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LAS LUCES DE LA RAZN

ALAIN TOURAINE CMO SE PUEDE hablar de sociedad moderna si no se reconoce por lo menos un principio general de definicin de la modernidad? Es imposible llamar moderna a una sociedad que busca ante todo organizarse y obrar de conformidad con una revelacin divina o con una esencia nacional. La modernidad no es slo cambio puro, sucesin de acontecimientos; es difusin de los productos de la actividad racional, cientfica, tecnolgica, administrativa. Por eso, la modernidad implica la creciente diferenciacin de los diversos sectores de la vida social: poltica, economa, vida familiar, religin, arte en particular, pues la racionalidad instrumental se ejerce dentro de un tipo de actividad y excluye la posibilidad de que alguno de esos tipos est organizado desde el exterior, es decir, en funcin de su integracin en una visin general, de su contribucin a la realizacin de un proyecto social que Louis Dumont denomina holista. La modernidad excluye todo finalismo. Implica la secularizacin y el desencanto de que habla Weber, quien define la modernidad por la intelectualizacin y la manifiesta ruptura con el finalismo del espritu religioso que se refiere siempre a un fin de la historia, a la realizacin completa del proyecto divino o a la desaparicin de una humanidad pervertida e infiel a su misin. La idea de modernidad no excluye la idea del fin de la historia, como lo atestiguan los grandes pensadores del historicismo -Comte, Hegel y Marx-. Pero el fin de la historia es ms bien el fin de una prehistoria y el comienzo de un desarrollo impulsado por el progreso tcnico, la liberacin de las necesidades y el triunfo del espritu. La idea de modernidad reemplaza, en el centro de la sociedad, a Dios por la ciencia y, en el mejor de los casos, deja las creencias religiosas para el seno de la vida privada. No basta con que estn presentes las aplicaciones tecnolgicas de la ciencia para poder hablar de sociedad moderna. Es necesario, adems, que la actividad intelectual se encuentre protegida de las propagandas polticas o de las creencias religiosas; que la impersonalidad de las leyes proteja contra el nepotismo, el clientelismo y la corrupcin; que las administraciones pblicas y privadas no sean los instrumentos de un poder personal; que vida pblica y vida privada estn separadas, como deben estarlo las for tunas privadas y el presupuesto del Estado o de las empresas. La idea de modernidad est, pues, asociada con la de racionalizacin. Re nunciar a una equivale a rechazar la otra. Pero, se reduce la modernidad a la racionalizacin? Es la modernidad la historia del progreso de la razn, que es tambin la historia del progreso de la libertad y de la felicidad y de la destruccin de las creencias, de las filiaciones, de las culturas "tradicionales"? La particularidad del pensamiento occidental, en el momento de su ms vigorosa identificacin con la modernidad, consiste en que la modernidad quiso pasar del papel esencial reconocido a la racionalizacin a la idea ms amplia de una sociedad racional, en la cual la razn rige no slo la actividad cientfica y tcnica sino tambin el gobierno de los hombres y la administracin de las cosas. Tiene esta concepcin un valor general o es slo una experiencia histrica particular, por ms que su importancia sea inmensa? Ante todo, hay

Tomado del libro Crtica de la modernidad, FCE, 1994.

que describir esta concepcin de la modernidad y de la modernizacin como creacin de una sociedad racional. Algunas veces ha imaginado la sociedad como un orden, como una arquitectura fundada en el clculo; a veces ha hecho de la razn un instrumento puesto al servicio del inters y del placer de los individuos; otras veces, finalmente, utiliz la razn como un arma crtica contra todos los poderes para liberar una "naturaleza humana" que haba aplastado la autoridad religiosa. Pero en todos los casos, la modernidad ha hecho de la racionalizacin el nico principio de organizacin de la vida personal y colectiva al asociarlo al tema de la secularizacin, es decir, prescindiendo de toda definicin de los "fines ltimos". Tabula Rasa La concepcin occidental ms vigorosa de la modernidad, la que tuvo efectos ms profundos, afirmaba que la racionalizacin impona la destruccin de los vnculos sociales, de los sentimientos, de las costumbres y de las creencias llamadas tradicionales, y que el agente de la modernizacin no era una categora o una clase social particular, sino que era la razn misma y la necesidad histrica que preparaba su triunfo. De manera que la racionalizacin, componente indispensable de la modernidad, se convierte por aadidura en un mecanismo espontneo y necesario de modernizacin. La idea occidental de modernidad se confunde con una concepcin puramente endgena de la modernizacin. sta no es el producto de un dspota ilustrado, de una revolucin popular o de la voluntad de un grupo dirigente, sino la obra de la razn misma y, por lo tanto, sobre todo de la ciencia, la tecnologa y la educacin, de suerte que las medidas sociales de modernizacin no deben tener otro fin que el de despejar el camino de la razn al suprimir las reglamentaciones, las defensas corporativistas o las barreras aduaneras, al crear la seguridad y la previsin de que tiene necesidad el empresario y al formar agentes de gestin y operadores competentes y concienzudos. Esta idea puede