La alteridad como una dimensin social de la persona. El primer momento del trabajo, comenzaremos conceptualizando el trmino persona.

En este sentido, se partir desde la perspectiva de la antropologa filosfica, continuando con la psicolgica, la tica y el fundamento ontolgico segn Xavier Zubiri. En un segundo momento, nos detendremos a analizar a esta persona, exclusivamente, en el campo tico de su relacin con los dems (Alteridad), en gran medida inspirados en la propuesta del filsofo lituano, Emmanuel Levinas, su alcance y significacin.

I- La persona 1.1 Concepto Desde la antigedad, y, especialmente en el medioevo, se da un enlace en la nocin de persona. En un primer momento se consider como realidad en s; la otra, como realidad relacional. Se Comenz a llamar Ousa1 como el ser propio de cada realidad. Pero, luego, pas a hipstasis (propiedad no comn) debido a la ambivalencia del trmino. Posteriormente, los filsofos cristianos comenzaron a traducir la palabra Ousa e Hipstasis por Substancia. No obstante, debido a su ambigedad , Tertuliano propuso la palabra persona, es decir, substancia completa que existe por s misma. Despus, Boecio defini a la persona como substancia individual de naturaleza racional que existe por derecho propio y es perfectamente incomunicable. Teniendo en cuenta las nociones primeras acerca de persona, intentaremos presentar algunas de sus dimensiones esenciales. 1.2 Dimensiones de la persona 1.2.1 Corporeidad La problemtica filosfica del cuerpo est profundamente ligada al hecho de que la persona concreta no se deja definir ms que a travs de una doble afirmacin: todo hombre es realmente un ser orgnico y corpreo. El conocimiento de la unidad vivida en el cuerpo se presenta inmediatamente en la vida vivida. Toda persona humana se considera espontneamente sujeto nico de acciones espirituales y corporales. El hombre que cree, come, camina es tambin el hombre que piensa y reflexiona. Esta experiencia elemental no puede ser interpretada en el sentido de que haya en el hombre una serie de actividades puramente corporales, mientras que habra otra serie de puramente actividades espirituales, unidas entre s, por el ego, que actuara como puente. Por otra parte, el pensar va ligado necesariamente a la palabra. Pensar es decir qu son las cosas y las personas. Indica que el ser humano no logra vivir su propia existencia ms que a travs del cuerpo y en el cuerpo, mientras que subraya al mismo tiempo que la corporeidad humana est revestida de humanidad. 1.2.2 Afectividad Al hablar de afectividad, nos referimos a la actividad vital en el que la realidad exterior entra en el sujeto y lo afecta2. Se puede entender como una respuesta al estmulo del
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Usado en Aristteles como sustancia individual concreta. Pero, otras veces, se utiliz para designar la especie o gnero, la esencia comn a distintas sustancias individuales concretas. 2 Cfr. QUIROGA, Francisca, la Dimensin afectiva de la vida.

