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La Vacuidad Budista

La vacuidad budista - shunyata - es un gran misterio. Es un concepto que est en el corazn mismo de toda la enseanza del Budismo Mahayana. Se ha escrito sobre este tema innumerables tratados y las alusiones que se han hecho sobre l en las escrituras sagradas llenaran volmenes. Sin embargo, como todo lo que es objeto de experiencia mstica, la vacuidad no puede ser ni descrita ni definida. En verdad, casi nada puede decirse que tenga valor. Pocos sabios occidentales parecen haber captado su sentido, y an en los pases budistas, con la excepcin de algunos msticos realizados, los que en sus meditaciones ms profundas se han encontrado cara a cara con la vacuidad, hay relativamente pocas personas que gracias a ciertas intuiciones preliminares adquiridas en el curso de la meditacin, asociadas a un vasto conocimiento de los sutras, puedan haberse formado una idea aproximada de lo que es la vacuidad. En cuanto a m, que estoy muy lejos de ser un mstico realizado, escribir aunque sea unas lneas sobre este tema es presuncin pura. La razn que me incita a correr este riesgo es doble. En primer lugar, el conocimiento adquirido de mis maestros chinos y tibetanos me autoriza, aunque sea un poco, a proponer algunas pautas que permitan hacerse una idea imperfecta de lo que los sutras quieren decir cuando hablan de la vacuidad. En segundo lugar, creo que la acusacin de pesimismo, totalmente infundada, que ciertos crticos occidentales lanzan contra el Budismo se debe, en gran medida, a que confunden la vacuidad con el vaco puro y simple - en el sentido negativo de la nada - llegando as a la conclusin - blasfemia para los Budistas - que el nirvana es sinnimo de extincin. Sin embargo, no estoy absolutamente seguro de haber comprendido correctamente la enseanza recibida de mis maestros y de los sutras, y en mis meditaciones en ningn momento me he aproximado yo mismo a la experiencia de la vacuidad. Por consiguiente, estas afirmaciones deben ser recibidas con la circunspeccin que pueda experimentar un ciego que acepta dejarse guiar por un pobre miope. La idea clave est dada en el pequeo Sutra del Corazn que es recitado cada da - en chino, en japons, en tibetano o en snscrito - por millones de budistas del Mahayana. Este sutra afirma ntidamente que "la forma es vacuidad y la vacuidad , forma; la forma no difiere de la vacuidad ni la vacuidad de la forma." Aunque su sentido real pueda no parecer de una claridad luminosa, al menos demuestra que la vacuidad es algo muy diferente de la simple nada. La explicacin dada generalmente es que no puede existir separacin valedera entre lo absoluto y lo relativo, entre la realidad y las apariencias, entre la fuente de origen y el universo manifestado, o entre el "creador" y lo "creado". Nada es real, en el sentido en que nada tiene una existencia independiente que le pertenezca como propia, y no es ms que un fenmeno transitorio, combinacin de millones de fenmenos todava ms fugaces. Sin embargo, todo es real en el sentido que es una manifestacin del Ser sin atributos y por lo tanto inasequible. Propongamos una comparacin burda: las olas aisladas del mar no tienen ninguna permanencia ni existencia, ellas cambian de instante en instante confundindose para desaparecer en el acto se podra decir que ninguna existe en tanto que el mar permanece? Esta comparacin no deja de tener sus puntos dbiles, pues si una ola, en cualquier momento que se la considere, no es otra cosa que mar, no es el mar en su totalidad sino slo una parte. En tanto que si hablamos de vacuidad, no estamos tratando con algo sometido a leyes espaciales, de manera que cada "partcula" es en efecto el todo. Es por eso que los chinos prefieren la comparacin con el sol cuya imagen se refleja en el agua de mltiples receptculos: "cada uno de estos receptculos contiene un sol y cada sol es completo en s mismo y no obstante idntico al sol del cielo... y an ms... el sol del cielo de ninguna manera ha sido disminuido por eso." (Huai-Hai, siglo VIII D.C..) Adems este mismo escritor habla de la Iluminacin como de "la identidad de la forma y de la vacuidad". Sin embargo, l indica ms adelante dos especies de vacuidad: la que est asociada a la no-vacuidad y "la ltima vacuidad" que est ms all de la dualidad de la vacuidad y de la no-vacuidad. Es obvio que la vacuidad de la que el mstico hace la experiencia es la primera de las dos, porque l llega all a partir de un estado de conciencia