parecer trivial, pero no lo es; puesto que la gran mayora de los pases del mundo se lanzaron a modernizaciones muy diferentes, en las que la voluntad de independencia nacional, las luchas religiosas y sociales, las convicciones de nuevas elites dirigentes, es decir, de actores sociales, polticos y culturales, han desempeado un papel ms importante que la racionalizacin misma, paralizada por la resistencia de las tradiciones y los intereses privados. Esta idea de la sociedad moderna ni siquiera corresponde a la experiencia histrica real de los pases europeos, en los que los movimientos religiosos y la gloria del rey, la defensa de la familia y el espritu de conquista, la especulacin financiera y la crtica social desempearon un papel tan importante como los progresos tcnicos y la difusin de los conocimientos; pero constituye un modelo de modernizacin, una ideologa cu yos efectos tericos y prcticos han sido considerables. De manera que el Occidente vivi y concibi la modernidad como una re volucin. La razn no reconoce ninguna adquisicin, por el contrario, hace tabla rasa de las creencias y formas de organizacin sociales y polticas que no descansen en una demostracin de tipo cientfico. Alan Bloom acaba de recordarlo (p. 186): "Lo que distingue la filosofa de las luces de aquella que la precede es su intencin de extender a todos los hombres lo que haba sido el territorio de slo algunos, a saber, una existencia llevada de conformidad con la razn. No es el `idealismo' ni el `optimismo' lo que motiv a esos pensadores en su empresa, sino una nueva ciencia, un
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`mtodo' y, aliada con este mtodo y esta ciencia, una nueva ciencia poltica". Siglo tras siglo, los modernos han buscado un modelo "natural" de conocimiento cientfico de la sociedad y de la personalidad, ya fuera un modelo mecanicista, ya fuera organicista o ciberntico o uno que reposara en una teora general de los sistemas. Y esos in tentos estuvieron constantemente sostenidos por la conviccin de que al hacer tabla rasa del pasado los seres humanos quedan liberados de las desigualdades transmitidas, de los miedos irracionales y de la ignorancia. La ideologa occidental de la modernidad, que se puede llamar modernis mo, reemplaz la idea de sujeto y la idea de Dios -a la que aqulla se hallaba unida-, de la misma manera en que fueron reemplazadas las meditaciones sobre el alma por la diseccin de los cadveres o el estudio de las sinapsis del ce rebro. Ni la sociedad ni la historia ni la vida individual, sostienen los modernistas, estn sometidas a la voluntad de un ser supremo a la que habra que obedecer o en la cual se podra influir mediante la magia. El individuo slo est sometido a leyes naturales. Jean-Jacques Rousseau pertenece a esta filosofa de la Ilustracin, porque toda su obra, segn comenta Jean Starobinski, est dominada por la bsqueda de la transparencia y la lucha contra los obstculos que oscurecen el conocimiento y la comunicacin. se es el mismo espritu que anima su obra de naturalista, sus invenciones de musiclogo, su crtica de la sociedad y su programa de educacin. El espritu de la Ilustracin quiere destruir no slo el despotismo sino tambin los cuerpos intermedios, como hizo la Revolucin Francesa: la sociedad deba ser tan transparente como el pensamiento cientfico. Y sta es una idea que ha permanecido muy presente en la concepcin francesa de repblica y en la conviccin de que sta debe ser ante todo portadora de ideales universalistas: la libertad, la igualdad y la fraternidad. Lo cual abre las puertas tanto al liberalismo como a un poder que podra ser absoluto, porque podra ser racional y comunitario, poder que anuncia ya el Contrato social. Poder que tratarn de construir los jacobinos y que ser el objeto de todos los revolucionarios, constructores de un poder absoluto porque es un poder cientfico y destinado a proteger la transparencia de la sociedad contra la arbitrariedad, la dependencia y el espritu reaccionario. Lo que es vlido para la sociedad lo es tambin para el individuo. La educacin del individuo debe ser una disciplina que lo libere de la visin estrecha, irracional, que le imponen sus propias pasiones y su familia, y lo abra al conocimiento racional y a la participacin en una sociedad que organiza la razn. La escuela debe ser un lugar de ruptura respecto del medio de origen y un lugar de apertura al progreso por obra del conocimiento y de la participacin en una sociedad fundada en principios racionales. El docente no es un educador que deba intervenir en la vida privada de los nios, los cuales slo deben ser alumnos; el docente es un mediador entre los nios y los valores universales de la verdad, del bien y de lo bello. La escuela debe tambin reem plazar a los privilegiados (herederos de un pasado repudiado) por una elite reclutada en virtud de las pruebas impersonales de los concursos. La naturaleza, el placer y el gusto Pero esta imagen revolucionaria y liberadora de la modernidad no puede bastar; debe completarse con la imagen positiva de un mundo regido por la razn. Hay que hablar de sociedad cientfica o de sociedad racional? El proyecto llevar a los revolucionarios a crear
