Franoise Collin

Du priv et du public
In: Les Cahiers du GRIF, N. 33, 1986. Annah Arendt. pp. 47-68.

Citer ce document / Cite this document : Collin Franoise. Du priv et du public. In: Les Cahiers du GRIF, N. 33, 1986. Annah Arendt. pp. 47-68. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/grif_0770-6081_1986_num_33_1_1682

Du priv et du public Franoise Collin

Il n'est pas surprenant que les premiers commentateurs de Hannah Arendt aient port leur attention sur sa thorie politique. Cela tient sans doute aux dngations de l'auteur quant sa qualit de philosophe , mais aussi et surtout la conjoncture historique qui a entour la cration et la rception de son uvre : nazisme, stalinisme. Il serait toutefois rducteur de s'en tenir cet abord. L'uvre de Hannah Arendt ne se limite pas l'analyse des totalitarismes, si importante que soit celle-ci. Elle dploie une pense, irrductible toute thorie. Pense drout ante, qui n'emprunte pas de voie royale, qui ne s'organise pas en systme, mais qui procde par reprises et dplacements, rptitions et recommencem ents. Pense sans conomie qui repart chaque fois comme nouveaux frais, faisant surgir de l'inattendu dans des sites prouvs, brouillant les pistes qu'elle avait creuses, et empchant le lecteur de se reposer sur ses acquis. Travail de Pnlope, comme elle le dit elle-mme, que la mort seule et non quelque improbable retour d'Ulysse va interrompre. Le texte comporte un sous-texte : dans la langue rsonne toujours une autre langue, qui n'est pas seulement l'allemand - langue maternelle - dans l'anglais - langue d'adoption - : la pense est bien pour Arendt ce deuxen-un qu'elle voque et qu'il serait fallacieux de ramener l'un. Si Hannah Arendt refuse si souvent de se dclarer philosophe, philoso phe professionnelle , c'est que pour elle, la pense, qui se doit libre de toute requte, rpond cependant la requte de son temps : retire du monde, elle est aussi prsente au monde. C'est cette double injonction qui porte Hannah Arendt suivre le procs Eichman, comme elle s'est, dans sa jeu nesse, consacre l'envoi vers la Palestine d'enfants juifs menacs par le nazisme, qui la porte prparer et donner ses cours avec passion, ou crire dans le secret de sa chambre. Hannah Arendt est de ces rares pen seurs qui prennent au srieux l'affirmation selon laquelle la pense se joue

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partout, et que c'est l o elle manque que peuvent s'panouir les totalita rismes, l o la langue de bois se substitue la parole. Ainsi, travers ses considrations sur la question juive, sur l'importance et la nature des rvolutions amricaine et franaise, sur le monde moderne, comme sur la vie de l'esprit, s'affirme une facult de juger , et un cou rage de juger, dont elle dit elle-mme que c'est une importante activit, sinon la plus importante, en laquelle ce partager-le-monde-avec-autrui se produit . La pense, en ce sens, ncessite la prsence des autres , mme et surtout si elle ne peut jamais prtendre tre universellement valide .

La sphre des besoins La prminence qu'elle accorde au politique semble d'abord vidente, si l'on s'en tient surtout aux chapitres lumineux de La condition de l'homme moderne et aux passages qui le resituent dans le cadre de la polis grecque. Elle s'accompagne alors d'une dvaluation du priv, qui apparat dans ce contexte comme son antonyme. La vita activa, la vie active, commence sans doute lorsque le travail, chappant sa finalit purement circulaire et rpt itive d'entretien de la vie (labor), devient crateur d'objets durables (work) selon la double acception, dsormais classique, que comporte le mot travail pour les lecteurs d' Arendt, mais elle ne trouve son accomplissement que quand les hommes, chappant la seule relation l'objet, s'apparaissent l'un l'autre et se parlent dans un inter-esse, un monde commun, qui nat de leur pluralit, c'est--dire, pour les Grecs, dans la constitution d'un es pace politique. Que chacun apparaisse l'autre, se rende public, et tablisse avec les autres une relation dans laquelle il se rvle comme un qui, comme quelqu'un - Hannah Arendt dira ailleurs comme persona - sans se fondre dans l'anonymat du collectif, voil ce qui est vritablement humain. Par rapport cette sphre se dfinit alors le priv, qui, dans la cit grecque, est si clairement spar du public qu'il est assum par une catgor ie particulire d'individus : les femmes et les esclaves, chargs du soin de la maisonne et de tout ce qui concerne l'entretien et la reproduction de la vie. C'est la sphre des besoins. De cette coupure entre le public et le priv, la pense d'Arendt va tou jours garder trace, mme si cette trace s'attnue, se dplace, se complexifie. C'est une coupure qui rgit d'ailleurs assez gnralement la pense occidentaie (comme la coupure de la nature et de la culture) et qui a jusqu' ce

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jour lgitim paralllement la division des sexes. Dans ce moment-l de sa rflexion, Arendt ne la remet pas en cause et ne s'interroge mme pas sur la confusion des structures et des personnes qu'elle semble autoriser. Si sou cieuse ailleurs des problmes d'exclusion, elle entrine simplement celle-ci comme un fait. Non seulement le priv est distinct du public, mais certains individus semblent destins au public, d'autres au priv, hirarchiquement rapports. Dans ce contexte, la vie prive est confinement dans la circularit animale. Certains sont vous l'entretien de la vie, et une socialite natur elle, celle de la famille, d'autres (les hommes libres) au monde public. Or, la vie prive signifie pour ceux qui y sont confins la privation privation de tous droits qui leur permettraient d'apparatre, de prendre place dans la communaut. Cette distinction empirique du priv et du public, il arrive qu' Arendt l'applique non seulement aux individus mais aux socits, vhiculant ainsi des traces d'ethnocentrisme assez surprenantes. Comme il y aurait des indi vidus vous la nature, la vie (femmes et esclaves dans le monde grec), il y aurait des socits naturelles - socits sans uvres durables et sans his toire, dont l'organisation n'atteint pas la dignit du politique et dont la forme tribale n'est que l'extension de l'organisation familiale, incapables, donc, d'galit vritable.