llamado "normal", en el cual la no-vacuidad es constantemente aparente, y se espera que recuperar ese estado despus de su experiencia mstica. Cmo podra l evitar la comparacin de su estado de vacuidad con el estado de no-vacuidad que le precede y que le sigue? No obstante, si su experiencia ha sido profunda, sale de su meditacin con la total conviccin que vacuidad y no-vacuidad no son alternativas, pues ellas son no slo coexistentes sino adems absolutamente idnticas. Es aqu donde la lgica nos traiciona. Lgicamente nada puede ser a la vez vaco y no vaco, si no es en el sentido que algo pueda tener dos aspectos diferentes. Es por eso que el occidental entrenado a pensar en trminos de categoras lgicas cae, hasta cierto punto, en el dualismo. El puede admitir que, en abstracto, el vaco y el no vaco sean realmente una sola y misma cosa, pero las limitaciones que le impone su formacin lgica lo obligan a considerar los dos aspectos coexistentes de la realidad: vacuidad y no- vacuidad, de todas maneras como transitoriamente separados en alguna medida. El iniciado oriental experimenta el mismo gnero de dificultad porque su experiencia en el estado mstico (de vacuidad) difiere de su experiencia en el estado llamado "normal" (de no-vacuidad); pero, como su espritu est menos moldeado por la lgica occidental, est desde el comienzo ms dispuesto a admitir intelectualmente que el vaco y el no-vaco pueden ser una sola y misma cosa al mismo tiempo. As en su bsqueda de una experiencia mstica realmente vivida de la unidad de ambos, l tiene menos obstculos que superar. Se podra objetar que Huai-Hai haba tambin sucumbido a este error del dualismo, porque l indica dos clases de vaco; pero estoy seguro que, menos que nadie, podra ser culpable (o vctima) de un error tan burdo. Es evidente que la distincin que establece es subjetiva: la vacuidad es asociada a la no-vacuidad en el espritu de los que van y vienen entre un estado de conciencia que percibe todo como no-vacuidad y otro que percibe todo como vacuidad; pero esta misma vacuidad - tal como es ella realmente y aparte de como es experimentada y de la persona que lo hace - est por siempre ms all de las distinciones del vaco y del no vaco. Esta doctrina de la vacuidad, an si es slo vagamente comprendida - siempre que no sea mal interpretada - es suficiente para desengaarnos de la idea que el Budismo es pesimista. Cmo la muerte o la extincin pueden ser una causa de dolor si absolutamente nadie muere o se aniquila? Tanto tiempo como persistamos en creer que somos verdaderamente entidades individuales, que soportan el nacimiento, el crecimiento, la declinacin y la muerte, tendremos suficientes razones para verter lgrimas. Pero cuando - por la prctica de la verdadera meditacin - aparece de sbito claramente que "yo" no es "yo", que la conciencia individual no es del todo individual sino que se identifica a esta conciencia luminosa, cuya existencia es independiente, sin objeto, y que es el ser del universo entero sin nacimiento, sin muerte, increada e indestructible entonces uno puede permitirse rer ante el pensamiento de la muerte, la propia o la de no importa quien. Admitamos que haya gente que se aferra a esta vida por fuerza insatisfactoria y a la creencia en la realidad de su yo, de manera tan tenaz para que el pensamiento de perderse en el infinito sea mucho menos atrayente que la creencia en una existencia individual, bajo una forma u otra, que sea eterna. Si nos figuramos que ahora somos individuos, el temor de perder nuestra individualidad bien causarnos una cierta ansiedad; pero para un mstico realizado que sabe, sin ninguna duda posible - despus de una experiencia vivida - que ninguna individualidad ha existido jams, el pensamiento de perderla est absolutamente desprovisto de sentido. Todo lo que vamos a perder - en esta vida o en una vida futura - es la ilusin vana de ser individuos. Es esta ilusin, dicho sea de paso, que es responsable de todas las frustraciones de la vida y de la mayor parte de sus sufrimientos. Es una felicidad perderla. Si yo mostrara este artculo a uno de mis maestros tibetanos o chinos, me dira probablemente: "Rmpelo! para que perder tu tiempo y el de los otros en discusiones filosficas, en especulaciones desprovistas de sentido, sobre lo que los sutras llaman la vacuidad? Diez gruesos volmenes sobre este tema no te conduciran a ti ni a tus lectores, ms cerca de una verdadera comprensin. La vacuidad est all en tu espritu y por todas partes alrededor. Lo que hace falta, es vivir la experiencia. Cesa entonces de escribir y an de leer y busca hacer la experiencia directa ahora." Presumo que este consejo sera acompaado de una sonrisa; pues, en efecto, an los

maestros ms iluminados son llevados, en cierta medida, a escribir y a hablar justo lo suficiente para hacer tomar conciencia a sus discpulos que hay un tesoro que buscar, y evitar que corran el riesgo de derrochar las horas y los aos sin intentar esta bsqueda. Por lo tanto, jams he escuchado a alguno de mis maestros pretender definir la vacuidad. Ellos estn mucho ms preocupados en proporcionar los mtodos gracias a los cuales todo discpulo puede, si tiene suficiente celo, descubrirla por s mismo, franqueando los estrechos lmites de la lgica, sus encadenamientos conceptuales y su dualismo, para penetrar en el dominio ilimitado de la experiencia pura. Los mtodos tibetanos para realizar tal experiencia son multiformes, porque est reconocido que los obstculos varan segn la aptitud natural, la inteligencia y el entrenamiento de cada discpulo. No obstante, todos ellos son muy prximos en su esencia. Para preparar el espritu al salto hacia adelante, en todos ellos se exige una muy frecuente meditacin de un manta que se puede traducir as: "La vacuidad es la esencia de todos los dharmas (objetos, conceptos, etc.) y yo mismo soy tambin de la esencia de la vacuidad". El poder de sugestin de la repeticin frecuente es muy fuerte, tan fuerte como para ayudar a la destruccin de los obstculos levantados en el curso de una vida por gente que juzga el mundo fenomenal segn la apariencia. La mayor parte de los mtodos comprenden tambin un entrenamiento basado en la representacin visual. Una serie de smbolos bien escogidos es visualizada tan a menudo y tan ntidamente como sea posible. Progresivamente estos smbolos se funden el uno en el otro y, luego, en el meditante que se confunde tambin con el smbolo. El proceso de fusin y de reduccin se prosigue hasta que no subsiste sino un punto minsculo y ste desaparece a su turno en la vacuidad. Naturalmente el proceso rara vez tiene xito antes de que se haya alcanzado una maestra considerable del espritu. Sin embargo, pequeos xitos al comienzo permiten captar lo que resta todava por realizar. El valor de una cierta percepcin directa o indirecta de la vacuidad es evidente. Si el discpulo est, por experiencia, perfectamente convencido de la relatividad y de la impermanencia de toda cosa - comprendido, naturalmente, su propio yo - l ser liberado de su aferramiento a formas e ideas vacas, condicin elemental y previa a todo real progreso espiritual. Ser libre en el sentido en que nada podr dominarlo o retenerlo. Su punto de vista sobre todas las cosas de la vida ser radicalmente modificado. No ser ms presa de la codicia, del deseo, del egosmo, del pesar, del miedo; desprendido de todas las trabas, podr avanzar libremente por el sendero que conduce a la plena Iluminacin. Cuando se habla de enfrentarse cara a cara con la Vacuidad, se habla de una experiencia infinitamente sagrada, pues la vacuidad no es otra cosa que la matriz de la existencia, la realidad ltima en la cual el pasado y el porvenir, lo prximo y lo lejano, el Uno y lo Mltiple son transcendidos y donde nada oscurece el resplandor radiante de lo Verdadero. En el estado actual, vemos el Uno bajo el aspecto de lo Mltiple; en un estado ms avanzado - la vacuidad menor - veremos lo Mltiple bajo el aspecto del Uno; cuando la meta es alcanzada, se revelan los dos en su forma eterna que transciende toda distincin ms all de las palabras y de los pensamientos. John Blofeld

Traducido y extractado por Viola Fishman de John Blofeld.- The Zen Teachings of Huai Hai Editor Samuel Weiser New York. Ms Informacin: Suzuki, D. T.- Vivir el Zen.- Kairs Suzuki, D. T.- Ensayos sobre Budismo Zen.- Kier