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una sociedad nueva y un hombre nuevo, a los cuales impondr, en nombre de la razn, coacciones mayores que las de las monarquas absolutas. Los regmenes comunistas querrn construir un socialismo cientfico que se parecer ms a la jaula de hierro de que hablaba Weber que a la liberacin de las necesidades. Bien diferente es la respuesta de los filsofos de la Ilustracin del siglo XVIII: hay que reemplazar la arbitrariedad de la moral religiosa por el conocimiento de las leyes de la naturaleza. Pero para que el hombre no renuncie a s mismo al vivir de acuerdo con la naturaleza no basta con apelar a su razn. Primero, porque los razonamientos no armonizan fcilmente entre s y conducen a una diversidad de opiniones y de leyes; luego, porque no se puede imponer el reinado de la razn como se impone una verdad revelada. Hay que mostrar, pues, que el sometimiento al orden natural de las cosas procura placer y corresponde a las reglas del gusto. Esta demostracin debe llevarse a cabo tanto en el orden esttico como en el orden moral. Es lo que Jean Ehrard llama "el gran sueo del siglo, el sueo de una humanidad reconciliada consigo misma y con el mundo y que armonizara espontneamente con el orden univer sal" (p. 205). El placer corresponde al orden del mundo. Como dice el mismo autor, "as como la razn del matemtico est en armona con las leyes genera les de la naturaleza fsica, el hombre de gusto tiene espontneamente acceso a la verdad de lo Bello absoluto. Una armona provindencial hace que la definicin de lo Bello ideal coincida con las leyes hedonistas del gusto. Algo absoluto se revela as en la relatividad del placer" (p. 187). Fue Locke quien formul con mayor claridad esta concepcin del ser humano. Locke rechaza el dualismo cartesiano y, por consiguiente, la idea de sustancia y la concepcin cartesiana de las ideas innatas, y sobre todo el lugar central que esta concepcin daba a la idea de Dios. La conciencia de s mismo no es diferente de la conciencia de las cosas y el hombre es alma y cuerpo juntos en la experiencia de su identidad. El entendimiento no da forma a las cosas, sino que es reflexin, basada ella misma en una sensacin, y Locke insiste en este carcter pasivo. As se define un pensamiento sin garante trascendente, separado de Dios, razn puramente instrumental. La naturaleza se imprime en el hombre por obra de los deseos y de la felicidad que procura la aceptacin de la ley natural o en virtud de la desdicha que es el castigo de aquellos que no siguen esa ley natural. Este naturalismo y esta recurrencia a la razn instrumental se complemen tan tan fuertemente que su unin continuar durante toda la poca moderna hasta llegar a Freud, quien, segn la imagen de Charles Taylor, hace del yo un navegante que busca su rumbo entre las presiones del s mismo, del sper yo y de la organizacin social. Asimismo, el pensamiento moral del siglo de las Luces est dominado por la idea de la bondad natural del hombre. La virtud conmueve, hace llorar de alegra, de enternecimiento, provoca jbilo. Y cuando el hombre no sigue el camino de la virtud se debe a que es vctima de la fatalidad o de la sociedad corrompida, como Des Grieux en Manon Lescaut. El lenguaje del corazn debe hacerse or a pesar de las mentiras de las palabras, y Marivaux pone en escena la victoria del amor contra los prejuicios de la educacin. Pero el triunfo del bien no sera posible si la virtud no diera placer. Dice Diderot: "Y es entonces cuando para colmar la felicidad de la criatura, una halagadora aprobacin del espritu se rene con movimientos del corazn deliciosos y casi divinos". Sin ser tan pesimista sobre la naturaleza humana como Pascal o La Rochefoucauld puede uno preguntarse si nicamente el bien procura placer. Sade es ms convincente cuando describe el placer de forzar, de someter, de humillar, de hacer sufrir al objeto del
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deseo. Esta concepcin de la razn como organizacin racional de los placeres se har cada vez ms difcil de admitir. Por qu llamar hoy racional a un consumo de masas que responde antes bien a la bsqueda de cierto estatus social, al deseo de seducir y al placer esttico? El espritu de la Ilustracin era el espritu de una elite instruida compuesta de nobles, de burgueses e intelectuales, que en esos placeres gustaban de una liberacin y de la satisfaccin de escandalizar a la Iglesia, sobre todo en el caso de los pases catlicos. Pero hasta en el seno del puritanismo, Edmund Leites acaba de mostrarlo, la idea de constancia permiti, especialmente en Estados Unidos, combinar el control de s mismo con la busca racional del placer sexual. Lo que vincula la razn y el placer es el discurso y, si se toma esta palabra en su segunda acepcin, es la racionalizacin. Pero la finalidad principal de esta tica y de esta esttica no es construir una imagen del hombre; es eliminarlas todas y apartarse de toda idea de recurrir a una ley divina y a la exis tencia del alma, es decir, de la presencia de Dios en cada individuo, segn las enseanzas del cristianismo. La gran cuestin consiste en liberarse de todo pensamiento dualista e imponer una visin naturalista del hombre. Lo cual no ha de entenderse de una manera solamente materialista, pues la idea de naturaleza, en la poca de la Ilustracin, tiene un sentido ms amplio que hoy, como lo explica muy bien Cassirer (p. 246): "La palabra naturaleza no designa slo el dominio de la existencia `fsica', la realidad (material) en la que habra que distinguir la `intelectual' o la `espiritual'. El trmino no se