La chaleur du proche La critique arendtienne du monde moderne reste fidle ces distinctions. Contrairement ce que l'on pourrait penser, le monde moderne ne consiste pas en une extension de la sphre du politique (dans le cadre de la dmoc ratie), mais en sa rduction ou son recouvrement au profit du social. C'est du moins le risque immense que court mme la dmocratie. Le social, c'est cette forme de collectivit humaine dans laquelle les qui, les quelqu'un, per dent leur pouvoir d'apparatre et de parler dans la confusion de la rumeur anonyme o il n'y a plus ni public ni priv. C'est le triomphe de la gnralit vide dans une culture de masse o travail et loisir sont soumis au mme processus de production/consommati on. Dans le social, tout s'exhibe mais personne n'apparat. Dans le social tout se dit mais personne ne parle. Dans le social, les mcanismes totalitai res contaminent la dmocratie. Le triomphe du social, comme dfaite du politique, c'est aussi le primat accord l'conomique qui, si complexe qu'il

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devienne, n'est jamais que l'extension de la sphre d'organisation des be soins : l'extrapolation de la maisonne, le priv port la nime puissance. Aussi n'y a-t-il pas, de ce point de vue, distinction radicale entre le travail de reproduction et le travail de production : l'un et l'autre relvent de la simple satisfaction des besoins et sont assujettis la rptition de la vie. (On peut penser qu'en passant de l'un l'autre, les femmes n'accdent pas la libert). Le grand malheur de la rvolution franaise - et de la plupart des rvolu tionscontemporaines, sur lesquelles tranche la rvolution amricaine - c'est qu'elle puise tout son lan dans la rsolution de la misre. Certes, pour permettre la fondation de la libert, l'instauration d'une vie politique, il faut que les besoins soient satisfaits, mais cette satisfaction, selon Arendt, relve plus d'une gestion en quelque sorte technocratique que de l'initiative politi que. Si l'un est un pralable de l'autre, ils ne sont cependant pas de mme nature. Et la grande chance de la rvolution amricaine c'est de n'avoir pas d d'abord grer la misre. Car il n'y a de vritable espace de libert qu'une fois dpasse celle-ci. Dans le monde moderne, ce qui est antagonique du politique n'est plus tant le priv que le social, ou le socio-conomique qui s'tend dmesur ment. A la faveur de ce dplacement, le priv se trouve en quelque sorte revaloris comme poche de rsistance la trivialit du social : richesse de l'intime, du secret, o chacun peut trouver au moins une certaine chaleur dans la connivence mais aussi amorce du propre, dont la proprit (la mai son) serait la forme partir de quoi l'accs au public, l'apparition, devient possible. Le priv n'en demeure pas moins spar du public, mais il en est montr comme l'horizon, et mme l'horizon ncessaire. C'est l'articulation priv/pub lic qui dfinit l'humanit de l'homme. Le priv est privation quand il de vient le seul espace d'un individu ou d'un groupe, et Hannah Arendt pense d'abord aux juifs privs de tout droit sous le nazisme, mais nous pouvons aussi penser, repenser, aux femmes, aux noirs d'Afrique du sud... Et pourt ant, mme ainsi, il scrte une douceur irremplaable, une proximit qui n'est pas un monde, au sens politique, des valeurs que seuls les opprims connaissent et peuvent partager. Dans le monde moderne, ou dans l'analyse qu'en fait Arendt, l'articulation hirarchique du priv et du public devient plus complexe. Le poids de

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la ncessit naturelle vient rappeler l'homme qu'il n'est que le matre et non le crateur du monde . Ce qu'elle comportait et comporte d'ingalit se mue en arrire-plan obscur de la diffrence qu'il serait dangereux de ngliger. Il ne fait aucun doute que partout o la vie publique et sa loi d'galit seront compltement victorieuses, partout o une civilisation par viendra liminer ou rduire son degr minimum l'arrire-plan obscur de la diffrence, elles finiront par se ptrifier et par tre punies, si l'on peut dire, pour avoir oubli que l'homme n'est que le matre et non le crateur du monde. 2 Dans ce contexte de sa rflexion, o l'galit politique doit plus une galisation quantitative qu' la pluralit dfinie dans le cadre de la cit grecque, c'est du ct de la vie prive que peut venir le rappel de la diff rence. Se substituant la pluralit constitutive d'un monde commun, d'un inter-esse respectueux de l'htrognit, l'galit moderne, inspire par la pense des Lumires, affirmant dans son gnreux lan que l'homme gale l'homme, ou qu'il n'y a que l'Homme, risque, en gommant les diffrences, de couvrir ou mme de provoquer les intolrances tout ce qui demeure tranger. L'tranger est le symbole effrayant du fait de diffrence en tant que tel, de l'individualit : il dsigne les domaines dans lesquels l'homme ne peut ni transformer ni agir, et o, par consquent, il a une tendance mar que dtruire. 3 Hannah Arendt n'en conclut pas, bien sr, l'invalidit des Droits de l'Homme et des conqutes du monde moderne, mais elle en montre l'ambi gut. Elle indique comment l'affirmation gnreuse mais abstraite des Droits de l'Homme peut se retourner en exclusion de la diffrence si elle ne se concrtise pas pour chacun en des droits politiques dtermins. L'affirmat ion de l'Humanit de l'homme fonde sur la nature humaine est vide et elle a couvert les pires injustices. (Le suffrage universel n'a-t-il pas cart pendant longtemps la moiti des citoyens dans les tats qui s'en honoraient, savoir les citoyennes, les excluant du dbat public ?) Pour Arendt, la nature est fondamentalement ingalitaire, c'est l'acte po litique qui peut seul confrer l'galit. Le politique, au sens arendtien, se situe donc entre une galisation rductrice et une diffrenciation ingalit aire, c'est--dire dans la pluralit.

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L'amour et le cach Sur ce versant de l'analyse, qui rend au priv sa consistance, l'accent n'est plus mis tellement sur l'ordre des besoins (largi l'ensemble de la vie socio-conomique) mais sur la dimension du sentiment, et plus particulir ement de l'amour. L'opposition priv/public se dplace alors vers l'opposition entre ce qui est cach, et doit rester cach, et ce qui doit apparatre. La distinction du social et du public (ou du politique) dans le monde moderne ncessiterait une analyse supplmentaire de la notion du paratre ou de l'apparatre. Celle-ci, qui est centrale dans l'uvre d'Arendt, ne peut tre confondue avec l'exhibition que provoquent la science et les techniques modernes, en extriorisant le dedans, en mettant plat dedans et dehors, dans une opration de monstration gnralise. Par rapport cette opration, l'amour et la vie sexuelle sont pour Arendt une poche de rsistance essentielle, et irrductible, dont la profanation lui parat irrecevable. Le priv s'oppose sans doute au public mais il a en commun avec le public de s'opposer farouchement au social, c'est--dire ce mode d'exister o tout se montre et rien n'apparat. La socialisation a dj atteint l'ordre des tches d'entretien de la vie qui, dans le monde anti que, relevaient du priv - et c'est pourquoi Arendt pense que la libration des ouvriers et la libration des femmes appartient au mme registre et se situe dans le mme temps. Elle tend aujourd'hui atteindre la vie ellemme en la transformant en processus . Notre difficult n'est pas la mcanisation comme telle, qui est en fait purement instrumentale, mais que notre mcanisation soit voue gnrer des processus naturels et que la production du monde moderne est btie sur ces processus bien plus que sur l'usage d'objets stables. 4 Cette ingnierie de la vie, elle la lit, l'poque, dans l'invention de la bombe atomique, mais on la voit aujourd'hui s'accomp lir dans le secteur de la reproduction. Ainsi, la sphre de l'intervention humaine, lie la socialisation de ce qu'elle touche, sa socio-conomisation, l'emporte de plus en plus sur le politique au sens arendtien, o ce qui importe c'est le dialogue des hommes entre eux et non la fabrication ou la manipulation des choses et de la nature. L'extension de l'intervention humaine va mme de pair avec le r trcis ement du rapport interhumain. Ce sont les mfaits de la mdiatisation, dans tous les sens du terme.

