SFOCLES Y EL EXILIO DE LOS DIOSES En el captulo anterior establecimos que las relaciones entre tica y tragedia tienen una

serie de particularidades distintivas que trascienden las relaciones entre tica y literatura. En primer lugar, se trata no slo de una experiencia sobre las contradicciones humanas, sino fundamentalmente de una exploracin sobre sus lmites. La tragedia enfrenta al ser humano con su propia fragilidad, muestra el conflicto entre sus irrenunciables aspiraciones a la autodeterminacin y su contundente realidad de ser vulnerable, dependiente, necesitado. En segundo lugar, la tragedia expresa la tensin entre el impulso civilizatorio y racional y las pulsiones irracionales y barbricas que lo acompaan. En tercer lugar, nos mantiene abiertos a la otredad, la cual nos llega a travs del sufrimiento y es aprehendida por medio de la compasin. Y por ultimo, conlleva a la aceptacin de una dimensin ininteligible, inaprensible, que se inscribe en lo sagrado. As, los conceptos de vulnerabilidad moral, irona de la razn, compasin ante el sufrimiento y aceptacin de un mbito sagrado enmarcan la accin trgica y determinan las relaciones que el hroe trgico establece con el otro y con lo otro. En este captulo analizaremos la Antgona de Sfocles a la luz de estos conceptos. Situacin histrica Los historiadores coinciden en sealar el 442 como el ao del estreno de Antgona (Lasso 57). En ese entonces Atenas se encontraba en un periodo de transicin entre los vestigios de una sociedad mtica y el establecimiento del moderno estado democrtico. 20 aos atrs, Percles haba tomado las riendas del gobierno, instaurando una democracia radical, y El Aerpago como asamblea aristocrtica que regulaba la actividad de los magistrados ha perdido toda su influencia quedar tendr a su cargo slo labores ceremoniales. Pero, como seala Albin Leski, la consolidacin del estado democrtico va acompaada de angustia. Y la tragedia no se limita reflejar o legitimar el nuevo orden, sino que lo problematiza. No hay documento de civilizacin que no sea al mismo tiempo un documento de barbarie, dir Walter Benjamn, 25 siglos despus, pero esta idea la conocan ya los tres grande trgicos de la antigedad y la llevaban a escena de distintas formas. Sien embargo, ninguna tan significativa como la Antigona de Sfocles. Por qu Sfocles retom esta historia del mito Tebano y le dio realidad escnica? Algunos autores como * afrirman que estaba preocupado por la irreligiosidad de su tiempo, en este sentido, el influyente Sfocles, quien ocupara importantes puestos polticos dentro de la administracin de Percles, sera visto como un conservador, que aora los tiempos predemocrticos. Otros autores, como Kauffman*, sealan que la irracionalidad y crueldad de los dioses contrasta con el herosmo y la piedad de algunos de sus personajes, en una suerte de humanismo que elogia y santifica lo humano. Sin tomar partido por ninguna de estas dos interpretaciones, lo que s es un hecho es que en Sfocles se experimenta una experiencia de desgarramiento entre lo humano y