refiere al ser de las cosas, sino al origen y a la fundacin de las verdades. Pertenecen a la 'naturale za', sin perjuicio de su contenido, todas las verdades susceptibles de una fundacin puramente inmanente, que no exigen ninguna revelacin trascendente, que son por s mismas ciertas y evidentes. sas son las verdades que se buscan no slo en el mundo fsico sino tambin en el mundo intelectual y moral. Pues son esas verdades las que hacen de ese mundo un solo `mundo', un cosmos basado en s mismo, que posee en s mismo su propio centro de gravedad". Este concepto de naturaleza, corno el de razn, tiene la funcin principal de unir el hombre y el mundo, como lo haca la idea de creacin, casi siempre ms asociada que opuesta a la de naturaleza, slo que permite al pensamiento y a la accin humana obrar sobre la naturaleza al conocer y respetar sus leyes sin recurrir a la revelacin ni a las enseanzas de las iglesias. La utilidad social Si esta referencia a la naturaleza tiene sobre todo una funcin crtica y antirreligiosa, se debe a que se trata de dar al bien y al mal un fundamento que no sea ni religioso ni psicolgico, sino que sea solamente social. La idea de que la sociedad es fuente de valores, de que el bien es lo que es til a la sociedad y el mal es lo que perjudica su integracin y su eficacia, es un elemento esencial de la ideologa clsica de la modernidad. Para no someterse ya a la ley del padre, es menester reemplazarla por el inters de los hermanos y someter el individuo al inters de la colectividad. En su versin ms religiosa, la de las reformas protestante y catlica, esta identificacin de lo espiritual y de lo temporal asume la forma de la comunin de los santos. Y es as como los campesinos suabos que publican sus Doce Artculos de 1525 -fecha que marca el comienzo de la Guerra de los Campesinos en Alemania- se definen a s mismos como comunidad o iglesia, lo que los lleva a rechazar la idea de que los sacerdotes posean
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tierras en propiedad. La comunidad debe pagar a sus sacerdotes. Ese texto, bien analizado por Emmanuel Mendes Sargo, se aproxima a lo que ser el espritu de la Ginebra calvinista, pero tambin se aproxima a la poltica de los jesuitas que trabajan para convencer a los prncipes a fin de que reinen ad maiorem Dei gloriare. Pero pronto esta visin se seculariza y la fe de la comunidad queda sustituida por el inters de la colectividad. Maquiavelo funda este nuevo pensamiento de lo poltico con su admiracin por los ciudadanos de Florencia que luchan contra el papa, pues esos ciudadanos han puesto "el amor a su ciudad natal por encima del temor por la salvacin de su alma" y la ciudad es el cuerpo social cuya integridad es necesaria para asegurar la felicidad de cada individuo. Por eso, el Renacimiento y los siglos siguientes recurren con tanta frecuencia a los ejemplos tomados de la antigedad griega y ro mana. Lo cierto es que esa antigedad exalt la moral cvica y reconoci la ciudadana en un estado libre como el bien supremo. La formacin de un nuevo pensamiento poltico y social es el complemen to indispensable de la idea clsica de modernidad asociada a la de secularizacin. La sociedad reemplaza a Dios como principio del juicio moral y llega a ser, mucho ms que un objeto de estudio, un principio de explicacin y de evaluacin de la conducta humana. La ciencia social nace como ciencia poltica. Primero durante las luchas libradas entre papas y emperadores, cuyos intereses son defendidos por Occam y Marsilio de Padua. Pero nace sobre todo por la voluntad de Maquiavelo de juzgar las acciones y las instituciones polti cas sin recurrir a un juicio moral, es decir, religioso. Luego se desarrolla por la idea comn a Hobbes y a Rousseau -muy diferente del anlisis de Locke de que el orden social se crea por una decisin de los individuos que se some ten al poder del Leviatn o a la voluntad general que se expresa en el contrato social. El orden social slo debe depender de una libre decisin humana, que hace de ese orden el principio del bien y del mal y ya no es el representante de un orden establecido por Dios o por la naturaleza. El anlisis de Hobbes fue anterior a los otros y constituy, despus de la obra de Maquiavelo, la primera gran reflexin moderna sobre la sociedad. Para Hobbes, en el comienzo se trata de la guerra de todos contra todos, pues cada cual dispone de un ius in omnia, de un derecho de apropiacin ilimitado. El miedo a la muerte resultan te de la hostilidad general lleva a establecer la paz mediante el renunciamiento de cada cual a sus derechos en provecho de un poder absoluto. Lo cual no suprime el derecho del individuo de rebelarse contra el soberano si ste ya no asegura la paz de la sociedad. Es ms apropiado hablar aqu de filosofa poltica que de sociologa, pues en Hobbes o en Rousseau el anlisis no parte de la actividad econmica -como ocurre en Locke-, ni de las caractersticas culturales o sociales -como en la obra de Tocqueville-, sino que enfoca directamente el poder y sus fundamentos. La idea de actor social no ocupa gran lugar en esta filosofa poltica y menos an la idea de relaciones sociales. Aqu slo importa la fundacin del orden poltico sin apelar a principios religiosos, lo cual es particularmente importante para Hobbes, quien critica la pretensin de los diversos grupos religiosos de justificar su combate por llegar al poder en Inglaterra empleando argumentos tomados de las Escrituras y de la fe religiosa. La formacin del Estado absolutista en Francia, desde Loiseau y los juristas de Luis XI hasta Richelieu y Luis XIV, se apoya igualmente en el paso de la universitas a la societas y reemplaza lo divino por lo poltico como expresin de lo sagrado en la vida social; as queda descartado el pensamiento de Bossuet. La Revolucin Francesa lleva esta evolucin al extremo cuando identifica la nacin con la razn y el civismo con la virtud, y todas las
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revoluciones posteriores imponen a los ciudadanos deberes cada vez ms apremiantes que culminarn en el "culto de la personalidad". En el corazn del movimien to de la Ilustracin, Diderot opone a las pasiones individuales la racionalidad de la voluntad general. Al analizar, en la Enciclopedia, la idea de derecho natural, Diderot escribe "que el hombre que slo escucha su voluntad particular es enemigo del gnero humano..., que la voluntad general es, pues, en cada individuo un acto puro de entendimiento que razona en el silencio de las pasiones sobre lo que el hombre puede exigir de su semejante y sobre lo que su semejante tiene el derecho de exigirle". Rousseau, de manera muy diferente, trata de defender un principio de ciudadana que rompa con la desigualdad que domina en lo que los pensadores escoceses de su siglo comenzaban a llamar la sociedad civil. Ni burgus ni sagrado, el orden social (tanto para Hobbes en el siglo XVII como para Rousseau en el siglo XVIII) debe descansar en una decisin libre y convertirse as en el principio del bien. Pero esa decisin libre es la expresin de la voluntad general. La frmula, que se empleaba corrientemente, tiene en Rousseau un sentido racionalista, pues la voluntad general no defiende los intereses de la mayora ni del tercer estado, posicin que Rousseau repudia formalmente; la voluntad general slo se aplica a los problemas generales de la sociedad, por lo tanto, a su existencia misma, y qu fundamento puede tener este universalismo si no es la razn? Existe un orden natural en el que el hombre debe saber insertarse y cuando sale de ese orden, empujado por su deseo y sus ambiciones, pasa de esa existencia natural al dominio del mal, que separa y opone a los individuos. El contrato social hace que se manifieste un soberano que es a la vez la sociedad misma, que constituye un cuerpo social con la condicin de ser de pequeas dimensiones, y la razn. Como todos lo filsofos de la Ilustracin, Rousseau descarta la revelacin divina como principio de organizacin de la sociedad y la reemplaza por la razn. El soberano de Rousseau anuncia la conciencia colectiva de Durkheim, as como su pensamiento, despus del de Hobbes, est en la base de todas las sociologas que definen las funciones principales de una sociedad y evalan la conducta humana por su contribucin positiva o negativa a la integracin social y a la capacidad de las instituciones de controlar los intereses y las pasiones personales. En este senti do, Durkheim es un heredero de la filosofa poltica de los siglos XVII y XVIII, despus del largo eclipse representado por el triunfo del historicismo y de la representacin de la sociedad entendida como un campo de conflictos sociales entre el futuro y el pasado, el inters y la tradicin, la vida pblica y la vida privada. As se crea uno de los grandes modelos de representacin de la vida social, en cuyo centro se sita la correspondencia del sistema y de los actores, de las instituciones y de la socializacin. El ser humano ya no es una criatura hecha por Dios a su imagen; es un actor social definido por los papeles que cumple, es decir, por la conducta asignada a su posicin y que debe contribuir al buen funcionamiento del sistema social. Porque el ser humano es lo que hace, ya no debe mirar ms all de la sociedad, hacia Dios, para encon trar su propia individualidad y sus orgenes, sino que debe buscar la defini cin del bien y del mal en lo que es til o daoso para la supervivencia y el funcionamiento del cuerpo social. La nocin de sociedad, de la que continuaremos sirvindonos en este libro para designar un conjunto concreto, definido por fronteras, por fuentes reco nocidas de autoridad, por rganos de aplicacin de las leyes y por una con ciencia de pertenencia, recibi pues en aquel pensamiento social clsico otro sentido, un sentido explicativo y no descriptivo, puesto que la sociedad y la posicin que uno ocupa en su seno son
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elementos de explicacin de la conducta humana y de su evaluacin. Y este sociologismo es un elemento central de la visin modernista. Esa visin se ve fortalecida por el optimismo que manifiesta Diderot en su Ensayo sobre el mrito y la virtud: "El hombre es ntegro o virtuoso cuando, sin ningn motivo bajo o servil, como la esperanza de una recompensa o el temor a un castigo, obliga a todas sus pasiones a contribuir al bien general de su especie: esfuerzo heroico que, sin embargo, nunca es contrario a los intereses particulares del individuo". Hay que reconocer que esta idea es tan dbil como las teoras sobre la bondad natural del hombre o la correspondencia de la virtud y del placer. Y la crtica que hace Mandeville del orden social es tan devastadora como la que hace Sade del orden moral. Cmo negar la fuerza del Elogio de Sade, publicado en 