mundo, es decir, a cmo la persona subjetivamente siente o se ve afectado por la realidad y por el contacto con los otros. 1.2.3 Poltico-social Dos requisitos esenciales diferencian al hombre de los animales. El ser humano precisa de la polis para realizar lo correspondiente a su naturaleza. Es decir, lograr evolucionar en la medida que participa de la comunidad. Esto implica vivir bien. En caso contrario, la insociabilidad infravalorara su condicin. Un hombre sin sociedad es como un barco en altamar, sin rumbo y sin timn. Adems, otro elemento que caracteriza a la naturaleza humana es el lenguaje. Sin ella sera imposible la sociabilidad. No habra comunicacin, tampoco una ciudad. Ahora bien, la polis, el lugar en que cada conducta se adhiere y logra constituir su ethos, propicia la organizacin colectiva de cada individualidad. Es por eso que en nuestra sociedad es importante la convivencia, pero no cualquier convivencia, sino aquella que permita el desarrollo integral de la persona. Los proyectos humanos no tendran sentido si no se realizan con los dems, es decir, en comunidad. Aquel que no puede vivir en sociedad o no necesita de nada por su propia suficiencia, no es miembro de la polis, sino una bestia o un dios (Aristteles, Pol. I, 2). Por consiguiente, es necesario afirmar que nuestra estructura humana o nuestra persona la vamos realizando a lo largo de la vida, y para ello, no podemos soslayar ciertas notas que la constituyen y que van realizando nuestro ser moral. 2 La realidad humana segn V. Frankl3 Viktor Frankl concibe la realidad humana como una unidad, un todo bio-psiquicoespiritual: un ser distinguido por su singularidad, su irrepetibilidad, su racionalidad y finitud. Es autotrascendente porque implica ser hombre o mujer que est siempre direccionado hacia algo o hacia alguien, de lo contrario, no sera autntica. En este sentido, los tres pilares de la visin antropolgica son: la libertad de la voluntad, la voluntad de sentido y sentido de la vida. La libertad de la voluntad es el eje vertebral de la antropologa frankliana. Indica que el ser humano, a pesar de sus condicionamientos de orden biolgico, psicosocial y social, tiene la posibilidad de optar la actitud con la cual podra situarse frente a los mismos. Por ende, el ser humano tiene la capacidad de forjar su destino y tomar posicin. Esto se denomina autodistanciamiento. En definitiva, lo que caracteriza al ser humano en cuanto tal es la dimensin de su espiritualidad, que se revela en la libertad-responsabilidad o libertad de la voluntad. Por otra parte, la persona es el ser que se encuentra en el mundo, es decir, es alguien abierto al mundo. Dicha apertura es lo que Frankl llama la autotrascendencia. En consecuencia, propone la Voluntad de Sentido, que es la tensin radical del ser humano para encontrar y realizar un fin, un objetivo, una meta, un bien deseado 4.Esto indica que el
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Cfr. ROS V, Teresa del Pilar, El sentido de la vida y trascendencia en V. Frankl, CEADUC, Asuncin, . 4 Cfr. CARREO Almada, Roberto, Apuntes de logoterapia, p. 28

ser humano est dirigido hacia algo objetivo que no es libremente elegido por m, sino que me espera. De esta forma, el ser humano se encuentra atrado por el sentido y ante l se decide libremente. Por ltimo, el tercer fundamento parte de que la vida humana tiene siempre un sentido, es decir, ella tiene un valor incondicional. Lo que importa al ser humano no es el placer ni el poder, ni la satisfaccin de las necesidades primarias, ni tampoco la autorrealizacin, sino la autotrascendencia. Como deca Nietzsche Quien tiene un porqu para vivir, soporta casi cualquier cmo.5 Ms an, el significado potencial de la vida es incondicional; no se halla supeditado al placer o desagrado que la existencia nos propone. Sentido no solo tiene significado direccional, sino de contenido: algo por lo que, siempre y en toda situacin vale la pena vivir y morir. 6 Sin embargo, la bsqueda se sentido no se lleva a cabo por va intelectual, sino por caminos propios de la experiencia cotidiana, los cuales certifican que la vida tiene sentido incondicionalmente. 3- Fundamentacin tica de la persona La persona es constitutivamente moral. No se trata de una utopa, sino se habla de una necesidad requerida por la propia naturaleza, por la propia estructura psico-biolgica. Se puede obviar una tica determinada, pero todo ser humano, por el solo hecho de existir, est orientado a una moral. 3.1 Estructura moral del ser humano Xavier Zubiri7 al abordar el tema, parte de la confrontacin entre el comportamiento animal y el comportamiento humano. Hay una frontera cualitativa que distingue ambos mundos. Los animales se orientan ciegamente por las leyes de su naturaleza e instintos que los llevan a la consecucin de sus objetivos. No existe otra moral ms que el estar dirigidos al bien individual y de la especie. En cambio, los seres humanos nacemos sin estar hechos ni programados por la propia naturaleza. Esta radical carencia se ve compensada por la existencia de la libertad. En este sentido, la persona, para vivir con dignidad, no puede dejarse conducir por los impulsos, anrquicos, sino, por el contrario, requiere un trabajo posterior para que su conducta sea ntegra y razonada. Por lo tanto, podemos decir entonces que si bien existe un ajustamiento entre el animal y su medio, en las personas el estmulo-respuesta no se da automticamente, sino mediante un proceso de formalizacin. Este proceso, en primer lugar, consiste en que las situaciones o estmulos que se le manifiestan al ser humano son para l algo ms que un simple movimiento fsico que
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FRANKL, Viktor, La psicoterapia al alcance de todos, p.172 TORELL, Juan Bautista, Viktor Frankl abre las puestas a la fe, p.65

Cfr. X Zubiri, Sobre el hombre. Alianza, Madrid. 1986, 50-51.

vuelcan sus fuerzas instintivas. La otra, porque el ser humano es razn sentiente, por lo tanto, puede quedar en suspenso ante los estmulos, es decir, que el ser humano es una estructura inacabada. 3.2 La estructura moral como justificacin Como decamos anteriormente, la estructura psicobiolgica del animal es conclusa y del ser humano no, con lo cual al no tener una programacin preestablecida, se topa con distintas opciones de respuesta y, por ende, tiene que dar razn de lo que elige. Tambin, adems de tener motivos para optar de una determinada manera se requiere una motivacin suficiente para elegir una posibilidad sobre otra. Esta fuerza indicara el por qu he elegido un camino y dejado otros. Por lo tanto, la justificacin no consiste solamente en dar cuenta de la posibilidad que entra en juego, sino tambin de la pre-ferencia8. En tanto en cuanto el ser humano prefiere la realidad buena, queda justificado como tal. 3.3 La estructura moral como apropiacin La moral no solo consiste en ir haciendo mi vida, sino tambin en la vida tal como queda hecha: en la integracin o apropiacin de las posibilidades realizadas. As, como deca Aristteles, la moral resulta ser como una segunda naturaleza. Por consiguiente, se infiere que mi realidad natural es mi propia realidad en tanto que recibida; mi realidad moral lo ser en tanto que apropiada. Porque al hacer cada uno de mis actos voy realizando en m mismo mi ethos, carcter o personalidad moral. 4 Criterios ticos Habamos dicho que el ser humano es constitutivamente moral. Ahora bien, nos avocaremos a llenar el contenido que surge de esta estructura; nos referiremos, a la moral como contenido. 4. 1 El ser humano como valor absoluto. La dignidad humana Se puede decir que la persona posee un valor ptico fundamental, porque se entiende por valor absoluto, que ella, en su mismo ser y dignidad, exige un respeto incondicional fuera de toda valoracin y finalidad. Esta actitud hacia la persona indica la defensa de su realidad en cuanto que no es manipulable. Para que la persona vaya constituyndose como valor ptico fundamental (comprensin real de la magnitud y dignidad del ser humano) es necesario partir de dos presupuestos: En primer lugar, la persona es propiamente original en la escala de la creacin. Ocupa un lugar insoslayable, es decir, supone un salto cualitativo con relacin a los dems seres, que lo hace distinto e inigualable.

Cfr. ARANGUREN, Jos Luis, tica, Alianza, Madrid, 1979.

En segundo lugar, la persona es un valor ntico en una doble perspectiva de realidad privada (en su mismo ser, pensamiento, libertad) y de realidad pblica (ser en relacin con otros, tiene deberes). Por ende, si tomamos a la persona como un valor privado, nos cerramos en la injusticia del totalitarismo individualista; por el contrario, si reducimos a la persona al valor pblico, caemos en la injusticia del totalitarismo colectivista. En consecuencia, no puede haber valor tico dnde exista una injusticia como plataforma; es necesario mantener la visin integral de la persona. 4.2 La dignidad humana como lugar de apelacin tica La dignidad humana nos coloca en el lugar donde brota la normatividad tica. Es decir, afirma la realidad ntica del valor absoluto de la persona. Se da el paso de lo premoral a lo moral. Por eso, si hablamos de personas, hablamos de seres concretos; no se habla de una naturaleza abstracta, es decir, la categora moral ha de tener significacin para personas histricas concretas que se manifiestan dentro del marco contradictorio de la realidad. Tambin, esta afirmacin no admitir privilegios en su significacin primaria. O sea, no existe una jerarqua de dignidad. Todos nacemos con idntica dignidad sin diferenciacin de raza, sexo, etc. Tampoco se puede admitir opcin de clase: contiene una cualidad ntica y axiolgica que no permite el ms o el menos. No obstante, en su significacin prctica la categora tica de la persona ha de contar con una disposicin preferencial hacia todas aquellas personas cuya dignidad se encuentra diezmada (pobres, exiliados, ancianos, nios, etc.). En este sentido se abre una brecha que es importante resaltar: las personas no pueden permanecer en la indiferencia de la sociedad, ni ser objeto constante de limosnas, sino que las personas son nicas, irremplazables; tienen dignidad y no un precio. Por ltimo, la categora tica se abre a tres ncleos que han de ser entendidos de forma circular, en cuanto a la densidad de la significacin: En primer lugar, se afirma el valor del individuo (yo). Cada persona es nica y tiene valor por s misma, es libre y puede optar por s misma su destino. En segundo lugar, la afirmacin axiolgica de la realidad (el otro). El ser huamano es intersubjetividad. No es una realidad cerrada en s misma. Por el contrario, esta significacin corrige la posible orientacin individualista y abstracta del personalismo. En tercer lugar, la afirmacin de las estructuras como mediaciones ticas del individuo y de la alteridad. Con el propsito de preparar a la persona para el compromiso tico, es necesario introducirlas en lo que atae a la realidad de las estructuras. Es decir, la dignidad humana ha de entenderse polticamente mediada.