lo divino, que no se haba visto en el teatro de Esquilo y que conduce la accin dramtica hasta el paroxismo del dolor. As que la primera cuestin a desarrollar ser de donde proviene esta sensacin de desgarramiento, de incomprensin absoluta entre los seres humanos y los dioses? Para contestar esta pregunta haremos un recorrido por la formacin de la polis, analizando las fuerzas que la conformaron y su relacin con el orden mtico de los dioses hasta llegar al punto del desgarramiento llevado a su mxima expresin en la Antigona de Sfocles. De la virtud de la fuerza a la virtud de la templanza. Mario Vegetti (2005) menciona como un hecho fundamental en la conformacin de la polis, la necesidad de una construccin jurdica que frenar los impulsos de la arete combativa y promoviera la socializacin a travs del sentido de igualdad ante la ley. El nuevo valor sera la templanza sophrosine, sin la cual los impulsos individuales y el sentido del honor y la venganza haran imposible cualquier intento de colaboracin poltica. Es decir, que se realiz una reforma moral que rest peso a los antiguos valores homricos, arraigados en la idea del mrito combativo (en lo que Doods denomina cultura de la vergenza que desarrollo en el primer captulo), para crear los nuevos valores de la convivencia cvica. Si bien, algunos autores sealan, siguiendo a Aristteles, que el fundador de la reflexin sobre la virtud fue Scrates con su intelectualismo moral, mientras otros consideran que el inicio de la filosofa moral se dio antes, con Herclito (Gonzlez, 1997, 39-56) al reflexionar sobre el nacimiento de la autoconciencia y la idea de que la naturaleza (Physis) propia del hombre es indeterminada, dando espacio para el crecimiento de una segunda naturaleza que sera justamente el ethos humano. El ethos es para el hombre su damon (destino), afirma el presocrtico. Lo cierto es que la discusin y reflexin sobre valores y normas morales son tan antiguas como el primer documento escrito de la cultura griega: la Ilada. Si bien el inters de Homero, o del grupo de autores que redactaron el poema, no es el de la problematizacin de los valores, objetivo que s se plantearn los trgicos, el hroe homrico es una figura perfecta y ejemplar que impresiona e invita a la emulacin. El hroe homrico es por excelencia agathos (bueno), lo cual indica su status de noble, pero este status tiene que estar continuamente legitimado por el comportamiento y este comportamiento es el del combate (Vegetti, 44). De manera que el hroe homrico puede ser arbitrario y violento, mientras sea una gran guerrero. La virtud fundamental es la de hacer prevalecer la propia fuerza por encima de la de los enemigos y rivales. Las hazaas heroicas producen respeto y honor (time) entre sbditos y enemigos, y no hay nada ms ofensivo que perder el honor propio. Sin embargo, slo se puede afirmar la propia virtud violando la time ajena, de manera que la afirmacin de s mismo requiere de la negacin del otro. La dinmica de la virtud del combate y el honor no

admite la idea de respeto dado en la igualdad, sino que exige la retribucin de la time perdida a riesgo de caer en la vergenza social. As, el la ira, el motor principal de la accin. Canta, oh diosa la clera de Aquiles, comienza el poema. Agamenn ha robado a Aquiles a la esclava Briseida, ha violentado su time, lo ha avergonzado. Sin embargo Aquiles y Agamenn tendrn que luchar juntos a las puestas de Troya. El ejrcito griego tendr que enfrentar una empresa colectiva y debido a la duracin de tal empresa tendrn que convivir como una naciente polis. Sin embargo no existen todava ni estructuras de organizacin de poder, ni formas de mediacin poltico-legal, ni presupuestos para una concepcin moral que permita la colaboracin basada en valores comunes. Si se derrumba el frgil muro de la soberana de Agamenn, basado en la fuerza, en su kratos personal, desaparecera cualquier a garanta de cohesin del ejrcito como comunidad. Mientras que Aquiles es apolis, su fuerza leonina determina su virtud cmo hroe. As no hay un orden superior de razones al cual argir. Los dioses no podan funcional como garanta de una norma suprior y vlida para dirimir los conflictos. Al igual que los hroes, los dioses estn privados de cualidades morales que consistan en lago ms que la virtud de la fuerza. La relacin que se establece entre la sociedad de los dioses y la de los hombres es inmediata y directa. Cabe sealar que si bien Homero est situando la historia en la poca micnica unos 4 siglos antes de la poca en que est escribiendo, mejor conocida por edad oscura, pero obviamente los problemas que refleja son los de su tiempo, el tiempo del nacimiento de la primitiva polis 1. En la interpretacin de Vegetti la crisis moral de la sociedad homrica instigar una crisis religiosa que har que Zeus deje de ser el rey de la sociedad heroica para transformarse en un principio de justicia csmica. Con esta transformacin, como vimos en el captulo anterior, siguiendo a Doods, la cultura de la vergenza se transformar en cultura de la culpa. Los crticos consideran que la metamorfosis de Zeus en seor de la justicia recorrer un largo camino que va de la Odisea hasta los poemas de Hesodo. Con esta transformacin de Zeus, se normaliza la sociedad de los dioses trazando su historia y las sucesivas jerarquas de poder, al tiempo que se intenta pacificar el mundo de los hombres a travs de una justicia que funcione como norma imparcial bajo la forma de un recto veredicto que proviene de Zeus.

El eje de la formacin poltica griega era una concepcin muy peculiar, la denominada ciudad-estado o polis, que puede definirse como una comunidad pequea, independiente y autogobernada, formada por una nica ciudad y su territorio. Las ms antiguas polis ya existan en la Edad del Bronce, pero la gran eclosin y desarrollo de las mismas no se produjo hasta los alrededores del siglo VIII a.C. A finales de la Edad Oscura las polis estaban constituidas por un recinto amurallado dentro del cual exista un lugar para las asambleas y los templos, realmente esto, que posteriormente fue conocido como acrpolis, era lo que a lo largo de la poca homrica se conoci por polis; no siendo la polis de la Grecia Clsica otra cosa que el desarrollo de esta primitiva organizacin. A los pies de las polis homricas se extenda el ncleo urbano propiamente dicho, cuyo centro de asambleas se denominaba gora.

Con al reforma de Hesodo, en el siglo VII, Dike (la justicia) se convertir en hija de Zeus y Zeus ser considerado por ello como un padre justo. La Dike y sus treinta mil demonios guardianes de la justicia, vigilan a los hombres y transformarn la hybris (orgullo) humana, antes inocente y virtuosa en motivo de culpa y expiacin. Con Zeus y su hija como garanta haba que proceder ahora a la conformacin de un orden legal que garantizara la distribucin del poder y resolviera los conflictos con base en la interiorizacin de valores comunes, donde el viejo yo combativo se transformara en un cooperativo nosotros. De la sociedad homrica a la civilizacin
La estructura poltico-social de Atenas se fue conformando a lo largo de varios siglos, desde las reformas aplicadas por Dracn en el s. VII con su clebre cdigo que, aunque contena disposiciones muy rigurosas, represent el primer cdigo penal de la ciudad, hasta las de Soln en el s.VI. Soln organiz la vida poltica bajo unos principios de igualdad. Suprimi la esclavitud por deudas, lo cual supuso una cierta liberacin para los campesinos, limit el poder de la nobleza, reestructur las instituciones de gobierno, cre un sistema monetario propio, y en los aspectos legales codific el derecho de Atenas reconociendo a todos los ciudadanos capacidad para la denuncia pblica. Pero el cambio social que permiti estas reformas se haba empezado a producir antes. Los aristcratas terratenientes que controlaban la riqueza y las instituciones que regan la vida del resto de la comunidad empezaron a perder influencia debido dos poderosos golpes: en primer lugar, cuando una serie de comerciantes, no pertenecientes a este grupo aristocrtico, alcanz unos niveles de riqueza comparables a los de los terratenientes y era lgico que exigiesen un poder poltico que se les negaba sistemticamente; por otra parte, en el momento en el que los nuevos modelos de guerra provocaron que la forma tradicional de luchar de los nobles perdiese importancia con respecto a las formaciones de ciudadanos hoplitas, su situacin como garantes del orden y veladores de la seguridad de la comunidad perdi todo apoyo. Como rbitro de estas tensiones Soln trat de mejorar la convivencia social, pero sin sacrificar los intereses de la ristocracia a la cual perteneca.

Sustituy la Dike de Hesodo por otro concepto divinizado, la Eunomia (Buen orden). La Eunomia hace cada cosa ordenada y perfecta, y pone cepo a los injustos, detine a Koros (la avidez de poderes y riquezas), debilita la hybris, diseca las exuberantes flores de Ate, corrige los juicios equivocados y mitiga las acciones soberbias, pone fin a las luchas entre bandos, pone fin a la ira que nace de la ruinosa Eris, bajo ella todo es perfecto y sensato (cit. En Vegetti, p.71). La Eunomia combate las viejas virtudes de la sociedad herica y expresa una continuidad entre el orden divino y el orden que la ley impone en la polis. As la ley (nous) queda avalada por una garanta divina. Con Soln se inicia entonces un proceso de inclusin de la esfera religiosa en la esfera poltica que alcanza su culminacin en las tragedias de Esquilo, donde el orden de los Dioses y el orden de los hombres terminan por conciliarse. El concepto de eunomia de Soln trago consigo el concepto de isonomia (igualdad ante la ley), que promovi Clstenes a finales del s. VI y que dominar la cultura tico-poltica del s. V. Los ciudadanos tienen una homogeneidad de base no slo

ante la ley, sino gracias a la ley. La virtud poltica est igualmente distribuida entre todos los ciudadanos. La isonomia sanciona y consolida un sentido fuerte de identidad colectiva, que se manifestar claramente en las empresas blicas. As, el mpetu, el timos de los antiguos guerreros homricos es ahora sustituido por el autocontrol y la templanza, convirtiendo la sophrosine en la vitrud fundamental del s. V. A su vez, la eunomia como sinnimo de buen orden legislativo, requiere de una consideracin intelectual la sophia, la cual sustituir a los valores de la fuerza y la competencia. As, las virtudes intelectuales que permiten el orden colectivo, ganan terreno frente a las virtudes de la fuerza individual. Pero dnde se educarn los hombres en la virtud de la sophrosine, si an no exista una organizacin escolar regular? Pues en las propias asambleas pblicas, en los sitios de reunin y, por su puesto en el teatro. El teatro ser no slo el reflejo de la vida de las polis, sino la posibilidad de problematizar sus exigencias morales exponer sus contradicciones.
El teatro ejerce una doble funcin: interpreta la ciudad a la vez que educa y forma al ciudadano militante, lo pone en situacin de pensar, comprender y controlar los problemas que la prctica social y su horizonte ideolgico le plantean cada da en el momento de tomar una decisin y de reflexionar (Segel 82).

En Las Eumnides de Esquilo (458) Siglo y medio despus de las reformas de Soln se rechaza uno de los puntos centrales de la sociedad homrica: el derecho-deber a una venganza sangrienta. La cadena de venganzas es sustituida por la dike legal de la polis y las Erinas, vengativas persecutoras de Orestes, se transforman, por intervencin de Atenea en eumenides, protectoras de la ciudad. A pesar de que en opinin de los crticos, Esquilo pretende defender el Aerpago, intitucin aristocrtica, los valores de la nueva sociedad estn presentes. El s. V, conocido tambin como la era de Pericles es fundamenlamente optimista respecto a la razn humana. Se han podido relegar los valores de la virtud herica basados en la lucha y se han impuesto el valor de la ley que permite dirimir los conflictos humanos apelando a un orden racional que coincide plenamente con el orden divino, la polis se ha consolidadoy la democracia ha quedado implantada. Sin embargo,las fronteras que dividen el orden humano del desorden salvaje y bestial no aparecen como fijas ni estticas, sino que constituyen un logro humano permanentemente amenazado. Y justamente la tragedia explorar la posibilidad de que la propia civilizacin alberge en su centro el salvajismo del mundo bestial. Charles Segel (2005 p.2) define la civilizacin como la totalidad de los logros humanos que permiten perfilar lo distintivo de la vida humana, como su dominio y explotacin de la naturaleza, su creacin de organizaciones familiares, tribales y cvicas,

su establecimiento de valores ticos y religiosos y la subordinacin del instinto a la razn, de lo natural a la convencin, es decir de la physis al nomos. Para los griegos, la civilizacin, entendida como la totalidad de las organizaciones sociales y manifestaciones culturales, ocupa una posicin intermedia entre la vida salvaje de las bestias y la eterna felicidad de los dioses. La civilizacin es el fruto del esfuerzo humano por descubrir y asentar su humanidad tanto frente a las fuerzas de la naturaleza, como frente a su propio potencial de violencia. Y la sede de la civilizacin es la polis. Los dioses olmpicos funcionan como contrapunto de lo bestial, la forma humana idealizada en las imgenes de los dioses del Olimpo es el punto culminante en la escala de los seres mortales (Segel 3). Son, a prtir de la reforma de Hesiodo, fuente de armona y justicia. Los grandes hroes civilizatorios- Teseo, Heracles, Edipo y Odiseo derrotan semi bestiales como el Minotauro, los Centauros, la Esfinge o los Cclopes, constituyndose en paradigmas del esfuerzo humano para imponer un orden humano al amenazante caos. Desde la perspectiva de Segel la tragedia es fundamentalmente un reflexin sobre la civilizacin ms que sobre la sociedad, porque no slo resulta importante la relacin del hroe trgico con los otros hombres, sino particularmente su relacin con las capacidades morales e intelectuales de la humanidad en general; su relacin con la naturaleza y el orden divino; su racionalidad e irracionalidad, y su capacidad de autonoma y dependencia. En esta tensin, las instituciones sociales juegan un rol tan vital como ambiguo. Los tres trgicos tendrn una relacin diferente con estas tensiones entre civilizacin, divinidad y barbarie. Esquilo mostrar la conciliacin entre el orden humano y el orden divino para mantener a salvo los fundamentos de la civilizacin, Sfocles har aparecer la barbarie en el corazn de la civilizacin, mostrando que los designios de los dioses son incomprensibles para los hombres y que no hay conciliacin posible; mientras que Eurpides mostrar la disolucin de la civilizacin y el regreso de la bestialidad. Esquilo y el sufrimiento trascendente Albin Leski (2001) considera que la tragedia de Esquilo presupone la fe en un orden grande y justo del mundo y sin este orden resulta inconcebible. El hombre recorre su camino arduo y cruel a travs de la culpa y el dolor, pero es el camino que el dios determina para hacer que desemboque en el conocimiento de su ley. As lo expresa el coro de Agamenn: Porque Zeus puso a los mortales en el camino del saber, cuando estableci con fuerza de ley que se adquiera la sabidura con el sufrimiento (v. 176-179).

La figura de Zeus supera a todos los otros dioses, en sus manos descansa el derecho, que e hace triunfar en el decurso de las cosas, y hasta tal punto est su gobierno entretejido en este mundo, que viene a ser el sujeto de su sentido. Zeus y destino acaban siendo lo mismo. Leski lo menciona as: De aquella polis en la que los dioses viven y laboran con los humanos, surgi la lucha del poeta por el sentido y lo divino en el mundo, surgi su saber acerca de la unidad de Zeus, Dike y Destino (127). Pero cmo puede haber culpa y castigo si finalmente todo esta determinado por Zeus, cmo resuelve pues Esquilo la apora entre libertad y destino? Leski seala que en Esquilo se combinan la coaccin por parte del destino y la propia voluntad enfatizando que hay una unin indisoluble entre todos los acontecimientos humanos y lo divino. En Los Persas, por ejemplo, no impera el nimo patritico, sino la profunda fe en la intervencin divina. La expedicin contra la Hlade es interpretada como una arrogancia que es detestada y castigada por los dioses. Jerjes tendr que aprender y conocer por medio del dolor, La existencia del hombre se halla amenazada constantemente por medio de aquella tentacin a la hybris, a la soberbia, que en forma de obcecacin, sobreviene al ser humano Los dioses envan los males, pero no de un modo arbitrario, sino como consecuencia de una falta cometida. Sin embargo, esta culpa le sobreviene al hombre como un destino; no que quede exento de responsabilidad, pues l mismo sigue siendo el autor de la falta, aun cuando el dios le castigue. En la Orestiada lo trgico es obra del dios y del hombre por igual. La ardiente voluntad del hombre tropieza con un orden grande basado en lo divino, que le seala sus lmites y hace que su cada sea significativamente un testimonio de dicho orden. La maldicin de una estirpe no es una cadena de castigos inmerecidos, que arrastra a la perdicin a seres inocentes, sino que continuamente se manifiesta en acciones culpables, a las que sigue la desgracia a modo de expiacin En Los siete contra Tebas, Eteocles desea el duelo fraticida y de esta manera fusiona la maldicin del linaje como fuerza objetiva y la propia voluntad de Eteocles. Lo mismo sucede con Agamenn que desea ganar a toda cosa la guerra de Troya y la voluntad de Atenea que pide el sacrificio de Ifigenia. Por tanto, no hay en Esquilo una visin que acepte el concepto del mundo absolutamente trgico, que considere como inevitable el trgico fin del cosmos y como absurdos todos los padecimientos de esta vida. No!. Esquilo, como lo menciona Lasso ((1998) es un robusto afirmador del orden de la Justicia representado por Zeus, por

este motivo, el sufrimiento trgico est alumbrado con la luz de un sentido final, donde tarde o temprano habr consuelo para su desconsuelo2. Con Esquilo, el orden de la polis tiene su garanta en el orden divino impuesto por Zeus. Aunque complejo y doloroso, el conflicto trgico tiene salida, no olvidemos las transformacinde las Erinias en Eumnides George Thomson en La filosofa d Esquilo (1970) establece un paralelismo entre Pitgoras y Esquilo, por el sentido de la conciliacin de contrarios, y de Sfocles con Herclito pues el centro del inters se desplaza de la conciliacin al conflicto (Thomson 61). En cambio, en Eurpides est completamente rota la conciencia de aquella consonancia, la relacin entre el hombre y los dioses toma nuevo giro. El hombre debe vivir por cuenta propia. Su teatro es como seala Lasso, flor amarga de un espritu que acepta como hecho inevitable la discrepancia radical entre el hombre y el dios y que no espera gran cosa de los dioses. Los hombres sufren, con digna amargura, las burleras de este mundo y los encontrados giros de la fortuna loca (46). