
(2) La thorie des valeurs s'loigne plus .de ses orlgmes g:u elle
perd de vue le principe valuer = crer. L msplratlOn reVIt par-
ticulirement dans des recherches comme celles de M. Polm, concernaT!-t la
cration des valeurs. Toutefois, du point de vue de Nietzsche, le
la cration des valeurs ne peut tre, en aucun cas, leur contemplatlOn, malS
doit tre la critique radicale de toutes les valeurs en cours t.
8) ORIGINE ET IMAGE RENVERSE
A l'origine, il y a la diffrence des forces actives et ractives.
L'action et la raction ne sont pas dans un rapport de succession,
mais de coexistence dans l'origine elle-mme. Aussi bien la
complicit des forces actives et de l'affirmation, des forces rac-
tives et de la ngation se rvle dans le principe : le ngatif est
dj tout entier du ct de la raction. Inversement, seule la
force active s'affirme, elle affirme sa diffrence, elle fait de sa
diffrence un objet de jouissance et d'affirmation. La force
ractive, mme quand elle obit, limite la force active, lui impose
des limitations et des restrictions partielles, est dj possde
par l'esprit du ngatif (1). C'est pourquoi l'origine elle-mme
comporte, en quelque manire, une image inverse de soi: vu du
ct des forces ractives, l'lment diffrentiel gnalogique
apparat l'envers, la diffrence est devenue ngation, l'affirma-
tion est devenue contradiction. Une image renverse de l'origine
accompagne l'origine: ce qui est oui du point de vue des forces
actives devient non du point de vue des forces ractives, ce
qui est affirmation de soi devient ngation de l'autre. C'est ce
que Nietzsche appelle le renversement du coup d'il appr-
ciateur (2). Les forces actives sont nobles; mais elles se trouvent
elles-mmes devant une image plbienne, rflchie par les forces
ractives. La gnalogie est l'art de la diffrence ou de la distinc-
tion, l'art de la noblesse; mais elle se voit l'envers dans le
miroir des forces ractives. Son image apparat alors comme
celle d'une volution . - Et cette volution, on la comprend,
tantt l'allemande, comme une volution dialectique et hg-
lienne, comme le dveloppement de la contradiction; tantt
l'anglaise, comme une drivation utilitaire, comme le dvelop-
pement du bnfice et de l'intrt. Mais toujours la vraie
gnalogie trouve sa caricature dans l'image qu'en donne l'vo-
lutionnisme, essentiellement ractif: anglais ou allemand, l'volu-
tionnisme est l'image ractive de la gnalogie (3). Ainsi, c'est
le propre des forces ractives de nier ds l'origine la diffrence
(1) GM, II, Il.
(2) GM, 1,10. (Au lieu de s'affirmer soi-mme, et de nier par simple cons-
quence, les forces ractives commencent par nier ce qui est diffrent d'elles,
elles s'opposent d'abord ce qui ne fait pas partie d'elles-mmes.)
(3) Sur la conception anglaise de la gnalogie comme volution: GM,
lntroduction, 7, et l, 1-4. Sur la mdiocrit de cette pense anglaise: BM, 253.
Sur la conception allemande de la gnalogie comme volution, et sur sa
mdiocrit: GS, 357 et BM, 244.

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64 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE ACTIF ET RACTIF
65
qui les constiLue dans l'origine, de renverser l'lment diffrentiel
dont elles drivent, d'en donner une image dforme. Diffrence
engendre haine (1). C'est pour cette raison qu'elles ne se
comprennent pas elles-mmes comme des forces, et prfrent se
retourner contre soi plutt que de se comprendre comme telles et
d'accepter la diffrence. La mdiocrit de pense que Nietzsche
dnonce renvoie toujours la manie d'interprter ou d'valuer les
phnomnes partir de forces ractives, chaque espce de pense
nationale choisissant les siennes. Mais cette manie elle-mme a son
origine dans l'origine, dans l'image renverse. La conscience et
les consciences, simple grossissement de cette image ractive...
Un pas de plus : supposons que, l'aide de circonstances
favorables externes ou internes, les forces ractives l'emportent
et neutralisent la force active. Nous sommes sortis de l'origine:
il ne s'agit plus d'une image renverse, mais d'un dveloppement
de cette image, d'un renversement des valeurs elles-mmes (2) ;
le bas s'est mis en haut, les forces ractives ont triomph. Si elles
triomphent, c'est par la volont ngative, par la volont de
nant qui dveloppe l'image; mais leur triomphe, lui, n'est pas
imaginaire. La question est: comment les forces ractives triom-
phent-elles ? C'est--dire: quand elles l'emportent sur les forces
actives, les forces ractives deviennent-elles dominantes leur
tour, agressives et subjugantes, forment-elles toutes ensemble
une force plus grande qui serait active son tour? Nietzsche
rpond: les forces ractives, mme en s'unissant, ne composent
pas une force plus grande qui serait active. Elles procdent
tout autrement: elles dcomposent; elles sparent la force active
de ce qu'elle peut; elles soustraient de la force active une partie
ou presque tout de son pouvoir; et par l elles ne deviennent pas
actives, mais au contraire font que la force active les rejoint,
devient elle-mme ractive en un nouveau sens. Nous pressentons
que, partir de son origine et en se dveloppant, le concept de
raction change de signification: une force active devient ractive
(en un nouveau sens), quand des forces ractives (au premier
sens) la sparent de ce qu'elle peut. Comment une telle sparation
est possihle en dtail, Nietzsche en fera l'analyse. Mais dj il
faut constater que Nietzsche, avec soin, ne prsente jamais le
triomphe des forces ractives comme la composition d'une
force suprieure la force active, mais comme une soustraction
ou une division. Nietzsche consacrera tout un livre l'analyse
(1) BM,263.
(2) Cf. GM, l, 7.
des figures du triomphe ractif dans le monde humain: le ressen-
timent, la mauvaise conscience, l'idal asctique; dans chaque
cas, il montrera que les forces ractives ne triomphent pas en
composant une force suprieure, mais en sparant la force
active (1). Et dans chaque cas, cette sparation repose sur une
fiction, sur une mystification ou falsification. C'est la volont de
nant qui dveloppe l'image ngative et renverse, c'est elle
qui fait la soustraction. Or dans l'opration de la soustraction,
il y a toujours quelque chose d'imaginaire dont tmoigne l'utili-
sation ngative du nombre. Si donc nous voulons donner une
transcription numrique de la victoire des forces ractives, nous
ne devons pas faire appel une addition par laquelle les forces
ractives, toutes ensemble, deviendraient plus fortes que la force
active, mais une soustraction qui spare la force active de ce
qu'elle peut, qui en nie la diffrence pour en faire elle-mme une
force ractive. Il ne suffit pas, ds lors, que la raction l'emporte
pour qu'elle cesse d'tre une raction; au contraire. La force
active est spare de ce qu'elle peut par une fiction, elle n'en
devient pas moins rellement ractive, c'est mme par ce moyen
qu'elle devient rellement ractive. D'o chez Nietzsche l'emploi
des mots vil , ignoble , esclave )) : ces mots dsignent l'tat
des forces ractives qui se mettent en haut, qui attirent la force
active dans un pige, remplaant les matres par des esclaves qui
ne cessent pas d'tre esclaves.
9) PROBLME DE LA MESURE DES FORCES
C'est pourquoi nous ne pouvons pas mesurer les forces avec
une unit abstraite, ni dterminer leur quantit et leur qualit
respectives en prenant pour critre l'tat rel des forces dans un
systme. Nous disions : les forces actives sont les forces sup-
rieures, les forces dominantes, les forces les plus fortes. Mais
les forces infrieures peuvent l'emporter sans cesser d'tre
infrieures en quantit, sans cesser d'tre ractives en qualit,
sans cesser d'tre esclaves leur manire. Un des ph.is grands
mots de La volont de puissance est: On a toujours dfendre
les forts contre les faibles (2). )) On ne peut pas s'appuyer sur
l'tat de fait d'un systme de forces, ni sur l'issue de la lutte
entre elles, pour conclure : celles-ci sont actives, celles-l sont
(1) cr. les trois dissertations de la GM.
(2) YP, l, 395.
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
ACTIF ET RACTIF 67
ractives. Contre Darwin et l'volutionnisme, Nietzsche remarque:
En admettant que cette lutte existe (et elle se prsente en
effet), elle se termine malheureusement d'une faon contraire
celle que dsirerait l'cole de Darwin; celle qu'on oserait
peut-tre dsirer avec elle: elle se termine malheureusement au
dtriment des forts, des privilgis, des exceptions heureuses (1).
C'est en ce sens d'abord que l'interprtation est un art si difficile:
nous devons juger si les forces qui l'emportent sont infrieures
ou suprieures, ractives ou actives; si elles l'emportent en tant
que domines ou dominantes. Dans ce domaine il n'y a pas de
fait, il n'y a que des interprtations. On ne doit pas concevoir
la mesure des forces comme un procd de physique abstraite,
mais comme l'acte fondamental d'une physique concrte, non pas
comme une technique indiffrente, mais comme l'art d'interprter
la diffrence et la qualit indpendamment de l'tat de fait.
(Nietzsche dit parfois: En dehors de l'ordre social existant (2). )
Ce problme rveille une ancienne polmique, une discussion
clbre entre Callicls et Socrate. A quel point Nietzsche nous
parat proche de Callicls, et Callicls immdiatement complt
par Nietzsche. Callicls s'efTorce de distinguer la nature et la loi.
n appelle loi tout ce qui spare une force de ce qu'elle peut; la
loi, en ce sens, exprime le triomphe des faibles sur les forts.
Nietzsche ajoute : triomphe de la raction sur l'action. Est
ractif, en efTet, tout ce qui spare une force; est ractif encore
l'tat d'une force spare de ce qu'elle peut. Est active, au
contraire, toute force qui va jusqu'au bout de son pouvoir. Qu'une
force aille jusqu'au bout, cela n'est pas une loi, c'est mme le
contraire de la loi (3). - Socrate rpond Callicls : il n'y a pas
lieu de distinguer la nature et la loi; car si les faibles l'emportent,
c'est en tant que, tous runis, ils forment une force plus forte
que celle du fort; la loi triomphe du point de vue de la nature
elle-mme. Callicls ne se plaint pas de ne pas avoir t compris,
il recommence: l'esclave ne cesse pas d'tre un esclave en triom-
phant; quand les faibles triomphent, ce n'est pas en formant
une force plus grande, mais en sparant la force de ce qu'elle
peut. On ne doit pas comparer les forces abstraitement; la force
concrte, du point de vue de la nature, est celle qui va jusqu'aux
(1) Cr. Id., Flneries inactuelles t, 14.
(2) VP, III, 8.
(3) VP, Il,85: On constate qu'en chimie, tout corps tend sa puissance
aussi loin qu'il le peut. ; Il,374: Il n'y a pas de loi; toute puissance entrane
tout instant ses consquences dernires. ; Il, 369 : Je me garde de parler
de lois chimiques, le mot a un arrire-got moral. Il s'agit bien plutt de
constater de faon absolue des relations de puissance. t
consquences dernires, jusqu'au bout de la puissance ou du
d s i ~ . Socrate objecte une seconde fois: ce qui compte pour toi,
Calhcls, c'est le plaisir. .. Tu dfinis tout bien par le plaisir...
On remarquera ce qui se passe entre le sophiste et le dialecti-
cicn : de quel ct est la bonnc foi, et aussi la rigueur du raison-
ncment. Callicls est agressif, mais n'a pas de ressentiment. Il
prfre renoncer parler; il est clair que la premire fois Socrate
ne comprend pas, et la seconde fois parle d'autre chose. Comment
expliquer Socrate que le dsir n'est pas l'association d'un
plaisir et d'une douleur, douleur de l'prouver, plaisir de le
satisfaire? Que le plaisir et la douleur sont seulement des
ractions, des proprits des forces ractives, des constats d'adap-
tation ou d'inadaptation? Et comment lui faire entendre que les
faibles ne composent pas une force plus forte? Pour une part
Socrate n'a pas compris, pour une part il n'a pas cout: trop
anim de ressentiment dialectique et d'esprit de vengeance. Lui,
si exigeant pour autrui, si pointilleux quand on lui rpond...
10) LA HIRARCHIE
Nietzsche aussi rencontre ses Socrate. Ce sont les libres
penseurs. Ils disent: De quoi vous plaignez-vous? comment
les faibles auraient-ils triomph s'ils ne formaient eux-mmes
une force suprieure? Inclinons-nous devant le fait
accompli (1). ) Tel est le positivisme moderne: on prtend mener
la critique des valeurs, on prtend refuser tout appel aux valeurs
transcendantes, on les dclare dmodes, mais seulement pour les
retrouver, comme des forces qui mnent le monde actuel. Eglise,
morale, Etat, etc. : on n'en discute la valeur que pour en admirer
la force humaine et le contenu humain. Le libre penseur a la
manie singulire de vouloir rcuprer tous les contenus, tout le
positif, mais sans jamais s'interroger sur la nature de ces conte-
nus soi-disant positifs, ni sur l'origine ou la qualit des forces
humaines correspondantes. C'est ce que Nietzsche appelle le
faitalisme (2). Le libre penseur veut rcuprer le contenu de
la religion, mais ne se demande jamais si la religion ne contient
pas prcisment les forces les plus basses de l'homme, dont on
devrait plutt souhaiter qu'elles restent l'extrieur. C'est
pourquoi il n'est pas possible de faire confiance l'athisme d'un
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(1) GM, 1,9.
(2) GM, III, 24.


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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE ACTIF ET RACTIF 69
libre penseur, mme dmocrate et socialiste : L'Eglise nous
rpugne, mais non pas son poison... (1). Voil ce qui caractrise
essentiellement le positivisme et l'humanisme du libre penseur:
le faitalisme, l'impuissance interprter, l'ignorance des qualits
de la force. Ds que quelque chose apparat comme une force
humaine ou comme un fait humain, le libre penseur applaudit,
sans sc demander si cette force n'est pas de basse extraction, et
ce fait, le contraire d'un haut fait : Il Humain trop humain.
Parce qu'elle ne tient pns compte des qualits des forces, la
libre pense est par vocation au service des forces ractives et
traduit leur triomphe. Car le fait est toujours celui des faibles
contre les forts; le fnit est toujours stupide, aynnt de tous
temps ressembl un venu plutt qu' un dieu (2). Au libre
penseur, Nietzsche oppose l'esprit libre, l'esprit d'interprtation
lui-mme qui juge les forces du point de vue de leur origine ct
de leur qualit: Il n'y a pas de faits, rien que des interprta-
tions (3). La critique de la libre pense est un thme fondamental
,dans l'uvre de Nietzsche. Sans doute parce que cette critique
dcouvre un point de vue selon lequel des idologies diffrentes
peuvent tre attaques la fois: le positivisme, l'humanisme, la
dialectique. Le got du fait d a n ~ le positivisme, l'exaltation du
fait humain dans l'humnnisme, la manie de rcuprer les contenus
humains dnns la dialectique.
Le mot hirarchie chez Nietzsche a deux sens. Il signifie
d'abord la diffrence des forces actives et ractives, la supriorit
des forces actives sur les forces ractives. Nietzsche peut donc
parler d'un rang immuable et inn dans la hirarchie (4) ;
et le problme de la hirarchie est lui-mme le problme des
esprits libres (5). Mais hirarchie dsigne aussi le triomphe des
forces ractives, la contagion des forces ractives et l'organisa-
tion complexe qui s'ensuit, o les faibles ont vaincu, o les forts
sont contamins, o l'esclave qui n'a pas cess d'tre esclave
l'emporte sur un matre qui a cess de l'tre: le rgne de la loi
et de la vertu. En ce second sens, la morale et la religion sont
encore des thories de la hirarchie (6). Si l'on compare les deux
sens, on voit que le second est comme l'envers du premier. Nous
faisons de l'Eglise, de la morale et de l'Etat les matres ou dten-
(1) GM, 1,9.
2) Co. ln., l, Utilit et inconvnients des tudes historiques ., 8.
31 VP, II, 133.
4 BM,263.
5 HH, Prface, 7.
6 VP, III, 385 et 391.
teurs de toute hirarchie. Nous avons la hirarchie que nous
mritons, nous qui sommes essentiellement ractifs, nous qui
prenons les triomphes de la raction pour une mtamorphose
de l'action, et les esclaves pour de nouveaux mntres - nous
qui ne reconnaissons la hirarchie qu' l'envers.
Nietzsche appelle faible ou esclave, non pas le moins fort,
mais celui qui, quelle que soit sa force, est spar de ce qu'il
peut. Le moins fort est aussi fort que le fort s'il va jusqu'au bout,
parce que la ruse, la subtilit, la spiritualit, mme le charme
par lesquels il complte sa moindre force appartiennent prcis-
ment cette force et font qu'elle n'est pas moindre (1). La mesure
des forces et leur qualification ne dpendent en rien de la quantit
absolue, mais de l'effectuation relative. On ne peut pas juger de
la force ou de la faiblesse, en prenant pour critre l'issue de la
lutte et le succs. Car, encore une fois, c'est un fait que les faibles
triomphent: c'est mme l'essence du fait. On ne peut juger des
forces que si l'on tient compte en premier lieu de leur qualit,
actif ou ractif; en second lieu, de l'afTlnit de celte qualit avec
le ple correspondant de la volont de puissance, afTlrmatif ou
ngatif; en troisime lieu, de la nuance e qualit que la force
prsente tel ou tel moment de son dveloppement, en rapport
avec son afTlnit. Ds lors, la force ractive est: 1force utilitaire,
d'adaptation et de limitation partielle; 20 force qui spare la
force acLive de ce qu'elle peut, qui nie la force nctive (triomphe
des faibles ou des esclaves) ; 30 force spare de ce qu'elle peut,
qui se nie elle-mme ou se retourne contre soi (rgne des faibles ou
des esclaves). Et paralllement, la force active est : 1 force
plastique, dominante et subjugante ; 2 force qui va jusqu'au
bout de ce qu'elle peut; 3 force qui afTlrme sa diffrence, qui
fait de sa diffrence un objet de jouissance et d'nfTlrmation. Les
forces ne sont dtermines concrtement et compltement que
l'on tient compte de ces trois couples de caractres la fois.
11) VOLONT DE PlHSSANCE
ET SENTIMENT DE PUISSANCE
Nous savons ce qu'est la volont de puissance: l'lment diff-
rentiel, l'lment gnalogique qui dtermine le rapport de la
force avec la force et qui produit la qualit de la force. Aussi la
(1) Les deux animaux de Zarathoustra sont l'aigle et le serpent: l'aigle
est tort et fier; mais le serpent n'est pas moins tort, tant rus et charmant;
ct. Prologue, 10.
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70 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
ACTIF ET RACTIF 71
volont de puissance doit-elle se manifesler dans la force en tant
que telle. L'Lude des manifestations de la volont de puissance
doit tre faite avec le plus grand soin, parce que le dynamisme
des forces en dpend tout entier. Mais que signifie: la volont de
puissance se manifeste? Le rapport des forces est dtermin
dans chaque cas pour autant qu'une force est affecle par d'autres,
infrieures ou suprieures. Il s'ensuit que la volont de puissance
se manifeste comme un pouvoir d'tre affect. Ce pouvoir n'est
pas une possibilit abstraite : il est ncessairement rempli et
effectu chaque instant par les autres forces avec lesquelles
celle-ci est en rapport. On ne s'tonnera pas du double aspect
de la volont de puissance: elle dtermine le rapport des forces
entre elles, du point de vue de leur gense ou de leur production;
mais elle est dtermine par les forces en rapport, du point de
vue de sa propre manifestation. C'est pourquoi la volont de
puissance est toujours dtermine en mme temps qu'elle dter-
mine, qualifie en mme temps qu'elle qualifie. En premier lieu,
donc, la volont de puissance se manifeste comme le pouvoir
d'tre affect, comme le pouvoir dtermin de la force d'tre elle-
mme affecte. - II est difficile, ici, de nier chez Nietzsche une
inspiration spinoziste. Spinoza, dans une thorie extrmement
profonde, voulait qu' toute quantit de force correspondt
un pouvoir d'tre affect. Un corps avait d'autant plus de force
qu'il pouvait tre affect d'un plus grand nombre de faons;
C'est ce pouvoir qui mesurait la force d'un corps ou qui expri-
mait sa puissance. Et, d'une part, ce pouvoir n'tait pas une
simple possibilit logique: il tait chaque instant effectu par
les corps avec lesquels celui-ci tait en rapport. D'autre part,
ce pouvoir n'tait pas une passivit physique : seules taient
passives les affections dont le corps considr n'tait pas cause
adquate (1).
II en est de mme chez Nietzsche: le pouvoir d'tre affect
ne signifie pas ncessairement passivit, mais affeclivil, sensibi-
lit, sensation. C'est en ce sens que Nietzsche, avant mme
d'avoir labor le concept de volont de puissance et de lui avoir
donn toute sa signification, parlait dj d'un senlimenl de
puissance : la puissance fut traite par Nietzsche comme une
(1) Si notre interprtation est exacte, Spinoza a vu avant Nietzsche
qu:une f0.rce ,n'tait pas spara,ble d'un affect, et que ce pou-
VOIr eXprlmalt pmss3:nce. NI,etzsche n en crltIque pas moins Spinoza, mais
sur un autre pomt : Spmoza n a pas su s'lever jusqu' la conception d'une
volont de puissance, il a confondu la puissance avec la simple force et conu
la force de manire ractive (cf. le conatus et la conservation).
affaire de sentiment et de sensibilit, avant de l'tre comme une
affaire de volont. Mais quand il eut labor le concept complet
de volont de puissance, cette premire caractristique ne
disparut nullement, elle devint la manifestation de la volont de
puissance. Voil pourquoi Nietzsche ne cesse pas de dire que la
volont de puissance est la forme affective primitive , celle
dont drivent tous les autres sentiments (1). Ou mieux encore:
La volont de puissance n'est pas un tre ni un devenir, c'est
un palhos (2). C'est--dire: la volont de puissance se manifeste
comme la sensibilit de la force; l'lment diffrentiel des forces
se manifeste comme leur sensibilit diffrentielle. Le fait est
que la volont de puissance rgne mme dans le monde inorga-
nique, ou plutt qu'il n'y a pas de monde inorganique. On ne
peut liminer l'action distance: une chose en attire une autre,
une chose se sent attire. Voil le fait fondamental... Pour que
la volonl de puissance' puisse se manifesler, elle a besoin de perce-
voir les choses qu'elle voil, elle senl l'approche de ce qui lui esl
assimilable (3). Les affections d'une force sont actives dans la
mesure o la force s'approprie ce qui lui rsiste, dans la mesure
o elle se fait obir par des forces infrieures. Inversement elles
sont subies, ou plutt agies, lorsque la force est affecte par
des forces suprieures auxquelles elle obit. L encore, obir
est une manifestation de la volont de puissance. Mais une
force infrieure peut entraner la dsagrgation de forces sup-
rieures, leur scission, l'explosion de l'nergie qu'elles avaient
accumule; Nietzsche aime en ce sens rapprocher les phno-
mnes de dsagrgation de l'atome, de scission du protoplasme
et. de reproduction du vivant (4). Et non seulement dsagrger,
sparer expriment toujours la volont de puissance, mais
aUSSI tre dsagrg, tre scind, tre spar: La division appa-
rat comme la consquence de la volont de puissance (5). Deux
forces tant donnes, l'une suprieure et l'autre infrieure, on
voit comment le pouvoir d'tre affect de chacune est ncessaire-
ment rempli. Mais ce pouvoir d'tre affect n'est pas rempli sans
que la force correspondante n'entre elle-mme dans une histoire
ou dans un devenir sensible: 1
0
force active, puissance d'agir ou
de commander; 2
0
force ractive, puissance d'obir ou d'tre
agi; 3
0
force ractive dveloppe, puissance de scinder, de diviser,
(Il VP, II, 42.
(2
3
VP, II, 311.
( VP, Il, 89.
(4) VP, II, 45, 77, 187.
(5) VP, II, 73.
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72 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
ACTIF ET R'ACTIF ?3
de sparer; 4
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force active devenue r<lctive, puissance d'tre
spar, de se retourner contre soi (1).
Toute la sensibilit n'est qu'un devenir des forces : il y a
un cycle de la force au cours duquel la force devient (par
exemple, la force active devient ractive). Il y a mme plusieurs
devenirs de forces, qui peuvent lutter les uns contre les autres (2).
Ainsi, il n'est pas suffisant de mettre en parallle, ni d'opposer
les caractres respectifs de la force active et de la force ractive.
Actif et ractif sont les qualits de la force qui dcoulent de la
volont de puissance. Mais la volont de puissance elle-mme a
des qualits, des sensibilia, qui sont comme des devenirs de
forces. La volont de puissance se manifeste, en premier lieu,
comme sensibilit des forces; et, en second lieu, comme devenir
sensible des forces: le pathos est le fait le plus lmentaire d'o
rsulte un devenir (3). Le devenir des forces, en gnral, ne doit
pas se confondre avec les qualits de la force: il est le devenir de
ces qualits elles-mmes, la qualit de la volont de puissance
en personne. Mais justement, on ne pourra pas plus abstraire les
qualits de la force de leur devenir, que la force, de la volont de
puissance: l'tude concrte des forces implique ncessairement
une dynamique.
12) LE DEVENIR-RACTIF DES FORCES
Mais, en vrit, la dynamique des forces nous conuit une
conclusion dsolante. Quand la force ractive spare la force
active de ce qu'elle peut, celle-ci devient ractive son tour.
Les forces aclives deviennenl raclives. Et le mot devenir doit tre
pris au sens le plus fort: le devenir des forces apparat comme un
devenir-ractif. N'y a-t-il pas d'autres devenirs? Reste que nous
ne sentons pas, nous n'exprimentons pas, nous ne connaissons
pas d'autre devenir que le devenir-ractif. Nous ne constatons pas
seulement l'existence de forces ractives, partout nous constatons
leur triomphe. Par quoi triomphent-elles? Par la volont de
nant, grce l'affinit de la raction avec la ngation. Qu'est-ce
que la ngation? C'est une qualit de la volont de puissance,
c'est elle qui qualifie la volont de puis5ance comme nihilisme
(1) VP, II, 171 : ... cette force son maximum qui, se retournant contre
e l l e ~ m m e , une fois qu'elle n'a plus rien organiser, emploie sa force dsor-
gamser.
(2) VP, II, 170 : Au lieu de la cause et de l'effet, lutte des divers deve-
nirs; souvent l'adversaire est englouti; les devenirs ne sont pas en nombre
constant.
(3) VP, II, 311.
ou volont de nant, c'est elle qui constitue le devenir-ractif
des forces. Il ne faut pns dire que la force active devient ractive
parce que les forces ractives triomphent; elles triomphent au
contraire parce que, en sparant la force active de ce qu'elle
peut, elles la livrent la volont de nant comme un devenir-
ractif plus profond qu'elles-mmes. C'est pourquoi les figures
du triomphe des forces ractives (ressentiment, mauvaises cons-
cience, idal asctique) sont d'abord les formes du nihilisme. Le
devenir-ractif de la force, le devenir nihiliste, voil ce qui semble
essentiellement compris dans le rapport de la force avec la
force. - Y a-t-il un autre devenir? Tout nous invite le penser
peut-tre. Mais il faudrait une autre sensibilit; comme dit
souvent Nietzsche, une autre manire de sentir. Nous ne pouvons
pas encore rpondre cette question, peine l'envisager. Mais
nous pouvons demander pourquoi nous ne sentons et ne connais-
sons qu'un devenir-ractiLNe serait-ce pas que l'homme est
essentiellement ractif? Que le devenir-ractif est constitutif
de l'homme? (Le ressentiment, la mauvaise conscience, le
nihilisme ne sont pas des traits de psychologie, mais comme le
fondement de l'humanit dans l'homme. Ils sont le principe de
l'tre humain comme tel. L'homme, maladie de peau de la
terre, raction de la terre... (1). C'est en ce sens que Zarathoustra
parle du grand mpris des hommes, et du grand dgot .
Une autre sensibilit, un autre devenir seraient-ils encore de
l'homme?
Cette condition de l'homme est de la plus grande importance
pour l'ternel retour. Elle semble le compromettre ou le conta-
miner si gravement qu'il devient lui-mme objet d'angoisse, de
rpulsion et de dgot. Mme si les forces actives reviennent, elles
redeviendront ractives, ternellement ractives. L'ternel retour
des forces ractives, bien plus: le retour du devenir-ractif des
forces. Zarathoustra ne prsente pas seulement la pense de
l'ternel retour comme mystrieuse et secrte, mais comme
curante, difficile supporter (2). Au premier expos de l'ternel
retour succde une trange vision : celle d'un berger qui se
tord, rlant et convuls, le visage dcompos , un lourd serpent
noir pendant hors de sa bouche (3). Plus tard, Zarathoustra
lui-mme explique la vision : Le grand dgot de l'homme,
c'est l ce qui m'a touff et qui m'tait entr dans le gosier... Il
reviendra ternellement, l'homme dont tu es fatigu, l'homme
(1) Z, Il, c Des grands vnements.
(2) Cf. aussi VP, IV, 235 et 246.
(3) Z, III, c De la vision et de l'nigme.
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74. NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
ACTIF ET RACTIF 75
petit... Hlas! l'homme reviendra ternellement. .. Et l'ternel
retour, mme du plus petit - c'tait la cause de ma lassitude de
toute l'existence! Hlas! dgot, dgot, dgot (1) ! L'ternel
retour de l'homme petit, mesquin, ractif ne fait pas seulement
de la pense de l'ternel retour quelque chose d'insupportable;
il fait de l'ternel retour lui-mme quelque chose d'impossible,
il met la contradiction dans l'ternel retour. Le serpent est un
animal de l'ternel retour; mais le serpent se droule, devient
un lourd serpent noir et pend hors de la bouche qui s'apprtait
parler, dans la mesure o l'ternel retour est celui des forces
ractives. Car comment l'ternel retour, tre du devenir, pourrait-
il s'affirmer d'un devenir nihiliste? - Pour affirmer l'ternel
retour, il faut couper et cracher la tte du serpent. Alors le
berger n'est plus ni homme ni berger : il tait transform,
aurol, il riait! Jamais encore homme n'avait ri sur terre comme
il rit (2). Un autre devenir, une autre sensibilit: le surhomme.
13) AMBIVALENCE DU SENS ET DES VALEURS
Un autre devenir que celui que nous connaissons: un devenir-
actif des forces, un devenir-actif des forces ractives. L'valuation
d'un tel devenir soulve plusieurs questions, et doit nous servir
une dernire fois faire l'preuve de la cohrence systmatique
des concepts nietzschens dans la thorie de la force. - Intervient
une premire hypothse. Nietzsche appelle force active celle qui
va jusqu'au bout de ses consquences; une force active, spare
de ce qu'elle peut par la force ractive, devient donc ractive
son tour; mais cette force ractive elle-mme, est-ce qu'elle ne
va pas jusqu'au bout de ce qu'elle peut, sa manire? Si la force
active devient ractive, tant spare, la force ractive inverse-
ment ne devient-elle pas active, elle qui spare? N'est-ce pas sa
manire elle d'tre active? Concrtement: n'y a-t-il pas une
bassesse, une vilenie, une btise, etc., qui deviennent actives,
force d'aller jusqu'au bout de ce qu'elles peuvent? Rigoureuse
et grandiose btise... , crira Nietzsche (3). Cette hypothse
rappelle l'objection socratique, mais s'en distingue en fait. On ne
dit plus, comme Socrate, que les forces infrieures ne triomphent
qu'en formant une force plus grande; on dit que les forces rac-
(1) Z, III, c Le convalescent t.
(2) Z, III, c De la vision et de l'nigme t.
(3) DM, 188.
tives ne triomphent qu'en allant au bout de leurs consquences,
donc en formant une force active.
Il est certain qu'une force ractive peut tre considre
de points de vue difTrents. La maladie, par exemple, me spare
de ce que je peux: force ractive, elle me rend ractif, elle rtrcit
mes possibilits et me condamne un milieu amoindri auquel
je ne peux plus que m'adapter. Mais, d'une autre manire, elle
me rvle une nouvelle puissance, elle me dote d'une nouvelle
volont que je peux faire mienne, allant jusqu'au bout d'un
trange pouvoir. (Ce pouvoir extrme met en jeu beaucoup
de choses, entre autres celle-ci : Observer des concepts plus
sains, des valeurs plus saines en se plaant un point de vue de
malade... (1). (On reconnat une ambivalence chre Nietzsche:
toutes les forces dont il dnonce le caractre ractif, il avoue
quelques pages ou quelques lignes plus loin qu'elles le fascinent,
qu'elles sont sublimes 'par le point de vue qu'elles nous ouvrent
et par l'inquitante volont de puissance dont elles tmoignent.
Elles nous sparent de notre pouvoir, mais nous donnent en
mme temps un autre pouvoir, combien dangereux , combien
intressant JJ. Elles nous apportent de nouvelles afTections, elles
nous apprennent de nouvelles manires d'tre affect. Il y a
quelque chose d'admirable dans le devenir-ractif des forces,
admirable et dangereux. Non seulement l'homme malade, mais
mme l'homme religieux prsentent ce double aspect: d'une part,
homme ractif; d'autre part, homme d'une nouvelle puissance (2).
L'histoire de l'humanit serait, vrai dire, une chose bien
inepte sans l'esprit dont les impuissants l'ont anime (3). JJ Chaque
fois que Nietzsche parlera de Socrate, du Christ, du judasme et
du christianisme, d'une forme de dcadence ou de dgnres-
cence, il dcouvrira cette mme ambivalence des choses, des
tres et des forces.
Toutefois : est-ce exactement la mme force, celle qui me
spare de ce que je peux et celle qui me dote d'un nouveau
pouvoir? Est-ce la mme maladie, est-ce le mme malade, celui
(1) EH, l, 1.
(2) GM, 1,6: c C'est sur le terrain mme de cette forme d'existence, essen-
tiellement dangereuse, l'existence sacerdotale, que l'homme a commenc
devenir un animal intressant; c'est ici que, dans un sens sublime, l'me hu-
maine a acquis la profondeur et la mchancet... t - Sur l'ambivalence du
prtre, GM, III, 15: c Il faut qu'il soit malade lui-mme, il faut qu'il soit inti-
mement affili aux malades, aux dshrits pour pouvoir les entendre, pour
pouvoir s'entendre avec eux; mais il faut aussi qu'il soit fort, plus maUre de
lui-mme que des autres, inbranlable surtout dans sa volont de puissance, afin
de possder la confiance des malades et d'en tre craint... t
(3) GM, 1,7.
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76 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE ACTIF ET RACTIF 77
qui est esclave de sa maladie et celui qui s'en sert comme d'un
moyen d'explorer, de dominer, d'tre puissant? Est-ce la mme
religion, celle des fidles qui sont comme des agneaux blants et
celle de certains prtres qui sont comme de nouveaux oiseaux
de proie >l ? En fait, les forces ractives ne sont pas les mmes et
changent de nuance suivant qu'elles dveloppent plus ou moins
leur degr d'atTInit avec la volont de nant. Une force ractive
qui, la fois, obit et rsiste; une force ractive qui spare la
force active de ce qu'elle peut; une force ractive qui contamine
la force active, qui l'entrane jusqu'au bout du devenir-ractif,
dans la volont de nant; une force ractive qui fut d'abord
active, mais qui devint ractive, spare de son pouvoir, puis
entrane dans l'abme et se retournant contre soi : voil des
nuances difTrentes, des afTections difTrentes, des types difTrents,
que le gnalogiste doit interprter et que personne d'autre ne
sait interprter. Ai-je besoin de dire que j'ai l'exprience de
toutes les questions qui touchent la dcadence? Je l'ai pele
dans tous les sens, en avant et en arrire. Cet art du filigrane, ce
sens du toucher et de la comprhension, cet instinct de la nuance,
cette psychologie du dtour, tout ce qui me caractrise... (1).
Problme de l'interprtation : interprter dans chaque cas
l'tat des forces ractives, c'est--dire le degr de dveloppement
qu'elles ont atteint dans le rapport avec la ngation, avec la
volont de nant. - Le mme problme d'interprtation se
poserait du ct des forces actives. Dans chaque cas, interprter
leur nuance ou leur tat, c'est--dire le degr de dveloppement
du rapport entre l'action et l'affirmation. Il y a des forces ractives
qui deviennent grandioses et fascinantes, force de suivre la
volont de nant; mais il y a des forces actives qui tombent,
parce qu'elles ne savent pas suivre les puissances d'affirmation
(nous verrons que c'est le problme de ce que Nietzsche appelle
la culture ou l'homme suprieur). Enfin, l'valuation pr-
sente des ambivalences encore plus profondes que celles de l'inter-
prtation. Juger l'affirmation elle-mme du point de vue de la
ngation elle-mme, et la ngation du point de vue de l'affirma-
tion; juger la volont affirmative du point de vue de la volont
nihiliste, et la volont nihiliste du point de vue de la volont qui
affirme : tel est l'art du gnalogiste, et le gnalogiste est
mdecin. Observer des concepts plus sains, des valeurs plus
saines en se plaant d'un point de vue de malade, et inversement,
conscient de la plnitude et du sentiment de soi que possde la
(1) EH, l, 1.
vie surabondante, plonger les regards dans le travail secret de
l'instinct de dcadence...
Mais, quelle que soit l'ambivalence du sens et des valeurs,
nous ne pouvons pas conclure qu'une force ractive devienne
active en allant jusqu'au bout de ce qu'elle peut. Car aller
jusqu'au bout , aller jusql1'aux consquences dernires , a
deux sens, suivant qu'on affirme ou qu'on nie, suivant qu'on
affirme sa propre difTrence ou qu'on nie ce qui difTre. Quand
une force ractive dveloppe ses consquences dernires, c'est
cn rapport avec la ngation, avec la volont de nant qui lui
sert de moteur. Le devenir-actif, au contraire, suppose l'affinit
de l'action avec l'affirmation; pour devenir active, il ne suffit
pas qu'une force aille jusqu'au bout de ce qu'elle peut, il faut
qu'elle fasse de ce qu'elle peut un objet d'affirmation. Le devenir-
actif est affirmateur et affirmatif, comme le devenir-ractif,
ngateur et nihiliste.
14) DEUXIAIE ASPECT DE L'TERNEL RETOUR
COMAIE PENSE THIQUE ET SLECTIVE
Ni senti ni connu, un devenir-actif ne peut tre pens que
comme le produit d'une sleclion. Double slection simultane:
de l'activit de la force, et de l'affirmation dans la volont.
Mais qui peut oprer la slection? Qui sert de principe slectif?
Nietzsche rpond : l'ternel retour. Tout l'heure objet de
dgot, l'ternel retour surmonte le dgot et fait de Zarathous-
tra un convalescent >l, un consol >l (1). Mais en quel sens
l'ternel retour est-il slectif? D'abord parce que, titre de
pense, il donne une rgle pratique la volont (2). L'ternel
retour donne la volont une rgle aussi rigoureuse que la rgle
kantienne. Nous avions remarqu que l'ternel retour, comme
doctrine physique, tait la nouvelle formulation de la synthse
spculative. Comme pense thique, l'ternel retour est la nou-
velle formulation de la synthse pratique: Ce que lu veux, veuille-
le de telle manire que lu en veuilles aussi l'ternel relour. Si, dans
tout ce que tu veux faire, tu commences par te demander: est-il
sr que je veuille le faire un nombre infini de fois, ce sera pour
toi le centre de gravit le plus solide (3). Une chose au monde
(1) Z, 111, c Le convalescent .
(2) VP, IV, 229, 231 : La grande pense slective.
(3) VP, IV, 242.
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78 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE ACTIF ET RACTIF 79
cure Nietzsche les petites compensations, les petits plaisirs,
les petites joies, tout ce qu'on s'accorde une fois, rien qu'une
fois. Tout ce qu'on ne peut refaire le lendemain qu' condition
de s'tre dit la veille: demain je ne le ferai plus - tout le crmo-
nial de l'obsd. Et aussi nous sommes comme ces vieilles dames
qui se permettent un excs rien qu'une fois, nous agissons comme
f elles et nous pensons comme elles. Hlas! que ne vous dfaites-
1 vous de tous ces demi-vouloirs, que ne vous dcidez-vous pour
\ la paresse comme pour l'action! hlas, que ne comprenez-vous
ma parole : faites toujours ce que vous voudrez, mais soyez
d'abord de ceux qui peuvent vouloir (1). Une paresse qui vou-
drait son ternel retour, une btise, une bassesse, une lchet,
une mchancet qui voudraient leur ternel retour : ce ne serait
plus la mme paresse, ce ne serait plus la mme btise... Voyons
mieux comment l'ternel retour opre ici la slection. C'est la
pense de l'ternel retour qui slectionne. Elle fait du vouloir
quelque chose d'entier. La pense de l'ternel retour limine du
vouloir tout ce qui tombe hors de l'ternel retour, elle fait du
vouloir une cration, elle effectue l'quation vouloir = crer.
Il est clair qu'une telle slection reste infrieure aux ambitions
de Zarathoustra. Elle se contente d'liminer certains tats
ractifs, certains tats de forces ractives parmi les moins dvelop-
ps. Mais les forces ractives qui vont jusqu'au bout de ce qu'elles
peuvent leur manire, et qui trouvent dans la volont nihiliste
un moteur puissant, celles-l rsistent la premire slection.
Loin de tomber hors de l'ternel retour, elles entrent dans
l'ternel retour et semblent revenir avec lui. Aussi faut-il s'at-
tendre une seconde slection, trs diffrente de la premire.
Mais cette seconde slection met en cause les parties les plus
obscures de la philosophie de Nietzsche, et forme un lment.
presque initiatique dans la doctrine de l'ternel retour. Nous
devons donc seulement recenser les thmes nietzschens, quitte
souhaiter plus tard une explication conceptuelle dtaille :
1
0
Pourquoi l'ternel retour est-il dit cc la forme outrancire du
nihilisme (2) ? Et si l'ternel retour est la forme outrancire
du nihilisme, le nihilisme de son ct, spar ou abstrait de
l'ternel retour, est toujours en lui-mme un cc nihilisme
(I) Z, III, De la vertu qui amenuise t. - II,. Des misricordieux t: Ce
qu'il y a de pire, ce sont les penses mesquines. En vrit, mieux vaut mal
raire que de penser petitement. Vous dites, il est vrai : la joie des petites
mchancets nous pargne maint grand mfait. Mais dans ce domaine, on
ne devrait pas vouloir conomiser. t
(2) VP, III, 8.
incomplet (1) : si loin qu'il aille, si puissant qu'il soit. Seul
l'ternel retour fait de la volont nihiliste une volont complte
et entire; 2 C'est que la volont de nant, telle que nous
l'avons tudie jusqu' maintenant, nous est toujours apparue
dans son alliance avec. les forces ractives. C'tait l son essence:
elle niait la force active, elle amenait la force active se nier,
se retourner contre soi. Mais en mme temps, elle fondait ainsi
la conservation, le triomphe et la contagion des forces ractives.
La volont de nant, c'tait le devenir-ractif universel, le
devenir-ractif des forces. Voil donc en quel sens le nihilisme est
toujours incomplet par lui-mme: mme l'idal asctique est le
contraire de ce qu'on croit, c( c'est un expdient de l'art de conser-
ver la vie ; le nihilisme est le principe de conservation d'une
vie faible, diminue, ractive; la dprciation de la vie, la
ngation de la vie forment le principe l'ombre duquel la vie
ractive se conserve, survit, triomphe et devient contagieuse (2) ;
30 Que se passe-t-il quand la volont de nant est rapporte
l'ternel retour? C'est l seulement qu'elle brise son alliance
avec les forces ractives. C'est seulement l'ternel retour qui fait
du nihilisme un nihilisme complet, parce qu'il fait de la ngation
une ngation des forces raelives elles-mmes. Le nihilisme, par et
dans l'ternel retour, ne s'exprime plus comme la conservation
et la victoire des faibles, mais comme la destruction des faibles,
leur auto-destruelion. cc Cette disparition se prsente sous l'aspect
d'une destruction, d'une slection instinctive de la force destruc-
tive... La volont de dtruire, expression d'un instinct plus
profond encore, de la volont de se dtruire : la volont du
nant (3). C'est pourquoi Zarathoustra, ds le prologue, chante
cc celui qui veut son propre dclin : cc car il veut prir , cc car il
ne veut pas se conserver , cc car il franchira le pont sans hsi-
ter (4). Le prologue de Zarathoustra contient comme le secret
prmatur de l'ternel retour; 4 On ne confondra pas le retour-
nement contre soi avec cette destruction de soi, cette auto-des-
truction. Dans le retournement contre soi, processus de la
raction, la force active devient ractive. Dans l'auto-destruction,
les forces ractives sont elles-mmes nies et conduites au nant.
C'est pourquoi l'auto-destruction est dite une opration active,
une cc destruelion aelive (5). C'est elle, et elle seulement, qui
(Il VP, III, 7.
(2 GM, III, 13.
(3 VP, III, 8.
(4) Z, Prologue, 4.
(5) VP, III, 8; EH, III, 1.
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80 l'HETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
ACTIF ET RACTiF 81
exprime le devenir-actif des forces: les forces deviennent actives
dans la mesure o les forces ractives se nient, se suppriment au
nom du principe qui, nagure encore, assurait leur conservation
et leur triomphe. La ngation active, la destruction active, est
l'tat des esprits forts qui dtruisent le ractif en eux, le soumet-
tant l'preuve de l'ternel retour, et se soumettant eux-mmes
cette preuve, quitte vouloir leur dclin; c'est l'tat des
esprits forts et des volonts fortes, il ne leur est pas possible de
s'en tenir un jugement ngatif, la ngalion aclive tient leur
nature profonde (1). Telle est la seule manire dont les forces
ractives deviennenl aclives. En effet et bien plus : voil que la
ngation, se faisant ngation des forces ractives elles-mmes,
n'est pas seulement active, elle est comme lransmue. Elle exprime
l'affirmation, elle exprime le devenir-actif comme puissance
d'affirmer. Nietzsche alors parle de l'ternelle joie du devenir,
cette joie qui porte encore en elle la joie de l'anantissement ;
l'affirmation de l'anantissement et de la destruction, ce qu'il y
a de dcisif dans une philosophie dionysiaque... (2) ; 5 La
seconde slection dans l'ternel retour consiste donc en ceci :
l'ternel retour produit le devenir-actif. Il suffit de rapporter la
volont de nant l'ternel retour pour s'apercevoir que les
forces ractives ne reviennent pas. Si loin qu'elles aillent et si
profond que soit le devenir-ractif des forces, les forces ractives
ne reviendront pas. L'homme petit, mesquin, ractif ne reviendra
pas. Par et dans l'ternel retour, la ngation comme qualit de
la volont de puissance se transmue en affirmation, elle devient
une affirmation de la ngation elle-mme, elle devient une puis-
sance d'affirmer, une puissance affirmative. C'est cela que
Nietzsche prsente comme la gurison de Zarathoustra, et aussi
comme le secret de Dionysos : Le nihilisme vaincu par lui-
mme , grce l'ternel retour (3). Or cette seconde slection
est trs diffrente de la premire: il ne s'agit plus, par la simple
pense de l'ternel retour, d'liminer du vouloir ce qui tombe
hors de cette pense; il s'agit, par l'ternel retour, de faire entrer
dans l'tre ce qui ne peut pas y entrer sans changer de nature.
Il ne s'agit plus d'une pense slective, mais de l'tre slectif;
car l'ternel retour est l'tre, et l'tre est slection. (Slec-
tion = hirarchie.)
(1) VP, III, 102.
(2) EH, III, Origine de la tragdie ., 3.
(3) VP, III.
15) LE PROBLME DE L'TERNEL RETOUR
Tout ceci doit tre pris comme un simple recensement de
textes. Ces textes ne seront lucids qu'en fonction des points
suivants: le rapport des deux qualits de la volont de puissance,
la ngation et l'affirmation; le rapport de la volont de puissance
elle-mme avec l'ternel retour; la possibilit d'une t r a n s m u ~
tation comme nouvelle manire de sentir, de penser et surtout .. ''x'.!
comme nouvelle manire d'tre (le surhomme). Dans la termi- ! \
nologie de Nietzsche, renversemenl des valeurs signifie l'actif au
lieu du ractif ( proprement parler, c'est le renversement
d'un renversement, puisque le ractif avait commenc par
prendre la place de l'action) ; mais lransmulalion des valeurs ou
lransvalualion signifie l'affirmation au lieu de la ngation, bien
plus, la ngation transforme en puissance d'affirmation, suprme
mtamorphose dionysiaque. Tous ces points non encore analyss
forment le sommet de la doctrine de l'ternel retour.
A peine voyons-nous de loin o est ce sommet. L'ternel
retour est l'tre du devenir. Mais le devenir est double: devcnir-
actif, et devenir-ractif, devenir-actif des forces ractives et
devenir-ractif des forces actives. Or seul le devenir-actif a un
tre; il serait contradictoire que l'tre du devenir s'affirmt
d'un devenir-ractif, c'est--dire d'un devenir lui-mme nihiliste.
L'ternel retour deviendrait contradictoire s'il tait le retour
des forces ractives. L'ternel retour nous apprend que le devenir-
ractif n'a pas d'tre. Et mme, c'est lui qui nous apprend l'exis-
tence d'un devenir-actif. Il produit ncessairement le devenir-
actif en reproduisant le devenir. C'est pourquoi l'affirmation va
par deux: on ne peut affirmer pleinement l'tre du devenir sans
affirmer l'existence du devenir-actif. L'ternel retour a donc
un double aspect: il est l'tre universel du devenir, mais l'tre
universel du devenir se dit d'un seul devenir. Seul le devenir-
actif a un tre, qui est l'tre du devenir tout entier. Revenir est
le tout, mais le tout s'affirme d'un seul moment. Pour autant
qu'on affirme l'ternel retour comme l'tre universel du devenir,
pour autant qu'on affirme en plus le devenir-actif comme le
symptme et le produit de l'ternel retour universel, l'aflirmation
change de nuance et devient de plus en plus profonde. L'ternel
retour comme doctrine physique affirme l'tre du devenir. Mais,
en tant qu'ontologie slective, il affirme cet tre du devenir
comme s'affirmant )) du devenir-actif. On voit que, au sein de la
connivence qui unit Zarathoustra et ses animaux, un malentendu
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82
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
s'lve, comme un problme que les animaux ne comprennent
pas, ne connaissent pas, mais qui est le problme du dgot et
de la gurison de Zarathoustra lui-mme: 0 espigles que vous
tes, ressasseurs! rpondit Zarathoustra en souriant. .. vous en
avez dj fait une rengaine (1). La rengaine, c'est le cycle et le
tout, l'tre universel. Mais la formule complte de l'affirmation
est: le tout, oui, l'tre universel, oui, mais l'tre universel se dit
d'un seul devenir, le tout se dit d'un seul moment.
(1) Z, III, Le convalescent ).
CHAPITRE III
LA CRITIQUE
1) TRANSFORMATION DES SCIENCES DE L'HOMME
Le bilan des sciences semble Nietzsche un triste bilan :
partout la prdominance de concepts passifs, ractifs, ngatifs.
Partout l'efTort pour interprter les phnomnes partir des
forces ractives. Nous l'avons vu dj pour la physique et pour
la biologie. Mais mesure qu'on s'enfonce dans les sciences de
l'homme, on assiste au dveloppement de l'interprtation rac-
tive et ngative des phnomnes : l'utilit , ( l'adaptation ,
( la rgulation , mme ( l'oubli servent de concepts explica-
tifs (1). Partout, dans les sciences de l'homme et mme de la
nature, apparat l'ignorance des origines et de la gnalogie des
forces. On dirait que le savant s'est donn pour modle le triomphe
des forces ractives, et veut y enchaner la pense. Il invoque son
respect du fait et son amour du vrai. Mais le fait est une interpr-
tation : quel type d'interprtation? Le vrai exprime une volont:
qui veut le vrai? Et qu'est-ce qu'il veut, celui qui dit: Je cherche
le vrai? Jamais comme aujourd'hui, on n'a vu la science pous-
ser aussi loin dans un certain sens l'exploration de la nature et
de l'homme, mais jamais non plus on ne l'a vue pousser aussi
loin la soumission l'idal et l'ordre tablis. Les savants,
mme dmocrates et socialistes, ne manquent pas de pit; ils
ont seulement invent une thologie qui ne dpend plus du
cur (2). Voyez dans l'volution d'un peuple les poques o
le savant passe au premier plan, ce sont des poques de fatigue,
souvent de crpuscule, de dclin (3).
La mconnaissance de l'action, de tout ce qui est actif, clate
(1) GM, l, 2.
(2) GM, II l, 23-25. - Sur la psychologie du savant, BM, 206-207.
(3) GAt, III, 25.
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE LA CRITIQUE 85
r1ans les sciences de l'homme: par exemple, on juge de l'i-lcfion
par son ulilil. Ne nous htons pns de dire que l'utilitarisme est
une doctrine aujourd'hui dpasse. D'abord, si elle l'est, c'est en
partie grce Nietzsche. Puis il arrive qu'une doctrine ne se lnisse
dpasser qu' condition d'tendre ses principes, d'en faire des
postula ts mieux cachs dans les doctrines qui la dpassent.
Nietzsche demande: quoi renvoie le concept d'utilit? C'cst--
dire:. qrl une action est-elle utile ou nuisible? Qui, ds lors,
considre l'action du point de vue de son utilit ou de sa nocivit,
du point de vue de ses motifs et de ses consquences? Non pas
celui qui agit; celui-l ne considre pas l'nction. Mais le tiers,
patient ou spectateur. C'est lui qui considre l'action qu'il
n'entreprend pas, prcisment parce qu'il ne l'entreprend pas,
comme quelque chose valuer du point de vue de l'avantage
qu'il en tire ou peut en lirer : il estime qu'il possde un droit
naturel sur l'action, lui qui n'agit pas, qu'il mrite d'en recueillir
un avantage ou bnfice (1). Pressentons la source de l'utilit :
c'est la source de tous les concepts passifs en gnral, le ressenti-
ment, rien d'autre que les exigences du ressentiment. - Utilit
nous sert ici d'exemple. Mais ce qui semble de toute faon
appartenir la science, et aussi la philosophie, c'est le got
de substituer aux rapports rels de forces un rapport abstrait
qui est cens les exprimer tous, comme une mesure . A cet
gard, l'esprit objectif de Hegel ne vaut pas mieux que l'utilit
non moins objective . Or, dans ce rapport abstrait quel qu'il
soit, on est toujours amen remplucer les activits relles
(crer, parler, aimer, etc.), par le point de vue d'un tiers sur ces
activits: on confond l'essence de l'activit avec le bnfice d'un
tiers, dont on prtend qu'il doit en tirer profit ou qu'il a le droit
d'en recueillir les efTets (Dieu, l'esprit objectif, l'humanit, la
culture, ou mme le proltariat. .. ).
Soit un autre exemple, celui de la linguistique: on a l'habi-
tude de juger du langage du point de vue de celui qui entend.
Nietzsche rve d'une autre philologie, d'une philologie active.
Le secret du mot n'est pas plus du ct de celui qui entend, que
le secret de la volont du ct de celui qui obit ou le secret de
la force du ct de celui qui ragit. La philologie active de
Nietzsche n'a qu'un principe : un mot ne veut dire quelque
chose que dans la mesure o celui qui le dit veul quelque chose
en le disant. Et une seule rgle : traiter la parole comme une
activit relle, se mettre au point de vue de celui qui parle. Ce
(1) GM, 1,2 clIO; DM, '2GO.
droit de matre en vertu duquel on donne des noms va si loin
que l'on peut considrer l'origine mme du langage comme un
acte d'autorit manant de ceux qui dominent. Ils ont dit: ceci
est telle et telle chose, ils ont attach un objet et un fait tel
vocable, et par l se les sont pour ainsi dire appropris (1). La
linguistique active cherche dcouvrir celui qui parle et qui
nomme. Qui se sert de tel mot, qui l'applique-t-il d'abord,
lui-mme, quelqu'un d'autre qui entend, quelque autre chose,
et dans quelle intention? Que veut-il en disant tel mot? La
transformation du sens d'un mot signifie que quelqu'un d'autre
(une autre force et une autre volont) s'en empare, l'applique
autre chose parce qu'il veut quelque chose de difTrent. Toute
la conception nietzschenne de l'tymologie et de la philologie,
souvent mal comprise, dpend de ce principe et de cette rgle.
- Nietzsche en donnera une application brillante dans La
gnalogie de la morale, o il s'interroge sur l'tymologie du mot
bon , sur le sens de ce mot, sur la transformation de ce sens:
comment le mot bon fut d'abord cr par les matres qui se
l'appliquaient eux-mmes, puis saisi par les esclaves qui
l'taient de la bouche des matres, dont ils disaient au contraire
ce sont des mchants (2).
Que serait une science vraiment active, pntre de concepts
actifs, comme cette nouvelle philologie? Seule une science
active est capable de dcouvrir les forces actives, mais aussi de
reconnatre les forces ractives pour ce qu'elles sont, c,'est--dire
comme des forces. Seule une science active est capable d'inter-
prter les activits relles, mais aussi les fctpports rels entre
les forces. Elle se prsente donc sous trois formes. Une symplo-
malologie, puisqu'elle interprte les phnomnes, les traitant
comme des symptmes, dont il faut chercher le sens dans des
forces qui les produisent. Une lypologie, puisqu'elle interprte
les forces elles-mmes du point de vue de leur qualit, actif ou
ractif. Une gnalogie, puisqu'elle value l'origine des forces
du point de vue de leur noblesse ou de leur bassesse, puisqu'elle
trouve leur ascendance dans la volont de puissance et dans la
qualit de cette volont. Les difTrentes sciences, mme les'
sciences de la nature, ont leur unit dans une telle conception.
Bien plus, la philosophie et la science ont leur unit (3). Quand
la science cesse d'utiliser des concepts passifs, elle cesse d'tre
un positivisme, mais la philosophie cesse d'tre une utopie, une
(1) GM, 1,2.
(2) GM, l, 4, 5, 10, 11.
(3) GM, l, note flllale.
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86 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE LA CRITIQUE 87
rverie sur l'activit qui compense ce positivisme. Le philosophe
en tant que tel est symptomatologiste, typologiste, gnalogiste.
On reconnat la trinit nietzschenne, du philosophe de l'ave-
nir >l : philosophe mdecin (c'est le mdecin qui interprte les
symptmes), philosophe arlisle (c'est l'artiste qui modle les
types), philosophe lgislaleur (c'est le lgislateur qui dtermine
le rang, la gnalogie) (1).
2) LA FORMULE DE LA QUESTION CHEZ NIETZSCHE
La mtaphysique formule la question de l'essence sous la
forme: Qu'est-ce que... ? Peut-tre avons-nous pris l'habitude de
considrer que cette question va de soi; en fait, nous en sommes
redevables Socrate et Platon. Il faut revenir Platon pour
voir quel point la question: Qu'est-ce que... '? JJ suppose une
manire particulire de penser. Platon demande: qu'est-ce que
le beau, qu'est-ce que le juste, etc. ? Il se soucie d'opposer cette
forme de question toute autre forme. Il oppose Socrate soit
de trs jeunes gens, soit des vieillards ttus, soit aux fameux
sophistes. Or tous ceux-l semblent avoir en commun de rpondre
la question, en citant ce qui est juste, ce qui est beau: une jeune
vierge, une jument, une marmite... Socrate triomphe : on ne
rpond pas la question: Qu'est-ce que le beau? en citant
ce qui est beau. D'o la distinction chre Platon entre les
choses belles, qui ne sont belles que par exemple, accidentellement
et selon le devenir; et le Beau qui n'est que beau, ncessairement
beau, ce qu'esl le beau selon l'tre et l'essence. C'est pourquoi,
chez Platon, l'opposition de l'essence et de l'apparence, de
l'tre et du devenir, dpend d'abord d'une manire de ques-
tionner, d'une forme de question. Pourtant il y a lieu de se
demander si le triomphe de Socrate, une fois de plus, est mrit.
Car il ne semble pas que cette mthode socratique soit fructueuse:
prcisment, elle domine les dialogues dits aportiques, o le
nihilisme est roi. Sans doute est-ce une btise de citer ce qui est
beau quand on vous demande: qu'est-ce que le beau? Mais il
est moins sr que la question: Qu'est-ce que le beau? ne soit pas
elle-mme une btise. Il n'est pas sr qu'elle soit lgitime et bien
pose, mme et surtout en fonction d'une essence dcouvrir.
Parfois un clair jaillit dans les dialogues, mais vite teint, qui
nous indique un instant quelle tait l'ide des sophistes. Mlanger
(1) cr. NP; l'P, IV.
les sophistes avec des vieillards et des gamins est un procd
d'amalgame. Le sophiste Hippias n'tait pas un enfant qui se
contentait de rpondre qui >l, lorsqu'on lui demandait ce que >l.
Il pensait que la question Qui? tait la meilleure en tant que
question, la plus apte dterminer l'essence. Car elle ne ren-
voyait pas comme le croyait Socrate des exemples discrets,
mais la continuit des objets concrets pris dans leur devenir,
au devenir-beau de tous les objets citables ou cits en exemples.
Demander qui est beau, qui est juste, et non ce qu'est le beau,
ce qu'est le juste, tait donc le fruit d'une mthode labore,
impliquant une conception de l'essence originale et tout un
art sophistique qui s'opposait la dialectique. Un art empiriste
et pluraliste.
Quoi donc? m'criai-je avec curiosit. - Qui donc? devrais-
tu demander! Ainsi parla Dionysos, puis il se tut de la faon qui
lui est particulire, c'est--dire en sducteur (1). JJ La question:
Qui? JJ, selon Nietzsche, signifie ceci: une chose tant considre,
quelles sont les forces qui s'en emparent, quelle est la volont qui
la possde? Qui s'exprime, se manifeste, et mme se cache en
elle? Nous ne sommes conduits l'essence que par la question:
Qui? Car l'essence esl seulemenl le sens el la valeur de la chose;
l'essence est dtermine par les forces en affinit avec la chose
et par la volont en affinit avec ces forces. Bien plus: quand nous
posons la question: Qu'est-ce que? >l, nous ne tombons pas
seulement dans la pire mtaphysique, en fait nous ne faisons que
poser la question: Qui ?, mais d'une manire maladroite, aveugle,
inconsciente et confuse. La question: Qu'est-ce que c'est? est
une faon de poser un sens vu d'un autre point de vue. L'essence,
l'tre est une ralit perspective et suppose une pluralit. Au
fond, c'est toujours la question: Qu'est-ce que c'est pour moi?
(pour nous, pour tout ce qui vit, etc.) (2). JJ Quand nous deman-
dons ce qu'est le beau, nous demandons de quel point de vue
les choses apparaissent comme belles: et ce qui ne nous apparat
pas beau, de quel autre point de vue le deviendrait-il? Et pour
telle chose, quelles sont les forces qui la rendent ou la rendraient
belle en se l'appropriant, quelles sont les autres forces qui se
soumettent celles-ci ou, au contraire, qui lui rsistent? L'art
pluraliste ne nie pas l'essence : il la fait dpendre dans chaque
cas d'une affinit de phnomnes et de forces, d'une coordination
de force et de volont. L'essence d'une chose est dcouverte
(1) VO, projet de prface, 10 (trad. ALBERT, II, p. 226).
(2) VP, 1, 204.
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88 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE LA CRITIQUE 89
dans la force qui la possde et qui s'exprime en elle, dveloppe
dans les forces en affinit avec celle-ci, compromise ou dtruite
par les forces qui s'y opposent et qui peuvent l'emporter :
l'essence est toujours le sens et la valeur. Et ainsi la question:
Qui? rsonne pour toutes choses et sur toutes choses: quelles
forces, quelle volont? C'est la question tragique. Au plus
profond, tout entire elle est tendue vers Dionysos, car Dionysos
est le dieu qui se cache et se manifeste, Dionysos est vouloir,
Dionysos est celui qui ... La question : Qui? trouve son instance
suprme en Dionysos ou dans la volont de puissance; Dionysos,
la volont de puissance, est ce qui la remplit autant de fois qu'elle
est pose. On ne demandera pas qui veut qui interprte? ,
qui value? , car partout et toujours la volont de puissance
est ce qui (1). Dionysos est le dieu des mtamorphoses, l'un du
multiple, l'un qui affirme le multiple et s'affirme du multiple.
Qui donc? , c'est toujours lui. C'est pourquoi Dionysos se tait
en sducteur: le temps de se cacher, de prendre une autre forme
et de changer de forces. Dans l'uvre de Nietzsche, le pome
admirable La plainte d'Ariane exprime ce rapport fondamental
entre une faon de questionner et le personnage divin prsent
sous toutes les questions - entre la question pluraliste et
l'affirmation dionysiaque ou tragique (2).
3) LA MTHODE DE NIETZSCHE
De cette forme de question drive une mthode. Un concept,
un sentiment, une croyance tant donns, on les traitera comme
les symptmes d'une volont qui veut quelque chose. Qu'est-ce
qu'il veut, celui qui dit ceci, qui pense ou prouve cela? Il s'agit
de montrer qu'il ne pourrait pas le dire, le penser ou le sentir,
s'il n'avait telle volont, telles forces, telle manire d'tre.
Qu'est-ce qu'il veut, celui qui parle, qui aime ou qui cre? Et
inversement, qu'est-ce qu'il veut, celui qui prtend au bnfice
d'une action qu'il ne fait pas, celui qui fait appel au dsintres-
sement ? Et mme l'homme asctique? Et les utilitaristes,
avec leur concept d'utilit? Et Schopenhauer, quand il forme
l'trange concept d'une ngation de la volont? Serait-ce la vrit?
Mais qu'est-ce qu'ils veulent enfin, les chercheurs de vrit, ceux
qui disent: je cherche la vrit? (3). - Vouloir n'est pas un acte
(1) VP, l, 204.
(2) DD, Plainte d'Ariane .
(3) C'est la mthode constante de Nietzsche, dans tous ses livres. On la
voit prsente de manire particulirement systmatique dans GM.
comme les autres. Vouloir est l'instance la fois gntique et
critique de toutes nos actions, sentiments et penses. La mthode
consiste eri ceci: rapporter un concept la volont de puissance,
pour en faire le symptme d'une volont sans laquelle il ne
pourrait mme pas tre pens (ni le sentiment prouv, ni
l'action entreprise). Une telle mthode correspond la question
tragique. Elle est elle-mme la mthode tragique. Ou plus prci-
sment, si l'on te du mot drame tout le pathos dialectique
et chrtien qui en compromet le sens, elle est mthode de dramati-
sation. Que veux-tu? , demande Ariane il Dionysos. Ce que
veut une volont, voil le contenu latent de la chose corres-
pondante.
Nous ne devons pas tre abuss par l'expression : ce que la
volont veut. Ce que veut une volont n'est pas un objet, un
objectif, une fin. Les fins et les objets, mme les motifs sont
encore des symptmes. Ce que veut une volont, suivant sa--r
qualit, c'est affirmer sa dif1'rence ou nier ce qui difTre. On
ne veut jamais que des qualits: le lourd, le lger... Ce qu'une
volont veut, c'est toujours sa propre qualit et la qualit des
forces correspondantes. Comme dit Nietzsche, propos de l'me
noble, affirmative et lgre: Je ne sais quelle certitude fonda-
mentale d'elle-mme, quelque chose qu'il est impossible de cher-
cher, de trouver et peut-tre mme de perdre (1). Donc, quand
nous demandons: qu'est-ce que veut celui qui pense ceci?, nous
ne nous loignons pas de la question fondamentale: Qui?, nous
lui donnons seulement une rgle et un dveloppement mtho-
diques. Nous demandons, en efTet, qu'on rponde la question,
non pas par des exemples, mais par la dtermination d'un type.
Or un type est prcisment constitu par la qualit de la volont
de puissance, par la nuance de cette qualit et par le rapport
de forces correspondant : tout le reste est symptme. Ce que
veut une volont n'est pas un objet, mais un type, le type de
celui qui parle, de celui qui pense, qui agit, qui n'agit pas, qui
ragit, etc. On ne dfinit un type qu'en dterminant ce que veut
la volont dans les exemplaires de ce type. Qu'est-ce qu'il veut,
celui qui cherche la vrit? Telle est la seule manire de savoir qui
cherche la vrit: La mthode de dramatisation se prsente ainsi
comme la seule mthode adquate au projet de Nietzsche et la
forme des questions qu'il pose : mthode diffrentielle, typolo-
gique et
Il est vrai que cette mthode doit surmonter une seconde
(1) BM, 287.
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90 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
LA CRITIQUE 91
objection : son caractre anthropologique. Mais il nous suffit
de considrer quel est le type de l'homme lui-mme. S'il est
vrai que le triomphe des forces ractives est constitutif de
l'homme, toute la mthode de dramatisation est tendue vers la
dcouverte d'autres types exprimant d'autres rapports de forces,
vers la dcouverte d'une autre qualit de la volont de puissance
capable d'en transmuer les nuances trop humaines. Nietzsche
dit: l'inhumain et le surhumain. Une chose, un animal, un dieu
ne sont pas moins dramatisables qu'un homme ou des dtermi-
nations humaines. Eux aussi sont les mtamorphoses de Dionysos,
les symptmes d'une volont qui veut quelque chose. Eux aussi 1
expriment un type, un type de forces inconnu l'homme. De
toute part, la mthode de dramatisation dpasse l'homme. Une
volont de la terre, qu'est-ce que serait une volont capanie
d'affirmer la terre? qu'est-ce qu'elle veut, cette volont dans
laquelle la terre reste elle-mme un non-sens? Quelle est sa
qualit, qui devient aussi la qualit de la terre? Nietzsche rpond:
La lgre... (1).
4) CONTRE SES PRDCESSEURS
Que veut dire volont de puissance ? Surtout pas que ra
volont veuille la puissance, qu'elle dsire ou recherche la puis-
sance comme une fin, ni que la puissance en soit le mobile.
Dans l'expression dsirer la puissance , il n'y a pas moins
d'absurdit que dans vouloir vivre : Il n'a assurment pas
rencontr la vrit, celui qui parlait de la volont de vie, cette
volont n'existe pas. Car ce qui n'est pas ne peut pas vouloir, et
comment ce qui est dans la vie pourrait-il encore dsirer la vie? ;
Dsir de dominer, mais qui voudrait appeler cela un dsir (2) ?
C'est pourquoi, malgr les apparences, Nietzsche estime que la
volont de puissance est un concept entirement nouveau qu'il
a cr lui-mme et introduit en philosophie. Il dit, avec la
modestie ncessaire : Concevoir la psychologie comme je le
fais, sous les espces d'une morphologie et d'une gntique de
la volont de puissance, c'est une ide qui n'a effieur personne,
si tant est qu'on puisse d'aprs tout ce qui a t crit, deviner
(1) Z, Prologue, 3 : c Le surhomme est le sens de la terre. Que votre vo-
lont dise: que le surhomme soit le sens de la terre. - III, c De l'esprit de
lourdeur. : c Celui qui, un jour, apprendra voler aux hommes aura dplac
toutes les bornes; pour lui, les bornes mmes s'envoleront dans l'air, il bapti-
sera de nouveau la terre, il l'appellera la lgre....
(2) Z, II, c De la victoire sur soi-mme.; III, c Des trois maux .
aussi ce qui a t pass sous silence (1). Pourtant, il ne manque
pas d'auteurs qui, avant Nietzsche, ont parl d'une volont de
puissance ou de quelque chose d'analogue; il n'en manque pas
qui, aprs Nietzsche, en reparlrent. Mais ceux-ci ne sont pas
plus les disciples de Nietzsche que ceux-l, ses matres. Ils en
parlrent toujours au sens formellement condamn par Nietzsche:
comme si la puissance tait le but ultime de la volont, et aussi
son motif essentiel. Comme si la puissance tait ce que la volonl
voulail. Or une telle conception implique au moins trois contre-
sens, qui compromettent la philosophie de la volont dans son
ensemble:
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On interprte alors la puissance comme l'objet d'une
reprsentation. Dans l'expression: la volont veut la puissance ou
dsire la domination, le rapport de la reprsentation et de la
puissance est mme tellement intime que toute puissance est
reprsente, et toute reprsentation, celle de la puissance. Le
but de la volont est aussi l'objet de la reprsentation, et inver-
sement. Chez Hobbes, l'homme l'tat de nature veut voir
sa supriorit reprsente et reconnue par les autres; chez
Hegel, la conscience veut tre reconnue par un autre et repr-
sente comme conscience de soi; chez Adler encore, il s'agit
de la reprsentation d'une supriorit, qui compense au besoin
l'existence d'une infriorit organique. Dans tous ces cas la
puissance est toujours objet d'une reprsentation, d'une reco-
gnition, qui suppose matriellement une comparaison des
consciences. Il est donc ncessaire qu'un motif corresponde
la volont de puissance, qui serve aussi bien de moteur la
comparaison: la vanit, l'orgueil, l'amour-propre, l'ostentation,
ou mme un sentiment d'infriorit. Nietzsche demande :
Qui conoit la volont de puissance comme une volont de se
faire reconnatre? Qui conoit la puissance elle-mme comme
l'objet d'une recognition? Qui veut essentiellement se repr-
senter comme suprieur, et mme reprsenter son infriorit
comme une supriorit? C'est le malade qui veut reprsenter
la supriorit sous une forme quelconque (2). C'est l'esclave
qui cherche nous persuader d'avoir de lui bonne opinion;
c'est aussi l'esclave qui plie ensuite le genou devant ces opinions,
comme si ce n'tait pas lui qui les avait produites. Et je le rpte,
la vanit est un atavisme (3). 1) Ce qu'on nous prsente comme
(1) BM,23.
('2) GM, III, 14.
(3) BM, 2G1. - Sur cl'aspiration la distinction ., cr. A, 113: c Celui qui
aspire la distinction a sans cesse l'il sur le prochain et veut savoir quels
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
la puissance elle-mme est seulement la reprsenLation que
l'esclave se fait de la puissance. Ce qu'on nous prsente comme
le matre, c'est l'ide que s'en fait l'esclave, c'esL l'ide que
l'esclave se fait de soi-mme quand il s'imagine la place du
matre, c'est l'esclave tel qu'il est, lorsqu'il triomphe efTective-
ment. Ce besoin d'atteindre l'aristocratie est foncirement dif-
frent des aspirations de l'me aristocratique, il est le symptme le
plus loquent et le plus dangereux de son absence (1). Pourquoi
les philosophes ont-ils accept cette fausse image du matre,
qui ressemble seulement ? est prt
pour un tour de passe-passe emmemment dIalectIque : ayant
mis l'esclave dans le matre, on s'aperoit que la vrit du matre
est dans l'esclave. En fait, tout s'est pass entre esclaves, vain-
queurs ou vaincus. La manie de reprsenter, d'tre reprsent,
de se faire reprsenter; d'avoir des reprsentants et des repr-
sents : telle est la manie commune tous les esclaves, la seule
relation qu'ils conoivent entre eux, la relation qu'ils imposent
avec eux, leur triomphe. La notion de reprsentation empoisonne
la philosophie; elle est le ?e et de
la relation des esclaves, elle constItue la pIre mterpretatlOn de
la puissance, la plus mdiocre et la plus basse (2) ; . .
20 En quoi consiste cette premire erreur de la plulosoplue
de la volont? Quand nous faisons de la puissance un objet de
reprsentation, nous la faisons forcment dpendre du facteur
selon lequel une chose est reprsente ou non, reconnue ou n.on.
Or seules des valeurs dj en cours, seules des valeurs admIses
donnent ainsi des critres la recognition. Comprises comme
volont de se faire reconnatre, la volont de puissance est
ncessairement volont de se faire attribuer des valeurs en
cours dans une socit donne (argent, honneurs, pouvoir,
rputation) (3). Mais l encore, qui conoit la puissance comme
sont les sentiments de celui-ci; mais la sympathie et l'abandon, dont ce pen-
chant a besoin pour se satisfaire, sont bien loigns d'tre ins'pirs par l'i!1
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cence la compassion ou la bienveillance. On veut, au contraire, ou
de quelle faon le prochain souffre ou
notre aspect, comment il perd sa puissance sur et cde a llmpres-
sion que notre main ou notre aspect font sur lm.