WU WEI - El No Hacer

Qu sentido puede tener el No Hacer, tan familiar a la visin taosta de las cosas, en el contexto de nuestra agitada vida contempornea? El No Hacer no es abulia, es como un ir y venir propio de la dinmica de la vida. Tiene algo que ver con esa imagen clsica del ojo del cicln: en un cicln, en una tormenta, hay una zona de calma, el llamado ojo del cicln. Est en el centro y se desplaza con el cicln. Si tenemos en la vida una actividad desenfrenada, programada contra el reloj, y no hay un ojo en la tormenta, terminaremos siendo vctimas del estrs, nuestra vida ser desequilibrada. Esto es en realidad un problema de supervivencia, Cuando contamos con ese espacio donde no ocurre nada, podemos estar relajados y al mismo tiempo comprometernos en un hacer muy intenso. La relacin entre el No Hacer y .el Hacer es como un ir y venir. En ingls hay un juego de palabras muy interesante, utilizado por Francisco Varela en De cuerpo presente, su libro-puente entre la tradicin budista y las ciencias cognitivas occidentales. Cuando se dice The eye of the storm, que significa el ojo de la tormenta, se escucha como The I of the storm, que quiere decir el yo de la tormenta. Esto alude al hecho que nuestro yo, que solemos concebir como algo fijo, estable, slido, segn la psicologa budista, por el contrario, no es ms slido ni fijo que el ojo de una tormenta. El tiempo de No Hacer es un tiempo para estar ah simplemente. Son tiempos o momentos que llegan naturalmente, como cuando estamos en contacto con la naturaleza, cuando contemplamos una puesta de sol, cuando nos ponemos bajo la luz de la luna, Pero, a la vez, hay tambin vas y caminos que apuntan al No Hacer. Si nos disponemos a No Hacer, esto podra parecer un mtodo, puesto en obra para alcanzar un objetivo. Otra forma de seguir haciendo cosas. Pero no es as. Por ejemplo, en el zazen (prctica de la meditacin sentado en el budismo zen), uno se sienta frente a un muro, sin ningn objetivo ni meta. No se sienta all para lograr algo, se trata tan slo de estar ah y resonar con el ritmo del universo, El tiempo del No Hacer, el zazen, y tambin el tai-chi estn muy cercanos. Por ejemplo. despus de practicar tal-chi podemos sentir la necesidad de sentarnos un tiempo, y ah puede surgir un grado de presencia o de transparencia en forma muy natural y espontnea. Adems, el tai-chi es algo muy simple y sutil. Empieza con un movimiento deliberado, pero hay movimientos que cada vez van saliendo de una parte ms profunda de nosotros, hasta que salen del centro vital (Hara). As, este movimiento se convierte en un hacer que no proviene del lugar desde el que uno acta cotidianamente. Esto se refleja de una manera muy somtica: en la vida cotidiana el movimiento de las manos y de los brazos suele predominar, iniciado desde la cabeza o de las emociones. En el tai-chi el movimiento viene del centro de uno mismo. La persona se mueve desde su centro y ese movimiento se propaga a los brazos. A travs de este movimiento va experimentando un No Hacer desde el punto de vista del actor dominante habitual. Este actor va dejando de hacer y abandonando su lugar a un actor ms profundo, Hay un cambio de nuestro centro de gravedad. Hay veces que podemos sentir esa necesidad de ponernos en un estado de No Hacer, igual como podemos desear sentarnos bajo un sauce en una tarde calurosa de verano. Otras veces es como algo que nos invade, que est siempre ah y que siempre ha estado ah, slo que no nos habamos sintonizado con ello. Es una manera de estar en el mundo, que viene naturalmente. Es una sensacin directa, somtica, como estar en un jardn y sentir que vemos por primera vez el color de las flores o la presencia de un arbusto. Y as nos damos cuenta, por contraste, que la mayor parte del tiempo hemos estado viviendo en un. mundo plano. En cambio, en estos otros momentos sentimos una profundidad que nos hace ver en tres dimensiones. Experimentamos as una sensacin de espacio y de presencia. Evocando experiencias de otras personas, recuerdo que Krishnamurti en algunos de sus libros describe experiencias muy personales de este tipo. Y es interesante, porque l habla de la no-prctica. Krishnamurti no est de acuerdo con la prctica, ni siquiera con la de la meditacin y, menos an, con una tan especfica como el tai-chi. Para Krishnamurti, las experiencias ms interesantes tienen que ver con la naturaleza, con la percepcin, la energa, la presencia. Eso no est propiamente inscrito en una prctica, es algo que puede ocurrir en cualquier momento a cualquier persona. Es como vivir en forma diferente o como

retornar a la condicin que debiera ser la normal. El No Hacer puede ser tanto una prctica.como el ir y venir de la vida. Yo acepto ambas facetas: participar en prcticas formales y dejarse invadir por ese ir y venir. El No Hacer est muy relacionado con la actividad del inconsciente, con el hacer del inconsciente, en el sentido positivo del trmino. El relajar nuestro intento de construccin, programacin y planeamiento consciente de toda la vida, nos vuelve ms receptivos a lo que se podra llamar la sabidura del Inconsciente. Sentimos as un contacto con algo ms profundo y perspicaz que nosotros mismos. La relacin entre el consciente y el inconsciente podra describirse por la imagen del iceberg: el pice encima del agua y la mayor parte bajo sta. En mi experiencia, siento que en esa parte bajo el agua. est mi centro de gravedad. Cuando hay un mayor contacto con el nconsciente, si realmente no lo hacemos activamente sino que actuamos como desde el ojo del cicln, hay un flujo de energa que emerge de la parte baja del iceberg. Eso es algo que se puede sentir concretamente. Como consecuencia prctica de este contacto nos conectamos con una fuente de energa que puede ser muy fuerte, que incide en nuestra capacidad de trabajo, en nuestra resistencia fsica y, seguramente, influye a nivel fisiolgico en el sistema inmunitario, por ejemplo. Repercute en todo el cuerpo. El No Hacer incide tambin en el aprendizaje. La tensin del Hacer voluntarioso suele ser aqu el peor obstculo.. Por el contrario, el No Hacer, que implica la relajacin de este intento, nos permite situarnos en una postura en que la energa circula ms libremente, aumenta nuestra receptividad y se despliegan nuestra intuicin y creatividad. Posibilita comenzar a aprender con el cuerpo, dejando de apoyarse en el discurso verbal dominante. Y, justamente, este aprender con el cuerpo es percibido como un No Hacer por nuestro ego habitual. Puede ser que todo esto no nos resulte fcil si no podemos detener nuestra actividad, si nos parece imposible darnos un espacio para el No Hacer. Frecuentemente decimos: No tengo tiempo para...., estoy tan ocupado que no puedo ... . Pero una cosa fundamental es empezar apoyndose en aquello con lo que tenemos ms contacto. Si alguien est lanzado en una actividad delirante y le dicen que sera muy bueno que se sentara a meditar, la persona dir que lo ve como imposible. En esos casos, comenzara con el cuerpo. Un mnimo de trabajo con el cuerpo influye mucho en nuestro estado de nimo. El movimiento lento, a un ritmo que no es el usual, cambia inmediatamente la actitud de agitacin. Hay algo automtico en esto. Est dentro de lo posible porque toda persona se siente capaz de controlar el cuerpo. Variar el ritmo del movimiento es algo accesible a todos, y, a partir de ese cambio, puede empezar a surgir una actitud que mira el transcurrir de las cosas: es el impulso inicial y posibilita el paso siguiente.

Jorge Soto Andrade Este artculo apareci en el N 16 de la Revista ALCIONE

Alquimia Interior
Todo aquel que desee comprender el Zen no debe perder de vista en ningn momento que se trata de la va abrupta. El Zen, por cuanto niega que el hombre tenga que conquistar una liberacin o que tenga que elevarse en forma alguna, no podra admitir que su condicin pueda ir mejorando poco a poco hasta llegar a ser por fin normal. El acontecimiento del satori no es ms que un instante entre dos perodos de nuestra vida. Se asemeja a la lnea que separa una zona de sombra de una zona de luz, no tiene ms existencia real que esa lnea. 0 bien veo las cosas tal como son, o. bien las veo como no son. No existe perodo alguno durante el cual yo vera poco a poco la Realidad del Universo. Pero aunque la nocin de progresividad no est en relacin con la Realizacin misma, aunque la transformacin sea rigurosamente abrupta, el Zen ensea que esta transformacin est precedida por cambios sucesivos en las formas de nuestro funcionamiento interior. Decimos

sucesivos y no progresivos para recordar que esta evolucin que precede al satori no corresponde a una aparicin gradual de la Realidad, sino a simples cambios graduales de las modalidades de nuestra ceguera. Una vez recordado claramente este punto, es interesante que pongamos nuestra atencin en esta evolucin gradual (pero no progresiva) que precede al satori. A medida que se profundiza nuestra comprensin o vista penetrante observamos que nuestra vida interior espontnea - emociones e imaginaciones - se modifica. T te conviertes en aquello que piensas, dice la sabidura hind. Esta modificacin evolutiva es comparable a la destilacin que, aplicada a un cuerpo cualquiera, lo purifica, lo sutiliza. Cuando se destila una maceracin de frutas y se obtiene de ella el alcohol, la modificacin del producto primitivo consiste en una rarificacin cuantitativa y una exaltacin cualitativa. Hay menos materia, pero la materia es ms fina; hay menos fuerza grosera - el alcohol es menos pesado que los frutos de donde ha sido extrado - pero existe una mayor potencia sutil: la ingestin del alcohol produce efectos que la ingestin de frutas no podra producir. Las destilaciones sucesivas acentan esta modificacin de las sustancias tratadas. La alquimia de la Edad Media, con sus retortas, sus alambiques y su bsqueda de la quintaesencia, era una representacin simblica del proceso interior que estamos estudiando. Cuanto ms se sutiliza una sustancia, menos perceptibles a la vista son sus caractersticas esenciales: el aspecto visible del fruto evoca claramente lo que dar al ser consumido; el alcohol, por el contrario, aunque posee una fuerza acumulada, se presenta en un aspecto ms borroso. La palabra sutilizar, en el lenguaje corriente, significa hacer desaparecer, La sutilizacin es tambin, como hemos dicho, una purificacin. La sustancia ms sutil es, al mismo tiempo, ms simple. La comprensin evolutiva representa una destilacin de nuestro mundo interior, es decir, de nuestro material de imgenes. Hay purificacin, sutilizacin, simplificacin, de este material y, correlativamente, de todos nuestros procesos imaginativo-emotivos. Este proceso de destilacin que se debe al trabajo de la intuicin intelectual corresponde a la idea de que nuestra evolucin interior justa no destruye nada pero lo realiza todo. La aparente muerte del hombre viejo no es en realidad una destruccin. Cuando extraigo el alcohol del fruto, no destruyo su esencia, la purifico, la concentro, la realizo. Hay muerte aparente porque hay disminucin de lo visible, de lo perceptible por los sentidos y la mente; pero nada ha sido destruido por el hecho de que cese de existir la creencia en la realidad de una percepcin. La realizacin del ser humano lleva consigo la desaparicin de la ilusoria realidad de las imgenes percibidas por los sentidos y la mente. La condicin del hombre desde su nacimiento es sentirse fundamentalmente insatisfecho. Cree que le falta alguna cosa, lo que l es y lo que l tiene no le conviene. Espera otra cosa, una verdadera vida; busca la solucin de su pretendido problema; reivindica tales y cuales situaciones en la existencia. No hay que destruir esa actitud reivindicadora que engendra todos nuestros sufrimientos, hay que completarla. Todos nuestros afectos individuales derivan de nuestro apego central a la imagen de nuestro ego, a la imagen de yo-en-cuantodistinto por asociacin identificadora entre una imagen particular y esta imagen general. Mientras ms se profundiza mi comprensin, ms se anulan estas asociaciones. Mi apego se purifica, se sutiliza, se concentra: se vuelve menos y menos aparente, ms y ms nomanifestado. La reivindicacin apegada no disminuye ni un solo tomo antes del satori, pero se purifica y se realiza a medida que se aproxima el instante de la transformacin abrupta donde se conciliarn apego y desapego. Mi amor propio es un aspecto de mi actitud reivindicadora. El tambin se purifica a medida que yo comprendo. Parezco ms modesto a quienes me observan desde afuera. Pero comprendo muy bien que no es as. Mi amor propio se vuelve cada vez ms sutil y concentrado de suerte que se lo ve menos. Se realiza tendiendo, en un sentido hacia el cero de la perfecta humildad y, en otro sentido, hacia el infinito no-manifestado de mi dignidad absoluta. La angustia que est asociada a la reivindicacin egotista experimenta la misma modificacin gradual. Es un grave error creer que la comprensin pueda agravar la inquietud del hombre. Las falsas informaciones, al introducir en nuestra mente creencias apremiantes, pueden aumentar nuestra angustia. Pero la intuicin de la verdad la sutiliza, por el contrario, disminuyendo su aspecto manifestado y aumentando su aspecto no-manifestado. La angustia profunda, de la que derivan todas las angustias particulares manifestadas, no