1705, del instinto egosta y su tajante afirmacin de que hay que escoger entre la virtud y la riqueza, entre la salvacin y la felicidad? La debilidad de esta tica, de esta esttica y de esta poltica se debe a que la ideologa modernista es poco convincente cuando trata de dar un contenido positivo a la modernidad, en tanto que se manifiesta fuerte cuando permanece en la posicin crtica. El contrato social puede crear una comunidad tan opresora como el Leviatn, que pone fin a la guerra de todos contra todos con la condicin de que todos se sometan a un poder central absoluto, pero ese contrato se ha entendido como un llamamiento a la liberacin, al derrocamiento de los poderes que se fundaban slo en la tradicin y en una decisin divina. La concepcin de la modernidad elaborada por los filsofos de las luces es revolucionaria, pero nada ms. No define ni una cultura ni una sociedad; anima las luchas contra la sociedad tradicional antes que esclarecer los mecanismos de funcionamiento de una sociedad nueva. ste es un desequilibrio que vuelve a encontrarse en la sociologa: desde fines del siglo XIX, la sociologa ha colocado en su centro la oposicin de lo tradicional y de lo moderno, la oposicin de la comunidad y de la sociedad en Tnnies, la oposicin de la solidaridad mecnica y de la solidaridad orgnica en Durkheim, la oposicin de la ascription y del achievement en Linton, la oposicin de trminos de los ejes que definen los pattern-variables en Parsons y, ms recientemente, la oposicin del holismo y del individualismo en Louis Dumont. En todos estos casos, el trmi no que define la sociedad moderna es vago, como si solamente la sociedad llamada tradicional estuviera organizada alrededor de un principio positivamente definido y, por lo tanto, capaz de regir dispositivos institucionales, mientras que lo que define la sociedad moderna sera negativo, fuerza de disolucin del antiguo orden antes que de construccin de un orden nuevo. La debilidad de las proposiciones y la fuerza de las crticas exhibidas por el pensamiento modernista se explican porque la modernidad se define menos por su oposicin a la sociedad tradicional que por su lucha contra la monarqua absoluta. Sobre todo en Francia, donde los filsofos del siglo XVIII, tanto Rousseau como Diderot o Voltaire, libran una lucha activa contra la monarqua, contra su legitimacin religiosa y los privilegios que ella garantiza. La idea de modernidad en Francia fue durante mucho tiempo revolucionaria porque no tena la posibilidad (como en Inglaterra despus de 1688 y de la eliminacin de la monarqua absoluta) de construir un nuevo orden poltico y social, tarea a la que se entreg Locke, embarcado en la misma nave que conduca a Guillermo de Orange a Inglaterra. Por eso, esa idea de modernidad apel a la naturaleza contra la sociedad y a un nuevo poder absoluto contra las desigualdades y los privilegios. La ideologa modernista no estuvo vinculada con la idea democrtica, sino que fue propiamente revolucionaria al
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criticar en teora, y posteriormente en la prctica, el poder del rey y de la Iglesia catlica en nombre de principios universales y de la razn misma. La identificacin de la modernidad con la razn fue ms francesa que inglesa; la revolucin inglesa y el Bill of Rights de 1689 se referan todava a la restauracin de los derechos tradicionales del Parlamento, en tanto que la Revolucin Francesa, a partir de su radicalizacin, se refera, en nombre de la razn, a la unidad de la nacin y al castigo de los agentes del rey y del extranjero. Esta concepcin clsica, a la vez filosfica y econmica de la modernidad, la define como triunfo de la razn, como liberacin y como revolucin y define la modernizacin como modernidad en acto, como un proceso enteramente endgeno. Los manuales de historia se refieren, con razn, al perodo moderno como a ese perodo que va desde el Renacimiento a la Revolucin Francesa y a los comienzos de la industrializacin masiva de Gran Bretaa. Pues las sociedades en las que se desarrollaron las prcticas y el espritu de la moderni dad trataban de poner cierto orden ms que de poner en movimiento las cosas: organizacin del comercio y de las reglas del intercambio mercantil, creacin de una administracin pblica y del estado de derecho, difusin del libro, crtica de las tradiciones, de las prohibiciones y de los privilegios. Aqu es ciertamente la razn, ms que el capital y el trabajo, la que desempea la parte central. Esos siglos estn dominados por los legistas, los filsofos, los escritores, todos hombres de libros, mientras las ciencias observan, clasifican, ordenan para descubrir el orden de las cosas. Durante ese perodo, la idea de modernidad -presente por ms que la palabra misma todava no exista- da a los conflictos sociales la forma de una lucha de la razn y de la naturaleza contra los poderes establecidos. No se trata tan slo de los modernos que se oponen a los antiguos, se trata asimismo de la naturaleza y hasta de la pala bra de Dios que se liberan de formas de dominacin fundadas en la tradicin ms que en la historia, formas que difunden las tinieblas que debern disipar las luces de la razn. La concepcin clsica de la modernidad es, pues, ante todo la construccin de una imagen racionalista del mundo que integra el hombre en la naturaleza, el microcosmos en el macrocosmos, y que rechaza todas las formas de dualismo