(1) BM, 287.
(2) VP, III, 254.
(3) VP, IV, 522 : Jusqu'o va l'impossibilit. c.hez un de
reprsenter clairement ce qu'est une superzeu.re. .Comme SI le
l'sscntiel et la valeur vraie des hommes suprlCurs consistaient dans leur apti-
tude soulever les masses bref dans l'effet qu'ils produisent. Mais la nature
suprieure du grand rside en ce qu'il est diffrent des autres, inco.m-
municable, d'un autre rang. (Effet =
dmagogique qu'on s'en fait = valeurs tablIes qUI leur sont attribues.)
LA CRITIQUE
l'acquisition de valeurs attribuables? L'homme du commun
n'a jamais eu d'autre valeur que celle qu'on lui attribuait;
nullement habitu fixer lui-mme les valeurs, il ne s'en est pas
attribu d'autre que celle qu'on lui reconnaissait , ou mme
qu'il se faisait reconnatre (1). Rousseau reprochait Hobbes
d'avoir fait de l'homme l'tat de nature un portrait qui
suppost la socit. Dans un esprit trs diffrent, on trouve
chez Nietzsche un reproche analogue: toute la conception de la
volont de puissance, de Hobbes Hegel, prsuppose l'existence
de valeurs tablies que les volonts cherchent seulement se
faire attribuer. Voil ce qui semble symptomatique dans cette
philosophie de la volont : le conformisme, la mconnaissance
absolue de la volont de puissance comme cralion de valeurs
nouvelles;
3 Nous devons encore demander : comment des valeurs
tablies sont-elles attribues? C'est toujours l'issue d'un
combat, d'une lutte, quelle que soit la forme de cette lutte,
secrte ou ouverte, loyale ou sournoise. De Hobbes Hegel, la
volont de puissance est engage dans un combat, prcisment
parce que le combat dtermine ceux qui recevront le bnfice
des valeurs en cours. C'est le propre des valeurs tablies d'tre
mises en jeu dans une lutte, mais c'est le propre de la lutte de se
rapporter toujours des valeurs tablies: lutte pour la puissance,
lutte pour la reconnaissance ou lutte pour la vie, le schma est
toujours le mme. Or on ne saurait trop insister sur le point
suivant : combien les nolions de Lulle, de guerre, de rivalil ou
mme de comparaison sont trangres N ielzsche et sa conceplion'
de la volonl de puissance. Non pas qu'il nie l'existence de la lutte;
mais celle-ci ne lui parat nullement cratrice de valeurs. Du
moins, les seules valeurs qu'elle cre sont celles de l'esclave qui
triomphe: la lutte n'est pas le principe ou le moteur de la hirar-
chie, mais le moyen par lequel l'esclave renverse la hirarchie.
La lutte n'est jamais l'expression active des forces, ni la mani-
festation d'une volont de puissance qui affirme; pas plus que
son rsultat n'exprime le triomphe du matre ou du fort. La
lutte, au contraire, est le moyen par lequel les faibles l'emportent
sur les forts, parce qu'ils sont le plus grand nombre. C'est pour-
quoi Nietzsche s'oppose Darwin: Darwin a confondu la lutte
et la slection, il n'a pas vu que la lutte avait le rsultat contraire
celui qu'il croyait; qu'elle slectionnait, mais ne slec-
tionnait que les faibles et assurait leur triomphe (2). Bien trop
(1) BAI, 261.
(2) VP, l, 395; Cr. Id.
G. DELEUZE 4
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94 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
LA CRITIQUE
95
poli pour lutter, dit Nietzsche de lui-mme (1). Il dit encore
propos de la volont de puissance : Abstraction faite de
la lutte (2). II
5) CONTRE LE PESSlfI;lISJlE
ET CONTRE SCHOPENHAUER
Ces trois contresens ne seraient rien s'ils n'introduisaient
dans la philosophie de la volont un ton ll, une tonalit afTective
extrmement regrettable. L'essence de la volont est toujours
dcouverte avec tristesse et accablement. Tous ceux qui dcou-
vrent l'essence de la volont dans une volont de puissance ou
dans quelque chosc d'analogue, ne cessent de gmir sur leur
dcouverte, comme s'ils devaient en tirer l'trange rsolution de
la fuir ou d'en conjurer l'efTet. Tout se passe comme si l'essence
de la volont nous mettait dans une situation invivable, inte-
nable et trompeuse. Et cela s'explique aismcnt : faisant de la
volont une volont de puissance au sens de dsir de dominer ll,
les philosophes aperoivent l'infini dans ce dsir; faisant de la
puissance l'objet d'une reprsentation, ils aperoivent le caractre
irrel d'un tel reprsent; engageant la volont de puissance
dans un combat, ils aperoivent la contradiction dans la volont
elle-mme. Hobbes dclare que la volont de puissance est comme
dans un rve dont, seule, la crainte de la mort la fait sortir.
Hegel insiste sur l'irrel dans la situation du matre, car le
matre dpend de l'esclave pour tre reconnu. Tous mettent
la contradiction dans la volont, et aussi la volont dans la contra-
diction. La puissance reprsente n'est qu'apparence; l'essence
de la volont ne se pose pas dans ce qu'elle veut sans se perdre
elle-mme dans l'apparence. Aussi les philosophes promettent-ils
la volont une limitation, limitation rationnelle ou contractuclle
qui pourra seule la rendre vivable et rsoudre la contradiction.
A tous ces gards, Schopenhauer n'instaure pas une nouvelle
philosophie de la volont; au contraire, son gnie consiste
tirer les consquences extrmes de l'ancienne, pousser l'ancienne
jusqu' ses dernires consquences. Schopenhauer ne se contente
pas d'une essence de la volont, il fait de la volont l'essence
des choses, le monde vu du dedans ll. La volont est devenue
(1) EH, II, 9 : Dans toute ma vie on ne retrouve pas un seul trait, de
lutte, je suis le contraire d'une nature hroque; vouloir quelque chose, aspIrer
quelque chose, avoir en vue un but, un dsir, tout cela je ne le connais pas
par exprience.
(2) VP, II, 72.
l'essence en gnral et en soi. Mais, ds lors, ce qu'elle veut
(son objectivation) est devenu la reprsentation, l'apparence
en gnral. Sa contradiction devient la contradiction originelle :
comme essence, elle veut l'apparence dans laquelle elle se reflte.
Le sort qui attend la volont dans le monde o elle se reflte II
est prcisment la soufTrance de cette contradiction. Telle est
la formule du vouloir-vivre: le monde comme volont et comme
reprsentation. On reconnat ici le dveloppement d'une mystifi-
cation qui commenait avec Kant. En faisant de la volont
l'essence des choses ou le monde vu du dedans, on refuse en
principe la distinction de deux mondes: c'est le mme monde
qui est sensible et supra-sensible. Mais tout en niant cette
distinction des mondes, on y substitue seulement la distinction
de l'intrieur et de l'extrieur, qui se tiennent comme l'essence
et l'apparence, c'est--dire comme se tenaient les deux mondes
eux-mmes. En faisant de la volont l'essence du monde, Schopen-
hauer continue comprendre le monde comme une illusion,
une apparence, une reprsentation (1). - Une limitation de la
volont ne suffira donc pas Schopenhauer. Il faut que la volont
soit nie, qu'elle se nie elle-mme. Le choix schopenhauerien :
Nous sommes des tres stupides ou, pour tout mettre au mieux,
des tres qui se suppriment eux-mmes (2). Schopenhauer
nous apprend qu'une limitation rationnelle ou contractuelle
d.e la volont n'est pas suffisante, qu'il faut aller jusqu' la suppres-
slO.n mystique. Et voil ce qu'on a retenu de Schopenhauer,
voIl ce que Wagner, par exemple, en retient: non pas sa critique
de la mtaphysique, non pas son sens cruel de la ralit ll, non
pas son anti-christianisme, non pas ses analyses profondes de
la mdiocrit humaine, non pas la manire dont il montrait que
les phnomnes sont les symptmes d'une volont, mais tout
le contraire, la manire dont il a rendu la volont de moins en
moins supportable, de moins en moins vivable, en mme temps
qu'il la baptisait vouloir-vivre... (3).
6) PRINCIPES POUR LA PHILOSOPHIE DE LA VOLONT
La philosophie de la volont selon Nietzsche doit remplacer
l'ancienne mtaphysique: elle la dtruit et la dpasse. Nietzsche
estime avoir fait la premire philosophie de la volont; toutes les
(1) BM, 36; VP, l, 216; III, 325.
(2) VP, III, 40.
(3) GS, 99.
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96 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE LA CRITIQUE
97
autres taient les derniers avatars de la mtaphysique. Telle
qu'il la conoit, la philosophie de la volont a deux principes qui
forment le joyeux message : vouloir = crer, volont = joie,
Ma volont survient toujours en libratrice et messagre de joie.
Vouloir affranchit: telle est la vraie doctrine de la volont et
de la libert, c'est ainsi que vous l'enseigne Zarathoustra ;
Volont, c'est ainsi que s'appellent le librateur et le messager de
joie. C'est l ce que je vous enseigne, mes amis. Mais apprenez
cela aussi : la volont elle-mme est encore prisonnire. Vouloir
dlivre... (1). - Que le vouloir devienne non-vouloir, pour-
tant mes frres, vous connaissez cette fable de la folie! je vous
ai conduits loin de ces chansons lorsque je vous ai enseign :
la volont est cratrice ; Crer des valeurs, c'est le vritable
droit du seigneur (2). Pourquoi Nietzsche prsente-t-il ces deux
principes, cration et joie, comme l'essentiel dans l'enseignement
de Zarathoustra, comme les deux bouts d'un marteau qui doit
enfoncer et arracher? Ces principes peuvent paratre vagues ou
indtermins, ils prennent une signification extrmement prcise
si l'on comprend leur aspect critique, c'est--dire la manire
dont ils s'opposent aux conceptions antrieures de la volont.
Nietzsche dit: On a conu la volont de puissance comme si la
volont voulait la puissance, comme si la puissance tait ce que
la volont voulait; ds lors, on faisait de la puissance quelque
chose de reprsent; ds lors, on se faisait de la puissance une
ide d'esclave et d'impuissant; ds lors, on jugeait la puissance
d'aprs l'attribution de valeurs tablies toutes faites; ds lors, on
ne concevait pas la volont de puissance indpendamment d'un
combat dont l'enjeu mme tait ces valeurs tablies; ds lors,
on identifiait la volont de puissance la contradiction et la
douleur de la contradiction. Contre cet enchanement de la volont,
Nietzsche annonce que vouloir libre; contre la douleur de la
volont, Nietzsche annonce que la volont est joyeuse. Contre
l'image d'une volont qui rve de se faire attribuer des valeurs
lablies, Nietzsche annonce que vouloir, c'est crer les valeurs
nouvelles.
Volont de puissance ne veut pas dire que la volont veuille
la puissance. Volont de puissance n'implique aucun anthropo-
morphisme, ni dans son origine, ni dans sa signification, ni dans
son essence. Volont de puissance doit s'interprter tout autre-
ment: la puissance est ce qui veut dans la volont. La puissance
(1) Z, II, Sur les Hes bienheureuses.; II, De la rdemption .
(2) Z, II, De la rdemption.; BM, 261.
est dans la volont l'lment gntique et diffrentiel. C'est
pourquoi la volont de puissance est essentiellement cratrice.
C'est pourquoi aussi la puissance ne se mesure jamais la repr-
sentation : jamais elle n'est reprsente, elle n'est pas mme
interprte ou value, elle est ce qui interprte, ce qui
value, ce qui veut. Mais qu'est-ce qu'elle veut? Elle veut
prcisment ce qui drive de l'lment gntique. L'lment
gntique (puissance) dtermine le rapport de la force avec la
force et qualifie les forces en rapport. Elment plastique, il se
dtermine en mme temps qu'il dtermine et se qualifie en mme
temps qu'il qualifie. Ce que veut la volont de puissance, c'est
tel rapport de forces, telle qualit de forces. Et aussi telle qualit
de puissance: affirmer, nier. Ce complexe, variable dans chaque
cas, forme un type auquel correspondent des phnomnes donns.
Tout phnomne exprime des rapports de forces, des qualits
de forces et de puissance, des nuances de ces qualits, bref un
type de forces et de vouloir. Nous devons dire conformment
la terminologie de Nietzsche: tout phnomne renvoie un type
qui constitue son sens et sa valeur, mais aussi la volont de
puissance comme l'lment dont drivent la signification de son
sens et la valeur de sa valeur. C'esl ainsi que la volonl de puis-
sance est essentiellemenl cralrice el donatrice : elle n'aspire pas,
elle ne recherche pas, elle ne dsire pas, surtout elle ne dsire pas
la puissance. Elle donne: la puissance est dans la volont quelque
chose d'inexprimable (mobile, variable, plastique) ; la puissance
est dans la volont comme la vertu qui donne ; la volont
par la puissance est elle-mme donatrice de sens et de valeur (1).
La question de savoir si la volont de puissance, en fin de compte,
est une ou multiple ne doit pas tre pose; elle tmoignerait
d'un contresens gnral sur la philosophie de Nietzsche. La
volont de puissance est plastique, insparable de chaque cas
dans lequel elle se dtermine; tout comme l'ternel retour est
l'tre, mais l'tre qui s'affirme du devenir, la volont de puis-
sance est l'un, mais l'un qui s'affirme du multiple. Son unit est
celle du multiple et ne se dit que du multiple. Le monisme de la
volont de puissance est insparable d'une typologie pluraliste.
L'lment crateur du sens et des valeurs se dfinit nces-
sairement aussi comme l'lment critique. Un type de forces
ne signifie pas seulement une qualit de forces, mais un rapport
(1) Z, II l, Des, trois maux. : Dsir de dominer, mais qui voudrait
appeler cela un dsir... ? Oh 1 qui donc baptiserait de son vrai nom un
pareil dsir? Vertu qui donne - c'est ainsi que Zarathoustra appela jadis
cette cho8e inexprimable
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98 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
LA CRITIQUE
99
entre forces qualifies. Le type actif ne dsigne pas seulement
des forces actives, mais un ensemble hirarchis o les forces
actives l'emportent sur les forces ractives et o les forces rac-
tives sont agies; inversement, le type ractif dsigne un ensemble
o les forces ractives triomphent et sparent les forces actives
de ce qu'elles peuvent. C'est en ce sens que le type implique la
qualit de puissance, par laquelle certaines forces l'emportent
sur d'autres. Haut et noble dsignent pour Nietzsche la sup-
riorit des forces actives, leur affinit avec l'affirmation, leur
tendance monter, leur lgret. Bas et vil dsignent le triomphe
des forces ractives, leur affinit avec le ngatif, leur lourdeur ou
pesanteur. Or beaucoup de phnomnes ne peuvent s'interprter
que comme exprimant ce triomphe pesant des forces ractives.
N'est-ce pas le cas du phnomne humain dans son ensemble?
Il y a des choses qui ne peuvent exister que par les forces ractives
et par leur victoire. Il y a des choses qu'on ne peut dire, sentir
ou penser, des valeurs auxquelles on ne peut croire que si l'on
est anim par les forces ractives. Nietzsche prcise: si l'on a
l'me lourde et basse. Au-del de l'erreur, au-del de la btise
elle-mme: une certaine bassesse de l'me (1). Voil en quoi la
typologie des forces et la doctrine de la volont de puissance ne
sont pas sparables leur tour d'une critique, apte dterminer
la gnalogie des valeurs, leur noblesse ou leur bassesse. - Il est
vrai qu'on demandera en quel sens et pourquoi le noble vaut
mieux que le vil, ou le haut que le bas. De quel droit? Rien ne
permet de rpondre cette question, tant que nous considrons
la volont de puissance en elle-mme ou abstraitement, comme
doue seulement de deux qualits contraires, affirmation et
ngation. Pourquoi l'affirmation vaudrait-elle mieux que la
ngation (2) ? Nous verrons que la solution ne peut tre donne
que par l'preuve de l'ternel retour: vaut mieux et vaut
absolument ce qui revient, ce qui supporte de revenir, ce qui
veut revenir. Or l'preuve de l'ternel retour ne laisse pas sub-
sister les forces ractives, non plus que la puissance de nier.
L'ternel retour transmue le ngatif : il fait du lourd quelque
chose de lger, il fait passer le ngatif du ct de l'affirmation,
il fait de la ngation une puissance d'affirmer. Mais prcis-
(1) Cr. Les jugements de Nietzsche sur Flaubert: il a dcouvert la btise,
mais non la bassesse d'me que celle-ci suppose (BM, 218).
(2) Il ne peut pas y avoir de valeurs prtablies qui dcident de ce qui
vaut mieux: cf. VP, II, 530 : Je distingue un type de vie ascendante et un
type de dcadence, de dcomposition, de faiblesse. Le croirait-on, la question
de la prsance entre ces deux types est encore en balance. t
ment la critique est la ngation sous cette forme nouvelle :
destruction devenue active, agressivit profondment lie
l'affirmation. La critique est la destruction comme joie, l'agressi-
vit du crateur. Le crateur des valeurs n'est pas sparable
d'un destructeur, d'un criminel et d'un critique : critique des
valeurs tablies, critique des valeurs ractives, critique de la
bassesse (1).
7) PLAN DE ({ LA GNALOGIE DE LA A-I0RALE
La gnalogie de la morale est le livre le plus systmatique
de Nietzsche. Son intrt est double: d'une part, il ne se prsente
ni .comme un ensemble d'aphorismes ni comme un pome,
malS comme une clef pour l'interprtation des aphorismes et
pour l'valuation du pome (2). D'autre part, il analyse en dtail
le type ractif, la manire dont les forces ractives triomphent
et le principe sous lequel elles triomphent. La premire disser-
tation traite du ressentiment, la deuxime de la mauvaise
conscience, la troisime de l'idal asctique : ressentiment,
mauvaise conscience, idal asctique sont les figures du triomphe
des forces ractives, et aussi les formes du nihilisme. - Ce double
aspect de La gnalogie de la morale, clef pour l'interprtation
en gnral et analyse du type ractif en particulier, n'est pas
d au hasard. En effet, qu'est-ce qui fait obstacle l'art de
l'interprtation et de l'valuation, qu'est-ce qui dnature la
gnalogie et renverse la hirarchie, sinon la pousse des forces
ractives elles-mmes? Les deux aspects de La gnalogie de la
morale forment donc la critique. Mais ce qu'est la critique, en
quel sens la philosophie est une critique, tout cela reste analyser.
Nous savons que les forces ractives triomphent en s'appuyant
sur une fiction. Leur victoire repose toujours sur le ngatif
comme sur quelque chose d'imaginaire : elles sparent la force
active de ce qu'elle peut. La force active devient donc rellement
ractive, mais sous l'effet d'une mystification. 1
0
Ds la premire
dissertation, Nietzsche prsente le ressentiment comme une
vengeance imaginaire ll, une vindicte essentiellement spiri-
tuelle Il (3). Bien plus, la constitution du ressentiment implique
(1) Z, Prologue, 9 : ... Le destructeur, le criminel - or c'est lui le cra-
teur .; l, 15 : Quiconque doit crer dtruit toujours t.
(2) GM, Avant-Propos, 8.
(3) GlU, 1, 7 et 10.
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE LA CRITIQUE 101
un paralogisme que Nietzsche analyse en dtail : paralogisme
de la force spare de ce qu'elle peut (1) ; 2
0
La seconde disserta-
tion souligne son tour que la mauvaise conscience n'est pas
sparable d'vnements spirituels et imaginaires (2). La
mauvaise conscience est par nature antinomique, exprimant
une force qui se retourne contre soi (3). En ce sens, elle est
l'origine de ce que Nietzsche appellera le monde renvers (4).
On remarquera, en gnral, combien Nietzsche sc plat souligner
l'insuffisance de la conception kantienne des antinomies: Kant
n'a compris ni leur source, ni leur vritable extension (5);
30 L'idal asctique renvoie enfin la plus profonde mystifica-
tion, celle de l' 1dal qui comprend toutes les autres, toutes les
fictions de la morale et de la connaissance. Elcgantia syllogismi,
dit Nietzsche (6). Il s'agit, cette fois, d'une volont qui veut le
nant, mais c'est du moins, et cela demeure toujours, une
volont (7).
Nous cherchons seulement dgager la structure formelle
de La gnalogie de la morale. Si l'on renonce croire que l'orga-
nisation des trois dissertations soit fortuite, il faut conclure :
Nietzsche dans La gnalogie de la morale a voulu refaire la
Critique de la raison pure. Paralogisme de l'me, antinomie du
monde, mystification de l'idal : Nietzsche estime que l'ide
critique ne fait qu'un avec la philosophie, mais que Kant a
prcisment manqu cette ide, qu'il l'a compromise et gche,
non seulement dans l'application, mais ds le principe. Chestov
se plaisait trouver chez Dostoevski, dans les Mmoires crits
dans un souterrain, la vraie Critique de la Raison pure. Que Kant
ait manqu la critique, c'est d'abord une ide nietzschenne. Mais
Nietzsche ne se fie personne d'autre qu' lui-mme pour conce-
voir et raliser la vraie critique. Et ce projet est de grande impor-
tance pour l'histoire de la philosophie; car il ne porte pas seule-
ment contre le kantisme, avec lequel il rivalise, mais contre
la descendance kantienne, laquelle il s'oppose avec violence.
Qu'est devenue la critique aprs Kant, de Hegel Feuerbach
(1) GM, l, 13.
(2) GM, II, 18.
(3) GM, II, 18 : Des notions contradictoires comme le dsintressement,
l'abngation, le sacrifice de soi... leur volupt est de la mme essence que la
cruaut.
(4) GM, III, 14.
(5) La source de l'antinomie est la mauvaise (GM, II). L'anti-
nomie s'exprime comme opposition de la morale et de la VIe (VP, 1,304; NP,
Il; GM, III).
(6) GM, III, 25.
(7) GM, III, 28.
cn passant par la fameuse critique critique ? Un art par lequel
l'esprit, la conscience de soi, le critique lui-mme s'appropriaient
les choses et les ides; ou encore un art selon lequel l'homme se
rappropriait des dterminations dont, disait-il, on l'avait priv:
bref, la dialectique. Mais cette dialectique, cette nouvelle critique,
vite soigneusement de poser la question pralable : Qui doit
mener la critique, qui est apte la mener? On nous parle de
la raison, de l'esprit, de la conscience de soi, de l'homme; mais
de qui s'agit-il dans tous ces concepts? On ne nous dit pas qui
est l'homme, qui est esprit. L'esprit semble cacher des forces
promptes se rconcilier avec n'importe quelle puissance, Eglise
ou Etat. Quand l'homme petit se rapproprie des choses petites,
quand l'homme ractif se rapproprie des dterminations
ractives, croit-on que la critique ait fait de grands progrs,
qu'elle ait, par l mme, prouv son activit? Si l'homme est
l'tre ractif, de quel droit mnerait-il la critique? En rcuprant
la religion, cessons-nous d'tre homme religieux? En faisant de
la thologie une anthropologie, en mettant l'homme la place
de Dieu, supprimons-nous l'essentiel, c'est--dire la place?
Toutes ces ambiguts ont leur point de dpart dans la critique
kantienne (1). La critique chez Kant n'a pas su dcouvrir l'ins-
tance rellement active, capable de la mener. Elle s'puise en
compromis: jamais elle ne nous fait surmonter les forces ractives
qui s'expriment dans l'homme, dans la conscience de soi, dans
la raison, dans la morale, dans la religion. Elle a mme le rsultat
inverse: elle fait de ces forces quelque chose d'un peu plus ntre
encore. Finalement, il en est de Nietzsche par rapport Kant
comme de Marx par rapport Hegel: il s'agit pour Nietzsche
de remettre la critique sur ses pieds, comme pour Marx la dialec-
tique. Mais cette analogie, loin de rapprocher Marx et Nietzsche,
les spare encore plus profondment. Car la dialectique est ne
de la critique kantienne telle qu'elle tait. Jamais il n'y aurait
besoin de remettre la dialectique sur ses pieds, ni en aucune
manire de faire de la dialectique ", si la critique elle-mme et
d'abord n'avait eu la tte en bas.
. (1) A', 10: Entre Allemands on m'entendrait de suite, si je disais que la
pllliosophw est corrompue par du sang de thologiens. Le pasteur protestant
t'st le grand-pre de la philosophie allemande, le protestantisme lui-mme son
IJ/'ccaium originale... le succs de Kant n'est qu'un succs de thologien. J
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102
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
LA CRITIQUE 103
8) NIETZSCHE ET KANT
DU POINT DE VUE DES PRINCIPES
Kant est le premier philosophe qui aiL la critique
comme devant tre totale et positive en tant que crItIque: totale
parce que rien ne doit y chappe.r ; positive, af1!rmative,
parce qu'elle ne restreint pas la pUIssance de co:maitre sans
librer d'autres puissances jusque-l ngliges.. M.ms, quels sont
les rsulta' s d'un projet si grand? Le lecteur crOlt-11 serIeusement
que, dans la Crilique de la raison !?ure,. la Kant
la dogmatique des thologiens (DIeU, ame, hberte,
ait port atteinte l'idal correspondant , et meme peut-on
croire que Kant ait eu l'intention de lui porter atteinte (l)?
Quant la Crilique de l;;--roison pralique, Kant pas,
ds les premires pages, qu'elle n'est pas du tout une .crItIque ?
Il semble que Kant ait confondu la. de ,la
une humble reconnaissance des droIts du CrItIque. On n a JamaIS
vu de critique totale plus conciliante, ni de critique plus
tueux. Or cette opposition, entre le projet et les rsultats (bIen
plus, entre le projet gnral et. les intentions
s'explique aisment. Kant n'a faIt que pousser Jusqu au.
une trs vieille conception de la critique. Il a conu la crItIque
comme une force qui devait porter sur toutes les
la connaissance et la vrit, mais non pas sur la connaissance
elle-mme, non pas sur la vrit elle-mme. Comme
qui devait porter sur toutes les prtentions la malS
non pas sur la morale elle-mm.e. Ds lors, la totale
tourne en politique de compromIs : avant. partIr
on dj sphres d'in.f1u.ence.. On tr.oIS Ide,aux
que pUIS-Je savoIr?, que dOlS-Je faIre?, qu al-Je a .esperer .
On les limite respectivement, on dnonce les mauvaIS usages
et les empitements, mais le caractre incritiquable de
idal reste au cur du kantisme comme le ver dans le frUIt :
la vraie connaissance la vraie morale, la vraie religion. Ce que
Kant encore dans langage, appelle un fait : le fait de la
morale le fait de la connaissance... Le got kantien de dlimiter
les apparat enfin librement, jouant pour lui-mme
dans la Crilique du jugemenl; nous y apprenons ce que no.us
savions ds le dbut: la critique de Kant n'a pas d'autre objet
que de justifier, elle commence par croire ce qu'elle critique.
(1) GM, III, 25.
i
Est-ce la grande politique annonce? Nietzsche constate
qu'il n'y a pas encore eu de grande politique . La critique
n'est rien et ne dit rien tant qu'elle se contente de dire: la vraie
morale se moque de la morale. La critique n'a rien fait tant
qu'elle n'a pas port sur la vrit elle-mme, sur la vraie connais-
sance, sur la vraie morale, sur la vraie religion (1). Chaque fois
que Nietzsche dnonce la vertu, ce ne sont pas les fausses vertus
qu'il dnonce, ni ceux qui se servent de la vertu comme d'un
masque. C'est la vertu elle-mme en elle-mme, c'est--dire :
la petitesse de la vraie vertu, l'incroyable mdiocrit de la vraie
morale, la bassesse de ses valeurs authentiques. Zarathoustra
ne laisse ici aucun doute : il dit que c'est la connaissance des
hommes bons, des meilleurs, qui lui a inspir la terreur de
l'homme; c'est de cette rpulsion que lui sont nes des ailes (2).
Tant que nous critiquerons la fausse morale ou la fausse religion,
nous serons de pauvres critiques, l'opposition de sa majest, de
tristes apologistes. C'est une critique de juge de paix. Nous
critiquons les prtendants, nous condamnons les empitements
de domaines, mais les domaines eux-mmes nous paraissent
sacrs. Il en est de mme pour la connaissance : une critique
digne de ce nom ne doit pas porter sur la pseudo-connais-
sance de l'inconnaissable, mais d'abord sur la vraie connais-
sance de ce qui peut tre connu (3). C'est pourquoi Nietzsche,
dans ce domaine aussi bien que dans les autres, pense
avoir trouv le seul principe possible d'une critique totale dans
ce qu'il appelle son perspectivisme . Qu'il n'y a pas de fait
ni de phnomne moral, mais une interprtation morale des
phnomnes (4). Qu'il n'y a pas d'illusions de la connaissance,
mais que la connaissance elle-mme est une illusion: la connais-
sance est une erreur, pire une falsification (5). (Cette dernire
proposition, Nietzsche la doit Schopenhauer. C'est ainsi que
Schopenhauer interprtait le kantisme, le transformant radi-
calement, dans un sens oppos celui des dialecticiens. Scho-
penhauer a donc su prparer le principe de la critique : il a
trbuch sur la morale, son point faible.)
(1) GS, 345 : c Les plus subtils... et critiquent ce qu'il peut y
avoir de fou dans les ides qu'un peuple se falt sur sa morale, ou que les hom-
mes se font sur toute morale humaine, sur l'origine de cette morale, sa
Manction religieuse, le prjug du libre arbitre, etc., et ils se figurent qu'ils ont
ce fait critiqu cette morale elle-mme.
(2) EH, IV, 5.
(3) VP, l, 189.
(4) VP, Il, 550.
(5) VP, 1 et II (cf. la connaissance dfinie comme. erreur qui devient
organique et organise t).
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10ft NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
LA CRITIQUE 105
9) RALISATION DE LA CRITIQUE
Le gnie de Kant, dans la Critique de la raison pure, fut de
concevoir une critique immanente. La critique ne devait pas
tre une critique de la raison par le sentiment, par l'exprience,
par une instance extrieure quelle qu'elle ft. Et le cr.itiqu
n'tait pas davantage extrieur la raison : on ne devait pas
chercher dans la raison des erreurs venues d'ailleurs, corps,
sens ou passions, mais des illusions provenant de la raison
comme telle. Or, pris entre ces deux exigences, Kant conclut
que la critique devait tre une critique de la raison par la raison
elle-mme. N'est-ce pas la contradiction kantienne? faire de la
raison la fois le tribunal et l'accus, la constituer comme juge
et partie, jugeante et juge (1). - Il manquait Kant une
mthode qui permt de juger la raison du dedans, sans lui confier
pour autant le soin d'tre juge d'elle-mme. Et en fait, Kant
ne ralise pas son projet de critique immanente. La philosophie
transcendantale dcouvre des conditions qui restent encore
extrieures au conditionn. Les principes transcendantaux sont
des principes de conditionnement, non pas de gense interne.
Nous demandons une gense de la raison elle-mme, et aussi
une gense de l'entendement et de ses catgories: quelles sont
les forces de la raison et de l'entendement? Quelle est la volont
qui se cache et qui s'exprime dans la raison? Qui se tient derrire
la raison, dans la raison elle-mme? Avec la volont de puissance
et la mthode qui en dcoule, Nietzsche dispose du principe
d'une gense interne. Quand nous comparions la volont de
puissance un principe transcendantal, quand nous comparions
le nihilisme dans la volont de puissance une structure a
priori, nous voulions avant tout marquer leur
des dterminations psychologiques. Reste que les prmcIpes
chez Nietzsche ne sont jamais des principes transcendantaux;
ceux-ci sont prcisment remplacs par la gnalogie. Seule la
volont de puissance comme principe gntique et gnalogique,
comme principe lgislatif, est apte raliser la critique interne.
Seule elle rend possible une transmutation.
Le philosophe-lgislateur, chez Nietzsche, apparat comme
le philosophe de l'avenir; lgislation signifie cration des valeurs.
Les vritables philosophes sont ceux qui commandent et lgi-
frent (2). Il Cette inspiration nietzschenne anime des textes
(1) VP, 1, 185.
(2) DM, 211. - VP, IV, 104.
admirables de Chestov: Toutes les vrits pour nous dcoulent
du parere, mme les vrits mtaphysiques. Et pourtant l'unique
source des vrits mtaphysiques est le jubere, et tant que les
hommes ne participeront pas au jubere, il leur semblera que la
mtaphysique est impossible ; Les Grecs sentaient que la
soumission, l'acceptation obissante de tout ce qui se prsente
cachent l'homme l'tre vritable. Pour atteindre la vraie ralit,
il faut se considrer comme le matre du monde, il faut apprendre
commander et crer... L o manque la raison suffisante et
o, d'aprs nous, cesse toute possibilit de penser, eux voyaient
le commencement de la vrit mtaphysique (1). - On ne dit
pas que le philosophe doit joindre ses activits celle du lgisla-
teur parce qu'il est le mieux plac pour cela, comme si sa propre
soumission la sagesse l'habilitait dcouvrir les lois les meil-
leures possibles, auxquelles les hommes leur tour dussent
tre soumis. On veut dire tout autre chose: que le philosophe en
tant que philosophe n'est pas un sage, que le philosophe en tant
que philosophe cesse d'obir, qu'il remplace la vieille sagesse par
le commandement, qu'il brise les anciennes valeurs et cre les
valeurs nouvelles, que toute sa science est lgislatrice en ce sens.
Pour lui, connaissance est cration, son uvre consiste
lgifrer, sa volont de vrit est volont de puissance (2). Or
s'il est vrai que cette ide du philosophe a des racines pr-socra-
tiques, il semble que sa rapparition dans le monde moderne
soit kantienne et critique. Jubere au lieu de parere : n'est-ce pas
l'essence de la rvolution copernicienne, et la manire dont la
critique s'oppose la vieille sagesse, la soumission dogmatique
ou thologique? L'ide de la philosophie lgislatrice en tant que
philosophie, telle est bien l'ide qui vient complter celle de la
critique interne en tant que critique: elles deux, elles forment
l'apport principal du kantisme, son apport librateur.
Mais l encore, il faut demander de quelle manire Kant
comprend son ide de la philosophie-lgislation. Pourquoi
Nietzsche, au moment mme o il semble reprendre et dvelopper
l'ide kantienne, range-t-il Kant parmi les ouvriers de la philo-
sophie , ceux qui se contentent d'inventorier les valeurs en
cours, le contraire des philosophes de l'avenir (3) ? Pour Kant, en
effet, ce qui est lgislateur (dans un domaine) c'est toujours
une de nos facults : l'entendement, la raison. Nous sommes
(1) CHESTOV, La seconde dimension de la pense, N.R.F., septembre 1932.
(2) DM, 211.
(3) DM, 211.

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106 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE LA CRITIQUE 107
nous-mmes lgislateurs pour autant que nous observons le bon
usage de cette facult, et que nous fixons il nos autres facults
une tche elle-mme conforme ce bon usage. Nous sommes
lgislateurs pour autant que nous obissons une de nos facults
comme nous-mmes. Mais qui obissons-nous sous telle
facult, quelles forces dans telle facult? L'entendement, la
raison ont une longue histoire : ils forment les instances qui
nous font encore obir quand nous ne voulons plus obir
personne. Quand nous cessons d'obir Dieu, l'Etat, nos
parents, la raison survient qui nous persuade d'tre encore dociles,
parce qu'elle nous dit: c'est toi qui commandes. La raison repr-
sente nos esclavages et nos soumissions, comme autant de sup-
riorits qui font de nous des tres raisonnables. Sous le nom de
raison pratique, Kant a invent une raison tout exprs pour
les cas o l'on n'a pas besoin de se soucier de la raison, c'est--dire
quand c'est le besoin du cur, la morale, le devoir qui par-
lent (1). )) Et finalement qu'est-ce qui se cache dans la fameuse
unit kantienne du lgislateur et du sujet? Rien d'autre qu'une
thologie rnove, la thologie au got protestant : on nous
charge de la double besogne du prtre et du fidle, du lgislateur
et du sujet. Le rve de Kant: non pas supprimer la distinction
des deux mondes, sensible et suprasensible, mais assurer l'unit
du personnel dans les deux mondes. La mme personne comme
lgislateur et sujet, comme sujet et objet, comme noumne et
phnomne, comme prtre et fidle. Cette conomie est un
succs thologique: Le succs de Kant n'est qu'un succs de
thologien (2). )) Croit-on qu'en installant en nous le prtre et le
lgislateur, nous cessions d'tre avant tout des fidles et des
sujets? Ce lgislateur et ce prtre exercent le ministre, la lgis-
lation, la reprsentation des valeurs tablies; ils ne font qu'int-
rioriser les valeurs en cours. Le bon usage des facults chez
Kant concide trangement avec ces valeurs tablies : la vraie
connaissance, la vraie morale, la vraie religion...
10) NIETZSCHE ET KANT
DU POINT DE VUE DES CONSQUENCES
Si nous rsumons l'opposition de la conception nietzschenne
de la critique et de la conception kantienne, nous voyons qu'elle
porte sur cinq points: IoNon pas des principes transcendantaux,
(1) VP, l, 78. - Texte analogue, AC, 12.