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Ainsi, si priv et politique continuent s'opposer l'un l'autre, ils s'oppo sent aussi tous deux la socialisation. Priv et politique s'opposent l'un l'autre car l'amour - dernier bastion de la vie prive - est la plus apolitique et mme la plus antipolitique des expriences, non seulement parce qu'il gagne ne pas se montrer mais aussi parce qu'il rompt avec Yinter-esse. L'amour, la limite, ne parle ni n'agit. Et il ne peut s'adresser un groupe. Hannah Arendt dnonce fermement l'illusion qui consisterait faire du sentiment la base de la vie politique. On ne peut aimer, en gnral, les ouvriers , les juifs ou les femmes . Et on ne peut baser l'action rvolu tionnaire sur l'amour. Elle relve d'un tout autre registre. La fraternit (et que dire de la sororit telle qu'elle a t vcue dans le fminisme) est impuissante soutenir un tel engagement, o c'est de respect et non d'amour qu'il s'agit. Toute rfrence au langage de l'organisation familiale ne peut d'ailleurs qu'induire en erreur : la famille tant une structure na turel ement hirarchise ne peut tre le modle d'une vie politique. Et puis l'amour est chose rare, prcieuse, incontrlable, tandis que le monde commun s'impose quotidiennement travers la parole et l'action. Il n'y a pas passage de l'un l'autre. Cette conception de l'amour comme de ce qui doit tre cach, ce qui est rare, voire exceptionnel, et mme miraculeux, spare l'amour de tout contexte politique ou social pour lui confrer un statut en quelque sorte sacr. Il y a dans la pense d' Arendt un intouchable, un intouch de l'amour, un refus d'analyser, mme dans l'aprs coup, ses composantes et son rle. L'amour bnficie d'un droit de rserve, d'une zone de silence. Elle cite Schelling : Le sentiment est beau lorsqu'il reste dans le fond, et non lorsqu'il s'tale au grand jour, lorsqu'il veut s'imposer et dominer . Mais priv (amour) et politique bnficient cependant dans l'analyse arendtienne de caractristiques qui, tout en les opposant l'un et l'autre au social, les rapprochent d'une certaine manire. Si le politique est constitu tion d'un monde, dialogue sur fond de monde commun, si l'amour est rup ture avec le monde commun et n'est mme pas constitutif d'un monde (si ce n'est par la naissance d'un enfant), c'est pourtant dans ces deux expriences apparemment antithtiques que le qui, quelqu'un, peut apparatre. Car l'amour, phnomne trs rare il est vrai, dans la vie humaine, possde un pouvoir de rvlation sans gal de mme qu'une perception ingale pour voir se dvoiler le qui ; c'est que prcisment il se dsintresse au point

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d'tre totalement absent du monde, de ce que peut tre la personne aime, de ses qualits et dfauts comme de ses succs, manquements ou transgress ions. 5 Et c'est dans des termes analogues, qu' la page suivante, Arendt dfinit le respect qui caractrise la vie publique : Le respect, comparable la philia politik d" Aristote, est une sorte d'amiti sans intimit, sans proxi mit ; c'est une considration pour la personne travers la distance que l'espace du monde met entre nous, et cette considration ne dpend pas de qualits que nous pouvons admirer, ni d'uvres qui peuvent mriter toute notre estime . Ainsi, malgr leur opposition la vie publique et l'amour per mettent tous deux et requirent tous deux l'apparition du qui indpendam ment de qualits qui le caractriseraient objectivement. Aimer, comme s'adresser , c'est faire apparatre l'autre et se fier son apparition. tre aim et s'affirmer publiquement dans la pluralit, c'est, dans l'un et l'autre cas, exister comme quelqu'un. C'est dire que le qui dpend toujours de la relation l'autre, quelle que soit la modalit de cette relation, qu'il n'y a pas d'tre soi qui se suffise de sa seule intriorit, de sa seule conscience. Sans doute, dans l'apparatre public, la personne est dfinie comme per sona au sens romain du terme, avec ce que celui-ci comporte de rfrences thtrales, avant de se traduire en termes modernes de personnalit juridi que. Originellement, ce mot dsignait le masque que portaient, quand ils jouaient, les acteurs de l'Antiquit. (L'expression latine dramatis personae correspondait l'expression grecque ta tou dramatos prospa). Le masque, en tant que tel, avait deux fonctions videntes : il devait cacher ou plutt remplacer le visage de l'acteur, mais aussi permettre sa voix de se faire entendre. En tout cas, c'est dans ce double sens de masque, travers lequel une voix se fait entendre, que le mot persona devint mtaphore et passa de la langue du thtre la terminologie juridique. 6 Le port du masque comme condition de la parole et mme de l'apparition n'est assimilable l'hypocrisie que pour le terroriste de la vie prive ou publique, qui poursuit une transparence illusoire et tente de faire rendre gorge chacun, le sommant d'une impossible concidence avec soi. L'ap paratre dont parle Arendt n'est pas un paratre qui cacherait un tre diss imul, mais la condition mme de la personne, qui ne se rassemble que dans cette apparition dans laquelle elle parle et agit. Toute autre prtention dans le rapport l'autre s'identifie la Terreur, analogue cette guerre l'hypocrisie qui fit de Robespierre un tyran sanglant. D'o le prcepte de Socrate : Sois comme tu souhaiterais apparatre autrui .