II- Ser persona significa ser con los dems

La alteridad Etapas de superacin de la ontologa griega Lo que est en juego son diversas formas de existencia: por ejemplo, al modo griego o al modo cristiano. Se puede vivir verdadeando, o no; vivir ignorndose a s mismo o ampliando las posibilidades de existencia, frente a las obturaciones del ser humano y a su acabamiento. Es imprescindible rebasar frmulas restrictivas como no es nada ms que, o bien y nada ms. La sabidura griega, vista desde la sabidura de la fe, no es una falsedad, sino una ignorancia, segn san Agustn. El hombre griego se ignora a s mismo como hombre; el judo y el cristiano tienen otro modo de sentir al hombre, tienen una peculiar vivencia de la humanidad del hombre, pues, para ellos, no es el hombre un trozo de la naturaleza, sino algo consistente por s mismo.12 He aqu la importancia del sentir y del experienciar en la vida humana, desde donde surge el pensar experiencial. A mi juicio, precisamente mediante la nocin de persona se va a intentar conceptualizar esa vivencia y elevar a concepto esta peculiar vivencia de la humanidad del hombre, correspondiente a otra forma de existencia no meramente naturalista como la griega. A mi juicio, pues, el problematismo del ser queda expresado a travs del problematismo de las formas de vida: vivir desde la naturaleza o desde el espritu. Lo cual hace reflexionar acerca de s la nocin de persona ha de pensarse desde el ser o desde la verdad, es decir, ms all del ser; si no habr que pensarla desde la experiencia de la verdad como confianza, slo posible por la entrada del hombre en s mismo. Justamente a partir del siglo ii asistimos al despliegue del lgos dentro del horizonte de la creacin en la teologa cristiana, que se vio obligada a formular una teora metafsica de la persona. Segn Zubiri, con ello tocamos los confines de las posibilidades del logos helnico. No basta la ontologa griega ni para desentraar la revelacin, ni para comprender al ser humano. La revelacin sera ininteligible si no se distinguiera la naturaleza y la persona: ni en Dios ni en Cristo existe semejante identidad. La depuracin de estos conceptos es la gigantomaquia teolgica y metafsi11 Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiori homine habitat veritas (No quieras marchar hacia fuera de ti: vuelve a ti mismo; en el hombre interior habita la verdad). (San Agustn, De ver. relig., xxx, 72). 12 X. Zubiri, op. cit., p. 60. Experiencia hermenutica de la alteridad 53 En-claves del pensamiento, ao II, nm. 4, diciembre 2008, pp. 47-66. ca de todo el siglo iv. Naturaleza y esencia (physis y ousa) no se identifican con persona (hypstasis). No basta decir lo que una cosa es; hay que decir tambin en qu consiste el quin, de quin es aquello que la cosa es. Es la especulacin entorno al dogma trinitario y cristolgico que culmina en los Padres Capadocios. Junto a esta posibilidad, existe la de mirar la interioridad del hombre. Es el camino de san Agustn, que apela al hombre interior, al espritu humano. Aqu la razn, antes de expresar el ser de las cosas, es una ntima propiedad del ser personal; de tal modo que el despliegue de una positiva ontologa por la va de

la razn personal, fue la gran hazaa del occidente cristiano.13 La entrada del hombre en su intimidad personal, su capacidad de entrar en s mismo, constituye una innovadora situacin metafsica que contribuy a colocar al hombre en su verdadero puesto dentro del cosmos, y, junto con la ayuda de la teologa mstica, impuls la especulacin metafsica de Occidente introduciendo nociones como las de persona y spritu que rebasan los conceptos de la metafsica griega desarrollada hasta entonces en versin fsica y ontolgica. La alteridad en la etapa moderna Posibilidades y de la alteridad en E. Levinas. - El derecho y humanismo del otro hombre. - Finitud humana y vida sensible. La alteridad en la hermenetica