disminuye un tomo antes del satori, pero es gradualmente ms no-manifestada. El practicante del Zen, a medida que evoluciona (sin progresar), siente cada vez menos angustia. Cuando ella ha llegado a ser casi totalmente no manifestada, el satori est prximo. La agitacin interior del hombre traduce el conflicto existente entre el movimiento vital, por una parte, y el rechazo de la limitacin temporal que condiciona este movimiento, por otra. Colocado ante su vida tal como esta es, el hombre la desea y al mismo tiempo no la desea. Esta agitacin se purifica a medida que la comprensin produce la disminucin del rechazo con respecto a la limitacin temporal. El movimiento vital no es alcanzado, en tanto que disminuye lo que se le opone. De tal modo este movimiento se purifica: la agitacin desaparece, nuestra mquina funciona cada vez mejor. La evolucin que estamos estudiando supone - ante todo - la sutilizacin de nuestro material de imgenes. Ellas pierden poco a poco su aparente densidad, su ilusoria objetividad. Se tornan ms sutiles, ms amplias, ms generales, ms abstractas. Su poder de hacer surgir nuestra energa vital en contracturas emotivas disminuye. Todo el proceso imaginativoemotivo pierde su intensidad, su violencia. Nuestro film imaginativo presenta menos contrastes, nuestro ensoar interior se alivia. Se puede considerar que el satori es un despertar, ya que nuestra condicin actual - con respecto a ese despertar - es una especie de dormir en el que nuestro pensamiento consciente es el sueo. Hay algo verdadero en esta manera de ver, pero esto encierra una trampa en la que puede caer nuestra comprensin. Siempre soy propenso a querer representarme las cosas y a olvidar que el satori - acontecimiento interior inimaginable - no puede ser asimilado analgicamente a nada de lo que yo conozco. De tal modo, tengo tendencia a suponer una analoga entre el satori - despertar definitivo - y el despertar que experimento todos los das cuando paso del sueo a la vigilia. En esta ilusoria analoga reaparece de manera insidiosa la concepcin progresiva. As como mi despertar comn me parece un progreso en relacin con mi sueo, el satori sera un super despertar, un despertar verdadero, un progreso supremo en relacin a mi estado de vigilia actual. As como mi despertar comn me devuelve una consciencia de la que careca mientras dorma, el satori me habr de dar una super consciencia que me faltara ahora. Esta concepcin falsa - puesto que estoy de toda la eternidad en el estado de satori y puesto que, a pesar de las apariencias, no me falta nada - entraa ideas equivocadas acerca del proceso interior que precede al satori-acontecimiento. Entre el dormir profundo y la vigilia, paso por el estado del dormir con sueos. La aparicin de la actividad consciente, en el curso del dormir, avanza en el sentido del despertar: cuanto ms sorprendente, emocionante, urgente e ilusoriamente objetivo sea el sueo, ms prximo estoy al despertar. Siguiendo mi falsa analoga progresista puedo llegar a creer que el satori ha de estar precedido de una exacerbacin de mi pensamiento consciente, de mi film imaginativo. Creo que una hiperactividad mental, en el xtasis o en la pesadilla, al llegar a un punto crtico de tensin, obtendr el estallido de la ltima barrera y la entrada en un estado de super consciencia csmica. Todo esto est en completa contradiccin con la concepcin abrupta del Zen. Observemos cmo se vuelve a encontrar, en esta quimera progresista, la identificacin egotista que entraa la ilusoria adoracin de nuestro consciente. Nuestro universo imaginario interior, centrado en nuestro ego, pretende que es el universo. El consciente que fabrica ese universo se asimila en esta forma a la Mente Csmica, y entonces no es sorprendente que contemos con ese consciente para conquistar la Realizacin. En realidad, durmiendo o en vela, estoy desde ahora en el estado de satori. Sueo y vigilia entran por igual en este estado. El estado de satori desempea, en relacin con el dormir y la vigilia, el papel de una hipstasis que los concilia. Sumergidos en lo intemporal, dormir y vigilia son dos modalidades extremas del funcionamiento de mi organismo psicosomtico, extremos entre los cuales oscilo. Entre el dormir profundo y el estado de vigilia, el dormir soando ocupa una posicin intermedia, que supone proyeccin sobre la base del tringulo de su lmite superior. De ah la sabidura trascendental del sueo. Su pensamiento simblico,

en el que se expresan las situaciones de nuestro microcosmos particular desprovistas de toda ilusoria objetividad del mundo exterior, es actualmente en nosotros el nico pensamiento capaz de ver determinadas cosas tal como son. Por eso, el pensamiento del sueo se expresa de manera simblica, ya que las cosas-tal-como-son no pueden ser expresadas adecuadamente de manera directa. En esta perspectiva correcta, tratemos de concebir cmo se traduce en nuestro consciente, en nuestro sueo despierto, la evolucin gradual no-progresiva que precede al satori. Nuestro sueo despierto, como todo en nosotros, se cumple gradualmente sutilizndose, lejos de hacerse ms terminante, ms aparentemente real, ms alucinante. Se aligera, por el contrario, se hace menos opaco, menos denso, ms voltil; es menos adhesivo, menos viscoso. Las cargas afectivas que llevaban imgenes disminuyen, nuestro universo interior se iguala. Bajo ese sueo despierto cada vez ms liviano, nosotros cumplimos con mayor plenitud el dormir de nuestra condicin egotista actual. En resumen, la ejecucin de nuestro pensamiento consciente se aproxima, en cierto sentido, al dormir profundo. Y al mismo tiempo que nuestro pensamiento consciente se aproxima al dormir, se diferencia de ste desarrollando hasta el mximo sus posibilidades intelectuales sutiles. Hay aproximacin real en lo no-manifestado, alejamiento aparente en lo manifestado. Segn el aforismo hermtico: Lo que est arriba es como lo que est abajo; lo que est abajo es como lo que est arriba. La actividad imaginativa se sutiliza y tiende hacia la no-manifestacin, aun cuando la mente se mantiene despierta, es decir, contina funcionando. Una concentracin sobre nada se desarrolla por debajo de la atencin siempre captada por las imgenes. Mi estado se asemeja entonces al del sabio distrado; pero, a la inversa del sabio que est distrado porque su atencin est concentrada en algo que tiene forma, yo estoy distrado porque mi atencin est concentrada sobre algo in-formal, ni concebido ni concebible. Todo el proceso imaginativo-emotivo se aligera. Esto se traduce por el hecho de que me siento dichoso sin motivo aparente. No soy dichoso porque la existencia me parezca buena sino que la existencia me parece buena porque soy dichoso. La evolucin que precede al satori no implica exacerbacin de la angustia sino, por el contrario, un alivio gradual de la angustia manifestada. Un equilibrio neutralizador de angustia fundamental precede al instante en que veremos directa y definitivamente que nuestra angustia ha sido siempre ilusoria. Esto enlaza con la idea de que nuestra nostalgia de la realizacin desaparece a medida que nos acercamos al asilo del reposo. Los occidentales tienen frecuentemente dificultad en comprender la expresin de Gran Duda de que se sirve el Zen para designar el estado interior que precede inmediatamente al satori. Piensan que debe ser el colmo de la incertidumbre, de la inquietud y, por lo tanto, de la angustia. Y es precisamente lo contrario. Intentemos ver con claridad este punto. El hombre viene al mundo con una duda con respecto a su ser y esta duda domina todas las reacciones del mundo exterior. Aunque muchas veces no me d cuenta de ello, la pregunta: Soy o no soy? est detrs de todos mis esfuerzos: busco una confirmacin definitiva de mi ser en todo lo que investigo. Mientras esa pregunta metafsica est identificada en m con el problema de mis xitos en el plano material, mientas debato esa cuestin en la Manifestacin, la angustia me domina a causa de mis limitaciones temporales, porque la pregunta formulada as, est siempre amenazada por una respuesta negativa. Pero a medida que mi comprensin se profundiza y mi representacin imaginativa del universo se sutiliza, se va deshaciendo la identificacin entre mi duda metafsica y la eventualidad de mi fracaso temporal; mi angustia disminuye. Al final de este proceso de destilacin, la duda se ha hecho casi perfectamente pura. La Gran Duda, al mismo tiempo que pierde todo carcter angustioso, es el colmo de la evidencia, evidencia sin objeto formal, tranquilidad, paz: El sujeto tiene entonces la impresin de vivir en un palacio de cristal, trasparente, vivificante, exaltador y real; y al mismo tiempo, es como un idiota, un imbcil. La famosa e ilusoria pregunta: Soy o no soy?, al purificarse se anula y, por fin, voy a escapar a su fascinacin, no con una solucin

satisfactoria del problema sino con la evidencia de que no ha habido jams problema. Observemos por fin cmo este proceso evolutivo que sutiliza nuestro mundo interior modifica nuestra percepcin del tiempo. Nosotros creemos en la realidad del tiempo porque esperamos una modificacin de nuestra vida en el mundo de los fenmenos, capaz de colmar nuestra falta ilusoria. Cuanto ms sentimos la nostalgia de un llegar a ser, ms dolorosamente nos hostiga este problema del tiempo. Nos reprochamos porque dejamos escapar el tiempo, por no saber aprovechar los das que pasan. A medida que mi impulso hacia el llegar a ser se sutiliza en m, convirtindose cada vez ms en no-manifestado, se modifica mi percepcin del tiempo. Aunque manifestado en mi vida cotidiana, el tiempo se me escapa cada vez ms y dejo que se me escape dndole cada vez menos importancia. Mis das estn cada vez menos llenos de cosas que yo pueda decir, de las que pueda acordarme. Paralelamente, siento disminuir mi impresin del tiempo perdido; cada da me siento menos frustrado por la marcha inexorable del reloj. Y en esto, como ocurre con todo, cuanto menos me esfuerzo en alcanzar, ms poseo. Aclaremos, sin embargo, que no se trata de una posesin positiva del tiempo sino de una disminucin gradual de la impresin punzante de no poseerlo. En los momentos de la Gran Duda no poseemos el tiempo de ninguna manera, pero no se nos escapa porque ya no lo reivindicamos. Y esta suspensin del tiempo anuncia nuestra reintegracin a la eternidad del instante. Ya hemos dicho que nuestra percepcin de un objeto exterior es la percepcin de una imagen mental que se produce en nosotros estimulada por el objeto. Pero, detrs del objeto exterior y de la imagen interior, hay una percepcin nica que los une. En el universo todo es energa vibratoria. La percepcin del objeto se produce por una combinacin unificadora de las vibraciones del objeto y mis propias vibraciones; esta combinacin slo es posible porque ellas son de una misma esencia. La combinacin manifiesta esta esencia nica bajo la multiplicidad de los fenmenos. La imagen perceptiva se produce en m, pero esta imagen se inicia en el Inconsciente o Mente Csmica, que no tiene residencia particular, sino que reside lo mismo en el objeto percibido que en m percibindolo. La imagen mental consciente es individualmente ma, pero la percepcin misma que es el principio de esta imagen no es ni ma ni del objeto; en esta percepcin no existe ninguna distincin sujeto-objeto: es hipstasis conciliadora que une sujeto y objeto en una sntesis ternaria. Sin embargo, todas las percepciones del mundo exterior no provocan en m el satori. Por qu? Porque actualmente mi imagen mental consciente acapara toda mi atencin; este aspecto puramente personal de la percepcin universal me fascina, a causa de mi creencia de que las distintas cosas son. Todava no he comprendido con todo mi ser la afirmacin de HuiNng: desde el comienzo, ninguna cosa es. Yo creo todava que esto es esencialmente distinto de aquello; soy parcial. En mi ignorancia, las mltiples imgenes que son los elementos de mi universo interior son claramente distintas y se oponen las unas a las otras. Cada una de ellas se define ante mis ojos por aquello en que difiere de las otras. En esta perspectiva ninguna imagen puede representar annimamente, al igual que cualquier otra, la totalidad de mi mundo interior. Es decir, ninguna imagen es Yo sino solamente un aspecto del Yo. En tales condiciones todo ocurre, como si no se realizase unin alguna, a travs de la percepcin, entre yo y no-yo, sino solamente una identificacin parcial. Como el yo no est integrado, slo se identifica parcialmente con el no-yo. Y la revelacin de la identidad total, o sea el satori, no se produce. Esta revelacin slo se hace posible al trmino del proceso de sutilizacin simplificadora. Cuando ms se sutilizan mis imgenes, ms se diferencia su distincin aparente. Yo contino viendo en qu se diferencian unas de otras, pero cada vez veo menos oposicin en estas diferencias. Todo pasa como si yo presintiese la unidad debajo de la multiplicidad. Las oposiciones discriminativas se hacen cada vez menos manifestadas. Ninguna unidad verdadera se realiza en mi universo interior con anterioridad al satori, pero, a medida que la multiplicidad se hace no-manifiesta, mi estado interior tiende a la simplicidad, la homogeneidad, la unidad matemtica (que no hay que confundir con la unidad metafsica o primordial). Al producirse la imparcialidad ante mis imgenes, se produce la integracin del yo. La identificacin parcial con los objetos exteriores disminuye; me siento cada vez ms distinto del mundo exterior. El proceso que precede a la identificacin total no consiste en un aumento progresivo de la identificacin parcial, sino, por el contrario, en su desaparicin gradual. Para emplear una expresin espacial, diremos que el yo manifestado se va reduciendo y tiende hacia el punto geomtrico sin dimensin. A medida que tiendo hacia el punto, mi representacin del mundo exterior tiende, as mismo, hacia el punto. Todo sucede como si se purificase una zona medianera de interpretacin entre el yo y el no-yo, como si el

yo y el no-yo estuvieran cada vez ms separados al mismo tiempo que disminuye su oposicin aparente. As como dos hombres enemigos, a medida que desaparece su odio, se sienten cada vez ms extraos el uno al otro, y al mismo tiempo desaparece su oposicin. Al final de esta evolucin gradual, mi universo interior alcanza la homogeneidad en la que no desaparecen las formas, sino la oposicin de las formas. Todo se convierte en lo mismo. Y entonces una imagen cualquiera puede representar adecuadamente la totalidad de mi universo interior. Me ha hecho capaz de experimentar, en una percepcin, no ya solamente una identificacin parcial con el no-yo sino mi identidad total con l. Todava es necesario que se manifieste el no-yo; y esto es lo que ocurre en esta percepcin liberadora a los que han experimentado el satori. Ante el yo integrado en una totalidad no manifestada aparece el no-yo totalmente integrado en un fenmeno que lo representa. Entonces surge la percepcin en la que se manifiestan a la vez, sin discriminacin de ninguna especie, la totalidad del yo y la del no-yo. La totalidad del yo se hace manifiesta pero en la unidad en que todo se concilia y en la que el yo parece destruirse en el instante mismo en que se realiza. Hubert Benoit Extractado por Carmen Bustos de Hubert Benoit.- La Doctrina Suprema.- Mundonuevo

Conocimiento e Inocencia
Cuando hablo del Zen a un auditorio Occidental, la mayora educado en la tradicin cristiana, la primera pregunta que generalmente se me formula es: cual es el concepto del Zen sobre la moralidad? Si el Zen pretende estar por encima de todos los valores morales, qu nos ensea a nosotros, simples mortales? Si comprendo bien el cristianismo, 1 deriva de la autoridad moral de Dios, dador del Declogo, y se nos dice que si lo transgredimos de cualquiera forma que sea, seremos castigados y lanzados al fuego eterno. Es por esta razn que los ateos son considerados como gente peligrosa, porque, no teniendo Dios, no respetan los cdigos morales. El adepto del Zen, no teniendo un Dios anlogo al Dios cristiano, pero que habla de superar el dualismo del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, de la vida y la muerte, de la verdad y del error, este adepto del Zen ser, 1 tambin, objeto de sospecha. La idea de los valores sociales, profundamente arraigada en el espritu occidental, est ntimamente ligada a la religin, de manera que ellos son inducidos a pensar que religin y tica son una sola y misma cosa y que la religin no est dispuesta a relegar la moral al segundo plano. Pero pareciera que el Zen lo hace, y de all viene la pregunta que me plantean. He escrito en uno de mis libros: Todos los valores morales y toda la prctica social emanan de esta va nocondicionada que es la vacuidad. En este caso bien y mal no son ms que diferenciaciones secundarias. Qu es lo que las diferencia y cmo sabra yo qu hace que el bien sea otra cosa que el mal? En otros trminos, puedo yo - y cmo puedo. en este caso - deducir una tica de la ontologa del Budismo Zen? Todos somos seres sociales y la tica es nuestra relacin con la vida social. El adepto del Zen no puede vivir fuera de la sociedad. No puede desinteresarse de los valores ticos. Pero 1 quiere tener el corazn enteramente libre de todas las impurezas salidas del conocimiento que hemos adquirido al comer el fruto del rbol prohibido. Cuando se regresa al estado de inocencia, todo lo que se hace est bien. San Agustn dijo: Ama a Dios y haz lo que quieras. Una vez despertado el Conocimiento en el Jardn del Edn donde reinaba la lnocencia, aparece la diferenciacin entre el bien y el mal. Igualmente, de la Vacuidad del Espritu se eleva misteriosamente un pensamiento, y se tiene el mundo de las multiplicidades. El vocablo Inocencia debe ser comprendido en el sentido del estado espiritual en el cual

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vivan los habitantes del Jardn del Edn alrededor del Arbol de la vida, los ojos no abiertos, desnudos, sin sentir vergenza, sin el conocimiento del bien y del mal. Por Conocimiento se debe comprender todo lo que se opone a la Inocencia particularmente a un par de ojos discriminatorios abiertos al bien y al mal. La idea judeocristiana de la Inocencia es la interpretacin moral de la doctrina bdica de la Vacuidad, que es metafsica, en tanto que la idea judeocristiana del Conocimiento corresponde, desde el punto de vista epistemolgico, a la nocin bdica de la Ignorancia, aunque la lgnorancia sea superficialmente lo contrario del Conocimiento. La filosofa bdica considera toda discriminacin - moral o metafsica - como el producto de la Ignorancia que oscurece la luz primera del No-condicionado, el cual es la Vacuidad. Pero esto no quiere decir que haya que eliminar el mundo entero por ser el resultado de la Ignorancia. Igual sucede con el Conocimiento, pues l es el resultado de haber perdido la Inocencia comiendo el fruto prohibido. Pero ningn cristiano ni judo, que yo sepa, ha intentado jams deshacerse del Conocimiento para recuperar el Paraso, y poder gozar, como al principio, de la Inocencia en toda su plenitud. Lo que debemos comprender bien entonces es el sentido de Conocimiento e Inocencia, es decir, penetrar a fondo la relacin que existe entre los dos conceptos opuestos: de una parte, Inocencia y Luz original, de la otra, Conocimiento e Ignorancia. Desde un cierto punto de vista parecen ser irreductiblemente contradictorios, pero, desde otro, son complementarios, Si nos atenemos a nuestra manera humana de pensar, no se poda poseer ambos al mismo tiempo. Pero nuestra vida real est hecha del apoyo del uno al otro, o mejor dicho, de su inseparable colaboracin. La pretendida oposicin entre Inocencia y Conocimiento o entre Ignorancia y Luz original no es del mismo gnero de la que se ve entre lo blanco y lo negro, entre el bien y el mal, entre lo justo y lo injusto, entre ser o no ser, o entre tener o no tener. La oposicin es, por as decir, entre continente y contenido, entre el fondo y el primer plano de la escena, entre el terreno y los jugadores que se mueven en l. El bien y el mal juegan sus roles opuestos sobre el terreno que permanece neutro, indiferente y libre o vaco. Es como la lluvia que cae sobre los justos y los injustos; como el sol que se eleva sobre el bien y sobre el mal, sobre nuestros enemigos y sobre nuestros amigos. En un cierto sentido, el sol es inocente y perfecto, como lo es tambin la lluvia. Pero el hombre, que ha perdido la Inocencia y adquirido el Conocimiento, diferencia al justo del injusto, al bien del mal, a los enemigos de los amigos. La Inocencia y el Conocimiento deben ser mantenidos en buen equilibrio. Para esto, el Conocimiento debe ser disciplinado y al mismo tiempo es necesario apreciar el valor de la Inocencia en su justa relacin con el Conocimiento. El concepto metafsico de la Vacuidad puede traducirse en trminos de economa, por la pobreza; ser pobre, no poseer nada : Dichosos los pobres en espritu Eckhart da la definicin siguiente: Hombre pobre es aquel que no tiene necesidad de nada, que no sabe nada y que no tiene nada. Esto es posible cuando un hombre est vaco de s mismo y todas las cosas, cuando el espritu est totalmente purificado del Conocimiento o de la Ignorancia que poseemos despus de la prdida de la Inocencia. Dicho de otro modo, recuperar la Inocencia es ser pobre. Es sorprendente y bastante extrao que Eckhart defina a un hombre pobre como no sabiendo nada. Es esta una afirmacin de gran importancia. El Conocimiento comienza cuando el espritu est repleto de todas clases de pensamientos mancillados, donde el peor es el del yo. Pues todos los males, todas las poluciones parten de nuestro apego a este yo. Como diran los budistas, la realizacin de la Vacuidad no es ni ms ni menos que penetrar en la no-existencia de un yo substancial. Es el ms grande obstculo en nuestra disciplina espiritual y, en realidad, consiste no en desembarazarse del yo, sino ms bien en darse cuenta desde el comienzo que no hay semejante existencia. Esta toma de conciencia significa ser pobre en espritu. Ser pobre no significa empobrecerse; ser pobre significa no estar, desde el principio, en posesin de nada y no en despojarse de lo que se tiene. Nada a ganar, nada a perder; nada a dar, nada a tomar, ser simplemente tal como se es, y por lo tanto ser rico de posibilidades inagotables . Esto es ser pobre en el sentido ms propio y ms caracterstico de la palabra, y esto es lo que nos dicen todas las experiencias religiosas. No ser absolutamente nada, es serlo todo. Cuando se est en posesin de cualquier cosa, esa cosa impedir a todas las otras cosas entrar.

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Se tiende generalmente a imaginar que, si el espritu o el corazn estn vacos del yo y de todas las cosas, queda un lugar disponible para que Dios venga a ocuparlo. Esto es un gran error. El pensamiento mismo, por ligero que sea, de hacer lugar para algo es una traba tan enorme como una montaa. Un monje vino hacia Ummon, uno de los grandes maestros Zen del siglo X, y le dijo: Si un hombre no tiene un pensamiento que ocupe su consciencia, qu imperfeccin tiene l?. Ummon rugi: El Monte Sumeru ! Eckhart enuncia de forma tpicamente cristiana un pensamiento parecido:Si un hombre esta vaco de todas las cosas, de todas las criaturas, de 1 mismo de Dios, y si Dios pudiera todava encontrar lugar en l para actuar, nosotros diramos: mientras ese lugar exista, este hombre no es pobre de la pobreza ms ntima. Pues Dios no tiene en vista que este hombre tenga en 1 un lugar reservado para Su accin, porque la verdadera pobreza de espritu exige que el hombre sea vaco de Dios y de todas sus obras, de manera que, si Dios quiere actuar en el alma, es el hombre mismo quien debe ser el lugar en el cual El actuar, y as le placer a El hacerlo. Pues si Dios encontrase una vez una persona as de pobre, El tomara la responsabilidad de Su propia accin, porque Dios acta en S mismo. Es ah, en esa pobreza, que el hombre recobra el ser eterno que fue, que es y que ser para siempre. Segn mi interpretacin de Eckhart, Dios es al mismo tiempo el lugar donde El obra y la obra misma. El lugar es el cero o la vacuidad en tanto que Ser, mientras que la obra cumplida en el lugar del cero es el infinito o la Vacuidad en tanto que Llegar a Ser. Entonces es realizada la esencia de la pobreza. El ser es el llegar a ser y el llegar a ser, el ser. Cuando el uno est separado del otro, se tiene una pobreza torcida y coja. La pobreza perfecta no es recuperada sino cuando la vacuidad perfecta es la plenitud perfecta. Citando otra vez a Eckhart: En mi pasaje al ms all... sobrepaso todas las criaturas y no soy ni Dios, ni criatura: soy lo que era, lo que permanecer de ahora en adelante y para siempre. Recibo entonces un impulso que me transporta por encima de todos los ngeles. En este impulso concibo tales riquezas pasajeras que no soy satisfecho de Dios en tanto que Dios, en tanto que siendo todas sus obras santas, pues en ese pasaje al ms all descubro que Dios y yo somos idnticos. ... No s cmo mis lectores cristianos aceptarn estas afirmaciones, pero desde el punto de vista budista hay que hacer una reserva. Por transcendente que pueda ser en s esta experiencia de pasaje al ms all, sobrepasando toda forma de condicionamiento, se queda expuesto a formular una interpretacin deformada. El maestro Zen nos dir entonces de transcender o de rechazar la experiencia misma. Estar absolutamente desnudo, ir ms all de la recepcin de un impulso de cualquier naturaleza que sea, estar perfectamente liberado de toda posible trampa que nos hayamos tendido nosotros mismos despus de la adquisicin del Conocimiento: esta es la finalidad del entrenamiento Zen. Entonces, solamente, nos encontramos ser de nuevo los simples Fulanitos de Tal que hemos sido siempre. Se podran enumerar muchas virtudes a las cuales deben aspirar los monjes, budistas o cristianos. La ms fundamental es, a mis ojos, la pobreza. Esta corresponde, desde el punto de vista ontolgico, a la Vacuidad, y desde el punto de vista psicolgico a la ausencia del yo o a la Inocencia. La existencia de la que gozamos en el Jardn del Edn simboliza la Inocencia. Cmo recuperar o, mejor dicho. cmo reconocer que poseemos ya esta primitividad de espritu en el seno de la industrializacin y del propagandismo de vida fcil es la grave pregunta que exige de nosotros, hombres modernos, una solucin afortunada. Cmo realizar la sabidura transcendente de la prajna en un mundo donde el desarrollo del Conocimiento es por todas partes estimulado de mil y una formas? Se nos exige imperativamente una solucin, de la forma ms enrgica. La poca de los Padres del Desierto ha pasado definitivamente, y nosotros esperamos que un nuevo sol se eleve sobre el horizonte del egosmo y de la vileza en todos los dominios.

Daisetz T. Suzuki

Extractado por Viola Fishman de Thomas Merton.- El Zen y los Pjaros del Deseo.- Kairs

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