del cuerpo y del alma, del mundo humano y del mundo trascendente. Anthony Giddens da una imagen vigorosamente integrada de la modernidad, concebida como esfuerzo global de produccin y de control cuyas cuatro dimensiones principales son el industrialismo, el capitalismo, la industrializacin de la guerra y la vigilancia de todos los aspectos de la vida social. Este autor incluso agrega que la tendencia central del mundo moderno lo impulsa hacia una globalizacin creciente, que toma la forma de la divisin internacional del trabajo y de la formacin de economas mundiales, pero tambin la forma de un orden militar mundial y del refuerzo de los estados nacionales que centralizan los sistemas de control. sta es una visin en la que se mezclan elementos de confianza y de inquietud por la modernizacin acelerada y que pone claramente el acento en la idea de sistema, con lo cual prolonga la nocin durkheimiana de solidaridad orgnica. La sociedad moderna, tal como ella misma se concibi frecuentemente, se manifiesta como un sistema capaz de "reflexibilidad", dice Giddens, de accin sobre s mismo, lo cual la distingue de las sociedades naturales que ponan en comunicacin directa al individuo y lo sagrado en virtud de la tradicin o aun sin la tradicin, mientras que la sociedad moderna descarta a la vez al individuo y lo sa grado en
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provecho de un sistema social autoproducido, autocontrolado y autorregulado. As se establece una concepcin que descarta cada vez ms activamente la idea de sujeto. Esta concepcin clsica de la modernidad, que domin a Europa y luego al conjunto del mundo occidentalizado antes de retroceder ante las crticas y la transformacin de las prcticas sociales, tiene como tema capital la identificacin del actor social con sus obras y su produccin, ya se trate del triunfo de la razn cientfica y tcnica, ya se trate de las respuestas racionalmente aportadas por la sociedad a las necesidades y a los deseos de los individuos. Por eso, la ideologa modernista afirma ante todo la muerte del sujeto. La corriente dominante del pensamiento occidental, desde el siglo XVI a nuestros das, ha sido materialista. La invocacin a Dios, la referencia al alma, fueron constantemente consideradas como herencias de un pensamiento tradicional que era menester destruir. La lucha contra la religin, tan viva en Francia, en Italia y en Espaa, tan central en el pensamiento de Maquiavelo, de Hobbes y de los enciclopedistas franceses, no consisti solamente en el repudio de la monarqua de derecho divino, del absolutismo reforzado por la contrarreforma, del sometimiento de la sociedad civil a la alianza del trono y del altar; esa lucha fue tambin repudio de la trascendencia y, ms concretamente, de la separacin de alma y cuerpo, fue apelacin a la unidad del mundo y del pensamiento dominado por la razn o por la bsqueda del inters y del placer. Reconozcamos pues el vigor y hasta la violencia de la concepcin clsica de la modernidad. Esta concepcin fue revolucionaria, como toda apelacin a la liberacin, como todo repudio de compromiso con las formas tradicionales de organizacin social y de creencia cultural. Hay que crear un mundo nuevo y un hombre nuevo volviendo las espaldas al pasado, a la Edad Media, y volviendo a encontrar en los antiguos la confianza en la razn sin dejar de dar una importancia central al trabajo, a la organizacin de la produccin, a la libertad de los intercambios mercantiles y a la impersonalidad de las leyes. Desencanto, secularizacin, racionalizacin, autoridad racional legal, tica de la responsabilidad: los conceptos de Max Weber, que han llegado a ser clsicos, definen perfectamente esta modernidad sobre la que hay que agregar que fue conquistadora, que estableci la dominacin de las elites racionalistas y modernistas sobre el resto del mundo por obra de la organizacin del comercio de las fbricas y por la colonizacin. El triunfo de la modernidad supone la supresin de los principios eternos, la eliminacin de todas las esencias y de esas entidades artificiales que son el yo y las culturas en beneficio de un conocimiento cientfico de los mecanismos biopsicolgicos y de las reglas impersonales no escritas de los intercambios de bienes, de palabras y de mujeres. El pensamiento estructuralista har radical este funcionalismo y llevar al extre mo la eliminacin del sujeto. El modernismo es un antihumanismo pues sabe muy bien que la idea de hombre ha estado vinculada con la de alma, la cual impone la idea de Dios. El rechazo de toda revelacin y de todo principio moral crea un vaco que debe llenar la idea de sociedad, es decir, la idea de utilidad social. El hombre es slo un ciudadano, la caridad se convierte en solidaridad y la conciencia se convierte en el respeto de las leyes. Los juristas y los administradores reemplazan a los profetas. El universo de la razn, del placer y del gusto, abierto por los filsofos de la Ilustracin a los modernos, ignora los conflictos internos de la sociedad o los reinterpreta como la resistencia de lo irracional a los progresos de la razn. Los modernistas tienen la conciencia tranquila: aportan la luz al seno de las tinieblas y confan en la bondad natural de los hombres, en su capacidad de crear instituciones razonables y, sobre todo, en su inters, que les impide destruirse y los lleva a tolerar y a respetar la libertad de cada cual.