(2) AC, 10.
qui sont de simples conditions pour de prdenrlus f<lits, mais des
principes gntiques et plastiques, qui rendent compte du sens
et de la valeur des croyances, des interprtations et valuations;
2 Non pas une pense qui se croit lgislatrice, parce qu'elle
n'obit qu' la raison, mais une pense qui pense contre la raison:
(\ Ce qui sera toujours impossible, tre raisonnable (1). On se
trompe beaucoup sur l'irrationalisme tant qu'on croit que cette
doctrine oppose la raison autre chose que la pense: les droits
du donn, les droits du cur, du sentiment, du caprice ou de la
passion. Dans l'irrationalisme, il ne s'agit pas d'autre chose que
de la pense, pas d'autre chose que de penser. Ce qu'on oppose la
raison, c'est la pense elle-mme; ce qu'on oppose l'tre raison-
nable, c'est le penseur lui-mme (2). Parce que la raison pour son
compte recueille et exprime les droits de ce qui soumet la pense,
la pense reconquiert ses droits et se fait lgislatrice contre la
raison : le COIlP de ds, tel tait le sens du coup de ds; 30 Non
pas le lgislateur kantien, mais le gnalogiste. Le lgislateur de
Kant est un juge de tribunal, un juge de paix qui surveille la
fois la distribution des domaines et la rpartition des valeurs
tablies. L'inspiration gnalogique s'oppose l'inspiration
judiciaire. Le gnalogiste est le vrai lgislateur. Le gnalogiste
est un peu devin, philosophe de l'avenir. Il nous annonce, non
pas une paix critique, mais des guerres comme nous n'en avons
pas connues (3). Pour lui aussi, penser c'est juger, mais juger,
c'est valuer et interprter, c'est crer les valeurs. Le problme
du jugement devient celui de la justice, et de la hirarchie;
4 Non pas l'tre raisonnable, fonctionnaire des valeurs en
cours, la fois prtre et fidle, lgislateur et sujet, esclave vain-
queur et esclave vaincu, homme ractif au service de soi-mme.
Mais alors, qui mne la critique? quel est le point de vue critique?
L'instance critique n'est pas l'homme ralis, ni aucune forme
sublime de l'homme, esprit, raison, conscience de soi. Ni Dieu
ni homme, car entre l'homme et Dieu il n'y a pas encore assez
de diffrence, ils prennent trop bien la place l'un de l'autre.
L'instance critique est la volont de puissance, le point de vue
critique est celui de la volont de puissance. Mais sous quelle
forme? Non pas le surhomme, qui est le produit positif de la
(1) Z.
(,'2) Cf. .Cp. In., l, David. Strauss ., 1 ; II, Schopenhauer ducateur .,
1 : 1 oppOSitIOn du penseur prIv et du penseur public (le penseur public est
un philistin cultiv ., reprsentant de la raison). - Thme analogue chez
Kierkegaard, Feuerbach, Chestov.
(3) EH, IV, 1.
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108 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
LA CRITIQUE 109
critique elle-mme. M(lis il y a un type rel(ltivement surhu-
main II (1) : le type critique, l'homme en fanl qu'il veuf lre dpass,
surmonl... Vous pourriez vous transformer en pres et en
anctres du surhomme : que ceci soit le meilleur de votre
uvre II (2) ; 50 Le but de la critique: non pas les fins de l'homme
ou de la raison, mais enfin le surhomme, l'homme surmont,
dpass. Dans la critique, il ne s'agit pas de justifier, mais de
sentir autrement: une autre sensibilit.
11) LE CONCEPT DE VRIT
La vrit a toujours t pose comme essence, comme Dieu,
comme instance suprme... Mais la volont de vrit a besoin
d'une critique. - Dfinissons ainsi notre tche - il faut essayer
une bonne fois de mettre en question la valeur de la vrit (3). II
C'est par l que Kant est le dernier des philosophes classiques:
jamais il ne met en question la valeur de la vrit, ni les raisons
de notre soumission au vrai. A cet gard, il est aussi dogmatique
qu'un autre. Ni lui ni les autres ne demandent: Qui cherche la
vrit? C'est--dire : qu'est-ce qu'il veut, celui qui cherche la
vrit? quel est son type, sa volont de puissance? Cette
insuffisance de la philosophie, essayons d'en comprendre la
nature. Tout le monde sait bien que l'homme, en fait, cherche
rarement la vrit : nos intrts et aussi notre stupidit nous
sparent du vrai plus encore que nos erreurs. Mais les philosophes
prtendent que la pense en tant que pense cherche le vrai,
qu'elle aime en droit II le vrai, qu'elle veut en droit II le vrai. En
tablissant un lien de droit entre la pense et la vrit, en rappor-
tant ainsi la volont d'un pur penseur la vrit, la philosophie
vite de rapporter la vrit une volont concrte qui serait la
sienne, un type de forces, une qualit de la volont de puis-
sance. Nietzsche accepte le problme sur le terrain o il est pos:
il ne s'agit pas pour lui de mettre en doute la volont de vrit,
il ne s'agit pas de rappeler une fois de plus que les hommes en
fail n'aiment pas la vrit. Nietzsche demande ce que signifie la
vrit comme concept, quelles forces et quelle volont qualifies
ce concept prsuppose en droit. Nietzsche ne critique pas les
fausses prtentions la vrit, mais la vrit elle-mme et comme
idal. Suivant la mthode de Nietzsche, il faut dramatiser le
concept de vrit. T.d volont du vrai, qui nous induira encore
(1) EH, IV, 5.
(2) Z, Il, Sur les les bienheureuses .
(3) GM, III, 24.
il bien des aventures prilleuses, cette fameuse vracit dont tous
les philosophes ont toujours parl avec respect, que de problmes
elle nous a dj poss 1. .. Qu'est-ce en nous qui veut trouver
la vrit? De fait, nous nous sommes longuement attards
devant le problme de l'origine de ce vouloir, et pour finir nous
nous sommes trouvs compltement arrts devant un problme
plus fondamental encore. En admettant que nous voulions le
vrai, pourquoi pas plutt le non-vrai? Ou l'incertitude? Ou
mme l'ignorance ? .. Et le croirait-on? il nous semble en dfi-
nitive que le problme n'avait jamais t pos jusqu' prsent,
que nous sommes les premiers le voir, l'envisager, l'oser (1).
Le concept de vrit qualifie un monde comme vridique.
Mme dans la science la vrit des phnomnes forme un monde II
distinct de celui des phnomnes. Or un monde vridique suppose
un homme vridique auquel il renvoie comme son centre (2).
- Qui est cet homme vridique, qu'est-ce qu'il veut? Premire
hypothse: il veut ne pas tre tromp, ne pas se laisser tromper.
Parce qu'il est nuisible, dangereux, nfaste d'tre tromp ll.
Mais une telle hypothse suppose que le monde lui-mme soit
dj vridique. Car dans un monde radicalement faux, c'est la
volont de ne pas se laisser tromper qui devient nfaste, dange-
reuse et nuisible. En fait, la volont de vrit a d se former
malgr le danger et l'inutilit de la vrit tout prix ". Reste
donc une autre hypothse: je veux la vrit signifie je ne veux pas
lromper, et je ne veux pas tromper comprend comme cas parti-
culier, je ne veux pas me tromper moi-mme II (3). - Si quelqu'un
veut la vrit, ce n'est pas au nom de ce qu'est le monde, mais
au nom de ce que le monde n'est pas. Il est entendu que la vie
vise garer, duper, dissimuler, blouir, aveugler ". Mais
celui qui veut le vrai veut d'abord dprcier cette haute puis-
sance du faux: il fait de la vie une erreur ", de ce monde une
apparence ". Il oppose donc la vie la connaissance, il oppose
au monde un autre monde, un outre-monde, prcisment le
monde vridique. Le monde vridique n'est pas sparable de
cette volont, volont de traiter ce monde-ci comme apparence.
Ds lors, l'opposition de la connaissance et de la vie, la distinction
des mondes, rvlent leur vrai caractre : c'est une distinction
d'origine morale, une opposilion d'origine morale. L'homme qui
(1) BM,1.
(2) VP, l, 107: Pour pouvoir imaginer un monde du vrai et de l'tre, il
a fallu d'abord crer l'homme vridique (y compris le fait qu'il se croit
veridique) .
(3) GS, 344.
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110 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE LA CRITIQUE 111
ne veut pas tromper vcut un monde meillpur et une vic meil-
leure ; toutes ses raisons pour ne pas tromper sont des raisons
morales. Et tnujours nous nous heurtons au verluisme de celui
qui veut le vrai: une de ses occupations favorites est la distribu-
tion des torts, il rend responsable, il nie l'innocence, il accuse et
juge la vie, il dnonce l'apparence. J'ai reconnu que dans toute
philosophie les intentions morales (ou immorales) forment le
germe vritable d'o nat la plante tout entire... Je ne crois
donc pas l'existence d'un instinct de connaissance qui serait
le pre de la philosophie (1). - Toutefois, cette opposition
morale n'est elle-mme qu'un symptme. Celui qui veut un
autre monde, une autre vie, veut quelque chose de plus profond:
La vie contre la vie (2). Il veut que la vie devienne vertueuse,
qu'elle se corrige et corrige l'apparence, qu'elle serve de passage
l'autre monde. Il veut que la vie se renie elle-mme et se
retourne contre soi: Tentative d'user la force tarir la force (3).
Derrire l'opposition morale, se profile ainsi une contradiction
d'une autre espce, la contradiction religieuse ou asctique.
De la posilion spculalive l' opposilion morale, de l' opposilion
morale la conlradiclion asclique... Mais la contradiction asc-
tique, son tour, est un symptme qui doit tre interprt.
Qu'est-ce qu'il veut, l'homme de l'idal asctique? Celui qui
renie la vie, c'est encore celui qui veut une vie diminue, sa vie
dgnrescente et diminue, la conservation de son type, bien
plus la puissance et le triomphe de son type, le triomphe des
forces ractives et leur contagion. A ce point les forces ractives
dcouvrent l'alli inquitant qui les mne la victoire : le
nihilisme, la volont de nant (4). C'est la volont de nant qui
ne supporte la vie que sous sa forme ractive. C'est elle qui se
sert des forces ractives comme du moyen par lequel la vie doil
se contredire, se nier, s'anantir. C'est la volont de nant qui,
depuis le dbut, anime toutes les valeurs qu'on appelle sup-
rieures la vie. Et voil la plus grande erreur de Schopenhauer:
il a cru que, dans les valeurs suprieures la vie, la volont se
niait.. En- fait, ce n'est pas la volont qui se nie dans les valeurs
suprieures, ce sont les valeurs suprieures qui se rapportent
une volont de nier, d'anantir la vie. Cette volont de nier dfinit
la valeur des valeurs suprieures. Son arme: faire passer la
vie sous la domination des forces ractives, de telle manire
(1) BM, 6.
(2) GM, III, 13.
(3) GM, III, Il.
(4) GM, III, 13.
que la vie tout entire roule toujours plus loin, spare de
ce qu'elle peut, faisant de plus en plus petit, vers le nant,
vers le sentiment poignant de son nant (1). La volont de
nant el les forces ractives, tels sont les deux lments consti-
tuants de l'idal asctique.
Ainsi l'interprtation dcouvre en creusant trois paisseurs:
la connaissance, la morale et la religion; le vrai, le bien et le
divin comme valeurs suprieures la vie. Tous trois s'enchanent:
l'idal asctique est le troisime moment, mais aussi le sens et la
valeur des deux autres. On a donc beau jeu de partager les
sphres d'influence, on peut mme opposer chaque moment aux
autres. Raffinement qui ne compromet personne, l'idal asctique
s'y retrouve toujours, occupant toutes les sphres l'tat plus
ou moins condens. Qui peut croire que la connaissance, la
science et mme la science du libre penseur, la vrit tout
prix , compromettent l'idal asctique? Ds que l'esprit est
l'uvre avec srieux, nergie et probit, il se passe absolument
d'idal... : cela prs qu'il veut la vrit. Mais cette volont, ce
reste d'idal est, si l'on veut m'en croire, l'idal asctique lui-
mme sous sa forme la plus svre, la plus spiritualise, la plus
purement sotrique, la plus dpouille de toute enveloppe
extrieure (2).
12) CONNAISSANCE, MORALE ET RELIGION
Toutefois, il Y a peut-tre une raison pour laquelle on aime
distinguer et mme opposer connaissance, morale et religion.
Nous remontions de la vrit l'idal asctique, pour dcouvrir
la source du concept de vrit. Soyons un instant plus soucieux
d'volution que de gnalogie : nous redescendons de l'idal
asctique ou religieux jusqu' la volont de vrit. Il faut bien
reconnatre alors que la morale a remplac la religion comme
dogme, et que la science tend de plus en plus remplacer la
morale. Le christianisme en tant que dogme a t ruin par sa
propre morale ; ce qui a triomph du Dieu chrtien, c'est la
morale chrtienne elle-mme ; ou bien en fin de compte l'ins-
tinct de vrit s'interdit le mensonge de la foi en Dieu (3). Il y a
des choses aujourd'hui qu'un fidle ou mme un prtre ne peuvent
plus dire ni penser. Seuls quelques vques ou papes: la provi-
dence et la bont divines, la raison divine, la finalit divine,
(1) GM, III, 25.
(2) GM, III, 27.
(3) GM, III, 27, et GS, 357.
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112 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE


LA CRITIQUE 113
voil des faons de penser qui sont aujourd'hui passes, qui
ont contre elles la voix de notre conscience ll, elles sont immo-
rales (1). Souvent la religion a besoin des libres penseurs pour
survivre et recevoir une forme adapte. La morale est la conti-
nuation de la religion, mais avec d'autres moyens; la connais-
sance est la continuation de la morale et de la religion, mais
avec d'autres moyens. Partout l'idal asctique, mais les moyens
changent, ce ne sont plus les mmes forces ractives. C'est
pourquoi l'on confond si volontiers la critique avec un rglement
de compte entre forces ractives diverses.
Le christianisme en tant que dogme a t ruin par sa propre
morale... II Mais Nietzsche ajoute : Ainsi le christianisme en
tant que morale doit aussi aller sa ruine. II Veut-il dire que la
volont de vrit doit tre la ruine de la morale de la mme
manire que la morale, la ruine de la religion? Le gain serait
faible : la volont de vrit est encore de l'idal asctique, la
manire est toujours chrtienne. Nietzsche demande autre chose:
un changement d'idal, un autre idal, sentir autrement ll.
Mais comment ce changement est-il possible dans le monde
moderne? Tant que nous demandons ce qu'est l'idal asctique
et religieux, tant que nous posons cette question cet idal lui-
mme, la morale ou la vertu s'avancent pour rpondre sa
place. La vertu dit: Ce que vous attaquez c'est moi-mme, car
je rponds de l'idal asctique; dans la religion il y a du mauvais,
mais il y a aussi du bon; j'ai recueilli ce bon, c'est moi qui veux
ce bon. Et quand nous demandons: mais cette vertu, qu'est-ce
qu'elle est, qu'est-ce qu'elle veut?, la mme histoire recommence.
C'est la vrit qui s'avance en personne, elle dit: C'est moi qui
veux la vertu, je rponds pour la vertu. Elle est ma mre et mon
but. Je ne suis rien si je ne mne la vertu. Or qui niera que je
ne sois quelque chose ? - Les stades gnalogiques que nous
avions parcourus, de la vrit la morale, de la morale la
religion, on prtend nous les faire redescendre vive allure, la
tte en bas, sous prtexte d'volution. La vertu rpond pour la
religion, la vrit pour la vertu. Alors il suffit de prolonger le
mouvement. On ne nous fera pas redescendre les degrs sans que
nous ne retrouvions notre point de dpart, qui est aussi notre
tremplin: la vrit elle-mme n'est pas incritiquable ni de droit
divin, la critique doit tre critique de la vrit elle-mme. L'ins-
tinct chrtien de vrit, de dduction en dduction, d'arrt en
arrt, arrivera finalement sa dduction la plus redoutable,
(1) GM, III, 27.
son arrt contre lui-mme; mais ceci arrivera quand il se posera
la question: que signifie la volont de vrit? Et me voici revenu
mon problme, mes amis inconnus (car je ne me connais encore
aucun ami) : que serait pour nous le sens de la vie tout entire, si
ce n'est qu'en nous cette volont de vrit arrive prendre cons-
cience d'elle-mme en tant que problme? La volont de vrit
une fois consciente d'elle-mme sera, la chose ne fait aucun doute,
la mort de la morale: c'est l le spectacle grandiose en cent actes,
rserv pour les deux prochains sicles d'histoire europenne,
spectacle terrifiant entre tous, mais peut-tre fcond entre tous
en magnifiques esprances (1). Dans ce texte de grande rigueur,
chaque terme est pes. De dduction en dduction )l, d'arrt
en arrt signifie les degrs descendants : de l'idal asctique
sa forme morale, de la conscience morale sa forme spculative.
Mais la dduction la plus redoutable , l'arrt contre lui-mme II
signifie ceci: l'idal asctique n'a plus de cachette au-del de la
volont de vrit, plus personne pour rpondre sa place. Il
suffit de continuer la dduction, de descendre encore plus loin
qu'on ne voulait nous faire descendre. Alors l'idal asctique
est dbusqu, dmasqu, ne dispose plus d'aucun personnage
pour tenir son rle. Plus de personnage moral, plus de personnage
savant. Nous sommes revenus notre problme, mais aussi nous
sommes l'instant qui prside la remonte : le moment de
sentir autrement, de changer d'idal. Nietzsche ne veut donc
pas dire que l'idal de vrit doive remplacer l'idal asctique ou
mme moral; il dit, au contraire, que la mise en question de la
volont de vrit (son interprtation et son valuation) doit
empcher l'idal asctique de se faire remplacer par d'autres
idaux qui le continueraient sous d'autres formes. Quand nous
dnonons dans la volont de vrit la permanence de l'idal
asctique, nous retirons cet idal la condition de sa perma-
nence ou son dernier dguisement. En ce sens nous aussi, nous
sommes les vridiques ou les chercheurs de connaissance (2).
Mais nous ne remplaons pas l'idal asctique, nous ne laissons
rien subsister de la place elle-mme, nous voulons brler la
place, nous voulons un autre idal une autre place, une autre
manire de connatre, un autre concept de vrit, c'est--dire
une vrit qui ne se prsuppose pas dans une volont du vrai,
mais qui suppose une tout autre volont.
(1) GM, III, 27.
(2) Nous les chercheurs de connaissance. De mme, NIETZSCHE dira
que les maUres sont des hommes vridiques ., en un autre sens que prc-
demment : GM, l, 5.
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114 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
LA CRITIQUE 115
13) LA PENSE ET LA VIE
Nietzsche reproche souvent la connaissance sa prtention
de s'opposer la vie, de mesurer et de juger la vie, de se prendre
elle-mme pour fin. C'est sous cette forme dj que le renver-
sement socratique apparat dans l'Origine de la tragdie. Et
Nietzsche ne cessera pas de dire: simple moyen subordonn la
vie, la connaissance s'est rige en fin, en juge, en instance
suprme (1). Mais nous devons valuer l'importance de ces
textes: l'opposition de la connaissance et de la vie, l'opration
par laquelle la connaissance se fait juge de la vie, sont des
symptmes et seulement des symptmes. La connaissance
s'oppose la vie, mais parce qu'elle exprime une vie qui contredit
la vie, une vie ractive qui trouve dans la connaissance elle-mme
un moyen de conserver et de faire triompher son type. (Ainsi la
connaissance donne la vie des lois qui la sparent de ce qu'elle
peut, qui lui vitent d'agir et lui dfendent d'agir, la maintenant
dans le cadre troit des ractions scientifiquement observables:
peu prs comme l'animal dans un jardin zoologique. Mais cette
connaissance qui mesure, limite et modle la vie, elle est faite
tout entire elle-mme sur le modle d'une vie ractive, dans les
limites d'une vie ractive.) - On ne s'tonnera donc pas que
d'autres textes de Nietzsche soient plus complexes, ne s'en
tenant pas aux symptmes et pntrant dans l'interprtation.
Alors Nietzsche reproche la connaissance, non plus de se prendre
elle-mme pour fin, mais de faire de la pense un simple moyen
au service de la vie. Il arrive Nietzsche de reprocher Socrate,
non plus d'avoir mis la vie au service de la connaissance, mais
au contraire d'avoir mis la pense au service de la vie. Chez
Socrate, la pense sert la vie, alors que chez tous les philosophes
antrieurs la vie servait la pense (2). n On ne verra aucune
contradiction entre ces deux sortes de textes, si d'abord on est
sensible aux diffrentes nuances du mot vie : quand Socrate
met la vie au service de la connaissance, il faut entendre la vie
tout entire qui, par l, devient ractive; mais quand il met la
pense au service de la vie, il faut entendre cette vie ractive
en particulier, qui devient le modle de toute la vie et de la
pense elle-mme. Et l'on Verra encore moins de contradiction
entre les deux sortes de textes si l'on est sensible la diffrence
entre connaissance n et pense n. (L encore, n'y a-t-il pas
(1) VP, 1 et II.
(2) NP.
un thme kantien profondment transform, ront rc
Kant ?)
Quand la connaissance se fait lgislatrice, c'est la pense
qui est la grande soumise. La connaissance est la pense elle-
mme, mais la pense soumise il la raison comn:e tout ce qui
s'exprime dans la raison. L'instinct de la connaissance est d,one
la pense, mais la pense dans son rapport avec les forces reac-
tives qui s'en emparent ou la conquirent. Car ce sont les mmes
limites que la connaissance rationnelle fixe la vie, mais aussi
que la vie raisonnable fixe la pense; c'est en mme temps que
la vie est soumise la connaissance, mais aussi que la pense
est soumise la vie. De toute manire, la raison tantt nous
dissuade, et tantt nous dfend de franchir certaines limites :
parce que c'est inutile (la connaissance est l pour prvoir),
parce que cc serait mal (la vie est l pour tre vertueuse), parce
que c'est impossible (il n'y a rien voir, ni derrire
le vrai) (1). - Mais alors la critique, conue comme crItique de la
connaissance elle-mme, n'exprime-t-elle pas de nouvelles
forces capables de donner un autre sens la pense? Une
pense qui irait jusqu'au bout de ce que peut la vie, une
qui mnerait la vie jusqu'au bout de ce qu'elle peut. Au lIeu
d'une connaissance qui s'oppose la vie, une pense qui affir-
merait la vie. La vie serait la force active de la pense, mais la
pense, la puissance affirmative de vie. Toutes.deux
le mme sens, s'entranant l'une 1autre et brIsant des lImItes,
un pas pour l'une, un pas pour l'autre, dans l'efTort d'une cration
inoue. Penser signifierait ceci : dcouvrir, inventer de nouvelles
possibilits de vie. Il y a des vies o les .au
prodige; ce sont les vies des penseurs. Et Il faut preter loreIll.e
ce qui nous est racont leur sujet, car on y dcouvre des POSSI-
bilits de vie dont le seul rcit nous donne de la joie et de la
, ,
force et verse une lumire sur la vie de leurs successeurs. Il y a la
d'invention, de rflexion, de hardiesse, de dsespoir et
d'esprance que dans les voyages des grands navig.ateurs ; et,
vrai dire, ce sont aussi des voyages d'exploratIOn dans les
domaines les plus reculs et les plus prilleux de la vie. Ce que ces
vies ont de surprenant, c'est que deux instincts ennemis, qui
tirent dans des sens opposs, semblent tre forcs de marcher
sous le mme joug : l'instinct qui tend la connaissance est
(1) Dj dans l'Origine. de. l? sous
forme: il trace autour des mdlvldus des Ilmltes, qu 11 leur rappelle ensUi.te
sans cesse comme des lois universelles et sacres, dans ses prceptes relatlfs
la connaissance de soi et la mesure. (OT, 9).
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116 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE LA CRiTIQUE
11'7
contraint sans cesse abandonner le sol o l'homme a coutume
de vivre et se lancer dans l'incertain, et l'instinct qui veut la
vie se voit forc de chercher sans cesse ttons un nouveau lieu
o s'tablir (1). En d'autres termes: la vie dpasse les limites
que lui fixe la connaissance, mais la pense dpasse les limites
que lui fixe la vie. La pense cesse d'tre une ratio, la vie cesse
d'tre une raclion Le penseur exprime ainsi la belle affinit de
la pense et de la vie : la vie faisant de la pense quelque chose
d'actif, la pense faisant de la vie quelque chose d'affirmatif.
Cette affinit en gnral, chez Nietzsche, n'apparat pas seulement
comme le secret pr-socratique par excellence, mais aussi comme
l'essence de l'art.
14) L'ART
La conception nietzschenne de l'art est une conception
tragique. Elle repose sur deux principes, qu'il faut concevoir
comme des principes trs anciens, mais aussi comme des principes
de l'avenir. D'abord, l'art est le contraire d'une opration dsin-
tresse : il ne gurit pas, ne calme pas, ne sublime pas, ne
dsintresse pas, il ne suspend pas le dsir, l'instinct ni la
volont. L'art, au contraire, est stimulant de la volont de
puissance , excitant du vouloir . On comprend aisment le
sens critique de ce principe: il dnonce toute conception ractive
de l'art. Quand Aristote comprenait la tragdie comme une
purgation mdicale ou comme une sublimation morale, il lui
donnait un intrt, mais un intrt qui se confondait avec celui
des forces ractives. Lorsque Kant distingue le beau de tout
intrt, mme moral, il se place encore du point de vue des
ractions d'un spectateur, mais d'un spectateur de moins en
moins dou, qui n'a plus pour le beau qu'un regard dsintress.
Lorsque Schopenhauer labore sa thorie. du dsintressement,
de son propre aveu il gnralise une exprience personnelle,
l'exprience du jeune homme sur qui l'art (comme sur d'autres le
sport) a l'effet d'un calmant sexuel (2). Plus que jamais, la ques-
tion de Nietzsche s'impose : Qui regarde le beau d'une faon
dsintresse? Toujours l'art est jug du point de vue du spec-
tateur, et d'un spectateur de moins en moins artiste. Nietzsche
rclame une esthtique de la cration, l'esthtique de Pygmalion.
Mais pourquoi, de ce nouveau point de vue prcisment, l'art
(1) NP.
(2) GM, III, 6.
apparat-il comme stimulant de la volont de puissance? Pour-
quoi la volont de puissance a-t-elle besoin d'un excitant, elle qui
n'a pas besoin de motif, de but ni de reprsentation? C'est
parce qu'elle ne peut se poser comme affirmative qu'en rapport
avec des forces actives, avec une vie active. L'affirmation est
le produit d'une pense qui suppose une vie active comme sa
condition et son concomitant. Selon Nietzsche, on n'a pas encore
compris ce que signifie la vie d'un artiste: l'activit de cette vie
servant de stimulant l'affirmation contenue dans l'uvre d'art
elle-mme, la volont de puissance de l'artiste en tant que tel.
Le second principe de l'art consiste en ceci: l'art est la plus
haute puissance du faux, il magnifie le monde en tant
qu'erreur, il sanctifie le mensonge, il fait de la volont de tromper
un idal suprieur (1). Ce second principe apporte en quelque
manire la rciproque du premier; ce qui est actif dans la vie ne
peut tre effectu qu'en rapport avec une affirmation plus
profonde. L'activit de la vie est comme une puissance du faux,
duper, dissimuler, blouir, sduire. Mais pour tre effectue,
cette puissance du faux doit tre slectionne, redouble ou
rpte, donc leve une plus haute puissance. La puissance
du faux doit tre porte jusqu' une volont de tromper, volont
artiste seule capable de rivaliser avec l'idal asctique et de
s'opposer cet idal avec succs (2). L'art prcisment invente
des mensonges qui lvent le faux cette plus haute puissance
affirmative, il fait de la volont de tromper quelque chose qui
s'affirme dans la puissance du faux. Apparence, pour l'artiste,
ne signifie plus la ngation du rel dans ce monde, mais cette
slection, cette correction, ce redoublement, cette affirmation (3).
Alors vrit prend peut-tre une nouvelle signification. Vrit
est apparence. Vrit signifie effectuation de la puissance,
lvation la plus haute puissance. Chez Nietzsche, nous les
artistes = nous les chercheurs de connaissance ou de vrit =
nous les inventeurs de nouvelles possibilits de vie.
(1) va (projet de prface, 6) : Ce n'est pas le monde en tant que chose
en soi (celui-ci est vide, vide de sens et digne d'un rire homrique 1) c'est le
monde en tant qu'erreur qui est si riche en signification, si profond, si mer-
veilleux. - V P, l, 453 : L'art nous est donn pour nous empcher de
mourir de la vrit. GM, 111,25: L'art, sanctifiant prcisment le men-
songe et mettant la volont de tromper du ct de la bonne conscience, est par
principe bien plus oppos l'idal asctique que la science.
(2) GM, 111,25.
(3) Cr. Id., La raison dans la philosophie ., 6 : Ici l'apparence signifie
la ralit rpte, encore fois, sous forme de
ment, de correction. L'artiste tragIque n'est pas un peSSimiste, Il dit OUl
tout ce qui est problmatique et terrible, il est dionysien.
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118 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
LA CRITIQUE
119
15) NOUVELLE IJ't1ACE DE LA PENSE
L'image dogmatique de la pense apparat dans trois thses
: 1
0
On nous dit que le penseur en tant que penseur
veut et aIme le vrai (vracit du penseur) ; que la pense comme
pense possde ou contient formellement le vrai (innit de
l'ide, a priori des concepts) ; que penser est l'exercice naturel
d'une facult, qu'il suffit donc de penser vraiment pour penser
avec vrit (nature droite de la pense, bon sens universellement
partag) ; 2
0
On nous dit aussi que nous sommes dtourns du
,mais pa.r des forces trangres il la pense (corps, passions,
mterets sensIbles). Parce que nous ne sommes pas seulement
des tres pensants, nous tombons dans l'erreur, nous prenons le
faux pour le vrai. L'erreur: tel serait le seul efTet, dans la pense
comme telle, des forces extrieures qui s'opposent il la pense'
3 On nous dit qu'il suffit d'une mlhode pour bien penser;
pour penser La mthode est un artifice, mais par
lequel nous rejOIgnons la nature de la pense, nous adhrons il
cette nature et conjurons l'efTet des forces trangres qui l'altrent
et nous distraient. Par la mthode, nous conjurons l'erreur.
Peu importent l'heure et le lieu, si nous appliquons la mthode: elle
nous fait pntrer dans le domaine de ce qui vaut en tous
temps, en tous lieux .
Le plus ?urieux dans cette image de la pense, c'est la manire
dont le vraI y est conu comme un universel abstrait. Jamais on
ne se rapporte il des forces relles qui {ordla pense, jamais on ne
rapporte la pense elle-mme aux forces relles qu'elle suppose
en lanl que Jamais on ne rapporte le vrai ce qu'il pr-
suppose. Or Il n'y a pas de vrit qui, avant d'tre une vrit
ne soit l'effectuation d'un sens ou la ralisation d'une valeur:
La vrit comme concept est tout fait indtermine. Tout
de la valeur e.t du sens de ce que nous pensons. Les
verItes, nous avons toujours celles que nous mritons en fonction
du sens de ce que nous concevons, de la valeur de ce que nous
croyons. Car un sens pensable ou pens est toujours effectu,
dans la mesure o les forces qui lui correspondent dans la pense
s'emparent aussi de quelque chose, s'approprient quelque chose
hors la pense. Il est clair que jamais la pense ne pense par
elle-meme, pas plus qu'elle ne trouve par elle-mme le vrai. La
vrit d'une pe?se doit tre interprte et value d'aprs les
ou,la pUIssance qui la dterminent il penser, et penser
ceCI plutot que cela. Quand on nous parle de la vrit ( tout
court , du vrai tel qu'il est en soi, pour soi ou mme pour nous,
nous devons demander quelles forces se cachent dans la pense
de cette vrit-l, donc quel est son sens et quelle est sa valeur.
Fait troublant: le vrai conu comme universel abstrait, la pense
conue comme science pure n'ont jamais fait de mal personne.
Le fait est que l'ordre tabli et les valeurs en cours y trouvent
constamment leur meilleur soutien. (( La vrit apparat comme
une crature bonasse et aimant ses aises, qui donne sans cesse
tous les pouvoirs tablis l'assurance qu'elle ne causera jamais
personne le moindre embarras, car elle n'est aprs tout que la
science pure (1). Voil ce que cache l'image dogmatique de la
pense: le travail des forces tablies qui dterminent la pense
comme science pure, le travail des puissances tablies qui
s'expriment idalement dans le vrai tel qu'il est en soi. L'trange
dclaration de Leibniz pse encore sur la philosophie: produire
des vrits nouvelles, mais surtout ( sans renverser les sentiments
tablis . Et de Kant Hegel, on a vu le philosophe demeurer,
somme toute, un personnage trs civil et pieux, aimant confondre
les fins de la culture avec le bien de la religion, de la morale ou
de l'Etat. La science s'est baptise critique, parce qu'elle
faisait comparatre devant elle les puissances du monde, mais
afin de leur rendre ce qu'elle leur devait, la sanction du vrai tel
qu'il est en soi, pour soi ou pour nous (2).
Une nouvelle image de la pense signifie d'abord ceci : le
vrai n'est pas l'lment de la pense. L'lment de la pense
est le sens et la valeur. Les catgories de la pense ne sont pas
le vrai et le faux, mais le nobLe elle vil, le haul elle bas, d'aprs la
nature des forces qui s'emparent de la pense elle-mme. Du vrai
comme du faux, nous avons toujours la part que nous mritons:
il y a des vrits de la bassesse, des vrits qui sont celles de
l'esclave.. Inversement, nos plus hautes penses font la part
du faux; bien plus, elles ne renoncent jamais faire du faux
une haute puissance, une puissance affirmative et artiste, qui
trouve dans l'uvre d'art son efTectuation, sa vrification, son
devenir-vrai (3). Il en dcoule une seconde consquence: l'tat
ngatif de la pense n'est pas l'erreur. L'inflation du concept
d'erreur en philosophie tmoigne de la persistance de l'image
dogmatique. D'aprs celle-ci, tout ce qui s'oppose en fait la
pense n'a qu'un effet sur la pense comme telle : l'induire en
(1) Co. In., II, Schopenhauer ducateur ., 3.
(2) Co. In., II, Schopenhauer ducateur ., 3, 4, 8.
(3) HH, 146: L'artiste a, quant la connaissance de la vrit, une mora-
lit plus Caible que le penseur; il ne veut absolument pas se laisser enlever les
interprtations de la vie brillantes....
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120 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE LA CRITIQUE
121
erreur. Le concept d'erreur exprimerait donc en droit ce qui
peut arriver de pire la pense, c'est--dire l'tat d'une pense
spare du vrai. L encore Nietzsche accepte le problme tel
qu'il est pos en droil. Mais justement, le caractre peu srieux des
exemples couramment invoqus par les philosophes pour illustrer
l'erreur (dire bonj our Thtte quand on rencontre Thodore,
dire 3 + 2 = 6), montre assez que ce concept d'erreur est
seulement l'extrapolation de situations de fait elles-mmes
puriles, artificielles ou grotesques. Qui dit 3 + 2 = 6, sinon le
petit enfant l'cole? Qui dit bonjour Thtte , sinon le
myope ou le distrait? La pense, adulte et applique, a d'autres
ennemis, des tats ngatifs autrement profonds. La btise est
une structure de la pense comme telle: elle n'est pas une manire
de se tromper, elle exprime en droit le non-sens dans la pense.
La btise n'est pas une erreur ni un tissu d'erreurs. On connat
des penses imbciles, des discours imbciles qui sont faits tout
entiers de vrits; mais ces vrits sont basses, sont celles d'une
me basse, lourde et de plomb. La blise el, plus profondmenl,
ce donl elle esl symplme .' une manire basse de penser. Voil ce qui
exprime en droit l'tat d'un esprit domin par des forces
ractives. Dans la vrit comme dans l'erreur, la pense stupide
ne dcouvre que le plus bas, les basses erreurs et les basses vrits
qui traduisent le triomphe de l'esclave, le rgne des valeurs
mesquines ou la puissance d'un ordre tabli. Nietzsche, en lutte
avec son temps, ne cesse pas de dnoncer : Que de bassesse
pour pouvoir dire ceci, pour pouvoir penser cela!
Le concept de vrit ne se dtermine qu'en fonction d'une
typologie pluraliste. Et la typologie commence par une topo-
logie. Il s'agit de savoir quelle rgion appartiennent telles
erreurs et telles vrits, quel est leur lype, qui les formule et les
conoit. Soumettre le vrai l'preuve du bas, mais aussi sou-
mettre le faux l'preuve du haut: c'est la tche rellement
critique et le seul moyen de s'y reconnatre dans la vrit .
Lorsque quelqu'un demande quoi sert la philosophie, la rponse
doit tre agressive, puisque la question se veut ironique et
mordante. La philosophie ne sert pas l'Etat ni l'Eglise, qui
ont d'autres soucis. Elle ne sert aucune puissance tablie. La
philosophie sert allrisler. Une philosophie qui n'attriste personne
et ne contrarie personne n'est pas une philosophie. Elle sert
nuire la btise, elle fait de la btise quelque chose de honteux (1).
(1) Co. In., II,<< Schopenhauer ducateur., 8: Diogne objecta, lorsqu'on
loua un philosophe devant lui: Qu'a-t-il donc montrer de grand, lui qui s'est
si longtemps adonn la philosophie sans jamais attrister personne? En effet,
Elle n'a pas d'autre usage que celui-ci: dnoncer la bassesse de
pense sous toutes ses formes. Y a-t-il une discipline, hors la
philosophie, qui se propose la critique de toutes les mystifications,
quels qu'en soient la source et le but? Dnoncer toutes les fictions
sans lesquelles les forces ractives ne l'emporteraient pas.
Dnoncer dans la mystification ce mlange de bassesse et de
btise, qui forme aussi bien l'tonnante complicit des victimes
et des auteurs. Faire enfin de la pense quelque chose d'agressif,
d'actif et d'affirmatif. Faire des hommes libres, c'est--dire des
hommes qui ne confondent pas les fins de la culture avec le profit
de l'Etat, de la morale ou de la religion. Combattre le ressentiment,
la mauvaise conscience qui nous tiennent lieu de pense. Vaincre
le ngatif et ses faux prestiges. Qui a intrt tout cela, sauf la
philosophie? La philosophie comme critique nous dit le plus
positif d'elle-mme: entreprise de dmystification. Et qu'on ne
se hte pas de proclamer cet gard l'chec de la philosophie.
Si grandes qu'elles soient, la btise et la bassesse seraient encore
plus grandes, si ne subsistait un peu de philosophie qui les empche
chaque poque d'aller aussi loin qu'elles voudraient, qui leur
interdit respectivement, ne serait-ce que par ou-dire, d'tre
aussi bte et aussi basse que chacune le souhaiterait pour son
compte. Certains excs leur sont interdits, mais qui leur interdit
sauf la philosophie? Qui les force se masquer, prendre des
airs nobles et intelligents, des airs de penseur? Certes, il existe
une mystification proprement philosophique; l'image dogma-
tique de la pense et la caricature de la critique en tmoignent.