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Peut-tre l'amour est-il ce mode d'apparition o la question de l'appara tre ne se pose pas, ce rare moment de concidence innocente et irrflchie du visage et du masque, en cela distinct de l'apparatre public. Mais, on l'a vu, opposs l'un et l'autre au paratre de l'exhibition sociale, rgne du on, l'apparatre amoureux et l'apparatre public ne sont pas aussi trangers qu'il semble premire vue, puisque le qui se produit dans les deux, indpe ndamment de ses qualits, de son quid. Dans l'un et l'autre, chance est donne qui apparat dans le moment de son apparition, confiance est faite dans le miracle du nouveau qui s'y affirme, interrompant la linarit du temps. On ne s'tonnera pas, ds lors, que les thmes de la promesse et du pardon traversent tant l'analyse de la vie publique que de la vie prive. Par la promesse, un pari sur l'avenir est pris qui ne doit rien l'enchanement irrsistible de la ncessit. De la mme manire, le pardon fait obstacle ce dernier en rendant ses chances au commencement, car si nous n'tions pas pardonnes, dlivrs des consquences de ce que nous avons fait, notre capac itd'agir serait comme enferme dans un acte unique dont nous ne pour rions jamais nous relever ; nous resterions jamais victimes de ses cons quences... 7 Le chtiment est une autre manire d'y mettre un terme, et il n'est ds lors pas tonnant que nous ne puissions pas pardonner ce que nous ne pouvons chtier. Il y a des fautes qui sont si radicalement destructrices, qu'elles annulent le pouvoir de chtier et de pardonner. Quoi qu'il en soit, le pardon, et la facult de renouveau qu'il engendre, ne peut nous venir que de l'autre qui apparat le qui mritant pardon. On ne peut se pardonner soi-mme. Et peut-tre l'amour est-il seul capable de pardonner mme les offenses radicalement mauvaises . Peut-tre est-ce l qu'amour et respect, au sens arendtien, se sparent dans leur commun rapport l'mergence du qui, de quelqu'un.

Entre priv et public : la natalit Hannah Arendt affirme souvent que la nouveaut, la possibilit de l'v nement au sens fort, est fonde sur le fait que nous naissons, que nous commenons. La condition de natalit indique que l'histoire n'est pas rpti tion ou dveloppement du mme mais ouverture du temps. L'vnement est possible parce qu'il y a de nouveaux ns, de nouveaux venus. Chaque tre humain est inaugural. ,

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Bien que la philosophe ne le fasse pas elle-mme, on ne peut manquer de remarquer que la naissance est la fois inscrite dans ce qu'il y a de plus priv - au sens grec - et facteur d'apparition publique. C'est donc le mouve mentmme de la vie qui produit l'arrachement la vie comme circularit du mme et sphre du besoin. La naissance reprsente la fois le poids de la ncessit et la chance de la libert. Il arrive qu' Arendt, reprenant en d'autres termes l'analyse de la polis, claire la dvaluation dont le priv a t l'objet. Elle crit : Depuis les Grecs, nous savons qu'une vie politique rellement dveloppe conduit une remise en question du domaine de la vie prive, un profond ressentiment vis--vis du miracle le plus troublant : le fait que chacun de nous a t fait ce qu'il est, singulier, unique et immuable. Toute cette sphre du strict ement donn, relgue au rang de la vie prive dans la socit civilise, constitue une menace permanente pour la sphre publique, parce que cette dernire se fonde sur la loi d'galit avec la mme logique que la sphre prive repose sur la loi de la diffrence universelle et sur la diffrenciat ion. Alors que dans La condition de l'homme moderne, Arendt dfinissait le priv comme la circularit du mme, elle indique ici qu'il est le lieu de la diffrenciation, et que la rsistance l'galisation que sa ralit impose ne peut produire qu' un profond ressentiment de la part des tenants de la vie publique qui se heurtent son irrductibilit. Les rapports de cette diffrenciation natale, originaire, impose par la ncessit, et de la pluralit comme fondement du politique au sens fort, ne sont pas analyss comme tels. Mais il ressort cependant de ses analyses que la condition de natalit est condition de pluralit et que ds lors, priv et politique trouvent en elle leur subtile articulation. C'est en tout cas en considrant celle-ci que peuvent tre dsigns les deux modes d'oubli de la natalit : la prtention l'galisation d'une part, le repli sur la pure diff renciation d'autre part. On comprend mieux alors comment la notion de pluralit est la notion cl de la pense d'Hannah Arendt, car elle rassemble en elle les notions antagonistes d'galit et de diffrenciation, dans la consti tution d'une unit qui non seulement respecte les diffrences, mais les ncess ite. Natre, c'est apparatre pour la premire fois, et tout acte d'apparatre en public - pour faire partie de la collectivit humaine - est remmoration de cet acte originaire. C'est parce que j'ai apparu une premire fois que je puis me faire apparatre, devenir public. Natre, c'est affirmer sa prsence d'tre

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parlant et agissant dans la collectivit, Yinter-esse. La rflexion d'Hannah Arendt sur la naissance, qui court travers toute son uvre et s'appuie sur la lecture de textes de saint Augustin, est parallle sa rflexion sur la fondation politique. Comme elle le souligne, les grands rcits de fondation, la Bible pour les juifs, Y Enide pour les Romains, sont articuls l'ide non tant de recommencement que de commencement partir d'une rupture, d'un dpart. C'est parce que la politique et la civilisation romaines gar daient ce lien intime et sans gal avec l'intgrit d'un commencement, celui de la fondation de la ville, que les religions asiatiques, qui ont pour centre la naissance d'un enfant-sauveur, les attiraient si vigoureusement ; non par leur exotisme en tant que tel, mais par l'affinit de naissance et de fondat ion,c'est--dire l'apparition d'une pense familire sous un dguisement tranger et plus intime, qui devait subjuguer ceux de culture et de format ion romaines. 9 Le mouvement de la libration, qui comporte toujours un dbat, une lutte avec l'ancien, ce dont on se libre, ncessite une sorte d'hiatus pour devenir royaume de la libert. Ainsi, les pres fondateurs de l'Amrique vont-ils devoir se sparer par un acte public de la patrie d'origine, l'Angleterre, pour tre l'initiative d'une nouvelle collectivit. La fascination qu'exerce sur Arendt la rvolution amricaine, relle ou mythique, n'est pas accidentelle : toute sa pense est domine par l'autochtonie et par l'ide de commencem ent. La passion du nouveau, dans la pense arendtienne, va de pair avec une rcusation du mythe du Progrs. Car si le nouveau est li l'inattendu, le Progrs implique au contraire le dveloppement linaire ft-il exponentiel d'un modle dj prsent. Aussi paradoxal que cela puisse paratre, l'ide moderne du Progrs interdit tout nouveau, car le progrs c'est la contins tion et le dveloppement d'un monde dj dfini, selon les mmes sch^ .<s. Le progrs est le programme du Genre humain, menant son actif* . der rire le dos des hommes en chair et en os. o

Les acteurs La pluralit dsigne plus que la modalit de l'organisation politique. Elle inspire une pense originale du sujet et de la vrit. Hannah Arendt partage la critique du monde moderne effectue par la pense contemporaine, dans le sillage, entre autres, de Heidegger. Elle ana-

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lyse la prtention du sujet moderne penser le monde comme outil et transformer la nature en processus jusqu' finaliser la vie elle-mme. Mais la critique du sujet ne la conduit ni une philosophie de la Diff rence, ni une philosophie de la diffrence. C'est sans doute que pour elle, comme pour tous ceux ou celles qui font quelque titre partie des exclus, la question du sujet n'est pas purement spculative, et la diffrence rsonne de manire tragique. Elle appartient comme juive (et sans doute comme femme, bien qu'elle n'en prenne pas acte) l'univers de ceux qui sont exclus du politique, ayant t tmoin des mesures qui fixrent cette exclu sionsous le nazisme avant de la transformer en extermination physique. Elle ne peut donc faire lgamment son deuil de toute position de sujet, ne sachant que trop combien, pour certains, ce dsintressement mne tout droit la position d'objet, sinon de victime. Pour Arendt, rappelons-le, la rflexion est troitement noue l'exprience historique. Si elle mesure les dangers de la conception moderne du sujet, elle sait aussi que l'existence des exclus passe par le droit la parole publique, c'est--dire une certaine affirmation comme sujet. Sujet qui, s'il n'est jamais auteur de ses actes, en est du moins Yagent, ou Y acteur - au sens de la persona romaine. Sa pense trouve donc une voie propre, entre les cueils du sujet moderne et son effacement ou peudo-effacement dans la pense contemporaine. Parce que comme juive, comme femme, elle a t d'emble mise en position d'aut re, elle ne peut affirmer le sujet que comme autre. A aucun moment, en effet, l'exclu, quel qu'il soit, ne pourrait se penser comme origine, c'est-dire comme auteur. La conscience de l'exclu est originairement une conscience divise, plu rielle, non pas seulement en raison d'une exprience ontologique d'inidentit avec soi, de non concidence avec soi ou avec l'tre, mais en raison d'une btardise, d'une illgitimit originaire qui fait de sa parole non pas une parole d'esclave mais une parole divise. Autre, habit par l'autre, l'exclu est par ncessit polyglotte. La juive, comme la femme, mme si elle trouve une patrie d'accueil, est toujours d'abord porte manquante. Les ferveurs amricaines d'Hannah Arendt vont de pair avec l'attachement ce qu'elle nomme sa langue mat ernelle, l'allemand - en fait langue du pre - qui fut si largement infanticide cependant.

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Cette division dans l'origine, cette conscience originaire de la pluralit, quand elle la rsume, Hannah Arendt la spcifie curieusement dans l'ordre de la diffrence des sexes (mme si elle ne s'avance pas jusqu' la question de savoir comment cette diffrence fut traite). L'homme a t fait mle et femelle, dit-elle, indiquant par l que jamais ne fut l'un. La diffrence des sexes devient alors brivement, pour elle, l'emblme de cette pluralit origi naire. Au commencement, il y a plusieurs. Il est important de remarquer ici que la condition de pluralit se dcouv re, si on analyse la finitude humaine, en se tournant du ct de la nais sance, qui est apparition dans et avec le plusieurs. C'est ce que n'ont pas fait les philosophes, qui la rapportent essentiellement la mortalit au point de nommer les hommes les mortels . Mourir, c'est se sparer de la communaut, devenir seul. La rfrence la mort dtermine la strate d'is olement (soi avec soi) de l'homme, qui constitue la pense philosophique. La rfrence la naissance fait apparatre en l'homme sa condition plurielle, sa condition d'agent, d'acteur : elle est le soubassement du politique. La nais sance et la mort ne sont donc pas deux termes quivalents de la finitude et il n'est pas indiffrent de se tourner vers l'un ou l'autre. La diffrence entre la pense heideggerienne et la pense arendtienne est inscrite dans cette oppos ition. Dans un article assez svre qu'elle consacre, en 1946, Heidegger, Arendt crit : La mort peut tre la fin de la ralit humaine ; en mme temps, elle est la garantie que rien n'importe sauf moi-mme . Cet accent mis sur la solitude de la pense, dans son rapport la mort, elle le consi dre comme un hritage romantique. (Et Heidegger ne la dpasse, selon elle, que dans le sens d'un attachement au peuple (Volk) ou la terre (earth) qu'elle qualifie alors r- mais nous sommes en 46 - de superstition naturaliste.) Le terme d'exclusion, que nous avons utilis, n'est sans doute pas tout fait adquat pour dsigner la condition de ce qui n'est pas totalement mis en dehors, mais qui, du dedans, et sous toutes les apparences de l'intgra tion, est nanmoins marqu d'tranget. Ce qui est suffisamment altr pour ne pas tre exclu, voil peut-tre la condition du paria, le juif comme paria, la femme comme paria, celui, celle qui ressemble s'y mprendre aux territorialiss mais qui, dans le territoire, reste toujours extra-territorial. Et sou lignons ici encore que l'tranget (la condition de paria) dans la pense

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arendtienne n'est pas rapport la mortalit mais la pluralit manque. Elle ne tient pas au destin de l'homme mais bien la violence des hommes. Le paria est celui dont l'assimilation est impossible, qui toujours est quelque distance de la communaut laquelle, selon toute apparence, il appartient. Le paria creuse entre lui et la socit un cart irrcuprable : juif dans la socit allemande, homosexuel dans une socit htrosexuelle, femme dans une socit d'hommes. Cette position, le paria ne la choisit pas. Et elle peut tre, elle est, prouve de deux manires : comme renvoi un groupe - les juifs, les homosexuels, les femmes - d'une part, et, d'autre part, comme retrait sans contenu, pure distance. Identit marginale donc, mais aussi inidentit radicale, espace de vide. Le drame des parias est dans ce va-et-vient entre une identit collective d'opprims - fonction du rel qu'ils ne peuvent dsavouer - et une absence d'identit. Le paria est le dterritorialis par excellence, celui, celle qui, mme lors qu'il appartient une communaut, appartient une communaut qui ne cre pas de monde et qui le laisse homme, femme, de nulle part. Misre et richesse de cette condition de nulle part dont l'histoire de Rahel Varnhagen, conte par Arendt au dbut de sa carrire, est un tmoignage. Mais, comme tant d'autres sous la plume d'Hannah Arendt, la notion de paria peut s'interprter plusieurs niveaux : le paria est l'exclu, mais il est aussi l'irrductible, le non assimilable, l'anti-conformiste, celui dont l'tranget rsiste l'anonymat du social. La position de paria est parfois mme la seule qui, dans le monde moderne, permette la rsistance la totalisation. La figure du paria, ce n'est pas seulement celle du perscut, mais aussi celle du pote, du crateur, du ou de la rvolutionnaire. Peut-tre dans les sombres temps , le paria est-il le dernier tre vritablement politique, le seul encore capable d'agir et de parler. Ce qui porte Hannah Arendt rclamer l'mergence du qui politique contre le social, et ce qui la porte privilgier la figure du paria, c'est, sous des apparences contradictoires, le mme mouvement. Car le politique, au sens o elle l'entend, et le paria, font, chacun sa manire, obstacle la dictature de l'un.

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Le public et le politique Nous avons jusqu'ici employ presque indiffremment les termes de pu blic et de politique. Et il est vrai que dans une premire approche de l'u vrede Arendt, on pourrait tre tent de les identifier. Mais entre le priv et le politique restent alors comme en suspens le statut de la philosophie, et celui de la littrature pour laquelle elle tmoigne d'un intrt essentiel, mme si elle n'en fait pas l'objet privilgi de sa rflexion : W. Auden, B. Brecht, Kafka, Karen Blixen, Proust, Nathalie Sarraute, H. Broch... comptent autant pour elle qu' Aristote ou Jaspers. Philosophie et politique Hannah Arendt partage avec Heidegger et d'autres philosophes contemp orains la critique de la rduction de la pense la mtaphysique, telle que l'histoire occidentale l'a accomplie. Cette drive prend cours, pour elle aussi, partir de Platon. Mais Arendt ne remonte pas aussitt aux seuls prsocra tiques : elle s'arrte longuement Socrate. La rsistance Platon s'opre pour elle par une rvaluation de la doxa par rapport Ypistm. Dans un texte encore indit, Arendt crit en effet : Bien qu'il soit plus que probable que Socrate ait t le premier dcouvrir le dialegesthai - parler de quelque chose avec quelqu'un - il ne le considra probablement pas comme l'oppos ou mme la contre-partie de la persuas ion, et il est certain qu'il n'opposa pas le rsultat de cette dialectique la doxa. Pour Socrate comme pour ses concitoyens, la doxa tait la formulat ion en paroles de ce qui dokei moi, ce qui m'apparat. Cette doxa avait comme topique non pas ce qu' Aristote appelait Yeikos, le probable ( distin guerde Yunum verum, la vrit unique d'une part, et de l'erreur sans limite, le faux infini, d'autre part), mais signifiait : le monde comme il s'ouvre moi. Ce n'tait donc pas fantaisie subjective et arbitraire, mais pas non plus quelque chose d'absolu, valable pour tous. Le prsuppos tait que le monde s'ouvre diffremment chaque homme, selon la position qu'il y occupe ; et que le mme du monde, son caractre commun {koinon, comme disaient les Grecs, signifiait : commun tous) ou son objectivit (comme nous le dirions du point de vue de la subjectivit dans la philosophie moderne) rside dans le fait mme que le monde s'ouvre tous et que malgr toutes les diffrences entre les hommes et leurs positions dans le monde, et, par consquent, leurs doxai respectives, toi et moi sommes tous deux hu mains 11.

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Que le monde s'ouvre chaque homme, et qu'il s'ouvre tous, comporte certes des accents heideggeriens, surtout lorsque Hannah Arendt ajoute que le mot doxa ne signifie pas seulement option, mais aussi splendeur et r enomme . Mais le sens de ses affirmations s'en dtache aussitt lorsqu'elle affirme : comme tel, il est reli la sphre politique, au rgne politique qui est la sphre publique dans laquelle chacun peut apparatre et montrer qui il est . Le monde qui s'ouvre celui qui pense - et chacun est appel penser engage aussitt assumer cette pense comme doxa devant les autres, et avec les autres dont les doxai sont diffrentes. La splendeur du monde, dont chacun est rvlation et dont il se porte garant, ne l'excepte pas de la communaut dans un rapport l'tre ou au Langage. La pense comporte le courage (le mot est de Arendt) d'apparatre en public, comme le fit Socrate, en face des autres, dans le respect et dans la qute de leurs doxai. La maieutique socratique s'enracine dans une double conviction : cha que homme a sa propre doxa, sa propre ouverture au monde, et chacun doit en prendre conscience, en accoucher pour soi et devant les autres, ce quoi s'employait Socrate. Il ne s'agit donc pas de dpasser la doxa, mais de l'assumer. Le dialogue est la vie mme de la cit et il ne requiert pas de conclusion. Il place les citoyens galit dans un change dont aucun ne triomphe, et qui a seulement pour effet de rendre la cit plus vraie. Il en va de ce domaine comme de la relation entre amis, o il ne s'agit ni de faire gagner l'un ou l'autre, ni d'tablir une vrit qui les absorbe. Dans le moment socratique, philosophie et politique partagent la mme structure du monde public, dont l'essence est la pluralit : elles sont mme indistinctes. Et on peut penser que c'est ce rare moment qu'aspire Hannah Arendt elle-mme lorsqu'elle refuse de se dclarer philosophe , tout en affirmant la ncessit de se retirer - physiquement - du monde pour se livrer la vie de l'esprit. Moment unique puisque les prsocratiques, eux, ont peru le penseur comme aristos et que Platon met jour le conflit entre philosophie et politi que. La mort de Socrate, attestant que ce conflit est inluctable, va entra ner la volont, pour Platon de transformer la nature mme du dialogue et d'en faire un acheminement vers la vrit de l'Ide. Si, pour Socrate, la vrit est le miroitement de toutes les doxai, de toutes les manires d'tre au monde et de clbrer le monde sans qu'on puisse ni les unifier ni les

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hirarchiser, si elle est l'apparatre des qui dans un mme monde, pour Platon, elle sera bien plutt le dpassement de ces doxai qui, ds lors, pren nent valeur d'opinions, au sens franais, plutt pjoratif du terme : le sent iment subjectif. La conversion de la philosophie en recherche de Yunum verum est lourde de consquences car elle arrache la pense la sphre de la pluralit. Pour y avoir rsist, Socrate est mort. Dans La Vie de l'esprit, Hannah Arendt revient au cas de Socrate comme celui d'un penseur non professionnel en qui se fondent deux passions apparemment contradictoires, la pense et l'action - j'entends non pas un homme brlant d'appliquer ses penses ou d'tablir des formules thoriques de l'action mais, beaucoup plus probant mes yeux, un individu galement l'aise dans les deux domaines et capable de passer de l'un l'autre avec la plus grande aisance apparente, de la faon dont chacun de nous va et vient sans cesse des faits d'exprience quotidienne dans le monde des phno mnes au besoin d'y rflchir 12. Et elle met l'hypothse, qui lui est chre, que l'histoire de la philosophie occidentale est une succession de notes ajoutes non l'uvre de Platon mais celle de Socrate. Ce qui la fascine dans l'activit de Socrate, c'est que celle-ci n'objective jamais la pense - il n'y a pas d'crits socratiques - mais la conoit comme l'invisible, rendu visible seulement par ses effets. Et Socrate utilise pour cela la mtaphore du vent : Les vents aussi ne sont pas visibles, mais nous voyons leurs effets, nous sentons leur prsence 13. Et elle rappelle que So phocle, dans Antigone, place la pense arienne au nombre des merveilles qui sont pour l'homme une bndiction ou une maldiction. Si la rfrence principale de Heidegger se porte vers les prsocratiques certains prsocratiques - il se rfre cependant une seule fois Socrate et parle son propos du vent de la pense . Et il crit : Il pourrait bien se faire qu'un penseur demeure parmi les plus purs sans faire partie des plus grands . La mtaphore du vent de la pense (qui nous rappelle que L'oubli de l'air n'est pas total dans l'histoire de la philosophie, ni chez Heidegger mme...) s'oppose la pense fige qui bloque les notions aussi bien que les conduites, tout autant qu' la non-pense qui assujettit les hommes aux codes - avec la capacit ahurissante d'en changer - (ainsi qu'en atteste,

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selon Arendt, l'Allemagne devenant nazie puis aussi vite dnazifie). Le vent de la pense n'est pas l'art de la girouette, mais le fait que la pense est interrogation vigilante. Celui qui pense n'est jamais un. tre seul c'est s'entretenir avec soimme, tre deux-en-un . Dans le moment Socratique, et quand Hannah Arendt commente Socrate, ce deux-en-un peut tre le commencement du dialogue (du deux en deux) et de l'tre ensemble pluriel. Philosophie et politique appartiennent alors au mme espace public. Mais Arendt souligne aussi l'htrognit du philosophe et du politique : le deux-en-un de la pense est alors en discontinuit sinon en rupture avec la pluralit. L'action dans laquelle le Nous est sans cesse occup reman ier le monde de tous, forme le contraste le plus aigu possible avec la besogne solitaire du penseur qui uvre dans un dialogue entre moi et moimme 14 . Si le moment Socratique reste la rfrence idale d' Arendt, elle sait ce pendant que depuis Platon et jusque dans le monde moderne, le philosophe et le politique se sparent, non pas ncessairement en frres ennemis mais en trangers. Ainsi s'clairent sans doute les variations de sa pense en ce qui concerne le rapport du deux-en-un de la pense philosophique et de la pluralit politique, dont elle accentue tantt la continuit et tantt la discontinuit radicale. Ce qui est certain en tout cas, c'est que, tout en tant consciente de la ncessit du retrait pour la pense, Hannah Arendt ne cessera d'analy ser et de clbrer d'une certaine manire la vita activa, c'est--dire pour elle, cette vie qui repose sur la diversit irrductible des hommes et sur la ncessit d'en tenir compte. Et pour avoir su la fois penser et agir, se retirer et apparatre en public, Socrate reste pour elle en quelque sorte un exemple. C'est seulement pour Socrate, et par Socrate, que le deux-en-un du rapport avec soi se prolonge dans l'exercice de la pluralit. Ce qu'a dcou vert Socrate, c'est qu'on peut avoir des rapports avec soi-mme aussi bien qu'avec les autres, et que les deux types de rapports prsentent des points communs. '5 Et pourtant, conclut Arendt, mme Socrate, qui aime tell ement la place publique doit rentrer chez lui, o il sera seul, plong dans la solitude, afin de trouver l'autre .

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Cet espace de rflexion d'Hannah Arendt, qui a trait au statut de la philosophie et son rapport l'action est travers de tensions. Car le caract re apolitique du penser, son tranget solitaire par rapport au monde est tantt peru comme une simple ncessit, tantt, quand il absorbe tout l'homme dans le cas du philosophe professionnel, comme le repli dans une souverainet qui est aux limites de la tyrannie. Le caractre insurrec tionnel de la pense philosophique n'est en tout cas pas soulign par Arendt. Il est mme possible que le retrait de l'altrit vers l'esseulement qui mar que non seulement le philosophe mais la philosophie elle-mme, comporte une sorte de faute originelle invitable : l'oubli du particulier. Celle-ci n'affecte pas l'art par contre qui trouve sa vrit dans l'assomption radicale du particulier. Le penchant au tyrannique peut se constater dans leurs thories chez presque tous les grands penseurs (Kant est la grande exception) . C'est ce que Arendt nomme une dformation professionnelle 6. Art et politique Si, comme nous l'avons vu, dans les dernires pages de La vie de l'esprit, Hannah Arendt oppose le penser deux-en-un, dbouchant tout au plus sur le dialogue, l'action qui, elle, postule la pluralit, et si elle souligne l'hiatus du dialogue , du deux-en-un ou mme du deux-en-deux avec la pluralit, il n'en va pas de mme quand, dans La crise de la culture, elle aborde les rapports entre l'art et l'activit politique. Elle montre, certes, les tensions et mme les oppositions, comme les rap prochements, qui ont pu lier, dans diffrentes cultures, ces deux dmarches entre lesquelles le partage est sans cesse mouvant, mais elle dgage surtout leur structure commune. Si, par rapport la vita activa, elle accorde un statut si diffrent l'art et la philosophie, est-ce par le hasard des circonstances, parce que les textes auxquels nous nous rfrons ici appartiennent deux moments dis tincts de son uvre, ou bien est-ce par une rsolution de sa pense ? Nous n'en dciderons pas absolument, tout en penchant pour la deuxime hypot hse. Dans La crise de la culture en tout cas, l'agir et l'uvre d'art appartien nent tous deux la sphre publique, et relvent de la facult de juger.

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 L'lment commun l'art et la politique est que tous deux sont des phnomnes du monde public. n Et encore : En esthtique non moins que dans les jugements politiques, une dcision est prise >8. Alors que dans La vie de l'esprit, Hannah Arendt insiste longuement sur tout ce qui spare le penser de l'agir, ici au contraire, elle montre ce que esthtique et polit ique ont en commun. Serait-ce que le got compte parmi les facults polit iques ? 19 Sans doute les diffrends entre artistes et politiciens sont-ils constants dans l'histoire, et des cultures comme celle d'Athnes mprisaient les artis tescomme fabricants, tout en accordant un statut privilgi l'uvre d'art : l'uvre d'art et l'action politique y sont d'ailleurs les deux formes d'immortalisation possibles de l'homme. Mais l n'est pas l'angle d'approche principal d' Arendt. Ce qu'elle nous dcouvre, et c'est un des moments les plus originaux et les plus centraux de son uvre, c'est que, en art comme en politique, une dcision est prise qui n'est pas un simple constat de faits ou l'application d'un modle pralable. Dcision subjective, d'un individu, mais qui en appelle l'accord de chacun, qui parie en quelque sorte sur les autres, qui dcide sous le regard des autres. Juger c'est affirmer ce qui n'est pas encore. Ainsi fait le politique quand il dcide, ainsi l'artiste quand il cre une uvre : rien ne les garantit. Leur raison n'est pas dmontrable. Et non seulement elle effectue, mais elle ne peut effectuer qu'en supposant et en postulant l'accord de ceux qui la ratifieront. La facult de juger repose sur un accord potentiel avec autrui, et le processus de pense en acte dans le jugement, n'est pas, comme dans le processus mental du pur raison nement, un dialogue entre moi et moi-mme ; il se trouve toujours et primi tivement, mme si je suis tout fait seul faire mon choix, dans une communication anticipe avec autrui avec qui je sais finalement devoir trou verun accord. C'est de cet accord potentiel que le jugement tire sa validit spcifique. Le jugement, pour tre valide, rclame la prsence d'autrui. 20 Hannah Arendt s'appuie dans toute cette rflexion, la fois rudite et remarquablement parlante pour quiconque, sur la Critique du jugement. Mais ce qui chez Kant est confin dans le jugement de got , elle l'largit toute la sphre d'activit publique, la fois esthtique et politique. En ces deux formes d'activit, il s'agit toujours d'une dcision, o la volont n'est pas entendue comme choix entre plusieurs possibles, mais comme invention de l'impossible, de ce qui n'est pas encore : libert du je peux et non du je veux.

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Ce qui, pour Arendt, fait la spcificit du langage artistique, - elle dsi gne souvent le pome et le rcit - c'est qu'il trouve dans une attention passionne la particularit concrte, l'originalit du dtour, sa capacit de communiquer. Parce qu'il ne va jamais droit au but, et n'a pas de but. L'artiste lui-mme est d'autant plus prsent qu'il s'absente, d'autant plus public qu'il accentue l'irrductibilit de son qui. Dans l'art, la tension dchi rante releve entre philosophie et politique semble apaise. Et la pluralit n'y sollicite jamais la gnralit. En produisant un acte ou une uvre labore solitairement, mais qui postule l'accord, le politique ou l'artiste ne dcide pas seulement du monde mais aussi de qui s'appartient en ce monde . Par cette faon de juger, la personne se dvoile aussi pour une part elle-mme, quelle personne elle est, et ce dvoilement, qui est involontaire, gagne en validit dans la mesure o il s'est libr des idiosyncrasies purement individuelles. 21 Quelqu'un appar atdonc, qui n'est pas le simple particulier de la subjectivit prive, mais un qui. Dans cet apparatre, appel est fait aux autres, des autres, et non l'universel. Agir, crer, c'est aussi discriminer , constituer une collectivit de ceux qui se reconnaissent alors dans ce qui apparat. Nous savons tous trs bien avec quelle rapidit les gens se reconnaissent, comment, sans qui voque, ils peuvent se sentir en communion lorsqu'ils dcouvrent une parent en matire de gots et de dgots. 22 La particularit du philosophe pro fessionnel par rapport l'artiste, au politique (et au penseur tel que l'en tend Arendt) c'est peut-tre qu'il n'a pas faire aux personnes, mais pos tule, de quelque manire, une lecture universalisante, et se tient ds lors en dehors de la pluralit. Et, se rfrant au monde romain, Arendt conclut qu'un homme cultiv est quelqu'un qui apprend exercer son got librement, quelqu'un qui sait choisir ses compagnons parmi les hommes, les choses, les penses, dans le prsent comme dans le pass 23. Dans ce texte central, apparat, me semble-t-il, l'option d'Hannah Arendt comme philosophe, et que, pour elle, penser ne peut pas tre spar de juger (au sens de la Critique kantienne du jugement). Ce qui ne signifie pas porter un jugement universel, valable pour tous et en tout temps, mais se prononcer dans la particularit d'une apparition de la personne et de l'uvre au sein d'une pluralit laquelle il est fait appel. Qui parle, ne se lgitime que dans cet apparatre. A ce courage. Prend ce risque. Franoise Collin 67

1 . La crise de la culture, Gallimard, Ides, p. 282. 2. L'imprialisme, Fayard, p. 291. 3. Id. ibid. 4. Philosophy and Politics, The problem of Action and Thought after the French Rvolution, indit (Library of Congress, Washington). A paratre aux ditions Tierce. 5. La Condition de l'homme moderne, Calman-Levy, p. 272. 6. Essai sur la rvolution, Gallimard, Tel. p. 266. 7. La condition de l'homme moderne, p. 266. 8. L'imprialisme, p. 290. 9. Essai sur la rvolution, p. 313. 10. La vie de l'esprit, t. II, PUF, p. 178. 11. Philosophy and politics, The problem of Action and Thought after the French Rvolution, indit. Dokei moi, spcifiant la doxa, a, pour Arendt, ici comme dans certains textes de La vie de l'esprit, le double sens de ce qui me semble et de ce qui m'apparat , que rassemblerait peut-tre la formule franaise : ce qui me parat . Le monde comme il s'ouvre moi ajoute-t-elle. 12. La vie de l'esprit, t. I, p. 191. 13. Id. p. 198. 14. Id. ibid. 15. La vie de l'esprit, p. 214. 16. Vies politiques, Gallimard, p. 320. 17. La crise de la culture, p. 279. 18. Id. p. 284. 19. Id. p. 275. 20. Id. p. 281-282. 21. Id. p. 285. 22. Id. ibid. 23. Dans le commentaire de La critique du jugement qui figure la fin du tome II de La vie de l'esprit, Arendt aborde le mme problme, d'une manire similaire, mais en insistant davan tage sur l'ide de sens commun ou de bon sens o se retrouveraient tous les hommes . L'ide de la dcision emportant un regroupement par affinits n'y est pas prsente.

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