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Este universo progresa por sus propios medios, por las conquistas de la razn. La sociedad no es ms que el conjunto de los efectos producidos por el progreso del conocimiento. Abundancia, libertad y felicidad avanzan juntas porque son producidas por la aplicacin de la razn a todos los aspectos de la existencia humana. La Historia no es otra cosa que la ascencin del sol de la razn al firmamento. Esto descarta toda separacin del hombre y de la sociedad. El ideal consiste en que el hombre sea un ciudadano y que las virtudes privadas concurran al bien comn. El universo de las luces de la razn es transparente, pero tambin est cerrado en s mismo, como un cristal. Los modernistas viven dentro de una burbuja, protegidos contra todo lo que turba la razn y el orden natural de las cosas. Este intento de concebir una sociedad racionalizada ha fracasado. Ante todo porque la idea de una administracin racional de las cosas que sustituyera al gobierno de los hombres es una idea dramticamente falsa y porque la vida social que se imaginaba transparente y regida por decisiones racionales se manifest como una vida llena de poderes y de conflictos, en tanto que la modernizacin misma se revelaba cada vez menos endgena y cada vez ms estimulada por una voluntad nacional o por revoluciones sociales. La sociedad civil se ha separado del Estado; pero si el nacimiento de la sociedad industrial seal el triunfo de la sociedad civil, es el Estado quien en el siglo XIX se revel como el caballero armado de la modernizacin nacional. La distancia as creada entre modernidad y modernizacin, entre capitalismo y nacionalismo, determin la ruina del sueo de una sociedad moderna, definida por el triunfo de la razn. Esa distancia prepar la invasin del orden clsico de la modernidad por la violencia del poder y por la diversidad de las necesidades. Qu queda hoy de la ideologa modernista? Una crtica, una destruccin, un desencanto. Menos la construccin de un mundo nuevo que la voluntad y el jbilo de destruir los obstculos acumulados en el camino de la razn. La idea de modernidad no obtiene su fuerza de su utopa positiva, la de la construccin de un mundo racional, sino que la obtiene de su funcin crtica y, por consiguiente, slo la conserva mientras persista la resistencia del pasado. Esa resistencia fue bastante fuerte y duradera para que, sobre todo en Francia, donde la monarqua absoluta se consideraba de derecho divino, la gran tarea de la filosofa de la Ilustracin, desde Bayle, fuera la lucha contra la religin o mejor dicho contra las iglesias en nombre de la religin natural o a veces del escepticismo y hasta de un tesmo militante. Cassirer recuerda con razn que esta posicin es sobre todo francesa y que la Aufkhirafng de Alemania o el Enlightenment de Inglaterra se entendieron mejor con la religin; pero en todas partes la nueva filosofa rechaza la autoridad de la tradicin y slo confa en la razn. Ese pensamiento crtico y esta confianza en la ciencia contina siendo la fuerza principal de una concepcin de la modernidad que relaciona la idea de progreso con la de tolerancia, especialmente en el pensamiento de Condorcet. Pero su obra destructora es ms convincente que su obra de construccin, de suerte que las prcticas sociales no correspondern a las ideas de los filsofos, ms aguzadas es su crtica de las supersticiones que en su anlisis de las transformaciones sociales. Antes de alejarnos de este modernismo, no olvidemos que estuvo asociado con un jubiloso movimiento de liberacin de los individuos, quienes ya no se contentan con escapar a los controles polticos y culturales para refugiarse en la vida privada, quienes proclaman su derecho a satisfacer sus necesidades, criticar a los prncipes y a los sacerdotes, a defender sus ideas y sus preferencias. Si la confianza exclusiva en la razn instrumental y en la integracin social est cargada de peligros, la alegre destruccin de lo
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sagrado, de sus prohibiciones y de sus ritos es un acompaamiento indispensable del ingreso en la modernidad. Nadie representa mejor que Rabelais esa sed de vivir, de comer, de aprender, de obtener placeres y de construir un mundo nuevo de conformi dad con la imaginacin, con los deseos y con la razn antes que con los textos sagrados, con las costumbres o las jerarquas establecidas. Las actuales sociedades industriales avanzadas estn muy lejos de esta liberacin primera y se sienten prisioneras de sus productos, pero corren tambin el riesgo de verse atradas por el sueo de una sociedad cerrada, comunitaria, protegida contra el cambio. La mejor proteccin contra ese retorno a la comunidad cerrada ese apetito de Rabelais completado por la duda de Montaigne. Continuamente debemos retornar al brillo del Renacimiento y a los comienzos de la modernidad, desde aquella marcha solitaria de Guidoriccio da Fogliano en el cuadro de Simn Martini de Siena hasta la risa de las sirvientas de comedia, para protegernos contra todas las formas de represin ejercidas en nombre del Estado y del dinero o de la misma razn. La crtica de la ideologa modernista no debe llevarnos a un retorno de aquello que ella ha destruido.

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