Mais la mystification de la philosophie commence partir du
moment o celle-ci renonce son rle... dmystificateur, et fait
la part des puissances tablies : quand elle renonce nuire la
btise, dnoncer la bassesse. C'est vrai, dit Nietzsche, que les
philosophes aujourd'hui sont devenus des comtes (1). Mais,
de Lucrce aux philosophes du XVIIIe, nous devons observer ces
comtes, les suivre si possible, en retrouver le chemin fantastique.
Les philosophes-comtes surent faire du pluralisme un art de
penser, un art critique. Ils ont su dire aux hommes ce que cachaient
leur mauvaise conscience et leur ressentiment. Ils ont su opposer
il faudrait mettre en pitaphe sur la tombe de la philosophie d'universit.
Elle n'a attrist personne. - GS, 328 : les anciens ont tell';! un
sermon contre la sottise, ne nous demandons pas ICI SI ce sermon est mIeux
fond que le sermon contre l'gosme; ce qui est certain, c'est q:u'il a dpouill
la sottise de sa bonne conscience: ces philosophes ont nui la btise.
(1) NP - Co. In., II, Schopenhauer ducateur., 7 : La nature envoie
le philosophe dans l'humanit comme une flche; elle ne vise pas, mais elle
espre que la flche restera accroche quelque part.

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122
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE j,A CRITIQUE 123
aux valeurs et aux puissances tablies ne fL-ce que l'image
d'un homme libre. Aprs Lucrce, comment est-il possible de
demander encore : quoi sert la philosophie?
Il est possible de le demander parce que l'image du philosophe
est constamment obscurcie. On en fait un sage, lui qui est
seulement l'ami de la sagesse, ami en un sens ambigu, c'est--dire
l'anti-sage, celui qui doit se masquer de sagesse pour survivre.
On en fait un ami de la vrit, lui qui fait subir au vrai l'preuve
la plus dure, dont la vrit sort aussi dmembre que Dionysos:
l'preuve du sens et de la valeur. L'image du philosophe est
obscurcie par tous ses dguisements ncessaires, mais aussi
par toutes les trahisons qui font de lui le philosophe de la religion,
le philosophe de l'Etat, le collectionneur des valeurs en cours,
le fonctionnaire de l'histoire. L'image authentique du philosophe
ne survit pas celui qui sut l'incarner pour un temps, son
poque. Il faut qu'elle soit reprise, ranime, qu'elle trouve un
nouveau champ d'activit l'poque suivante. Si la besogne
critique de la philosophie n'est pas activement reprise chaque
poque, la philosophie meurt, et avec elle l'image du philosophe et
l'image de l'homme libre. La btise et la bassesse ne finissent
pas de former des alliages nouveaux. La btise et la bassesse sont
toujours celles de notre temps, de nos contemporains, notre btise
et notre bassesse (1). A la diffrence du concept intemporel
d'erreur, la bassesse ne se spare pas du temps, c'est--dire de ce
transport du prsent, de cette actualit dans laquelle elle s'in-
carne et se meut. C'est pourquoi la philosophie a, avec le temps,
un rapport essentiel : toujours contre son temps, critique du
monde actuel, le philosophe forme des concepts qui ne sont ni
ternels ni historiques, mais intempestifs et inactuels. L'opposition
dans laquelle la philosophie se ralise est celle de l'inactuel avec
l'actuel, de l'intempestif avec notre temps (2). Et dans l'intem-
pestif, il y a des vrits plus durables que les vrits historiques et
ternelles runies: les vrits du temps venir. Penser activement,
c'est agir d'une faon inactuelle, donc contre le temps, et par l
mme sur le temps, en faveur (je l'espre) d'un temps venir (3).
La chane des philosophes n'est pas la chane ternelle des sages,
encore moins l'enchanement de l'histoire, mais une chane
(1) AC, 38: Pareil tous les clairvoyants, je suis d'une grande tolrance
envers le pass, c'est--dire que gnreusement je me contrains moi-mme...
Mais mon sentiment se retourne, clate, ds que j'entre dans le temps
moderne, dans notre temps.
(2) Co. In., l, De l'utilit et de l'inconvnient des tudes historiques.
Prface. '
(3) Co. In., II, Schopenhauer ducateur ., 3-4.
brise, la succession des comtes, leur discontinuit et leur rp-
tition qui ne se ramnent ni l'ternit du ciel qu'elles traversent,
ni l'historicit de la terre qu'elles survolent. Il n'y a pas de
philosophie ternelle, ni de philosophie historique. L'ternit
comme l'historicit de la philosophie se ramnent ceci: la philo-
sophie, toujours intempestive, intempestive chaque poque.
En mettant la pense dans l'lment du sens et de la valeur,
en faisant de la pense active une critique de la btise et de la
bassesse, Nietzsche propose une nouvelle image de la pense.
C'est que penser n'est jamais l'exercice naturel d'une facult.
.J amais la pense ne pense toute seule et par elle-mme; jamais
non plus elle n'est simplement trouble par des forces qui lui
resteraient extrieures. Penser dpend des forces qui s'emparent
de la pense. Tant que notre pense est occupe par les forces
ractives, tant qu'elle trouve son sens dans les forces ractives,
il faut bien avouer que nous ne pensons pas encore. Penser
dsigne l'activit de la pense; mais la pense a ses manires elle
d'tre inactive, elle peut s'y employer tout entire et de toutes
ses forces. Les fictions par lesquelles les forces ractives triomphent
forment le plus bas dans la pense, la manire dont elle reste
inactive et s'occupe ne pas penser. Lorsque Heidegger annonce:
nous ne pensons pas encore, une origine de ce thme est chez
Nietzsche. Nous attendons les forces capables de faire de la
pense quelque chose d'actif, d'absolument actif, la puissance
capable d'en faire une affirmation. Penser, comme activit, est
toujours une seconde puissance de la pense, non pas l'exercice
naturel d'une facult, mais un extraordinaire vnement dans la
pense elle-mme, pour la pense elle-mme. Penser est une
ne... puissance de la pense. Encore faut-il qu'elle soit leve
cette puissance, qu'elle devienne la lgre n, (( l'affirmative :
la danseuse . Or elle n'atteindra jamais cette puissance, si des
forces n'exercent sur elle une violenee. Il faut qu'une violence
s'exerce sur elle en tant que pense, il faut qu'une puissance
la force penser, la jette dans un devenir-actif. Une telle
contrainte, un tel dressage, est ce que Nietzsche appelle Culture ,
La culture, selon Nietzsche, est essentiellement dressage et
slection (1). Elle exprime la violence des forces, qui s'em-
parent de la pense pour en faire quelque chose d'actif,
d'affirmatif. - On ne comprendra ce concept de culture que
si l'on saisit toutes les Hlanires dont il s'oppose la mthode.
La mthode suppose toujours une bonne volont du penseur,
(1) Co. In., II,<< SChopcllhauer ducateur., 6. - VP, IV.

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124 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE LA CRITIQUE 125
une dcision prmdite . La culture, au contraire, est une
violence subie par la pense, une formation de la pense sous
l'action de forces slectives, un dressage qui met en jeu tout
l'inconscient du penseur. Les Grecs ne parlaient pas de mthode,
mais de paideia ; ils savaient que la pense ne pense pas partir
d'une bonne volont, mais en vertu de forces qui s'exercent sur
elle pour la contraindre penser. Mme Platon distinguait
encore ce qui force penser et ce qui laisse la pense inactive;
et dans le mythe de la caverne, il subordonnait la paideia la
violence subie par un prisonnier soit pour sortir de la caverne,
soit pour y revenir (1). C'est cette ide grecque d'une violence
slective de la culture que Nietzsche retrouve dans des textes
clbres. Que l'on considre notre ancienne organisation pnale,
et l'on se rendra compte des difficults qu'il y a sur la terre pour
lever un peuple de penseurs... : mme les supplices y sont
ncessaires. c( Apprendre penser : dans nos coles, on en a
compltement perdu la notion... Si trange que cela puisse
sembler, tout ce qui existe et a jamais exist sur la terre, en fait de
libert, de finesse, d'audace, de danse et de magistrale assurance,
n'a jamais pu fleurir que sous la tyrannie des lois arbitraires (2).
Et, sans doute, il y a de l'ironie dans ces textes: le {( peuple de
penseurs JJ, dont parle Nietzsche, n'est pas le peuple grec, mais se
trouve tre le peuple allemand. Toutefois, o est l'ironie? Non
pas dans l'ide que la pense n'arrive penser que sous l'action
de forces qui lui font violence. Non pas dans l'ide de la culture
comme violent dressage. L'ironie apparat plutt dans un doute
sur le devenir de la culture. On commence comme des Grecs,
on finit comme des Allemands. Dans plusieurs textes tranges,
Nietzsche fait valoir cette dception de Dionysos ou d'Ariane:
Se trouver devant un Allemand quand on voulait un Grec (3). -
(1) PLATON, Rpublique, VII : Cf. non seulement le mythe de la caverne,
mais le fameux passage sur les doigts. (distinction de ce qui force penser
et de ce qui ne force pas penser) - Platon dveloppe alors une image de la
pense trs difTrente de celle qui apparat dans d'autres textes. Ces autres
textes nous prsentent une conception dj dogmatique: la pense comme
amour et dsir du vrai, du beau, du bien. N'y aurait-il pas lieu d'opposer chez
Platon ces deux images de la pense, la seconde seule tant particulirement
socratique? N'est-cc pas quelque chose de ce genre que Nietzsche veut dire,
quand il conseille: Essayer de caractriser Platon sans Socrate? (cf. NP).
(2) GM, 11,3 - Cr. Id., Ce que les Allemands sont en train de perdre "
7. - BM, 188.
(3) cr. a) VP, Il, 2'26 : A ce moment Ariane perdit patience... : Mais
monsieur, dit-elle, vous parlez allemand comme un cochon 1- Allemand,
dis-je sans me fcher, rien qu'allemand.... ; b) va, projet de prface, 10 :
Le Dieu apparut devant moi, le dieu que je connaissais depuis longtemps,
et il se prit dire: Eh bien 1attrapeur de rats, que viens-tu donc faire ici?
Toi qui es moiti jsuite et moiti musicien, et presque un Allemand '! ;
1
1
L'activit gnrique de la culture a un but final: former l'artiste,
le philosophe (1). Toute sa violence slective est au service de
cette fin ; cc je m'occupe l'heure prsente d'une espce d'homme
dont la tlologie conduit un peu plus haut que le bien d'un
Etat (2). Les principales activits culturelles des Eglises et des
Etats forment plutt le long martyrologe de la culture elle-mme.
Et quand un Etat favorise la culture, il ne la favorise que
pour se favoriser lui-mme, et jamais ne conoit qu'il y ait un but
qui soit suprieur son bien et son existence JJ. Pourtant,
d'autre part, la confusion de l'activit culturelle avec le bien de
l'Etat repose sur quelque chose de rel. Le travail culturel des
forces actives risque, chaque instant, d'tre dtourn de son
sens: il arrive prcisment qu'il passe au profit des forces rac-
tives. Cette violence de la culture, il arrive que l'Eglise ou l'Etat
la prennent leur compte pour raliser des fins qui so nt les
kurs. Cette violence, il arrive que les forces ractives la dtour-
nent de la culture, qu'elles en fassent une force ractive elle-mme,
lIn moyen d'abtir encore plus, d'abaisser la pense. Il arrive
qu'elles confondent la violence de la culture avec leur propre
violence, leur propre force (3). Nietzsche appelle ce processus
dgnrescence de la culture JJ. Dans quelle mesure il est in-
vitable, dans quelle mesure vitable, pour quelles raisons et
par quels moyens, nous le saurons plus tard. Quoi qu'il en soit
cd gard, Nietzsche souligne ainsi l'ambivalence de la culture:
cie grecque elle devient allemande...
C'est dire une fois de plus quel point la nouvelle image de
la pense implique des rapport., de force extrmement complexes.
La thorie de la pense dpend d'une typologie des forces. Et l
encore la typologie commence par une topologie. Penser dpend
cie certaines coordonnes. Nous avons les vrits que nous mri-
tons d'aprs le lieu o nous portons notre existence, l'heure o
nous veillons, l'lment que nous frquentons. L'ide que la
vrit sorte du puits, il n'y a pas de plus fausse ide. Nous ne
trouvons les vrits que l o elles sont, leur heure et dans leur
lment. Toute vrit est vrit d'un lment, d'une heure et
d'un lieu: le minotaure ne sort pas du labyrinthe (4). Nous ne
penserons pas tant qu'on ne nous forcera pas aller l o sont
c) On se rappellera aussi que l'admirable pome La plainte d'Ariane est, dans
Zarathoustra, attribu l'Enchanteur; mais l'enchanteur est un mystifica-
teur, un faux-monnayeur. de la culture.
(1) Co. In., II, Schopenhauer ducateur " 8.
(2) Co. In., II, ~ Schopenhauer ducateur " 4.
(3) Co. In., II, Schopenhauer ducateur " 6.
(4) VP, III, 408.
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126
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
des vrits qui donnent penser, l o s'exercent les forces qui
font de la pense quelque chose d'actif et d'affirmatif. Non pas
une mthode, mais une paideia, une formation, une culture. La
mthode en gnral est un moyen pour nous viter d'aller dans
tel lieu, ou pour nous garder la possibilit d'en sortir (le fil dans
le labyrinthe). Et nous, nous vous en prions instamment,
pendez-vous ce fil ! Nietzsche dit: trois anecdotes suffisent
pour dfinir la vie d'un penseur (1). Sans doute une pour le lieu,
une pour l'heure, une pour l'lment. L'anecdote est dans la vie
ce que l'aphorisme est dans la pense: quelque chose inter-
prter. Empdocle et son volcan, voil une anecdote de penseur.
Le haut des cimes et les cavernes, le labyrinthe; minuit-midi;
l'lment arien, alcyonien, et aussi l'lment rarfi de ce qui
est souterrain. A nous d'aller dans les lieux extrmes, aux heures
extrmes, o vivent et se lvent les vrits les plus hautes, les
plus profondes. Les lieux de la pense sont les zones tropicales,
hantes par l'homme tropical. Non pas les zones tempres, ni
l'homme moral, mthodique ou modr (2).
(1) NP.
(2) BM,197.
CHAPITRE IV
DU RESSENTIMENT
A LA MAUVAISE CONSCIENCE
1) RACTION ET RESSENTI1\;fENT
Dans l'tat normal ou de sant, les forces ractives ont
toujours pour rle de limiter l'action. Elles la divisent, la retardent
ou l'empchent en fonction d'une autre action dont nous subissons
l'efTet. Mais inversement, les forces actives font exploser la cra-
tion : elles la prcipitent dans un instant choisi, un moment
favorable, dans une direction dtermine, pour une tche d'adap-
tation rapide et prcise. Ainsi se forme une riposle. C'est pourquoi
Nietzsche peut dire: La vraie raction est celle de l'action (1).
Le type actif, en ce sens, n'est pas un type qui contiendrait
exclusivement des forces actives; il exprime le rapport normal
entre une raction qui retarde l'action et une action qui prcipite
la raction. Le matre est dit r-agir, prcisment parce qu'il
agit ses ractions. Le type actif englobe donc les forces ractives,
mais dans un tel tat qu'elles se dfinissent par une puissance
d'obir ou d'tre agies. Le type actif exprime un rapport entre
les forces actives et les forces ractives, tel que ces dernires sont
elles-mmes agies.
On comprend, ds lors, qu'il ne suffit pas d'une raction pour
faire un ressentiment. Ressentiment dsigne un type o les
forces ractives l'emportent sur les forces actives. Or elles ne
peuvent l'emporter que d'une faon : en cessant d'tre agies.
Nous ne devons surtout pas dfinir le ressentiment par la force
d'une raction. Si nous demandons ce qu'est l'homme du ressen-
timent, nous ne devons pas oublier ce principe: il ne r-agit pas.
Et le mot de ressentiment donne une indication rigoureuse: la
raction cesse d'lre agie pour devenir quelque chose de senli. Les
(1) GM, l, 10.
128
NIETZ/iCHE ET LA PHILOSOPHIE
RESSENTIMENT ET CONSCIENCE 129
forces ractives l'emportent sur les forces actives parce qu'elles
se drobent leur action. Mais ce point, deux questions sur-
gissent : 1
0
Comment l'emportent-elles, comment se drobent-
elles? Quel est le mcanisme de cette maladie ? 2
0
Et inver-
sement, comment les forces ractives sont-elles normalement
agies? Normal ici ne signifie pas frquent, mais au contraire
normatif et rare. Quelle est la dfinition de cette norme, de
cette sant ?
2) PRINCIPE DU RESSENTIMENT
Freud expose souvent un schma de la vie qu'il appelle hypo-
thse topique . Ce n'est pas le mme systme qui reoit une
excitation et qui en conserve une trace durable : un mme
systme ne pourrait pas la fois garder fidlement les trans-
formations qu'il subit et offrir une rceptivit toujours frache.
Nous supposerons donc qu'un systme externe de l'appareil
reoit les excitations perceptibles, mais n'en retient rien, n'a
donc pas de mmoire, et que derrire ce systme, il s'en trouve un
autre qui transforme l'excitation momentane du premier en
traces durables. Ces deux systmes ou enregistrements corres-
pondent la distinction de la conscience et de l'inconscient :
Nos souvenirs sont par nature inconscients ; et inversement:
La conscience nat l o s'arrte la trace mnmique. Aussi
faut-il concevoir la formation du systme conscient comme le
rsultat d'une volution : la limite du dehors et du dedans,
du monde intrieur et du monde extrieur, il se serait form une
corce tellement assouplie par les excitations qu'elle recevrait
sans cesse, qu'elle aurait acquis des proprits la rendant apte
uniquement recevoir de nouvelles excitations , ne gardant
des objets qu'une image directe et modifiable tout fait dis-
tincte de la trace durable ou mme immuable dans le systme
inconscient (1).
Cette hypothse topique, Freud est loin de la prendre son
compte et de l'accepter sans restrictions. Le fait est que nous
trouvons tous les lments de l'hypothse chez Nietzsche.
Nietzsche distingue deux systmes de l'appareil ractif : la
conscience et l'inconscient (2). L'inconscient ractif est dfini
(1) FREUD, Science des rves (tr. fr., pp. 442-443) ; article sur c l'incons-
cient de 1915 (cf. Mtapsychologie) ; Au-del du principe de plaisir.
(2) GM, II, 1 et 1, 10. - On remarquera que, chez Nietzsche, il y a plu-
sieurs sortes d'inconscient: l'activit par nature est inconsciente, mais cet
inconscient ne doit pas tre confondu avec celui des forces ractives.
par les traces mnmiques, par les empreintes durables. C'est
un systme digestif, vgtatif et ruminant, qui exprime l'impos-
sibilit purement passive de se soustraire il. l'impression une fois
reue . Et sans doute, mme dans cette digestion sans fin, les
forces ractives excutent une besogne qui leur est dvolue: se
fixer l'empreinte indlbile, investir la trace. Mais qui ne voit
l'insuffisance de cette premire espce de forces ractives?
Jamais une adaptation ne serait possible si l'appareil ractif ne
disposait d'un autre systme de forces. Il faut un autre systme,
o la raction cesse d'tre une raction aux traces pour devenir
raction l'excitation prsente ou l'image directe de l'objet.
Cette deuxime espce de forces ractives ne se spare pas de la
conscience: corce toujours renouvele d'une rceptivit toujours
frache, milieu o il y a de nouveau de la place pour les choses
nouvelles . On se souvient que Nietzsche voulait rappeler la
conscience la modestie ncessaire : son origine, sa nature, sa
fonction sont seulement ractives. Mais il n'yen a pas moins
une noblesse relative de la conscience. La deuxime espce de
forces ractives nous montre sous quelle forme et sous quelles
conditions la raction peut tre agie: quand des forces ractives
prennent pour objet l'excitation dans la conscience, alors la
raction correspondante devient elle-mme quelque chose d'agi.
Encore faut-il que les deux systmes ou les deux espces de
forces ractives soient spars. Encore faut-il que les traces
n'envahissent pas la conscience. Il faut qu'une force active,
distincte P.t dlgue, appuie la conscience et en reconstitue
chaque instant la fracheur, la fluidit, l'lment chimique mobile
et lger. Cette facult active supra-consciente est la facult
d'oubli. Le tort de la psychologie fut de traiter l'oubli comme
une dtermination ngative, de ne pas en dcouvrir le caractre
actif et positif. Nietzsche dfinit la facult d'oubli: Non pas
une vis inerliae comme le croient les esprits superficiels, mais
bien plutt une facult d'enrayement, au vrai sens du mot ,
un appareil d'amortissement , une force plastique, rgn-
ratrice et curative (1). C'est donc en mme temps que la raction
devient quelque chose d'agi, parce qu'elle prend pour objel l'exci-
tation dans la conscience, et que la raction aux traces demeure dans
l'inconscient comme quelque chose d'insensible. Ce que nous
absorbons se prsente tout aussi peu notre conscience pendant
l'tat de digestion que le processus multiple qui se passe dans
(1) GM, II, 1 et l, 10. - Thme dj prsent dans Co. In., l, c De l'uti-
lit et de l'inconvnient des tudes historiques ., 1.
130
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
ET CONSCIENCE 131
notre corps, pendant que nous assimilons notre nourriture... On
en conclura immdiatement que nul bonheur, nulle srnit,
nulle esprance, nulle fiert, nulle jouissance de l'instant prsent
ne pourraient exister sans facult d'oubli. Mais on remarquera
la situation trs particulire de cette facult: force active, elle est
dlgue par l'activit auprs des forces ractives. Elle sert
de gardienne )) ou de surveillante )l, empchant de se confondre
les deux systmes de l'appareil ractif. Force active, elle n'a
pas d'autre activit que fonctionnelle. Elle mane de l'activit,
mais elle en est abstraite. Et pour renouveler la conscience, elle
doit emprunter constamment de l'nergie la seconde espce
de forces ractives, faire sienne cette nergie pour la rendre
la conscience.
C'est pourquoi, plus que toute autre, elle est sujette des
variations, des troubles eux-mmes fonctionnels, des rats.
L'homme, chez qui cet appareil d'amortissement est endommag
et ne peut plus fonctionner, est semblable un dyspeptique
(et non seulement semblable) : il n'arrive plus en finir de rien. )
Supposons une dfaillance de la facult d'oubli: la cire de la
conscience est comme durcie, l'exeitation tend sc confondre
avec sa trace dans l'inconscient, et inversement, la raction
aux traces monte dans la conscience et l'envahit. C'est donc en
mme temps que la raction aux traces devient quelque chose de
sensi ble et que la raclion l'excitation cesse d'tre agie. Les cons-
quences en sont immenses: ne pouvant plus agir une raction,
les forces actives sont prives de leurs conditions matrielles
d'exercice, elles n'ont plus l'occasion d'exercer leur activit,
elles sont spares de ce qu'elles peuvent. Nous voyons donc enfin
de quelle manire les forces ractives l'emportent sur les forces
actives : quand la trace prend la place de l'excitation dans
l'appareil ractif, la raction elle-mme prend la place de l'action,
la raction l'emporte sur l'action. Or on admirera que, dans cette
manire de l'emporter, tout se passe effectivement entre forces
ractives; les forces ractives ne triomphent pas en formant une
force plus grande que celle des forces actives. Mme la dfaillance
fonctionnelle de la facult d'oubli vient de ce que celle-ci ne
trouve plus dans une espce de forces ractives l'nergie nces-
saire pour refouler l'autre espce et renouveler la conscience.
Toul se passe entre forces raclives : les unes empchent les autres
d'tre agies, les unes dtruisent les autres. Etrange combat sou-
terrain qui se droule tout entier l'intrieur de l'appareil
ractif, mais qui n'en a pas moins une consquence concernant
l'ar,tivit tout entire. Nous retrouvons la dfinition du ressen-
timent : le ressentiment est une raction qui, la fois, devient
sensible et cesse d'tre agie. Formule qui dfinit la maladie en
gnral; Nietzsche ne se contente pas de dire que le ressentiment
est une maladie, la mal::ldie comme telle est une forme du ressen-
timent (1).
3) TYPOLOGIE DU RESSENTIMENT (2)
Le premier aspect du ressentiment est donc topologique: il y
a une topologie des forces ractives: c'est leur changement de
lieu, leur dplacement qui constitue le ressentiment. Ce qui carac-
trise l'homme du ressentiment, c'est l'envahissement de la
conscience par les traces mnmiques, la monte de la mmoire
dans la conscience elle-mme. Et s::lns doute, avec cela, tout n'est
pas dit sur la mmoire: il faudra se demander comment la cons-
cience est capable de se construire une mmoire sa taille, une
mmoire agie et presque active qui ne repose plus sur des traces.
Chez Nietzsche, comme chez Freud, la thorie de la mmoire
sera thorie de deux mmoires (3). Mais tant que nous en restons
la premire mmoire, nous restons aussi dans les limites du
principe pur du ressentiment; l'homme du ressentiment est un
chien, une espce de chien qui ne ragit qu'aux traces (limier).
Il n'investit que des traces: l'excitation pour lui se confondant
localement avec la trace, l'homme du ressentiment ne peut
plus agir sa raction. - Mais cette dfinition topologique doit
(1) EH, 1,6.
. (2) Nole sur el Freud: De ce qui prcde, faut-il conclure que
NIetzsche eut une mfiucnce sur Freud? D'aprs Jones, Freud le niait for-
mellement. La concidence de l'hypothse topique de Freud avec le schma
nietzschen s'explique suffisamment par les proccupations _ nergtiques t
communes aux de.ux auteurs. On sera d'autant plus sensible aux d-iITrences
qUI sparent leurs ceu,:,res. 01,1 peut imaginer ce que Nietzsche
auraIt 'pens de : l. encore, Il auraIt dnonc une conception trop
ra.ctive. de la VIe une ignorance de la vritable activit .,
une conceVOIr et provoquer la vritable transmutation .
aIl avec d'autant plus,de vraisemblance que Freud eut parmi
un Oletzschen Ollo Rank devait critiquer chez
,F Il.de fade et tert;e de subhmat,lOn . Il Freud de ne pas
aVOIr .su lIbrer la volonle de la mauvaIse conSCIence ou de la culpabilit. Il
V?Ulait s'appuyer sur des forces actives de l'inconscient inconnues du freu-
(!Isme, e.t remplacer.!a sU,blimation par une volont cralrice el artisle. Ce qui
[amenait dIre : Je SUIS Freud ce que Nietzsche est Schopenhauer
Cf. RANK, La volonl de bonheur. .
(3) Cette seconde mmoire de la conscience se fonde sur la parole et se
manifeste comI?e faculi1 de promellre : Cf. GM, II, 1. - Chez Freud aussi, il
y. a .une mmOIre consclCnte dpendant de traces verbales t, lesquelles se
(lIstm.guent des tra?es ,mnmiques et c correspondent probablement un
enregIstrement particulIer (cf. L'inconiCent et Le moi et le soi).
132 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE RESSENTIMENT ET CONSCIENCE
133
nous introduire une typologie du ressentiment. Car, lorsque
les forces ractives l'emportent sur les forces actives par cc
biais, elles forment elles-mmes un type. Nous voyons quel est
le symptme principal de ce type : une prodigieuse mmoire.
Nietzsche insiste sur cette incapacit d'oublier quelque chose,
sur cette facult de ne rien oublier, sur la nature profondment
ractive de cette facult qu'il faut considrer de tous les points
de vue (1). Un type, en effet, est une ralit la fois biologique,
psychique, historique, sociale et politique.
Pourquoi le ressentiment est-il espril de vengeance? On
pourrait croire que l'homme du ressentiment s'explique acci-
dentellement : ayant prouv une excitation trop forte (une dou-
leur), il aurait d renoncer ragir, n'tant pas assez fort pour
former une riposte. Il prouverait donc un dsir de vengeance et,
par voie de gnralisation, voudrait exercer cette vengeance sur
le monde entier. Une telle interprtation est errone; elle tient
compte seulement des quantits, quantit d'excitation reue que
l'on compare objectivement la quantit de force d'un sujet
rceptif. Or ce qui compte pour Nietzsche n'est pas la quantit
de force envisage abstraitement, mais un rapport dtermin
dans le sujet lui-mme entre forces de diffrente nature qui le
composent: ce qu'on appelle un type. Quelle que soit la force
de l'excitation reue, quelle que soit la force totale du sujet
lui-mme, l'homme du ressentiment ne se sert de celle-ci que
pour investir la trace de celle-l, si bien qu'il est incapable d'agir,
et mme de ragir l'excitation. Aussi n'est-il pas besoin qu'il
ait prouv une excitation excessive. Cela peut se faire, cela n'est
pas ncessaire. Il n'a pas plus besoin de gnraliser pour concevoir
le monde entier comme objet de son ressentiment. En vertu de
son type, l'homme du ressentiment ne ( ragit pas: sa raction
n'en finit pas, elle est sentie au lieu d'tre agie. Elle s'en prend
donc son objet quel qu'il soit comme un objet dont il faut tirer
vengeance, auquel il faut prcisment faire payer ce retard
infini. L' excilalion peul lre belle el bonne, el l'homme du ressen-
limenl l'prouver comme lelle : elle peut fort bien ne pas excder
la force de l'homme du ressentiment, celui-ci peut bien avoir une
quantit de force abstraite aussi grande qu'un autre. Il n'en
sentira pas moins l'objet correspondant comme une offense
personnelle et un affront, parce qu'il rend l'objet responsable
de sa propre impuissance en investir autre chose que la trace,
impuissance qualitative ou typique. L'homme du ressentiment
(1) GM, l, la, et II, 1.
prouve tout tre et tout objet comme une offense dans la mesure
exactement proportionnelle o il en subit l'effet. La beaut,
la bont lui sont ncessairement des outrages aussi considrables
qu'une douleur ou un malheur prouvs. On n'arrive se
dbarrasser de rien, on n'arrive rien rejeter. Tout blesse. Les
hommes et les choses s'approchent indiscrtement de trop prs;
tous les vnements laissent des traces; le souvenir est une plaie
purulente (1). L'homme du ressentiment est par lui-mme un
tre douloureux: la sclrose ou le durcissement de sa conscience,
la rapidit avec laquelle toute excitation se fige et se glace en lui,
le poids des traces qui l'envahissent sont autant de souffrances
cruelles. Et plus profondment la mmoire des lraces esl haineuse
en elle-mme par elle-mme. Elle est venimeuse ct dprciative,
parce qu'elle s'en prend l'objet pour compenser sa propre
impuissance se soustraire aux traces de l'excitation corres-
pondante. C'est pourquoi la vengeance du ressentiment, mme
quand elle se ralise, n'en est pas moins spirituelle , imaginaire
et symbolique dans son principe. Ce lien essentiel entre la ven-
geance et la mmoire des traces n'est pas sans ressemblance
avec le complexe freudien sadique-anal. Nietzsche lui-mme
prsente la mmoire comme une digestion qui n'en finit pas, et le
type du ressentiment comme un type anal (2). Cette mmoire
intestinale et venimeuse, c'est elle que Nietzsche appelle l'arai-
gne, la tarentule, l'esprit de vengeance... - On voit o Nietzsche
veut en venir: faire une psychologie qui soit vraiment une typo-
logie, fonder la psychologie sur le plan du sujet (3). Mme les
possibilits d'une gurison seront subordonnes la transforma-
tion des types (renversement et transmutation).
4) CARACTRES DU RESSENTIMENT
Nous ne devons pas tre abuss par l'expression esprit de
vengeance . Espril ne fait pas de la vengeance une intention,
une fin non ralise, mais, au contraire, donne la vengeance
un moyen. Nous ne comprenons pas le ressentiment tant que
(1) EH, 1,6.
(2) EH, II, 1 : L'esprit allemand est une indigestion, il n'arrive en finir
avec rien... Tous les prjugs viennent des intestins. Le cul de plomb, je l'ai
dj dit, c'est le vritable pch contre le saint esprit. - GM, l, 6 : sur la
dbilit intestinale. de l'homme du ressentiment.
(3) Expression familire Jung, quand il dnonce le caractre objecti-
viste de la psychologie freudienne. Mais prcisment Jung admire Nietzsche
d'avoir, le premier, install la psychologie sur le plan du sujet, c'est--dire de
l'avoir conue comme une vritable typologie.
134 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
RESSENTIMENT ET CONSCIENCE 135
nous n'y voyons qu'un dsir de vengeance, un dsir de se rvolter
et de triompher. Le ressentiment dans son principe topologique
entrane un tat de forces rel: l'tat des forces ractives qui
ne se laissent plus agir, qui se drobent l'action des forces
actives. Il donne la vengeance un moyen : moyen de renverser
le rapport normal des forces actives et ractives. C'est pourquoi
le ressentiment lui-mme est dj une rvolte, et dj le triomphe
de cette rvolte. Le ressentiment est le triomphe du faible en
tant que faible, la rvolte des esclaves et leur victoire en tant
qu'esclaves. C'est dans leur victoire que les esclaves forment un
type. Le type du matre (type actif) sera dfini par la facult
d'oublier, comme par la puissance d'agir les ractions. Le type de
l'esclave (type ractif) sera dfini par la prodigieuse mmoire,
par la puissance du ressentiment; plusieurs caractres en dcou-
lent, qui dterminent ce second type.
L'impuissance admirer, respecter, aimer (1). - La mmoire
des traces est haineuse par elle-mme. l\lme dans les souvenirs
les plus attendris et les plus amoureux, la haine ou la vengeance
se cachent. On voit les ruminants de la mmoire dguiser cette
haine par une opration subtile, qui consiste se reprocher
eux-mmes tout ce que, en fait, ils reprochent l'tre dont ils
feignent de chrir le souvenir. Pour cette mme raison, nous
devons nous mfier de ceux qui s'accusent devant ce qui est bon
ou beau, prtendant ne pas comprendre, ne pas tre dignes :
leur modestie fait peur. Quelle haine du beau se cache dans leurs
dclarations d'infriorit. Har tout ce qu'on sent aimable ou
admirable, diminuer toute chose force de bouffonneries ou
d'interprtations basses, voir en toute chose un pige dans
lequel il ne faut pas tomber: ne jouez pas au plus fin avec moi.
Le plus frappant dans l'homme du ressentiment n'est pas sa
mchancet, mais sa dgotante malveillance, sa capacit dpr-
ciative. Rien n'y rsiste. Il ne respecte pas ses amis, ni mme ses
ennemis. Ni mme le malheur ou la cause du malheur (2). Pensons
aux Troyens qui, en Hlne, admiraient et respectaient la cause
de leur propre malheur. Mais il faut que l'homme du ressentiment
fasse du malheur lui-mme une chose mdiocre, qu'il rcrimine et
distribue les torts: sa tendance dprcier les causes, faire du
malheur la faute de quelqu'un . Au contraire, le respect aris-
tocratique pour les causes du malheur ne fait qu'un avec l'impos-
(1) BM, 260, et GM, l, 10.
(2) Jules Valls, rvolutionnaire actif ., insistait sur cette ncessit de
respecter les causes du malheur (Tableau de Paris).
sibilit de prendre au srieux ses propres malheurs. Le srieux
avec lequel l'esclave prend ses malheurs tmoigne d'une digestion
malaise, d'une pense basse, incapable d'un sentiment de respect.
La passivit . - Dans le ressentiment le bonheur apparat
surtout sous forme de stupfiant, d'assoupissement, de repos,
de paix, de sabbat, de relchement pour l'esprit et le corps, bref
sous forme passive (1). Passif chez Nietzsche ne veut pas dire
non-actif; non-actif, c'est ractif; mais passif veut dire non-agi.
Ce qui est passif, c'est seulement la raction en tant qu'elle n'est
pas agie. Passif dsigne le triomphe de la raction, le moment o,
cessant d'tre agie, elle devient prcisment un ressentiment.
L'homme du ressentiment ne sait pas et ne veut pas aimer, mais
il veut tre aim. Ce qu'il veut : tre aim, nourri, abreuv,
carress, endormi. Lui, l'impuissant, le dyspeptique, le frigide,
l'insomniaque, l'esclave. Aussi l'homme du ressentiment montre-
t-il une grande susceptibilit: face tous les exercices qu'il est
incapable d'entreprendre, il estime que la moindre compensation
qui lui est due est justement d'en recueillir un bnfice. Il consi-
dre donc comme une preuve de mchancet notoire qu'on ne
l'aime pas, qu'on ne le nourrisse pas. L'homme du ressentiment
est l'homme du bnfice et du profit. Bien plus, le ressentiment
n'a pu s'imposer dans le monde qu'en faisant triompher le bn-
fice, en faisant du profit non seulement un dsir et une pense,
mais un systme conomique, social, thologique, un systme
complet, un divin mcanisme. Ne pas reconnatre le profit, voil
le crime thologique et le seul crime contre l'esprit. C'est en ce
sens que les esclaves ont une morale, et que cette morale est celle
de l'utilit (2). Nous demandions: qui considre l'action du point
de vue de son utilit ou de sa nocivit? Et mme, qui considre
l'action du point de vue du bien et du mal, du louable et du
blmable? Qu'on passe en revue toutes les qualits que la morale
appelle louables ) en soi, bonnes }) en soi, par exemple l'in-
croyable notion de dsintressement. On s'apercevra qu'elles
cachent les exigences et les rcriminations d'un tiers passif :
c'est lui qui rclame un intrt des actions qu'il ne fait pas; il
vante prcisment le caractre dsintress des actions dont il
tire un bnfice (3). La morale en soi cache le point de vue utili-
(1) GM, l, 10.
(2) BM,260.
(3) GS, 21 : Le prochain loue le dsintressement parce qu'il en tire son
bnfice. Si le prochain raisonnait lui-mme d'une faon dsintresse, il ne
voudrait pas ce sacrifice de force, ce dommage dont il profite, il s'opposerait
la naissance de ces penchants, surtout il manifesterait ROD propre dsintres-
136 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE /(FSSl',:NTIMENT ET CONSCIENCE
137
taire; mai!5 l'utilitarisme cache le point de vue du tiers passif,
le point de vue triomphant d'un esclave qui s'interpose entre les
matres.
L'imputation des toris, la distribution des responsabilits,
l'accusation perptuelle. - Tout cela prend la place de l'agressi-
vit : Le penchant tre agressif fait partie de la force aussi
rigoureusement que le sentiment de vengeance et de rancune
appartient la faiblesse (1). )) Considrant le bnfice comme
un droit, considrant comme un droit de profiter des actions
qu'il ne fait pas, l'homme du ressentiment clate en aigres repro-
ches ds que son attente est due. Et comment ne serait-elle
pas due, la frustration et la vengeance tant comme les a priori
du ressentiment? C'est ta faute si personne ne m'aime, c'est ta
faute si j'ai rat ma vie, ta faute aussi si tu rates la tienne;
tes malheurs et les miens sont galement ta faute. Nous retrou-
vons ici la redoutable puissance fminine du ressentiment: elle
ne se contente pas de dnoncer les crimes et les criminels, elle
veut des fautifs, des responsables. Nous devinons ce que veut la
crature du ressentiment: elle veut que les autres soient mchants
elle a besoin que les autres soient mchants pour pouvoir se
sentir bonne. Tu es mchant, donc je suis bon: telle est la for-
mule fondamentale de l'esclave, elle traduit l'essentiel du
ressentiment du point de vue typologique, elle rsume et runit
tous les caractres prcdents. Que l'on compare cette formule
avec celle du matre: je suis bon, donc tu es mchant. La diffrence
entre les deux mesure la rvolte de l'esclave et son triomphe:
Ce renversement du coup d'il apprciateur appartient en
propre au ressentiment; la morale des esclaves a toujours et
avant tout besoin pour prendre naissance d'un monde oppos
et extrieur (2). L'esclave a besoin d'abord de poser que l'autre
est mchant.
5) EST-IL BON? EST-IL MCHANT?
Voici les deux formules: Je suis bon donc tu es mchant. -
Tu es mchant donc je suis bon. Nous disposons de la mthode de
dramatisation. Qui prononce l'une de ces formules, qui prononce
l'autre? Et qu'est-ce que veut chacun? Ce ne peut pas tre le
sement en disant qu'ils ne sont pas bons. Voil ce qui indique la contradiction
fondamentale de cette morale qu'on prne de nos jours: ses motifs sont en
opposition avec son principe. t
(1) EH, 1,7.
(2) GM, l, 10.
qui prononce les deux, car le bon de l'une est prcismtml
II' mchant de l'autre. Le concept de bon n'est pas unique II (1) ;
ks mots bon, mchant, et mme donc, ont plusieurs sens. L
"ncorc, on vrifiera que la mthode de dramatisation, essentielle-
Illl'nl, pluraliste et immanente, donne sa rgle la recherche. Celle-
l' i trouve pas ailleurs la rgle scientifique qui la constitue
1'( IIl\TlIC une smiologie et une axiologie, lui permettant de
d,"It'rmincr le sens et la valeur d'un mot. Nous demandons :
'1
1
1t'1 celui qui commence par dire: Je suis bon)) ? Certes, ce
II "'sI, pas celui qui se compare aux autres, ni qui compare ses
:11'1 iOBS ct ses uvres des valeurs suprieures ou transcendantes:
11 rit' commencerait pas... Celui qui dit: Je suis bon ", n'attend
p:tS d'are dit bon. Il s'appelle ainsi, il se nomme et se dit ainsi,
dans la mesure mme o il agit, affirme et jouit. Bon qualifie
1':11'1 ivit, l'affirmation, la jouissance qui fl'prouvent dans leur
1'\I'l'cicr : une certaihe qualit d'me, une certaine certitude
fi tlld:llllcntaie qu'une me possde au sujet d'elle-mme, quelque
qu'il est impossible de chercher, de trouver et peut-tre
Illl"/IW de perdre)) (2). Ce que Nietzsche appelle souvent la distinc-
I, fin ('sI, le caractre interne de ce qu'on affirme (on n'a pas le
l'IllTdlcr), de ce qu'on met en action (on ne le trouve pas), de ce
dont OIl jouit (on ne peut pas le perdre). Celui qui affirme et qui
en mme temps celui qui est: Le mot esthlos signifie
sa racine quelqu'un qui est, qui a de la ralit, qui est
1'1"'1, qui est vrai (3). )) Celui-l a conscience qu'il confre de
l' IIOlt ne ur aux choses, qu'il cre les valeurs. Tout ce qu'il trouve
l'II soi, il l'honore; une telle morale consiste dans la glorification
d, "oi-mme. Elle met au premier plan le sentiment de la plni-
Illd,', de la puissance qui veut dborder, le bien-tre d'une haute
Il'lhioIl interne, la conscience d'une richesse dsireuse de donner
l't d,' se prodiguer (4). II Ce sont les bons eux-mmes, c'est--dire
Il''; !tommes de distinction, les puissants, ceux qui sont suprieurs
I
l
:
1
1' 1"111' situation et leur lvation d'me qui se sont eux-mmes
IOIIIISidt'Ts comme bons, qui ont jug leurs actions bonnes, c'est--
dl rI' premier ordre, tablissant cette taxation par opposition
:'1 t 11111 qui tait bas, mesquin, vulgaire (5). II Aucune comparai-
'II III Il 'intervient pourtant dans le principe. Que d'autres soient
1I11',.jI;lIlI,S dans la mesure o ils n'affirment pas, n'agissent pas,
1) (;Al,l,ll.
1 HM, '287.
:11 (;.\1, 1,5.
1) HM, '260 (cf. la volont de puissance comme vertu qui donne t).
(;M, 1,2.
138 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
/,'/'.\SENTIMENT ET CONSCIENCE B9
ne jouissent pas, ce n'est qu'une consquence secondaire, une
conclusion ngative. Bon dsigne d'abord le matre. Mchant
signifie la consquence et dsigne l'esclave. Mchant, c'est ngatif,
passif, mauvais, malheureux. Nietzsche esquisse le commentaire
du pome admirable de Thognis, tout entier construit sur
l'affirmation lyrique fondamentale : nous les bons, eux les
mchants, les mauvais. On chercherait en vain la moindre nuance
morale dans cette apprciation aristocratique; il s'agit d'une
thique et d'une typologie, typologie des forces, thique des
manires d'tre correspondantes.
Je suis bon, donc tu es mchant)) : dans la bouche des matres,
le mot donc introduit seulement une conclusion ngative. Ce qui
est ngatif, c'est la conclusion. Et celle-ci est seulement pose
comme la consquence d'une pleine affirmation : Nous les
aristocrates, les beaux, les heureux (1). )) Chez le matre tout le
positif est dans les prmisses. Il lui faut les prmisses de l'action
et de l'affirmation, et la jouissance de ces prmisses, pour conclure
quelque chose de ngatif qui n'est pas l'essentiel et n'a gure
d'importance. Ce n'est qu'un accessoire, une nuance compl-
mentaire (2). Sa seule importance est d'augmenter la teneur de
l'action et de l'affirmation, de souder leur alliance et de redoubler
la jouissance qui leur correspond: le bon ne cherche son anti-
pode que pour s'affirmer soi-mme avec plus de joie )) (3). Tel
est le statut de l'agressivit: elle est le ngatif, mais le ngatif
comme conclusion de prmisses positives, le ngatif comme
produit de l'activit, le ngatif comme consquence d'une puis-
sance d'affirmer. Le matre se reconnat un syllogisme, o il
faut deux propositions positives pour faire une ngation, la nga-
tion finale tant seulement un moyen de renforcer les prmisses.
- Tu es mchant, donc je suis bon. )) Tout a chang: le ngatif
passe dans les prmisses, le positif est conu comme une conclu-
sion, conclusion de prmisses ngatives. C'est le ngatif qui
contient l'essentiel, et le positif n'existe que par la ngation. Le
ngatif est devenu l'ide originale, le commencement, l'acte
par excellence (4). A l'esclave, il faut les prmisses de la raction
et de la ngation, du ressentiment et du nihilisme, pour obtenir
une conclusion apparemment positive. Et encore n'a-t-elle que
l'apparence de la positivit. C'est pourquoi Nietzsche tient tant
distinguer le ressentiment et l'agressivit: ils diffrent en nature.
(1) GM, l, 10.
(2) GM, l, Il.
(3) GM, l, 10.
(4) GM, l, 11.
l,lill/lime du ressentiment a besoin de concevoir un non-moi,
1'111'-' de s'opposer ce non-moi pour se poser enfin comme soi.
syllogisme de l'esclave: il lui faut deux ngations pour
I,IIJ" Ilne appa'rence d'affirmation. Nous sentons dj sous quelle
f'll"lIW le syllogisme de l'esclave a eu tant de succs en philosophie:
/'1 tiifl/cclique. La dialectique, comme idologie du ressentiment.
Tu es mchant, donc je suis bon. )) Dans cette formule, c'est
l','sdave qui parle. On ne niera pas que l encore des valeurs
Il'' soient cres. Mais quelles valeurs bizarres! On commence
1';11' poser l'autre mchant. Celui qui se disait bon, voil mainte-
11:1111, qu'on le dit mchant. Ce mchant, c'est celui qui agit, qui
1\1' retient pas d'agir, donc qui ne considre pas l'action du
IlIIjllL de vue des consquences qu'elle aura sur des tiers. Et le
1Il III, maintenant, c'est celui qui se retient d'agir: il est bon prci-
1'1111'111, en ceci, qu'il rapporte toute action au point de vue de
,,'llli qui n'agit pas, au point de vue de celui qui en prouve les
'''f!'I''I/IlCllCeS, ou mieux encore au point de vue plus subtil d'un
111'1''-' divin qui en scrute les intenlions. Est bon quiconque ne
f'll violence personne, quiconque n'offense personne ni n'at-
l ,lllllt', n'use pas de reprsailles et laisse Dieu le soin de la ven-
quiconque se tient cach comme nous, vite la rencontre
,III Illai d, du reste, attend peu de choses de la vie, comme nous,
l,', p:l!ients, les humbles et les justes (1). Voici natre le bien et
I,' IIl:tl : la dtermination thique, celle du bon et du mauvais,
r ,1 JI place au jugement moral. Le bon de l'thique est devenu le
111"I'llalll de la morale, le mauvais de l'thique est devenu le bon
1 I,' la morale. Le bien et le mal ne sont pas le bon et le mauvais,
IILII; :111 contraire l'change, l'inversion, le renversemenl de leur
,l," l'l"lllination. Nietzsche insistera sur le point suivant: Par-
,1,,1:', k hien et le mal )) ne veut pas dire: Par-del le bon et le
111:IIIV:lis. Au contraire... (2). Le bien et le mal sont des valeurs
IIIIII\'dks, mais quelle tranget dans la manire de crer ces
'"i1"lll"S 1 on les cre en renversant le bon et le mauvais. On les
, 1 l'" 11011 pas en agissant, mais en se retenant d'agir. Non pas en
"lll"lllallt, mais en commenant par nier. C'est pourquoi on les
,j JI 11011 cres, divines, transcendantes, suprieures la vie.
\1 ,II; ce que ces valeurs cachent, leur mode de
, 1 ":t1 jOli. Elles cachent une haine extraordinaire, haine contre
1. \'11', haine contre tout ce qui est actif et affirmatif dans la vie.
Il Il' y' a pas de valeurs morales qui survivraient un seul instant, si
1) (;1\1, l, 13.
.' 1 (; .\1, l, 17.
140 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE RESSENTIMENT ET CONSCIENCE 141
elles taient spares de ces prmisses dont elles sont la conclusion.
Et plus profondment, pas de valeurs religieuses qui soient spa-
rables de cette haine et de cette vengeance dont elles tirent la
consquence. La positivit de la religion est une positivit appa-
rente : on conclut que les misrables, les pauvres, les faibles,
les esclaves sont les bons, puisque les forts sont mchants
et damns . On a invent le malheureux bon, le faible bon:
il n'y a pas de meilleure vengeance contre les forts et les heureux.
Que serait l'amour chrtien sans la puissance du ressentiment
judaque qui l'anime et le dirige? L'amour chrtien n'est pas le
contraire du ressentiment judaque, mais sa consquence, sa
conclusion, son couronnement (1). La religion cache plus ou
moins (et souvent, dans les priodes de crise, elle ne cache plus
du tout) les principes dont elle est directement issue : le poids
des prmisses ngatives, l'esprit de vengeance, la puissance du
ressentiment.
6) LE PARALOGISl\lE
Tu es mchant; je suis le contraire de ce que tu es ; donc je
suis bon. - En quoi consiste le paralogisme? Supposons un
agneau logicien. Le syllogisme de l'agneau blant se formule
ainsi: les oiseaux de proie sont mchants (c'est--dire les oiseaux
de proie sont tous les mchants, les mchants sont oiseaux de
proie) ; or je suis le contraire d'un oiseau de proie; donc je suis
bon (2). Il est clair que, dans la mineure, l'oiseau de proie est
pris pour ce qu'il est: une force qui ne se spare pas de ses effets
ou de ses manifestations. Mais dans la majeure, on suppose que
l'oiseau de proie pourrait ne pas manifester sa force, qu'il pour-
rait retenir ses effets, et se sparer de ce qu'il peut: il est mchant,
puisqu'il ne se retient pas. On suppose donc que c'est une seule
et mme force qui se retient effectivement dans l'agneau vertueux
mais qui se donne libre cours dans l'oiseau de proie mchant.
Puisque le fort pourrait s'empcher d'agir, le faible est quelqu'un
qui pourrait agir, s'il ne s'empchait pas.
Voici sur quoi repose le paralogisme du ressentiment : la
fiction d'une force spare de ce qu'elle peul. C'est grce cette
fiction que les forces ractives triomphent. Il ne leur suffit pas,
en effet, de se drober l'activit; il faut encore qu'elles renversent
(1) GM, 1,8.
(2) GM, l, 13 : Ces oiseaux de proie sont mchants; et celui qui est un
oiseau de proie aussi peu que possible, voire mme tout le contraire, un
agneau - celui-l ne serait-il pas bon?
le rapport des forces, qu'elles s'opposent aux forces actives et se
reprsentent comme suprieures. Le processus de l'accusation
dans le ressentiment remplit cette tche : les forces ractives
projettent une image abstraitp. et neutralise de la force; une
telle force spare de ses effets sera coupable d'agir, mritante
au contraire si elle n'agit pas; bien plus, on imaginera qu'il
faut plus de force (abstraite) pour se retenir que pour agir. Il
est d'autant plus important d'analyser le dtail de cette fiction
que par elle, nous le verrons, les forces ractives acquirent un
pouvoir contagieux, les forces actives deviennent rellement
ractives: la Moment de la causalit: on ddouble la force. Alors
que la force ne se spare pas de sa manifestation, on fait de la
manifestation un effet qu'on rapporte la force comme une
cause distincte et spare: On tient le mme phnomne d'abord
pour une cause et ensuite pour l'effet de cette cause. Les physi-
ciens ne font pas mieux quand ils disent que la force actionne,
que la force produit tel ou tel effet (1). II On prend pour une
cause un simple signe mnmotechnique, une formule abrge II :
quand on dit par exemple que l'clair luit (2). On substitue au
rapport rel de signification un rapport imaginaire de causalit (3).
On commence par refouler la force en elle-mme, puis on fait
de sa manifestation quelque chose d'autre qui trouve dans la
force une cause efficiente distincte; 2
0
Moment de la substance:
on projette la force ainsi ddouble dans un substrat, dans un
sujet qui serait libre de la manifester ou non. On neutralise la
force, on en fait l'acte d'un sujet qui pourrait aussi bien ne pas
agir. Nietzsche ne cesse de dnoncer dans le sujet )l une fiction
ou une fonction grammaticales. Que ce soit l'atome des picuriens,
la substance de Descartes, la chose en soi de Kant, tous ces sujets
sont la projection de petits incubes imaginaires II (4) ; 3
0
Moment
de la dtermination rciproque: on moralise la force ainsi neutra-
lise. Car si l'on suppose qu'une force peut fort bien ne pas mani-
fester la force qu'elle a ll, il n'est pas plus absurde inversement
de supposer qu'une force pourrait manifester la force qu'elle n'a
pas ll. Ds que les forces sont projetes dans un sujet fictif,
ce sujet s'avre coupable ou mritant, coupable de ce que
la force active exerce l'activit qu'elle a, mritant si la force
ractive n'exerce pas celle qu'elle... n'a pas : Comme si la
(1) GM, l, 13.
(2) VP, l, 100.
(3) Cf. Cr. Id., Les quat.re grandes erreurs. : critique dtaille de la
causalit.
(4) GAt, l, 13; sur la critique du cogito cartsien, cf. VP, 1,98.
H2 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
RESSENTIMENT ET CONSCIENCE 143
faiblesse mme du faible, c'est--dire son essence, toute sa
ralit unique, invitable et indlbile, tait un accomplisse-
ment libre, quelque chose de volontairement choisi, un
mrite (1). A la distinction concrte entre les forces, la
rence originelle entre forces qualifies (le bon et le mauvaIs),
on substitue l'opposition morale entre forces substantialises
(le bien et le mal).
7) DVELOPPEMENT DU RESSENTIMENT
LE PRTRE JUDAIQUE
L'analyse nous a fait passer d'un premier un second
du ressentiment. Lorsque Nietzsche parlera de la mauvaIse
conscience, il en distinguera explicitement deux aspects : un
premier o la mauvaise conscience est l'tat brut , pure
matire ou question de psychologie animale, pas davantage ;
un deuxime sans lequel la mauvaise conscience ne serait pas ce
qu'elle est, moment qui tire parti de cette matire pralable et
l'amne prendre forme (2). Cette distinction correspond la
topologie et la typologie. Or tout indique qu'elle vaut dj
pour le ressentiment. Le ressentiment, lui au.ssi, a deux
ou deux moments. L'un, topologique, questIOn de psychologIe
animale constitue le ressentiment comme matire brute : il
exprime' la manire dont les forces ractives l'ac.tion
des forces actives (dplacement des forces reactIves, envahIsse-
ment de la conscience par la mmoire des traces). Le deuxime,
typologique, exprime la manire dont le ressentiment prend
forme : la mmoire des traces devient un caractre typique,
parce qu'elle incarne l'esprit de vengeance et mne une entre-
prise d'accusation perptuelle; alors les forces ractives s'oppo-
sent aux forces actives et les sparent de ce qu'elles peuvent
(renversement du rapport de forces, projection image
tive). On remarquera que la rvolte des forces reactIves ne seraIt
pas encore un triomphe, ou que ce triomphe local ne serait pas
encore un triomphe complet, sans ce deuxime aspect du res-
sentiment. On remarquera aussi que, dans aucun des deux
cas les forces ractives ne triomphent en formant une force
grande que celle des forces actives : dans le premier cas,
tout se passe entre forces ractives (dplacement); dans le
(1) GM, l, 13.
(2) GM, III, 20.
deuxime, les forces ractives sparent les forces actives de ce
qu'elles peuvent, mais par une fiction, par une mystification (ren-
versement par projection). Ds lors, deux problmes nous restent
rsoudre pour comprendre l'ensemble du ressentiment
1
0
Comment les forces ractives produisent-elles cette fiction?
2
0
Sous quelle influence la produisent-elles? C'est--dire : qui
fait passer les forces ractives de la premire la seconde tape?
Qui labore la matire du ressentiment? Qui met en forme le
ressentiment, quel est l'artiste du ressentiment?
Les forces ne sont pas sparables de l'lment diffrentiel
dont drive leur qualit. Mais les forces ractives donnent de
cet lment une image renverse: la diffrence des forces, vue du
ct de la raction, devient l'opposition des forces ractives aux
forces actives. Il suffirait donc que les forces ractives aient
l'occasion de dvelopper ou de projeter cette image, pour que le
rapport des forces et les valeurs qui correspondent ce rapport
soient, leur tour, renverss. Or, cette occasion, elles la ren-
contrent en mme temps qu'elles trouvent le moyen de se drober
l'activit. Cessant d'tre agies, les forces ractives projettent
l'image renverse. C'est cette projection ractive que Nietzsche
appelle une fiction: fiction d'un monde supra-sensible en opposi-
tion avec ce monde, fiction d'un Dieu en contradiction avec la
vie. C'est elle que Nietzsche distingue de la puissance active du
rve, et mme de l'image positive de dieux qui affirment et
glorifient la vie : Alors que le monde des rves re flte la ra-
lit, le monde des fictions ne fait que la fausser, la dprcier et
la nier (1). C'est elle qui prside toute l'volution du ressen-
timent, c'est--dire aux oprations par lesquelles, la fois, la
force active est spare de ce qu'elle peut (falsification), accuse
et traite de coupable (dprciation), les valeurs correspondantes
renverses (ngation). C'est dans cette fiction, par cette fiction,
que les forces ractives se reprsentent comme suprieures. Pour
pouvoir dire non en rponse tout ce qui reprsente le mouve-
ment ascendant de la vie, tout ce qui est bien n, puissance,
beaut, affirmation de soi sur terre, il fallut que l'instinct de
ressentiment, devenu gnie, s'inventt un autre monde, d'o
cette affirmation de la vie nous appart comme le mal, la chose
rprouvable en soi (2).
Encore fallait-il que le ressentiment devnt gnie )l. Encore
fallait-il un artiste en fiction, capable de profiter de l'occasion,
(1) AC, 15, et aussi 16 et 18.
(2) AC, 24.
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE RESSENTIMENT ET CONSCIENCE 145
et de diriger la projection, de mener l'accusation, d'oprer le
renversement. Ne croyons pas que le passage d'un moment
l'autre du ressentiment, si prompt et ajust soit-il, se rduise
un simple enchanement mcanique. Il faut l'intervention d'un
artiste gnial. La question nietzschenne Qui? retentit plus
pressante que jamais. La Gnalogie de la morale contient la
premire psychologie du prtre (1). Celui qui met en forme le
ressentiment, celui qui mne l'accusation et poursuit toujours
plus loin l'entreprise de vengeance, celui qui ose le renversement
des valeurs, c'est le prtre. Et plus particulirement le prtre
juif, le prtre sous sa forme judaque (2). C'est lui, matre en
dialectique, qui donne l'esclave l'ide du syllogisme ractif.
C'est lui qui forge les prmisses ngatives. C'est lui qui conoit
l'amour, un nouvel amour que les chrtiens prennent leur
compte, comme la conclusion, le couronnement, la fleur vn-
neuse d'une haine incroyable. C'est lui qui commence par dire
Les misrables seuls sont les bons; les pauvres, les impuissants,
les petits seuls sont les bons; ceux qui souffrent, les ncessiteux,
les malades, les difformes sont aussi les seuls pieux, les seuls
bnis de Dieu; c'est eux seuls qu'appartiendra la batitude.
Par contre, vous autres, vous qui tes nobles et puissants, vous
tes de toute ternit les mauvais, les cruels, les avides, les
insatiables, les impies et, ternellement, vous demeurerez aussi
les rprouvs, les maudits, les damns (3)! )) Sans lui, jamais
l'esclave n'aurait su s'lever au-dessus de l'tat brut du ressenti-
ment. Ds lors, pour apprcier correctement l'intervention du
prtre, il faut voir de quelle manire il est complice des forces
ractives, mais seulement complice et ne se confondant pas
avec elles. Il assure le triomphe des forces ractives, il a besoin
de ce triomphe, mais il poursuit un but qui ne se confond pas
avec le leur. Sa volont est volont de puissance, sa volont de
puissance est le nihilisme (4). Que le nihilisme, la puissance de
nier ait besoin des forces ractives, nous retrouvons cette propo-
(1) EH, III, Gnalogie de la morale .
(2) NIETZSCHE rsume son interprtation de l'histoire du peuple juif dans
AC, 24, 25, 26 ; le prtre juif est dj celui qui dforme la tradition des rois
d'Isral et de l'Ancien Testament.
(3) GM, III, 7.
(4) AC, 18 : Dclarer la guerre, au nom de Dieu, la vie, la nature,
la volont de vivre. Dieu, la formule pour toutes les calomnies de l'en-de,
pour tous les mensonges de l'au-del? Le nant divinis en Dieu, la volont
du nant sanctifie... - AC, 26 : Le prtre abuse du nom de Dieu: il
appelle rgne de Dieu un tat de choses o c'est le prtre qui fixe les valeurs,
il appelle volont de Dieu les moy",ns qu'il emploie pour atteindre ou main-
tenir un tel tat de choses...
sition fondamentale, mais aussi sa rciproque: c'est le nihilisme,
la puissance de nier, qui mne les forces ractives au triomphe.
Ce double jeu donne au prtre juif une profondeur, une ambiva-
lence ingales : Il prend parti, librement, par une profonde
intelligence de conservation, pour tous les instincts de dcadence,
non qu'il soit domin par eux, mais il a devin en eux une puis-
sance qui pouvait le faire aboutir contre le monde (1).
Nous aurons revenir sur ces pages clbres, o Nietzsche
traite du judasme et du prtre juif. Elles ont suscit souvent les
interprtations les plus douteuses. On sait que les nazis eurent
avec l'uvre de Nietzsche des rapports ambigus: ambigus, parce
qu'ils aimaient s'en rclamer, mais ne pouvaient le faire sans
tronquer des citations, falsifier des ditions, interdire des textes
principaux. En revanche, Nietzsche lui-mme n'avait pas de
rapports ambigus avec le rgime bismarckien. Encore moins
avec le pangerm.nisme et l'antismitisme. Il les mprisait, les
hassait. Ne frquentez personne qui soit impliqu dans cette
fumisterie honte des races (2). )) Et le cri du cur: Mais enfin,
que croyez-vous que j'prouve lorsque le nom de Zarathoustra
sort de la bouche des antismites (3) ! Pour comprendre le
sens des rflexions nietzschennes sur le judasme, il faut se
rappeler que la question juive )) tait devenue, dans l'cole
hglienne, un thme dialectique par excellence. L encore,
Nietzsche reprend la question, mais conformment sa propre
mthode. Il demande: comment le prtre s'est-il constitu dans
l'histoire du peuple juif? Dans quelles conditions s'est-il constitu,
conditions qui s'avreront dcisives pour l'ensemble de l'histoire
europenne? Rien n'est plus frappant que l'admiration de
Nietzsche pour les rois d'Isral et l'Ancien Testament (4). Le
problme juif ne fait qu'un avec le problme de la constitution
du prtre dans ce monde d'Isral : tel est le vrai problme de
nature typologique. C'est pourquoi Nietzsche insiste tant sur le
(1) AC, 24. - GM, l, 6, 7, 8 ; ce prtre ne se confond pas avec l'esclave,
mais forme une caste particulire.
(2) uvres posthumes (trad. BOLLE, Mercure).
(3) Lettres Fritsch, 23 et 29 mars 1887. - Sur tous ces points, sur les
falsifications de Nietzsche par les nazis, cf. le livre de P. M. NICOLAS, De
Nietzsche Hitler (Fasquelle, 1936), o les deux lettres Fritsch sont repro-
(luites. - Un beau cas de texte de NIETZSCHE, utilis par les antismites,
alors que son sens est exactement inverse, se trouve dans BM, 251.
(4) BM, 52 : Le got pour l'Ancien Testament est une pierre de touche
de la grandeur ou de la mdiocrit des mes... Avoir reli ensemble, sous une
mme couverture, l'Ancien Testament et le Nouveau, qui est tous gards le
triomphe du got rococo, pour n'en faire qu'un seul et mme livre, la Bible,
le Livre par excellence, c'est peut-tre la plus /!rande impudence et le pire
pch contre l'esprit dont l'Europe littraire se soit rendue coupable.
H6 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
11l;;SSENTI MENT ET CONSC/ENCE
H7
point suivant: je suis l'inventeur de la psychologie du prtre (1).
Il est vrai que les considrations raciales ne manquent pas chez
Nietzsche. Mais la race n'intervient jamais que comme lment
dans un croisement, comme facteur dans un complexe physio-
logique, et aussi psychologique, politique, historique et social.
Un tel complexe est prcisment ce que Nietzsche appelle un
type. Le type du prtre, il n'y a pas d'autre problme pour
Nietzsche. Et ce mme peuple juif qui, un moment de son
histoire, a trouv ses conditions d'existence dans le prtre, est
aujourd'hui le plus apte sauver l'Europe, la protger contre
elle-mme, en inventant de nouvelles conditions (2). On ne lira
pas les pages de Nietzsche sur le judasme sans voquer ce qu'il
crivait Fritsch, auteur antismite et raciste: ( Je vous prie de
bien vouloir ne plus m'envoyer vos publications: je crains pour
ma patience.
8) MAUVAISE CONSCIENCE ET INTRIORIT
Voici l'objet du ressentiment sous ses deux aspects: priver la
force active de ses conditions matrielles d'exercice; la sparer
formellement de ce qu'elle peut. Mais s'il est vrai que la force
active est spare de ce qu'elle peut fictivement, il n'est pas
moins vrai que quelque chose de rel lui arrive, comme rsultat
de cette fiction. De ce point de vue, notre question n'a pas fini
de rebondir: que devient rellement la force active? La rponse
de Nietzsche est extrmement prcise: quelle que soit la raison
pour laquelle une force active est fausse, prive de ses conditions
d'exercice et spare de ce qu'elle peut, elle se retourne en dedans,
elle se relourne conlre soi. S'intrioriser, se retourner contre soi,
telle est la faon dont la force active devient rellement ractive.
Tous les instincts qui n'ont pas de dbouch, que quelque force
rpressive empche d'clater au-dehors, retournent en dedans:
c'est l ce que j'appelle l'intriorisation de l'homme... C'est l l'ori-
gine de la mauvaise conscience (3). C'est en ce sens que la mau-
vaise conscience prend le relais du ressentiment. Tel qu'il nous est
apparu, le ressentiment ne se spare pas d'une horrible invi-
tation, d'une tentation comme d'une volont de rpandre une
contagion. Il cache sa haine sous les auspices d'un amour tenta-
(1) EH, II l, c Gnalogie de la morale .
(2) Cf. BM, 251 (texte clbre sur les juifs, les Russes et les Allemands).
(3) GM, II, 16.
Leur: Moi qui t'accuse, c'est pour ton bien; je t'aime, pour que
Lu me rejoignes, jusqu' ce que tu me rejoignes, jusqu' ce que
tu deviennes toi-mme un tre douloureux, malade ractif
un tre bon... ( Quand est-ce que les hommes du r e s s ~ n t i m e n t
parviendront au triomphe sublime, dfinitif, clatant de leur
vengeance? Indubitablement quand ils arriveront jeler dans
la conscience des heureux leur propre misre ct toutes les misres:
Je sorte que ceux-ci commenceraient il rougir de leur bonheur
et se dire peut-tre les uns aux autres: il y a une honte tre
heureux en prsence de tant de misres (1). Dans le ressentiment,
la force ractive accuse et se projette. Mais le ressentiment ne
serait rien s'il n'amenait l'accus lui-mme reconnatre ses
torts, se tourner en dedans : l'inlrojection de la force active
n'est pas le contraire de la projeclion, mais la consquence et la
suite de la projedion ractive. On ne verra pas dans la mauvaise
conscience un type nouveau: tout au plus trouvons-nous dans le
type ractif, dans le type de l'esclave, des varits concrtes o
le ressentiment est presque l'tat pur; d'autres o la mauvaise
conscience, atteignant son plein dveloppement, recouvre le
ressentiment. Les forces ractives n'en finissent pas de parcourir
les tapes de leur triomphe : la mauvaise conscience prolonge
le ressentiment, nous mne encore plus loin dans un domaine o
la c.ontagion gagne. La force active devient ractive, le matre
deVIent esclave.
Spare de ce qu'elle peut, la force active ne s'vapore pas.
Se retournant contre soi, elle produit de la douleur. Non plus
jouir de soi, mais produire la douleur: Ce travail inquitant,
plein d'une joie pouvantable, le travail d'une me volontaire-
ment disjointe, qui se fait souffrir par plaisir de faire souffrir ;
la souffrance, la maladie, la laideur, le dommage volontaire,
la mutilation, les mortifications, le sacrifice de soi sont recherchs
l'gal d'une jouissance (2). La douleur, au lieu d'tre rgle
par les forces ractives, est produite par l'ancienne force active.
Il en rsulte un curieux phnomne, insondable : une multi-
plication, une auto-fcondation, une hyper-production de dou-
leur. La mauvaise conscience est la conscience qui multiplie sa
douleur, elle a trouv le moyen de la faire fabriquer: retourner la
force active contre soi, l'immonde usine. J\Juliiplicalion de La
douleur par inlriorisation de la force, par introjection de la force,
telle est la premire dfinition de la mauvaise conscience.
(1) GM, III, 14.
(2) GM, II, 18 et III, Il.
148 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
RESSENTIAIENT ET CONSCIENCE
149
9) LE PROBLME DE LA DOULEUR
Telle est du moins la dfinition du premier aspect de la
mauvaise conscience: aspect topologique, tat brut ou matriel.
L'intriorit est une notion complexe. Ce qui est intrioris
d'abord, c'est la force active; mais la force intriorise devient
fabricatrice de douleur; et la douleur tant produite avec plus
d'abondance, l'intriorit gagne en profondeur, en largeur,
en hauteur , gouffre de plus en plus vorace. C'est dire, en second
lieu, que la douleur son tour est intriorise, sensualise, spiri-
tualise. Que signifient ces expressions? On invente un nouveau
sens pour la douleur, un sens interne, un sens intime: on fait de la
douleur la consquence d'un pch, d'une faute. Tu as fabriqu
ta douleur parce que tu as pch, tu te sauveras en fabriquant
ta douleur. La douleur conue comme la consquence d'une
faute intime et le mcanisme intrieur d'un salut, la douleur
intriorise au fur et mesure qu'on la fabrique, la douleur
transforme en sentiment de faute, de crainte, de chtiment}) (1) :
voil le deuxime aspect de la mauvaise conscience, son moment
typologique, la mauvaise conscience comme sentiment de culpa-
bilit.
Pour comprendre la nature de cette invention, il faut estimer
l'importance d'un problme plus gnral: quel est le sens de la
douleur? Le sens de l'existence en dpend tout entier; l'exis-
tence a un sens pour autant que la douleur en a un dans l'exis-
tence (2). Or la douleur est une raction. Il semble bien que son
seul sens rside dans la possibilit d'agir cette raction, ou du
moins d'en localiser, d'en isoler la trace, afin d'viter toute propa-
gation jusqu' ce qu'on puisse nouveau r-agir. Le sens actif
de la douleur apparat donc comme un sens externe. Pour juger la
douleur d'un point de vue actif, il faut la maintenir dans l'l-
ment de son extriorit. Et il Y faut tout un art, qui est celui des
matres. Les matres ont un secret. Ils savent que la douleur
n'a qu'un sens: faire plaisir quelqu'un, faire plaisir quelqu'un
qui l'inflige ou qui la contemple. Si l'homme actif est capable de
ne pas prendre au srieux sa propre douleur, c'est parce qu'il
imagine toujours quelqu'un qui elle fait plaisir. Une telle
imagination n'est pas pour rien dans la croyance aux dieux
actifs qui peuplent le monde grec : Tout mal est justifi du
moment qu'un dieu se complat la regarder... Quel sens avaient,
(1) GM, 111,20.
(2) Co. In., II, c Schopenhauer ducateur ., 5.
en dernire analyse, la guerre de Troie et d'autres horreurs
tragiques? Il n'y a aucun doute: c'taient des jeux pour rjouir
les regards des dieux (1). On a tendance aujourd'hui invoquer
la ?ouleur comme argument contre l'existence; cette argumen-
tation tmoigne d'une manire de penser qui nous est chre,
une manire ractive. Nous nous plaons non seulement du
point de vue de celui qui souffre, mais du point de vue de l'homme
du qui n'agit plus ses ractions. Comprenons que le
sens actif de la douleur apparat dans d'autres perspectives: la
douleur n'est pas un argument contre la vie, mais au contraire
un excitant de la vie, un appt pour la vie , un argument en sa
faveur. Voir souffrir ou mme infliger la souffrance est une
structure de la vie comme vie active, une manifestation active
de la vie. La douleur a un sens immdiat en faveur de la vie:
son sens externe. ( Il rpugne... notre dlicatesse, ou plutt
notre tartuferie, de se reprsenter avec toute l'nergie voulue
jusqu' tel point la cruaut tait la rjouissance prfre de
l'humanit primitive et entrait comme ingrdient dans presque
tous ses plaisirs... Sans cruaut pas de rjouissance, voil ce que
nous apprend la plus ancienne et la plus longue histoire de
l'homme. Et le chtiment aussi a des allures de fte (2). Telle est
la de Nietzsche au problme particulirement spiri-
tualIste : quel est le sens de la douleur et de la souffrance?
Il faut d'autant plus admirer l'tonnante invention de la
mauv.aise conscience : un nouveau sens pour la souffrance, un
lI1terne. Il n'est plus question d'agir sa douleur, ni de la
Juger d'un point de vue actif. Au contraire, on s'tourdit contre
la au moyen de la passion. ( Passion des plus sauvages :
on faIt de la douleur la consquence d'une faute et le moyen d'un
salut; on se gurit de la douleur en fabriquant encore plus de
douleur, en l'intriorisant encore plus; on s'tourdit, c'est--dire
on se de la douleur en infectant la blessure (3). Dj,
dans l'Ongll1e de la tragdie, Nietzsche indiquait une thse
essentielle: la tragdie meurt en mme temps que le drame devient
un conflit intime et que la souffrance est intriorise. Mais qui
invente et veut le sens interne de la douleur?
(1) GM, Il, 7.
(2) GM, Il, 6.
(3) GM, III, 15.
150 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
RESSENTIMENT ET CONSCIENCE 151
10) DVELOPPEl\JENT
DE LA lHAUVAISE CONSCIENCE
LE PRTRE CHRTIEN
Intriorisation de la force, puis intriorisation de la douleur
elle-mme : le passage du premier au second moment de la
mauvaise conscience n'est pas plus automatique que n'tait
l'enchanement des deux aspects du ressentiment. L encore, il
faut l'intervention du prtre. Cette seconde incarnation du
prtre est l'incarnation chrtienne: Ce n'est que dans les mains
du prtre, ce vritable nrtiste pour le sentiment de faute, que cc
sentiment a commenc par prendre forme (1). II C'est le prtre-
chrtien qui fait sortir la mauvaise conscience de son tat brut
ou animal, c'est lui qui prside l'intriorisation de la douleur.
C'est lui, prtre-mdecin, qui gurit la douleur en infectant la
blessure. C'est lui, prtre-artiste, qui amne la mauvaise cons-
cience sa forme suprieure : la douleur, consquence d'un
pch. - Mais comment procde-t-il ? Si l'on voulait rsumer
en une courte formule la valeur de l'existence du prtre, il
faudrait dire : le prtre est l'homme qui change la direction du
ressentiment (2). II On se rappelle que l'homme du ressentiment,
essentiellement douloureux, cherche une cause de sa souffrance.
Il accuse, il accuse tout ce qui est actif dans la vie. Dj le prtre
surgit ici sous une premire forme: il prside l'accusation, il
l'organise. Vois ces hommes qui se disent bons, moi je te dis: ce
sont des mchants. La puissance du ressentiment est donc tout
entire dirige sur l'autre, contre les autres. Mais le ressentiment
est une matire explosive; il fait que les forces actives devien-
nent ractives. Il faut, alors, que le ressentiment s'adapte ces
conditions nouvelles; il faut qu'il change de direction. C'est
en lui-mme, maintenant, que l'homme ractif doit trouver la
cause de sa souffrance. Cette cause, la mauvaise conscience lui
suggre qu'il doit la chercher en lui-mme, dans une faute
commise dans le temps pass, qu'il doit l'interprter comme un
chtiment II (3). Et le prtre apparat une seconde fois pour pr-
sider ce changement de direction: C'est vrai, ma brebis, quel-
qu'un doit tre cause de ce que tu souffres; mais tu es toi-mme
cause de tout cela, tu es toi-mme cause de toi-mme (4). II Le
prtre invente la notion du pch: Le pch est rest jusqu'
(1) CM, III, 20.
(2) CM, III, 15.
(3) CM, 111,20.
(4) CM, III, 15.
prsent l'vnement capital dans l'histoire de l'me malade;
il reprsente pour nous le tour d'adresse le plus nfaste de l'inter-
prtation religieuse (1). )) Le mot faule renvoie maintenant la
faute que j'ai commise, ma propre faute, ma culpabilit.
Voil comment la douleur est intriorise; consquence d'un
pch, elle n'a plus d'autre sens qu'un sens intime.
Le rapport du christianisme et du judasme doit tre valu
de deux points de vue. D'une part, le christianisme est l'abou-
tissement du judasme. Il en poursuit, il en achve l'entreprise.
Toute la puissance du ressentiment aboutit au Dieu des pauvres
gens, des malades et des pcheurs. Dans des pages clbres,
Nietzsche insiste sur le caractre haineux de saint Paul, sur la
bassesse du Nouveau Testament (2). Mme la mort du Christ
est un dtour qui ramne aux valeurs judaques: par cette mort,
on instaure une pseudo-opposition entre l'amour et la haine,
on rend cet amour plus sducteur comme s'il tait indpendant
de cette haine, oppos cette haine, victime de cette haine (3).
On se cache la vrit que Ponce Pilate avait su dcouvrir : le
christianisme est la consquence du judasme, il y trouve toutes
ses prmisses, il est seulement la conclusion de ces prmisses. -
Mais il est vrai que, d'un autre point de vue, le christianisme
apporte une note nouvelle. Il ne se contente pas d'achever le
ressentiment, il en change la direction. Il impose cette invention
nouvelle, la mauvaise conscience. Or, l non plus, on ne croira pas
que la nouvelle direction du ressentiment dans la mauvaise
conscience s'oppose la direction premire. L encore, il s'agit
seulement d'une tentation, d'une sduction supplmentaires.
Le ressentiment disait c'est ta faute ", ]a mauvaise conscience
dit c'est ma faute )). Mais prcisment le ressentiment ne s'apaise
pas tant que sa contagion n'est pas rpandue. Son but est que
toute la vie devienne ractive, que les bien portants deviennent
malades. Il ne lui suffit pas d'accuser, il faut que l'accus se
sente coupable. Or c'est dans la mauvaise conscience que le
ressentiment montre l'exemple, et qu'il atteint le sommet de sa
puissance contagieuse : en changeant de direction. C'est ma
faute, c'est ma faute, jusqu' ce que le monde entier reprenne ce
refrain dsol, jusqu' ce que tout ce qui est actif dans la vie
dveloppe ce mme sentiment de culpabilit. Et il n'y a pas
d'autres conditions pour la puissance du prtre: par nature, le
(1) CM, III, 20.
(2) AC, 42-43, 46.
(3) CM, 1,8.
152 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
liESSENTIMENT ET CONSCIENCE
153
prtre est celui qui se rend matre de ceux qui souffrent (1).
En tout cela, on retrouve l'ambition de Nietzsche: l o les
dialecticiens voient des antithses ou des oppositions, montrer
qu'il y a des diffrences plus fines dcouvrir, des coordinations
et des corrlations plus profondes valuer: non pas la conscience
malheureuse hglienne, qui n'est qu'un symptme, mais la
mauvaise conscience! La dfinition du premier aspect de la
mauvaise conscience tait: mulliplication de la douleur par int-
riorisation de la force. La dfinition du deuxime aspect est :
intriorisation de la douleur par changement de direction du ressen-
timent. Nous avons insist sur la manire dont la mauvaise
conscience prend le relais du ressentiment. Il faut insister aussi
sur le paralllisme de la mauvaise conscience et du ressentiment.
Non seulement chacune de ces varits a deux moments, topo-
logique et typologique, mais le passage d'un moment l'autre
fait intervenir le personnage du prtre. Et le prtre agit toujours
par fiction. Nous avons analys la fiction sur laquelle repose le
renversement des valeurs dans le ressentiment. Mais un problme
nous reste rsoudre: sur quelle fiction reposent l'intriorisation
de la douleur, le changement de direction du ressentiment dans
la mauvaise conscience? Ce problme est d'autant plus complexe
que, selon Nietzsche, il met en jeu l'ensemble du phnomne
qu'on appelle culture.
Il) LA CULTURE ENVISAGE
DU POINT DE VUE PRHISTORIQUE
Culture signifie dressage et slection. Nietzsche appelle le
mouvement de la culture moralit des murs (2) ; celle-ci
n'est pas sparable des carcans, des tortures, des moyens atroces
qui servent dresser l'homme. Mais dans ce dressage violent,
l'il du gnalogiste distingue deux lments (3) : 1 Ce quoi
l'on obit, dans un peuple, une race ou une classe, est toujours
historique, arbitraire, grotesque, stupide et born; cela repr-
sente le plus souvent les pires forces ractives; 20 Mais dans le
fait qu'on obisse quelque chose, peu importe quoi, apparat
un principe qui dpasse les peuples, les races et les classes. Obir
la loi parce que c'est la loi: la forme de la loi signifie qu'une
(1) GM, III, 15.
(2) A,9.
(3) BM, 188.
certaine activit, une certaine force active s'exerce sur l'homme
c,t .se ?-onne pour tche de le dresser. Mme insparables dans
1/llstolre, ces deux aspects ne doivent pas tre confondus: d'une
.la pression historique d'un Etat, d'une Eglise, etc., sur les
mcilvIdus qu'il s'agit d'assimiler; d'autre part, l'activit de
l'homme comme tre gnrique, l'activit de l'espce humaine
en qu'elle s'exerce sur l'individu comme tel. D'o l'emploi
par NIetzsche des mots primitif , prhistorique : la moralit
des murs prcde l'histoire universelle (1) ; la culture est l'acti-
vit gnrique, le vritable travail de l'homme sur lui-mme
pendant la plus longue priode de l'espce humaine, tout
travail prhistorique... , quel que soit d'ailleurs le degr de cruaut,
?,e tyran.nie.' de. stupidit qui lui est propre (2).
l oute 101 hIstorIque est arbItraIre, mais ce qui n'est pas arbi-
traire, ce qui est prhistorique et gnrique, c'est la loi d'obir
des lois. (Bergson retrouvera cette thse, quand il montrera
dans Les deux sources que toute habitude est arbitraire mais
qu'est naturelle l'habitude de prendre des habitudes.) ,
Prhistorique signifie gnrique. La culture est l'activit
prhistorique de l'homme. Mais en quoi consiste cette activit?
Il s'agit toujours de donner l'homme des habitudes, de le faire
obir des lois, de le dresser. Dresser l'homme signifie le former
de telle manire qu'il puisse agir ses forces ractives. L'activit
de la culture s'exerce en principe sur les forces ractives, leur
donne des habitudes et leur impose des modles, pour les rendre
aptes tre agies. En tant que telle, la culture s'exerce dans
plusieurs directions. Elle s'attaque mme aux forces ractives de
aux ,forces digestives et intestinales les plus souter-
rames (regIme alImentaire, et quelque chose d'analogue ce
.appellera l'ducation des sphincters) (3). Mais son
objet prmcIpal est de renforcer la conscience. Cette conscience
qui se dfinit par le caractre fugitif des excitations, cette cons-
cience qui s'appuie elle-mme sur la facult d'oubli, il faut lui
donner une consistance et une fermet qu'elle n'a pas par elle-
mme. La culture dote la conscience d'une nouvelle facult qui
s'oppose en apparence la facult d'oubli: la mmoire (4). Mais la
mmoire dont il's'agit ici n'est pas la mmoire des traces. Cette
(1) A, 18.
(2) GM, II, 2.
(3) EH, II : c Pourquoi je suis si malin.
(4) GM, II, 1 : c Cet animal ncessairement oublieux pour qui l'oubli est
une fo.rce et la manifestation d'une sant robuste, cr une facult
contraIre, la mmoire, par quoi dans certains cas, il tiendra l'oubli en chec.
154
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE IlESSENTIMENT ET CONSCIENCE 155
mmoire originale n'est plus fonction du pass, mais fonction
du futur. Elle n'est pas mmoire de la sensibilit, mais de la
volont. Elle n'est pas mmoire des traces, mais des paroles (1).
Elle est facult de promettre, engagement de l'avenir, souvenir
du futur lui-mme. Se souvenir de la promesse qu'on a faite n'est
pas se rappeler qu'on l'a faite
doit la tenir tel moment futur. VOIla preCIsement 1objet selectIf
de la culture: former un homme capable de promettre, donc de
disposer de l'avenir, un homme libre et un
homme est actif; il agit ses ractions, en lUI tout est actIf ou.
La facult de promettre est l'effet de la culture comme actIvlte
de l'homme sur l'homme; l'homme qui peut promettre est le
produit de la culture comme activit gnrique. . .
Nous comprenons pourquoi la culture en
devant aucune violence: Peut-tre n'y a-t-Il rIen de plus terrIble
et de plus inquitant dans la prhistoire de l'homme qu.e sa mn-
motechnique... Cela ne se passait jamais sans supplIces, sans
martyres ni sacrifices sanglants, quand l'homme jugeait nces-
saire de se crer une mmoire (2). Avant d'arriver au but
(l'homme libre, actif et puissant), combien de supplices. sont
ncessaires pour dresser les forces ractives, pour les contramdre
tre agies. La culture a toujours employ le moyen :
elle a fait de la douleur un moyen d'change, une monnaIe,
un quivalent; prcisment l'exact quivalent d'un oubli,
d'un dommage caus, d'une promesse non tenue (3). La
culture rapporte ce moyen s'appelle juslice; ce moyen
mme s'appelle chlimenl. Dommage caus = douleur subIe,
voil l'quation du chtiment qui dtermine un rapport de
l'homme avec l'homme. Ce rapport entre les hommes est dter-
min, d'aprs l'quation, comme rapporl d'un crancier el d'un
dbileur : la justice rend l'homme responsable d'une delle. Le
rapport crancier-dbiteur exprime l'activit de la culture dans
son processus de dressage ou de formation. Correspondant
l'activit prhistorique, ce rapport lui-mme est le rapport de
l'homme avec l'homme, le plus primitif entre individus ,
(1) GM, II, 1. - Sur ce point, la ressemblance entre Freud et
se confirme. Freud attribue au prconscient. des traces
des traces mnmiques propres au systme inconscient. Cette lUI
permet de rpondre la question: Comment rendre (pr)conScients des l-
ments refouls? La rponse est: En rtablissant ces me!fibres i!1term-
diaires prconscients que sont les souvenirs . La questIOn de
s'noncerait ainsi: comment est-il possible d'agIr. les forces ractIves?
(2) GM, Il, 3.
(3) GM, II, 4.
:Intrieur mme aux origines de n'importe quelle organisation
sociale (1). Bien plus, il sert de modle aux complexions
sociales les plus primitives et les plus grossires n. C'est dans le
erdit, non dans l'change, que Nietzsche voit l'archtype de
l'organisation sociale. L'homme qui paie par sa douleur le dom-
mage qu'il cause, l'homme tenu pour responsable d'une dette,
l'homme trait comme responsable de ses forces ractives: voil
moyen mis en uvre par la culture pour parvenir son but. -
Nietzsche nous prsente donc la ligne gntique suivante :
1
0
La culture comme activit prhistorique ou gnrique, entre-
prise de dressage et de slection; 2
0
Le moyen mis en uvre par
edLe activit, l'quation du chtiment, le rapport de la dette,
l'homme responsable; 3
0
Le produit de cette activit: l'homme
actif, libre et puissant, l'homme qui peut promettre.
12) LA CULTURE ENVISAGE
DU POINT DE VUE POST-HISTORIQUE
Nous posions un problme concernant la mauvaise conscience.
1,:1 ligne gntique de la culture ne semble nullement nous
rapprocher d'une solution. Au contraire: la conclusion la plus
est que ni la mauvaise conscience, ni le ressentiment
/l'interviennent dans le processus de la culture et de la justice.
La mauvaise conscience, cette plante la plus trange et la plus
intressante de notre flore terrestre, n'a pas sa racine dans
I:e sol-l (2). D'une part, la justice n'a nullement pour origine la
\'cngeance, le ressentiment. Il arrive des moralistes, mme
des socialistes, de faire driver la justice d'un sentiment ractif:
sentiment de l'offense ressentie, esprit de vengeance, raction
justicire. Mais une telle drivation n'explique rien: resterait
montrer comment la douleur d'autrui peut tre une satisfaction
de la vengeance, une rparation pour la vengeance. Or on ne
jamais la cruelle quation dommage caus = dou-
leur subie, si l'on n'introduit pas un troisime terme, le plaisir
qu'on prouve infliger une douleur ou la contempler (3). Mais
(1) GM, II,8. - Dans la relation crancier-dbiteur la personne s'oppo-
sera pour la premire fois la personne, se mesurant de personne personne .
(2) GM, II, 14.
(3) GM, II, 6 : Celui qui, lourdement, introduit ici l'ide de vengeance,
Ile fait que rendre les tnbres plus paisses au lieu de les dissiper. La ven-
geance ramne au mme problme: comment faire souffrir peut-il tre une
rparation? Voici ce qui manque la {llupart des thories: montrer de quel
point de vue c faire souffrir. fait plaiSir.
156 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE lih'SSENTIAIENl' ET CONSCIENCE
157
ce troisime terme, sens externe de la douleur, a lui-mme une
tout autre origine que la vengeance ou la raction: il renvoie
un point de vue actif, des forces actives, qui se donnent pour
tche et pour plaisir de dresser les forces ractives. La justice
est l'activit gnrique qui dresse les forces ractives de l'homme,
qui les rend aptes tre agies et tient l'homme pour responsable
de cette aptitude elle-mme. On opposera la justice la manire
dont le ressentiment, puis la mauvaise conscience se forment:
par le triomphe des forces ractives, par leur inaptitude tre
agies, par leur haine de tout ce qui est actif, par leur rsistance,
par leur injustice foncire. Aussi bien le ressentiment, loin d'tre
l'origine de la justice, est le dernier domaine conquis par
l'esprit de justice... L'homme actif, agressif, mme violemment
agressif, est encore cent fois plus prt de la justice que l'homme
ractif (1).
Et pas plus que la justice n'a le ressentiment pour origine,
le chtiment n'a pour produit la mauvaise conscience. Quelle
que soit la multiplicit des sens du chtiment, il y a toujo'-lrs un
sens que le chtiment n'a pas. Le chtiment n'a pas la proprit
d'veiller chez le coupable le sentiment de la faute. Le vri-
table remords est excessivement rare, en particulier chez les
malfaiteurs et les criminels; les prisons, les bagnes ne sont pas
les endroits propices l'closion de ce ver rongeur... En thse
gnrale, le chtiment refroidit et endurcit; il concentre; il
aiguise les sentiments d'aversion; il augmente la force de rsis-
tance. S'il arrive qu'il brise l'nergie et amne une pitoyable
prostration, une humiliation volontaire, un tel rsultat est
certainement encore moins difiant que l'effet moyen du chti-
ment: c'est le plus gnralement une gravit sche et morne. Si
nous nous reportons maintenant ces milliers d'annes qui
prcdent l'histoire de l'homme, nous prtendrons hardiment que
c'est le chtiment qui a le plus puissamment retard le dveloppe-
ment du sentiment de culpabilit, du moins chez les victimes
des autorits rpressives (2). On opposera point par point l'tat
de la culture o l'homme, au prix de sa douleur, se sent respon-
sable de ses forces ractives, et l'tat de la mauvaise conscience o
l'homme, au contraire, se sent coupable pour ses forces actives
et les ressent comme coupables. De quelque manire que nous
considrions la culture ou la justice, partout nous y voyons
(l) GM, II, 11 : Le droit sur terre est prcisment l'emblme de la lutte
contre les sentiments ractifs, de la guerre que livrent ces sentiments les
puissances actives et agressives.
(2) GM, II, 14.
l'exercice d'une activit formatrice, le contraire du ressentiment,
dt' la mauvaise conscience.
Cette impression se renforce encore si nous considrons le
p('()duit de l'activit culturelle: l'homme actif et libre, l'homme
'1
11i
peut promettre. De mme que la culture est l'lment prhis-
lorique de l'homme, le produit de la culture est l'lment post-
l,isLorique de l'homme. Plaons-nous au bout de l'norme
processus, l'endroit o l'arbre mrit enfin ses fruits, o la
:;1 )(:iL et sa moralit des murs prsentent enfin ce pourquoi
l'II('s n'taient que des moyens; et nous trouverons que le fruit.
plus mr de l'arbre est L'individu souverain, l'individu qui
Il' t'st semblable qu' lui-mme, l'individu affranchi de la moralit
dl's Il1ceurs, l'individu autonome et super-moral (car autonome
l't moral s'excluent), bref l'homme la volont propre, ind-
fll'Jltbnte et persistante, l'homme qui peut promettre... (1).
:'\ ieLzsche nous apprend ici qu'il ne faut pas confondre le produit
la culture avec son moyen. L'activit gnrique de l'homme
('onstitue l'homme comme responsable de ses forces ractives :
f'I'sponsabilil-deile. l\lais cette responsabilit n'est qu'un moyen
dressage et de slection: elle mesure progressivement l'apti-
Illde des forces ractives tre agies. Le produit fini de l'activit
n'est nullement l'homme responsable lui-mme ou
l' Ilomme moral, mais l'homme autonome et super-moral, c'est--
,1 ire celui qui agit effectivement ses forces ractives et chez qui
1 Oll tes les forces ractives sont agies. Celui-l seul peut lJ pro-
1I1dtre, prcisment parce qu'il n'est plus responsable devant
:l\lcun tribunal. Le produit de la culture n'est pas l'homme qui
il la loi, mais l'individu souverain et lgislateur qui se
dt"finit par la puissance sur soi-mme, sur le destin, sur la loi:
Il' libre, le lger, l'irresponsable. Chez Nietzsche la notion de
l't'sponsabilit, mme sous sa forme suprieure, a la valeur limite
d'un simple moyen: l'individu autonome n'est plus responsable
ses forces ractives devant la justice, il en est le matre, le
le lgislateur, l'auteur et l'acteur. C'est lui qui parle,
JI Il'a plus rpondre. La responsabilit-dette n'a pas d'autre sens
adif que de disparatre dans le mouvement par lequel l'homme
libre: le crancier se libre parce qu'il participe au droit des
IlIatres, le dbiteur se libre, mme au prix de sa chair et de sa
douleur; tous deux se librent, se dgagent du processus qui les
a dresss (2). Tel est le mouvement gnral de la culture: que le
(1) GM, II,2.
(2) GM, II, 5, 13 et 21.
G. DELEUZE
G
158
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
UESSENTIMENT ET CONSCIENCE 159
moyen disparaisse dans le produit. La c,omme
responsabilit devant la loi, la loi comme 101 la JAustlce, la
justice comme moyen de la culture, tout cela dlsparalt dans
produit de la culture elle-mme, La moralit des murs prodUIt
l'homme affranchi de la moralit des murs, l'esprit des lois
produit l'homme affranchi de la loi. C'est pourquoi Nietzsche
parle d'une auto-destruction de la (1). La est
l'activit gnrique de l'homme; malS toute cette actlvlte
slective, elle produit l'individu comme son but final ou le
gnrique est lui-mme supprim.
13) LA CULTURE ENVISAGE
DU POINT DE VUE HISTORIQUE
Nous avons fait comme si la culture allait de la prhistoire la
post-histoire. Nous l'avons co:nme f??-
rique qui, par un long travaIl de prehIstoIre, arrIVaIt il 1. mdlvldu
comme son produit post-historique. Et en effet., c'est bIen l son
essence, conforme la supriorit des forces actIves sur forces
ractives. Mais nous avons nglig un point important: le trIOmphe,
en fait des forces infrieures et ractives. Nous avons nglig
l' histoi;e. De la culture nous devons dire la fois qu'elle a disparu
depuis longtemps et qu'elle n'a pas encore commenc. L'activi,t
gnrique se perd dans la nuit du prodUIt,
dans la nuit du futur. La culture dans 1histOlre reOlt un sens
trs diffrent de sa propre essence, tant capture par des forces
trangres d'une tout autre nature. L'activit. gn:ique dans
l'histoire ne se spare pas d'un mouvement qUI la denature, et
qui dnature son produit. Bien plus, l'histoire est cette dnatura-
tion mme, elle se confond avec la dgnrescence de la culture .
- A la place de l'activit gnrique, nous
races, des peuples, des classes, des Eghses et des Etats. Sur 1acti-
vit gnrique se greffrent des organisations so.ciales,
ciations des communauts de caractre rachf, paraSItes qUI
viennent la recouvrir et l'absorber. A la faveur de l'activit
gnrique, dont elles faussent le les forces ractives
forment des collectivits, ce que NIetzsche appelle des trou-
peaux (2). - A la place de la justice et de son processus d'auto-
(1) GAt, II, 10 : La justice finit, comme toute chose excellente en ce
monde, par se dtruire elle-mme .
(2) GM, III, 18.
destruction, l'histoire nous prsente des socits qui ne veulent
pas prir et qui n'imaginent rien de suprieur leurs lois. Quel
est l'Etat qui couterait le conseil de Zarathoustra : Laissez-
vous donc renverser (1) ? La loi se confond dans l'histoire avec
le contenu qui la dtermine, contenu ractif qui la leste et
l'empche de disparatre, sauf au profit d'autres contenus, plus
stupides et plus pesants. - Au lieu de l'individu souverain comme
produit de la culture, l'histoire nous prsente son propre produit,
l'homme domestiqu, dans lequel elle trouve le fameux sens de
l'histoire: l'avorton sublime , l'animal grgaire, tre docile,
maladif, mdiocre, l'Europen d'aujourd'hui (2). - Toute la
violence de la culture, l'histoire nous la prsente comme la
proprit lgitime des peuples, des Etats et des Eglises, comme la
manifestation de leur force. Et en fait, tous les procds de
dressage sont employs, mais retourns, dtourns, renverss.
Une morale, une Eglise, un Etat sont encore des entreprises de
slection, des thories de la hirarchie. Dans les lois les plus stu-
pides, dans les communauts les plus bornes, il s'agit encore de
dresser l'homme et de faire servir ses forces ractives. Mais les
faire servir quoi? Oprer quel dressage, quelle slection? On
se sert des procds de dressage, mais pour faire de l'homme
l'animal grgaire, la crature docile et domestique. On se sert
des procds de slection, mais pour briser les forts, pour trier
les faibles, les souffrants ou les esclaves. La slection et la hirar-
chie sont mises l'envers. La slection devient le contraire de
ce qu'elle tait du point de vue de l'activit; elle n'est plus qu'un
moyen de conserver, d'organiser, de propager la vie ractive (3).
L'histoire apparat donc comme l'acte par lequel les forces
ractives s'emparent de la culture ou la dtournent leur profit.
Le triomphe des forces ractives n'est pas un accident dans l'his-
toire, mais le principe et le sens de l'histoire universelle. Cette
ide d'une dgnrescence historique de la culture occupe, dans
l'uvre de Nietzsche, une place prdominante: elle servira d'ar-
gument dans la lutte de Nietzsche contre la philosophie de
l'histoire et contre la dialectique. Elle inspire la dception de
Nietzsche: de grecque la culture devient allemande ... Ds
les Considrations inactuelles, Nietzsche essaie d'expliquer pour-
quoi et comment la culture passe au service des forces ractives
qui la dnaturent (4). Plus profondment Zarathoustra dveloppe
(1) Z, II, c Des grands vnements .
(2) BM, 62. - GM, l, Il.
(3) GM, III, 13-20. - BM, 62.
(4) Co. ln., II, c Schopenhauer ducateur ., 6. - Nietzsche explique le
160
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
ET CONSCIENCE 161
un symbole obscur: le chien de feu (1). Le chien de feu est l'image
de l'activit gnrique, il exprime le rapport de l'homme avec
la terre. Mais justement la terre a deux maladies, l'homme et
le chien de feu lui-mme. Car l'homme est l'homme domestiqu;
l'activit gnrique est l'activit dforme, dnature, qui se
met au service des forces ractives, qui se confond avec l'Eglise,
avec l'Etat. - Eglise? c'est une espce d'Etat et l'espce la
plus mensongre. Mais tais-toi, chien hypocrite, tu connais ton
espce mieux que personne! l'Etat est un chien hypocrite comme
toi-mme; comme toi, il aime parler en fume et en hurlements,
pour faire croire comme toi que sa parole sort des entrailles des
choses. Car l'Etat veut absolument tre la bte la plus impor-
tante sur terre; et on le croit. - Zarathoustra en appelle un
autre chien de feu : Celui-l parle rellement du cur de la
terre. Est-ce encore l'activit gnrique? Mais, cette fois, l'acti-
vit gnrique saisie dans l'lment de la prhistoire, auquel
correspond l'homme en tant qu'il est produit dans l'lment
de la post-histoire? Mme insuffisante, cette interprtation doit
tre envisage. Dans les Considrations inacluelles, Nietzsche
mettait dj sa confiance dans l'lment non historique et
supra-historique de la culture (ce qu'il applait le sens grec de
la culture) (2).
A vrai dire, il y a un certain nombre de questions auxquelles
nous ne pouvons pas encore rpondre. Quel est le statut de ce
double lment de la culture? A-t-il une ralit? Est-il autre
chose qu'une vision de Zarathoustra? La culture ne se spare
pas dans l'histoire du mouvement qui la dnature et la met au
service des forces ractives; mais la culture ne se spare pas
davantage de l'histoire elle-mme. L'activit de la culture, l'ac-
tivit gnrique de l'homme : n'est-ce pas une simple ide?
Si l'homme est essentiellement (c'est--dire gnriquement) un
tre ractif, comment pourrait-il avoir, ou mme avoir eu
une prhistoire, une aclivit gnrique? Comment un homme actif
pourrait-il apparatre, mme dans une post-histoire? Si l'homme
est essentiellement ractif, il semble que l'activit doive concerner
un tre diffrent de l'homme. Si l'homme au contraire a une acti-
vit gnrique, il semble qu'elle ne puisse tre dforme que de
manire accidentelle. Pour le moment, nous pouvons seulement
dtournement de la culture en invoquant c trois gosmes. : L'goIsme des
acqureurs, l'gosme de l'Etat, l'gosme de la science.
(1) Z, II, Des grands vnements . . .
(2) Co. In., l, De l'utilit et de l'inconvnient des tudes lllstorlques .,
10 et 8.
recenser les thses de Nietzsche, remettant plus tard le soin
d'en chercher la signification : l'homme est essentiellement
; il n'yen a pas moins une activit gnrique de l'homme,
mais ncessairement dforme, ratant ncessairement son but,
aboutissant l'homme domestiqu; cette activit doit tre
reprise sur un autre plan, plan sur lequel elle produit, mais
produit autre chose que l'homme...
Toutefois, il est dj possible d'expliquer pourquoi l'activit
gnrique tombe ncessairement dans l'histoire et tourne au
profit des forces ractives. Si le schma des Considrations inac-
{'ielles est insuffisant, l'uvre de Nietzsche prsente d'autres
directions dans lesquelles une solution peut tre trouve. L'acti-
vit de la culture se propose de dresser l'homme, c'est--dire de
rendre les forces ractives aptes servir, tre agies. Mais, en
de dressage, cette aptitude servir reste profondment
:l!nbigu. Car elle permet en mme temps aux forces ractives
de se mettre au service d'autres forces ractives, de donner
('l'Iles-ci une apparence d'activit, une apparence de justice, de
former avec elles une fiction qui l'emporte sur les forces actives.
( ) [l se rappelle que dans 1e ressentiment, certaines forces ractives
('mpchaient d'autres forces ractives d'tre agies. La mau-
vaise conscience emploie pour la mme fin des moyens presque
contraires : dans la mauvaise conscience, des forces raciives se
servent de leur aptitude tre agies pour donner d'autres forces
l'/;/lclives un air d'agir. Il n'y a pas moins de fiction dans ce procd
que dans le procd du ressentiment. C'est ainsi que se forment,
ri {a faveur de l'aciivit gnrique, des associations de forces raciives.
(:('llcs-ci se greffent sur l'activit gnrique et la dtournent
de son sens. Les forces ractives trouvent la
faveur du dressage une occasion prodigieuse : l'occasion de
s'associer, de former une raction collective usurpant l'activit

14) MAUVAISE CONSCIENCE,
RESPONSABILIT, CULPABILIT
Quand les forces ractives se greffent ainsi sur l'activit
elles en interrompent la ligne . L encore une
projection intervient: c'est la dette, c'est la relation crancier-
dd>iteur qui est projete, et qui change de nature dans cette
projection. Du point de vue de l'activit gnrique, l'homme
('tait tenu pour responsable de ses forces ractives; ses forces
d-actives elles-mmes taient considres comme responsables
162
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE IlESSENTIMENT ET CONSCIENCE 163
devant un tribunal actif. Maintenant, les forces ractives pro-
fitent de leur dressage pour former une association complexe
avec d'autres forces ractives : elles se sentent responsables
devant ces autres forces, ces autres forces se sentent juges et
maLresses des premires. L'association des forces ractives
s'accompagne ainsi d'une transformation de la dette; celle-ci
devient dette envers la divinit , envers la socit , envers
l'Etat , envers des instances ractives. Tout se passe alors
entre forces ractives. La dette perd le caractre actif par lequel
elle participait la libration de l'homme : sous sa nouvelle
forme, elle est inpuisable, impayable. Il faudra que la pers-
pective d'une libration dfinitive disparaisse une fois pour toutes
dans la brume pessimiste, il faudra que le regard dsespr se
dcourage devant une impossibilit de fer, il faudra que ces
notions de dette et de devoir se retournent. Se retournent conLre
qui donc? Il n'y a aucun doute: en premier lieu contre le dbi-
teur... en dernier lieu contre le crancier (1). Qu'on examine ce
que le christianisme appelle rachat . Il ne s'agit plus d'une
libration de la dette, mais d'un approfondissement de la dette.
Il ne s'agit plus d'une douleur par laquelle on paie la dette, mais
d'une douleur par laquelle on s'y enchane, par laquelle on se
sent dbiteur pour toujours. La douleur ne paie plus que les
intrts de la dette; la douleur est intriorise, la responsabilit-
delle est devenue responsabilit-culpabilit. Si bien qu'il faudra que
le crancier lui-mme prenne la dette son compte, qu'il prenne
sur soi le corps de la dette. Coup de gnie du christianisme, dit
Nietzsche: Dieu lui-mme s'offrant en sacrifice pour payer les
dettes de l'homme, Dieu se payant lui-mme, Dieu parvenant
seul librer l'homme de ce qui, pour l'homme mme, est devenu
irrmissible.
On verra une diffrence de nature entre les deux formes de
responsabilit, la responsabilit-dette et la responsabilit-culpa-
bilit. L'une a pour origine l'activit de la culture; elle est
seulement le moyen de cette activit, elle dveloppe le sens
externe de la douleur, elle doit disparatre dans le produit pour
faire place la belle irresponsabilit. Tout dans l'autre est ractif:
elle a pour origine l'accusation du ressentiment, elle se greffe sur
la culture et la dtourne de son sens, elle entrane elle-mme un
changement de direction du ressentiment qui ne cherche plus
un coupable au-dehors, elle s'ternise en mme temps qu'elle
intriorise la douleur. - Nous disions : le prtre est celui qui
(1) GM, II, 21.
intriorise la douleur en changeant la direction du ressentiment;
p ~ r l, il donne une forme la mauvaise conscience. Nous
demandions : comment le ressentiment peut-il changer de
direction tout en gardant ses proprits de haine et de vengeance?
La longue analyse prcdente nous donne les lments d'une
r l ~ p o n s e : 1
0
A la faveur de l'activit gnrique et usurpant cette
activit, les forces ractives constituent des associations (trou-
peaux). Certaines forces ractives ont l'air d'agir, d'autres
servent de matire : Partout o il y a des troupeaux, c'est
l'instinct de faiblesse qui les a voulus, l'habilet du prtre qui
les a organiss (1) ; 2
0
C'est dans ce milieu que la mauvaise
conscience prend forme. Abstraite de l'activit gnrique, la
dette se projette dans l'association ractive. La dette devient la
relation d'un dbiteur qui n'en finira pas de payer, et d'un cran-
cier qui n'en finira pas d'puiser les intrts de la dette: Dette
envers la divinit. La douleur du dbiteur est intriorise, la
responsabilit de la dette devient un sentiment de culpabilit.
C'est ainsi que le prtre arrive changer la direction du ressen-
timent : nous, tres ractifs, n'avons pas chercher de coupable
au-dehors, nous sommes tous coupables envers lui, envers
l'Eglise, envers Dieu (2) ; 3
0
Mais le prtre n'empoisonne pas seule-
ment le troupeau, il l'organise, il le dfend. Il invente les moyens
qui nous font supporter la douleur multiplie, intriorise. Il
rend vivable la culpabilit qu'il injecte. Il nous fait participer
une apparente activit, une apparente justice, le service
de Dieu; il nous intresse l'association, il veille en nous ({ le
dsir de voir prosprer la communaut (3). Notre insolence de
domestiques sert d'antidote notre mauvaise conscience. Mais
surtout le ressentiment, en changeant de direction, n'a rien perdu
de ses sources de satisfaction, de sa virulence ni de sa haine contre
Les au/res. C'est ma faute, voil le cri d'amour par lequel, nouvelles
sirnes, nous attirons les autres et les dtournons de leur chemin.
En changeant la direction du ressentiment, les hommes de la
mauvaise conscience ont trouv le moyen de mieux satisfaire
la vengeance, de mieux rpandre la contagion: Ils sont eux-
mmes prts faire expier, ils ont soif de jouer le rle de bour-
reaux... (4) ; 4
0
On remarquera en tout ceci que la forme de la
(1) GM, III, 18.
(2) GM, II, 20-22.
(3) GM, II l, 18-19.
(4) GM, III, 14 : Ils passent au milieu de nous comme de vivants
reproches, comme s'ils voulaient servir d'avertissement - comme si la sant,
la robustesse, la fiert, le sentiment de la puissance taient simplement des
vices qu'il faudrait expier, amrement expier; car, au fond, ils sont eux-
164 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
ET CONSCIENCE 165
mauvaise conscience implique une fiction, non moins que la
forme du ressentiment. La mauvaise conscience repose sur le
dtournement de l'activit gnrique, sur l'usurpation de cette
activit, sur la projection de la dette.
15) L'IDAL ASCTIQUE
ET L'ESSENCE DE LA RELIGION
Il arrive que Nietzsche fasse comme s'il y avait lieu de dis-
tinguer deux et mme plusieurs types de religions. En ce sens,
la religion ne serait pas essentiellement lie au ressentiment ni
la mauvaise conscience. Dionysos est un Dieu. Je ne saurais
gure douter qu'il n'y ait de nombreuses varits de dieux.
Il n'en manque pas qui semblent insparables d'un certain
alcyonisme, d'une certaine insouciance. Les pieds lgers font
peut-tre partie des attributs de la divinit (1). Nietzsche ne
cesse pas de dire qu'il y a des dieux actifs et afllrmatifs, des
religions actives et afllrmatives. Toute slection implique une
religion. Suivant la mthode qui lui est chre, Nietzsche reconnat
une pluralit de sens la religion, d'aprs les forces diverses
qui peuvent s'en emparer: aussi y a-t-il une religion des forts,
dont le sens est profondment slectif, ducatif. Bien plus, si
l'on considre le Christ comme type personnel en le distinguant
du christianisme comme type collectif, il faut reconnatre quel
point le Christ manquait de ressentiment, de mauvaise cons-
cience ; il se dfinit par un joyeux message, il nous prsente une
vie qui n'est pas celle du christianisme, autant que le christia-
nisme une religion qui n'est pas celle du Christ (2).
Mais ces remarques typologiques risquent de nous cacher
l'essentiel. Non que la typologie ne soit pas l'essentiel, mais il
mmes prts faire expier, ils ont soif de jouer un rle de bourreaux 1Parmi
eux, il y a quantit de vindicatifs dguiss en juges, ayant toujours la bouche,
une bouche aux lvres pinces, de la bave empoisonne qu'ils appellent justice
et qu'ils sont toujours prts lancer sur tout ce qui n'a pas l'air mcontent,
sur tout ce qui, d'un cur lger, suit son chemin.
(1) VP, IV, 580.
(2) La religion des forts et sa signification slective: BM, 61. - Les reli
gions affirmatives et actives, qui s'opposent aux religions nihilistes et rac-
tives: VP, 1,332, et AC, 16. - Sens affirmatif du paganisme comme religion:
VP, IV, 464. - Sens actif des dieux grecs: GAt, II,23. - Le bouddhisme, reli-
gion nihiliste, mais sans esprit de vengeance ni sentiment de faute: AC, 20-23,
VP, l, 342-343. - Le typ,e personnel du Christ, absence de ressentiment, de
mauvaise conscience et d ide de pch: AC, 31-35, 40-41. - La fameuse for-
mule par laquelle Nietzsche rsume sa Philosofhie de la religion: , Au fond,
seul le Dieu moral est rfut ., VP, 111,482; II ,8. - C'est sur tous ces textes
que s'appuient les commentateurs qui veulent faire de l'athisme de Nietzsche
un athisme tempr, ou mme qui veulent rconcilier Nietzsche avec Dieu.
Il'Y a de bonne typologie que celle qui tient compte du principe
suivant: le degr suprieur ou l'aflinit des forces. (<< En toute
dlOse, seuls les degrs suprieurs importent. ) La religion a
autant de sens qu'il y a de forces capables de s'en emparer. Mais
la religion elle-mme est une force en afllnit plus ou moins
grande avec les forces qui s'en emparent ou dont elle s'empare
dIe-mme. Tant que la religion est tenue par des forces d'une
autre nature, elle n'atteint pas son degr suprieur, le seul qui
importe, o elle cesserait d'tre un moyen. Au contraire, quand
dIe est conquise par des forces de mme nature ou bien quand,
grandissante, elle s'empare de ces forces et secoue le joug de
eelles qui la dominaient dans son enfance, alors elle dcouvre
sa propre essence avec son degr suprieur. Or, chaque fois que
Nietzsche nous parle d'une religion active, d'une religion des
forts, d'une religion sans ressentiment ni mauvaise conscience,
il s'agit d'un tat o la religion se trouve prcisment subjugue
par des forces d'une tout autre nature que la sienne et ne peut
pas se dmasquer: la religion comme procd de slection et
d'ducation entre les mains des philosophes (1). Mme avec
le Christ, la religion comme croyance ou comme foi reste enti-
rement subjugue par la force d'une pratique, qui donne seule
le sentiment d'tre divin (2). En revanche, quand la religion
arrive agir souverainement par elle-mme , quand c'est aux
au tres forces d'emprunter un masque pour survivre, on le paie
toujours d'un prix lourd et terrible , en mme temps que la
rclig-ion trouve sa propre essence. C'est pourquoi, selon Nietzsche,
/rI religion d'une pari et d'auire part la mauvaise conscience, le
resseniimeni, soni essentiellement lis. Envisags dans leur tat
brut, le ressentiment et la mauvaise conscience reprsentent les
forces ractives, qui s'emparent des lments de la religion pour
librer du joug o les forces actives les maintenaient. Dans
leur tat formel, le ressentiment et la mauvaise conscience
rcprsen tent les forces ractives que la religion conquiert elle-
et dveloppe en exerant sa nouvelle souverainet. Ressen-
timent et mauvaise conscience, tels sont les degrs suprieurs
de la religion comme telle. L'inventeur du christianisme n'est
pas le Christ, mais saint Paul, l'homme de la mauvaise cons-
l'ience, l'homme du ressentiment. (La question Qui? appli-
que au christianisme (3).)
(1) BM,62.
(2) AC, 33.
(3) AC, 42 : ,Le joyeux messagp Cut suivi de prs par le pire de tous: celui
de saint Paul. En saint Paul s'incarne le type contraire du joyeux messager, le
..
gnie dans la haine, dans la vision de la haine, dans l'implacable logique de
la haine. Combien de choses ce dysangliste n'a-tril pas sacrifie!! la haine 1
Avant tout le Sauveur: il le cloua sa croix. - C'est saint Paul qui a
invent. le sens de la taute : il a interprt. la mort du Christ comme si
le Christ mourait pour nos pch8 (VP, l, 366 et 390).
(1) GM,III,23.
(2) On se souvient que le prtre ne se cOiltond pas avec les torcesractives :
HIes mne, il les tait triompher, il en tire parti, il leur insume une volont de
puissance (GM, III, 15 et 18).
La religion n'est pas seulement une force. Jamais les forces
ractives ne triompheraient, portant la religion jusqu' son degr
suprieur, si la religion de son ct n'tait anime par une volont,
volont qui mne les forces ractives au triomphe. Au-del du
ressentiment et de la mauvaise conscience, Nietzsche traite de
l'idal asctique, troisime tape. Mais aussi bien l'idal asctique
lail prsent ds le dbul. Suivant un premier sens, l'idal asctique
dsigne le complexe du ressentiment et de la mauvaise conscience:
il croise l'un avec l'autre, il renforce l'un par l'autre. En second
lieu, il exprime l'ensemble des moyens par lesquels la maladie
du ressentiment, la souffrance de la mauvaise conscience devien-
nent vivables, bien plus, s'organisent et se propagent; le prtre
asctique est la fois jardinier, leveur, berger, mdecin. Enfin,
et c'est son sens le plus profond, l'idal asctique exprime la
volont qui fait triompher les forces ractives. L'idal asctique
exprime une volont (1). Nous retrouvons l'ide d'une complicit
fondamentale (non pas une identit, mais une complicit) entre
les forces ractives et une forme de la volont de puissance (2).
Jamais les forces ractives ne l'emporteraient sans une volont
qui dveloppe les projections, qui organise les fictions ncessaires.
La fiction d'un outre-monde dans l'idal asctique: voil ce qui
accompagne les dmarches du ressentiment et de la mauvaise
conscience, voil ce qui permet de dprcier la vie et tout ce qui
est actif dans la vie, voil ce qui donne au monde une valeur
d'apparence ou de nant. La fiction d'un autre monde tait dj
prsente dans les autres fictions comme la condition qui les ren-
dait possibles. Inversement, la volont de nant a besoin des
forces ractives : non seulement elle ne supporte la vie que sous
forme ractive, mais elle a besoin de la vie ractive comme
du moyen par lequel la vie doil se contredire, se nier, s'anantir.
Que seraient les forces ractives spares de la volont de nant?
Mais que serait la volont de nant sans les forces ractives?
Peut-tre deviendrait-elle tout autre chose que ce que nous la
voyons tre. Le sens de l'idal asctique est donc celui-ci :
exprimer l'affinit des forces ractives avec le nihilisme, exprimer
le nihilisme comme moteur des forces ractives.
167 llESSENTIMENT ET CONSCIENCE
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168
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
16) TRIOMPHE DES FORCES RACTIVES
La typologie nietzschenne met en jeu toute une psychologie
des profondeurs ou des cavernes . Notamment les mca-
nismes, ,qui. correspondent chaque moment du triomphe des
forces reactIves, forment une thorie de l'inconscient qui devrait
tre confronte avec l'ensemble du freudisme. On se gardera
p o u r t ~ n t d'accorder aux .concepts nietzschens une signification
exclusIvement psychologIque. Non seulement un type est aussi
une ralit biologique, sociologique, historique et politique;
non seulement la mtaphysique et la thorie de la connaissance
dpendent elles-mmes de la typologie. :Mais Nietzsche, travers
cette typologie, dveloppe une philosophie qui doit, selon lui
remplacer la vieille mtaphysique et la critique transcendantale:
et donner aux sciences de l'homme un nouveau fondement :
la philosophie. gnalogique, c'est--dire la philosophie de la
:olont, ~ e pUissance.. La volont de puissance ne doit pas tre
mterpretee psychologIquement, comme si la volont voulait la
puissance en vertu d'un mobile; la gnalogie ne doit pas davan-
tage tre interprte comme une simple gense psycholoCTique.
(Cf. tableau rcapitulatif, p. 166.) b
CHAPITRE V
LE SURHOMME :
CONTRE LA DIALECTIQUE
1) LE NIHILISME
Dans le mot nihilisme, nihil ne signifie pas le non-tre, mais
d'abord une valeur de nant. La vie prend tine valeur de nant
pour autant qu'on la nie, la dprcie. La dprciation suppose
toujours une fiction : c'est par fiction qu'on fausse et qu'on
dprcie, c'est par fiction qu'on oppose quelque chose la vie (1).
La vie tout entire devient donc irrelle, elle est reprsente
comme apparence, elle prend dans son ensemble une valeur de
nant. L'ide d'un autre monde, d'un monde supra-sensible
avec toutes ses formes (Dieu, l'essence, le bien, le vrai), l'ide de
valeurs suprieures la vie n'est pas un exemple parmi d'autres,
mais l'lment constitutif de toute fiction. Les valeurs suprieures
la vie ne se sparent pas de leur effet: la dprciation de la vie,
la ngation de ce monde. Et si elles ne se sparent pas de cet
effet, c'est parce qu'elles ont pour principe une volont de nier,
de dprcier. Gardons-nous de croire que les valeurs suprieures
forment un seuil o la volont s'arrte, comme si, face au divin,
nous tions dlivrs de la contrainte de vouloir. Ce n'est pas la
volont qui se nie dans les valeurs suprieures, ce sont les valeurs
suprieures qui se rapportent une volont de nier, d'anantir
la vie. Nant de volont : ce concept de Schopenhauer est
seulement un symptme; il signifie d'abord une volont d'anan-
tissement, une volont de nant... Mais c'est du moins, et cela
demeure toujours une volont (2). Nihil dans nihilisme signifie
(1) AC, 15 (l'opposition du rve et de la fiction).
(2) GM, III, 28.
170 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
CONTRE LA DIALECTIQUE
171
la ngation comme qualit de la volont de puissance. Dans son
premier sens et dans son fondement, nihilisme signifie donc :
valeur de nant prise par la vie, fiction des valeurs suprieures
qui lui donnent cette valeur de nant, volont de nant qui
s'exprime dans ces valeurs suprieures.
Le nihilisme a un second sens, plus courant. Il ne signifie
plus une volont, mais une raction. On ragit contre le monde
suprasensible et contre les valeurs suprieures, on nie leur
existence, on leur dnie toute validit. Non plus dvalorisation
de la vie au nom de valeurs suprieures, mais dvalorisation des
valeurs suprieures elles-mmes. Dvalorisation ne signifie plus
valeur de nant prise par la vie, mais nant des valeurs, des valeurs
suprieures. La grande nouvelle se propage: il n'y a rien voir
derrire le rideau, les signes distinctifs que l'on a donns de la
vritable essence des choses sont les signes caractristiques du
non-tre, du nant (1). Ainsi le nihiliste nie Dieu, le bien et
mme le vrai, toutes les formes du suprasensible. Rien n'est
vrai, rien n'est bien, Dieu est mort. Nant de volont n'est
plus seulement un symptme pour une volont de nant, mais,
la limite, une ngation de toute volont, un taedium vitae.
Il n'y a plus de volont de l'homme ni de la terre. Partout de
la neige, la vie est muette ici; les dernires corneilles dont on
entend la voix croassent: A quoi bon? En vain! Nada! Rien ne
pousse et ne crot plus ici (2). - Ce second sens resterait familier,
mais n'en serait pas moins incomprhensible si l'on ne voyait
comment il dcoule du premier et suppose le premier. Tout
l'heure, on dprciait la vie du haut des valeurs suprieures, on
la niait au nom de ces valeurs. Ici, au contraire, on reste seul
avec la vie, mais cette vie est encore la vie dprcie, qui se pour-
suit maintenant dans un monde sans valeurs, dnue de sens et
de but, roulant toujours plus loin vers son propre nant. Tout
l'heure, on opposait l'essence l'apparence, on faisait de la vie
une apparence. Maintenant on nie l'essence, mais on garde
l'apparence : tout n'est qu'apparence, cette vie qui nous reste
est reste pour elle-mme apparence. Le premier sens du nihi-
lisme trouvait son principe dans la volont de nier comme
volont de puissance. Le second sens, pessimisme de la faiblesse ,
trouve son principe dans la vie ractive toute seule et toute nue,
dans les forces ractives rduites elles-mmes. Le premier sens
est un nihilisme ngatif; le second sens, un nihilisme ractif.
(1) Cr. Id., La raison dans la philosophie ., 6.
(2) GM, 111,26.
2) ANALYSE DE LA PITI
La complicit fondamentale entre la volont de nant et les
forces ractives consiste en ceci : c'est la volont de nant qui
fait triompher les forces ractives. Quand, sous la volont de
nant la vie universelle devient irrelle, la vie comme vie parti-
( ~ u l i r ~ devient ractive. C'est en mme temps que la vie devient
irrelle dans son ensemble et ractive en particulier. Dans son
entreprise de nier la vie, pour une part la volont de nant tolre
la vie ractive, pour une autre part elle en a besoin. Elle la tolre
comme tat de la vie voisin de zro, elle en a besoin comme du
moyen par lequel la vie est amene se nier, se contredire.
C'est ainsi que, dans leur victoire, les forces ractives ont un
tmoin, pire un meneur. Or il arrive que les forces ractives,
triomphantes, SuppOI:tent de moins en moins ce meneur et ce
tmoin. Elles veulent triompher seules, elles ne veulent plus
devoir leur triomphe personne. Peut-tre redoutent-elles le
but obscur que la volont de puissance atteint pour son compte
travers leur propre victoire, peut-tre craignent-elles que cette
volont de puissance ne se retourne contre elles et ne les dtrui-
sent leur tour. La vie ractive brise son alliance avec la volont
ngative, elle veut rgner toute seule. Voil que les forces ractives
projettent leur image, mais cette fois pour prendre la place. de
la volont qui les menait. Jusqu'o iront-elles dans cette vOle?
Plutt pas de volont du tout que cette volont trop puissante,
trop vivante encore. Plutt nos troupeaux stagnants que le
berger qui nous mne encore trop loin. Plutt nos seules forces
qu'une volont dont nous n'avons plus besoin. Jusqu'o les
forces ractives iront-elles? Plutt s'teindre passivement! Le
nihilisme ractif prolonge d'une certaine faon le nihi-
lisme ngatif : triomphantes, les forces ractives prennent la
place de cette puissance de nier qui les menait au triomphe.
Mais le nihilisme passif est l'extrme aboutissement du
nihilisme ractif : s'teindre passivement plutt qu'tre men
du dehors.
Cette histoire se raconte aussi d'une autre manire. Dieu
est mort, mais de quoi est-il mort? Il est mort de piti, dit
Nietzsche. Tantt cette mort est prsente comme accidentelle:
vieux et fatigu, las de vouloir, Dieu finit par touffer un jour
de sa trop grande piti (1). Tantt cette mort est l'effet d'un
(1) Z, IV, Hors de service : version du dernier pape .
172 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE CONTRE LA DIALECTIQUE 173
acte criminel: Sa piti ne connaissait pas de pudeur; il s'insi-
nuait dans mes replis les plus immondes. Il fallait que mourt
ce curieux entre tous les curieux, cet indiscret, ce misricordieux.
Il m'a sans cesse vu, moi; je voulus me venger d'un tel tmoin,
ou cesser de vivre moi-mme. Le Dieu qui voyait tout, mme
l'homme : ce Dieu devait mourir! l'homme ne supporte pas
qu'un tel tmoin vive (1). - Qu'est-ce que la piti? Elle est
cette tolrance pour les tats de la vie voisins de zro. La piti
est amour de la vie, mais de la vie faible, malade, ractive.
Militante, elle annonce la victoire finale des pauvres, des souf-
frants, des impuissants, des petits. Divine, elle leur donne cette
victoire. Qui prouve la piti? Prcisment celui qui ne tolre
la vie que ractive, celui qui a besoin de cette vie et de ce triomphe,
celui qui installe ses temples sur le sol marcageux d'une telle
vie. Celui qui hait tout ce qui est actif dans la vie, celui qui se
sert de la vie pour nier et dprcier la vie, pour l'opposer
elle-mme. La piti, dans le symbolisme de Nietzsche, dsigne
toujours ce complexe de la volont de nant et des forces ractives,
cette affinit de l'une avec les autres, cette tolrance de l'une
pour les autres. La piti, c'est la pratique du nihilisme... La
piti persuade du nant! On ne dit pas le nant, on met la
place l'au-del, ou bien Dieu, ou la vie vritable; ou bien le
nirvana, le salut, la batitude. Cette innocente rhtorique, qui
rentre dans le domaine de l'idiosyncrasie religieuse et morale,
paratra beaucoup moins innocente ds que l'on comprendra
quelle est la tendance qui se drape ici dans un manteau de paroles
sublimes: l'inimiti de la vie (2). Piti pour la vie ractive au
nom des valeurs suprieures, piti de Dieu pour l'homme ractif:
on devine la volont qui se cache dans cette manire d'aimer
la vie, dans ce Dieu de misricorde, dans ces valeurs sup-
rIeures.
Dieu s'touffe de piti: tout se passe comme si la vie ractive
lui rentrait dans la gorge. L'homme ractif met Dieu mort
parce qu'il ne supporte plus sa piti. L'homme ractif ne sup-
porte plus de tmoin, il veut tre seul avec son triomphe, et
avec ses seules forces. Il se mel la place de Dieu: il ne connat
plus de valeurs suprieures la vie, mais seulement une vie
ractive qui se contente de soi, qui prtend scrter ses propres
valeurs. Les armes que Dieu lui donna, le ressentiment, mme la
mauvaise conscience, toutes les figures de son triomphe, il les
(1) Z, IV, Le plus hideux des homme's : version du meurtrier de' Dieu .
(2) AC, 7.
t.ourne contre Dieu, il les oppose Dieu. Le ressentiment devient
athe, mais cet athisme est encore ressentiment, toujours res-
sentiment, toujours mauvaise conscience (1). Le meurtrier de
Dieu est l'homme ractif, le plus hideux des hommes , gar-
gouillant de fiel et plein de honte cache}) (2). Il ragit contre la
piti de Dieu: Il y a aussi un bon got dans le domaine de la
piti; ce bon got a fini par dire: Enlevez-nous ce Dieu. Plutt
pas de Dieu du tout, plutt dcider du destin sa tte, plutt
tre fou, plutt tre soi-mme Dieu (3). - Jusqu'o ira-t-il
ans cette voie? Jusqu'au grand dgot. Plutt pas de valeurs
du tout que les valeurs suprieures, plutt pas de volont du
tout, plutt un nant de volont qu'une volont de nant. Plutt
s'teindre passivement. C'est le devin, devin de la grande lassi-
tude , qui annonce les consquences de la mort d Dieu: la vie
ractive seule avec elle-mme, n'ayant mme plus la volont
de disparatre, rvant d'une extinction passive. Tout est vide,
tout est gal, tout est rvolu 1. .. Toutes les sources sont taries
pour nous et la mer s'est retire. Tout sol se drobe, mais l'abme
ne veut pas nous engloutir. Hlas! o y a-t-il encore une mer o
l'on puisse se noyer ?... En vrit, nous sommes dj trop fatigus
pour mourir (4). Le dernier des hommes, voil le descendant du
meurtrier de Dieu : plutt pas de volont du tout, plutt un
seul troupeau. On ne devient plus ni pauvre ni riche: c'est
trop pnible. Qui voudrait encore gouverner? Qui voudrait
encore obir? C'est trop pnible. Point de berger el un seul trou-
peau! Chacun veut la mme chose, tous sont gaux... (5).
Ainsi raconte, l'histoire nous mne encore la mme conclu-
sion : le nihilisme ngatif est remplac par le nihilisme ractif,
le nihilisme ractif aboutit au nihilisme passif. De Dieu au meur-
trier de Dieu, du meurtrier de Dieu au dernier des hommes.
l'fais cet aboutissement est le savoir du devin. Avant d'en
arriver l, combien d'avatars, combien de variations sur le thme
nihiliste. Longtemps la vie ractive s'efforce de scrter ses pro-
pres valeurs, l'homme ractif prend la place de Dieu: l'adapta-
tion, l'volution, le progrs, le bonheur pour tous, le bien de la
(1) Sur l'athisme du ressentiment: VP, 111,458; cf. EH, II,1: comment
Nietzsche oppose l'athisme du ressentiment sa propre agressivit contre la
rdigion.
(2) Z, IV, Le plus hideux des hommes '.
(3) Z, IV, Hors de service .
(4) Z, II, Le devin . - GS, 125: N'allons-nous pas errant comme par
un nant infini? Ne sentons-nous pas le souffie du vide sur notre face'? Ne f ~ i t
il pas plus froid? Ne vient-il pas toujours des nuits, toujours plus de nuits?
(5) Z, Prologue, fJ.
174
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE CONTRE LA DIALECTIQUE 175
communaut' l'Homme-Dieu, l'homme moral, l'homme vridi-
que, l'homme' social. Telles sont les ,v?leurs nouvelles qu'on nous
propose la place des valeurs superIeures, tels son.t les person-
nages nouveaux qu'on nous propose la place de. DIeu. ,Les der-
niers des hommes disent encore: Nous avons mvente le bon-
heur (1). )) Pourquoi l'homme aurait-il tu Dieu, sinon pour en
prendre la place toute chaude? Heidegger remarque,
Nietzsche: Si Dieu a quitt sa place dans le monde suprasensIble,
cette place, quoique vide, La du monde
suprasensible et du monde Ideal peut etre Amamtenue: La
place vide appelle mme en ,quelque sorte etre occupee de
nouveau, et remplacer le DIeU dIsparu par a.utre (2! ..
Bien plus: c'est toujours la mme vie, cette VIe qUI
en premier lieu de la dprciation de l'ensemble la ce.tte
vie qui profitait de la volont de nant pour o?temr VIctOIre,
cette vie qui triomphait dans les templ.es de DIeu, . 1 des
valeurs suprieures; puis, en second heu, cette se met
la place de Dieu, qui se retourne contre le prmcIpe de son
propre triomphe et valeurs que
siennes; enfin cette VIe extenuee qUI preferera ne pas
s'teindre passivement plutt qu'tre
la dpasse. C'est encore et toujours la meme VIe: VIe deprecIee,
rduite sa forme ractive. Les valeurs peuvent changer, se
renouveler ou mme disparatre. Ce qui ne change pas et ne
disparat pas, c'est la perspective nihiliste qui prside cette
histoire du dbut la fin, et dont drivent toutes ces valeurs
aussi bien que leur absence. C'est pourquoi
penser que le nihilisme n'est pas un vnement d.ans.l hIst?Ire,
mais le moteur de l'histoire de l'homme comme hIstoIre umver-
selle. Nihilisme ngatif, raclif et passif: c'est pour une
seule et mme histoire jalonne par le judasme, le
la rforme, la libre pense, l'idologie dmocratIque et SOCIa-
liste, etc. Jusqu'au dernier des hommes (3).
(1) Z, Prologue, 5. .' t t t f
(2) HEIDEGGER, Holzwege (<< le mot de NIetzsche: DIeu es mor ., r. r.,
Arguments, nO 15). . b ddh'
(3) Nietzsche ne s'en tien.t une europ.enne. Le ou lsme
lui semble une religion du mhllIsme passIf; le mme au
nihilisme passif une noblesse. Aussi Nietzsche pense-t-ll que 1 OrIent en
avance sur l'Europe: le christianisme en reste encore aux stades ngatlf et
ractif du nihilisme (cf. VP, l, 343; AC, 20-23).
3) DIEU EST MORT
Les propositions spculatives mettent en jeu l'ide de Dieu
du point de vue de sa forme. Dieu n'existe pas, ou existe, pour
autant que son ide implique ou n'implique pas contradiction.
Mais la formule Dieu est mort est d'une tout autre nature:
elle fait dpendre l'existence de Dieu d'une synthse, elle opre
la synthse de l'ide de Dieu avec le temps, avec le devenir, avec
l'histoire, avec l'homme. Elle dit la fois: Dieu a exist et il est
mort et il ressuscitera, Dieu est devenu Homme et l'Homme est
devenu Dieu. La formule Dieu est mort)) n'est pas une propo-
sition spculative, mais une proposition dramatique, la propo-
sition dramatique par excellence. On ne peut faire de Dieu l'objet
d'une connaissance synthtique sans mettre en lui la mort. L'exis-
tence ou la non-existence cessent d'tre des dterminations
absolues qui dcoulent de l'ide de Dieu, mais la vie et la mort
deviennent des dterminations relatives qui correspondent aux
forces entrant en synthse avec l'ide de Dieu ou dans l'ide de
Dieu. La proposition dramatique est synthtique, donc essen-
tiellement pluraliste, typologique et diffrentielle. Qui meurt,
et qui met Dieu mort? Lorsque les dieux meurent, ils meurent
toujours de plusieurs sortes de morts (1).
10 Du point de vue du n;hilisme ngatif : moment de la cons-
cience judaque et chrtienne. - L'ide de Dieu exprime la volont
de nant, la dprciation de la vie; quand on ne place pas le
centre de gravit de la vie dans la vie, mais dans l'au-del, dans le
nant, on a enlev la vie son centre de gravit (2). Mais la dpr-
ciation, la haine de la vie dans son ensemble, entrane une glori-
fication de la vie ractive en particulier: eux les mchants, les
pcheurs... nous les bons. Le principe et le consquence. La
conscience judaque ou conscience du ressentiment (aprs la
belle poque des rois d'Isral) prsente ces deux aspects: l'uni-
versel y apparat comme cette haine de la vie, le particulier,
comme cet amour pour la vie, condition qu'elle soit malade et
ractive. Mais que ces deux aspects soient dans un rapport de
prmisses et de conclusion, de principe et de consquence, que
cet amour soit la consquence de cette haine, il importe au plus
haut point de le cacher. Il faut rendre la volont de nant plus
sductrice en opposant un aspect l'autre, en faisant de l'amour
une antithse de la haine. Le Dieu juif met son fils mort pour
(1) Z, IV, Hors de service .
(2) AC, 43.
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE CONTRE LA DIALECTIQUE 177
le rendre indpendant de lui-mme et du peuple juif: tel est le
premier sens de la mort de Dieu (1). Mme Saturne n'avait pas
cette subtilit dans les motifs. La conscience judaque met
Dieu mort dans la personne du Fils : elle invente un Dieu
d'amour qui souffrirait de la haine, au lieu d'y trouver ses
prmisses et son principe. La conscience judaque rend Dieu dans
son Fils indpendant des prmisses juives elles-mmes. En met-
tant Dieu mort, elle a trouv le moyen de faire de son Dieu un
Dieu universel pour toUS et vraiment cosmopolite (2).
Le Dieu chrtien, c'est donc le Dieu juif, mais devenu cosmo-
polite, conclusion spare de ses prmisses. Sur la croix, Dieu
cesse d'apparatre comme juif. Aussi bien, sur la croix, est-ce le
vieux Dieu qui meurt et le Dieu nouveau qui nat. Il nat orphelin
et se refait un pre son image: Dieu d'amour, mais cet amour est
encore celui de la vie ractive. Voil le second sens de la mort de
Dieu : le Pre meurt, le Fils nous refait un Dieu. Le Fils nous
demande seulement de croire en lui, de l'aimer comme il nous
aime, de devenir ractif pour viter la haine. A la place d'un
pre qui nous faisait peur, un fils qui demande un peu de confiance,
un peu de croyance (3). Apparemment dtach de ses prmisses
haineuses, il faut que l'amour de la vie ractive vaille par lui-
mme et devienne l'universel pour la conscience chrtienne.
Troisime sens de la mort de Dieu: saint Paul s'empare de
cette mort, il en donne une interprtation qui constitue le chris-
(1) GM, l, 8: N'est-ce pas par l'occulte magie noire d'une politique
ment grandiose de la vengeance, d'une vengeance prvoyan.te, souterrame,
lente saisir et calculer ses coups, qu'Israel mme a d rellier et mettre
croix la face du monde le vritable instrument de sa vengeance, comme S1
cet instrument tait son ennemi mortel, afin que le monde entier, c'est--dire
tous les ennemis d'Isral, eussent moins de scrupules mordre cet appt ?'
(2) AC, 17: Autrefois Dieu n'avait que son peuple, son peuple lu. Depms
lors, il s'en est all l'tranger, tout comme son peuple, il s'est mis voyager
sans plus jamais tenir en place: jusqu' ce que partout il ft chez lm, le grand
cosmopolite.
(3) Le thme de la mort de Dieu, interprte comme mort du Pre, est cher
au romantisme: par exemple Jean-Paul (Choix de reves, trad. BGUIN).
N1ETZSCHE en donne une version admirable dans VO, 84 : le gardien de prison
tant absent, un prisonnier sort des rangs et dit voix haute: Je suis le fils
du gardien de la prison et je puis tout sur lui. Je puis vous sa uver, ve'!x vous
sauver. Mais, bien entendu, je ne sauverai que ceux d'entre vous qUi crOlent que
je suis le fils du gardien de la prison. D Alors se rpand la nouvelle que le gardlCn
de la prison vient de mourir subitement D. Le fils parle nouveau: Je vous
l'ai dit, je laisserai libre chacun de ceux qui ont foi en moi, .je l'affirme avec
autant de certitude que j'affirme que mon pre est encore VIvant. J - Cette
exiO'ence chrtienne: avoir des croyants, Nietzsche la dnonce souvent. Z, II,
potes : La foi ne sauve pas, la foi en moi-mme moins qu'aucune
autre. J EH, IV, 1 : Je ne veux pas de croyants, je crois que je suis trop
mchant pour cela, je ne crois mme pas en moi-mme. Je ne parle jamais aux
masses... J'ai une peur pouvantable qu'on ne veuille un jour me canoniser.
tianisme. Les Evangiles avaient commenc, saint Paul pousse
la perfection une falsification grandiose. D'abord le Christ
serait mort pour nos pchs! Le crancier aurait donn son
propre fils, il se serait pay avec son propre fils, tant le dbiteur
avait une dette immense. Le pre ne tue plus son fils pour le
rendre indpendant, mais pour nous, cause de nous (1). Dieu
met son fils en croix par amour; nous rpondrons cet amour
pour autant que nous nous sentirons coupables, coupables de
cette mort, et que nous la rparerons en nous accusant, en payant
les intrts de la dette. Sous l'amour de Dieu, sous le sacrifice
de son fils, toute la vie devient ractive. - La vie meurt, mais
elle renat comme ractive. La vie ractive est le contenu de la
survivance en tant que telle, le contenu de la rsurrection. Elle
seule est lue de Dieu, elle seule trouve grce devant Dieu, devant
la volont de nant. Le Dieu mis en croix ressuscite : telle est
l'autre falsification de saint Paul, la rsurrection du Christ et
la survie pour nous, l'unit de l'amour et de la vie ractive. Ce
n'est plus le pre qui tue le fils, ce n'est plus le fils qui tue le
pre : le pre meurt dans le fils, le fils ressuscite dans le pre,
pour nous, cause de nous. Au fond saint Paul ne pouvait pas
du tout se servir de la vie du Sauveur, il avait besoin de la mort
sur la croix, et encore de quelque chose d'autre... : la rsurrec-
tion (2). - Dans la conscience chrtienne, on ne cache pas
seulement le ressentiment, on en change la direction : la cons-
cience judaque tait conscience du ressentiment, la conscience
chrtienne est mauvaise conscience. La conscience chrtienne
est la conscience judaque renverse, retourne: l'amour de la
vie, mais comme vie ractive, est devenu l'universel; l'amour
est devenu principe, la haine toujours vivace apparat seule-
ment comme une consquence de cet amour, le moyen contre ce
qui rsiste cet amour. Jsus guerrier, Jsus haineux, mais par
amour.
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0
Du point de vue du nihilisme raclif : moment de la cons-
cience europenne. - Jusqu'ici la mort de Dieu signifie la synthse
dans l'ide de Dieu de la volont de nant et de la vie ractive.
Cette synthse a des proportions diverses. Mais dans la mesure
o la vie ractive devient l'essentiel, le christianisme nous mne
une trange issue. Il nous apprend que c'est nous qui mettons
Dieu mort. Il scrte par l son propre athisme, athisme de
(1) Premier lment de l'interprtation de saint Paul, AC, 42, 49; VP, l,
390.
(2) AC, 42. - Deuxime lment de l'interprtation de saint Paul, AC,
4'2, 43; VP, l, 390.
178 NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE r:ONTRE LA DIALECTIQUE 179
la mauvaise conscience et du ressentiment. La vie ractive la
place de la volont divine, l'Homme ractif la place de Dieu,
l'Homme-Dieu non plus le Dieu-Homme, l'Homme europen.
L'homme a tu Dieu, mais qui a tu Dieu? L'homme ractif,
le plus hideux des hommes . La volont divine, la volont de
nant ne tolrait pas d'autre vie que la vie ractive; celle-ci ne
tolre mme plus de Dieu, elle ne supporte pas la piti de Dieu,
elle le prend au mot de son sacrifice, elle l'touffe au pige de sa
misricorde. Elle l'empche de ressusciter, elle s'assied sur le
couvercle. Non plus corrlation de la volont divine et de la vie
ractive, mais dplacement, remplacement de Dieu par l'homme
ractif. Voil le quatrime sens de la mort de Dieu: Dieu s'touffe
par amour de la vie ractive, Dieu est touff par l'ingrat qu'il
aime trop.
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0
Du point de vue du nihilisme passif: moment de la conscience
bouddhique. - Si l'on fait la part des falsifications qui commen-
cent avec les Evangiles et qui trouvent leur forme dfinitive avec
saint Paul, que reste-t-il du Christ, quel est son type personnel,
quel est le sens de sa mort? Ce que Nietzsche appelle la contra-
diction bante de l'Evangile doit nous guider. Ce que les textes
nous laissent deviner du vritable Christ: le joyeux message qu'il
apportait, la suppression de l'ide de pch, l'absence de tout
ressentiment et de tout esprit de vengeance, le refus de toute
guerre mme par consquence, la rvlation d'un royaume de
Dieu ici-bas comme tat du cur, et surtout l'acceptation de la
mort comme preuve de sa dJcirine (1). On voit o Nietzsche veut
en venir: le Christ tait le contraire de ce qu'en a fait saint Paul,
le Christ vritable tait une espce de Bouddha, un Bouddha sur
un terrain peu indou (2). Il tait trop en avance sur son poque,
dans son milieu : il apprenait dj la vie ractive mourir
sereinement, s'teindre passivement, il montrait la vie rac-
tive sa vritable issue quand celle-ci en tait encore se dbattre
(1) AC, 33, 34, 35, 40. - Le vritable Christ, selon Nietzsche, ne fait pas
appel une croyance, il apporte une pratique: La vie du Sauveur n'tait pas
autre chose que cette pratique, sa mort ne fut pas autre chose non plus...
U ne rsiste pas, il ne dfend pas son droit, il ne fait pas un pas pour loigner
de lui la chose extrme, plus encore illia provoque. Et il prie, souffre et aime
avec ceux qui lui font du mal. Ne point se dfendre, ne point se mettre en
colre, ne point rendre responsable. Mais aussi ne point rSIster au mal, aimer
le mal... Par sa mort, Jsus ne pouvait rien vouloir d'autre, en soi, que de
donner la preuve la plus clatante de sa doctrine .
(2) AC, 31. - AC, 42 : Un effort nouveau, tout fait primesautier, vers
un mouvement d'apaisement bouddhique; VP, 1,390: Le christianisme est
un naf commencement de pacifisme bouddhique, surgi du troupeau mme
qu'anime le ressentiment.
:1Vec la volont de puissance. Il donnait un hdonisme la vie
ractive, une noblesse au dernier des hommes, quand les hommes
en taient encore sc demander s'ils prendraient ou non la place
de Dieu. Il donnait une noblesse au nihilisme passif, quand les
hommes en taient encore au nihilisme ngatif, quand le nihi-
lisme ractif commenait peine. Au-del de la mauvaise cons-
cience et du ressentiment, Jsus donnait une leon l'homme
ractif: il lui apprenait mourir. Il tait le plus doux des dca-
dents, le plus intressant (1). Le Christ n'tait ni juif ni chrtien,
mais bouddhiste; plus proche du Dala-Lama que du pape. Telle-
ment en avance dans son pays, dans son milieu, que sa mort
devait tre dforme, toute son histoire falsifie, rtrograde, mise
au service des stades prcdents, tourne au profit du nihilisme
ngatif ou ractif. Tordue et transforme par saint Paul en une
doctrine de mystres paens, qui finit par se concilier avec toute
l'organisation politique... et par apprendre faire la guerre,
condamner, torturer, jurer, har : la haine devenue le
moyen de ce Christ trs doux (2). Car voil la difTrence entre le
bouddhisme et le christianisme officiel de saint Paul : le boud-
dhisme est la religion du nihilisme passif, le bouddhisme est
une religion pour la fin et la lassitude de la civilisation; le
christianisme ne trouve pas encore cette civilisation, il la cre
si cela est ncessaire (3). Le propre de l'histoire chrtienne et
europenne est de raliser, par le fer et le feu, une fin qui, ailleurs,
est dj donne et naturellement atteinte: l'aboutissement du
nihilisme. Ce que le bouddhisme tait arriv vivre comme fin
ralise, comme perfection atteinte, le christianisme le vit seule-
ment comme moteur. Il n'est pas exclu qu'il rejoigne cette fin ;
il n'est pas exclu que le christianisme aboutisse une pratique
dbarrasse de toute la mythologie paulinienne, il n'est pas exclu
qu'il retrouve la vraie pratique du Christ. Le bouddhisme pro-
gresse en silence dans toute l'Europe (4). Mais que de haine et
de guerres pour en arriver l. Le Christ personnellement s'tait
install dans cette fin ultime, il l'avait atteinte d'un coup d'aile,
oiseau de Bouddha dans un milieu qui n'tait pas bouddhique.
Il faut que le christianisme, au contraire, repasse par tous les
stades du nihilisme pour que cette fin devienne aussi la sienne,
l'issue d'une longue et terrible politique de vengeance.
(1) AC, 31.
(2) VP, l, 390.
(3) AC, 22.
(4) VP, III,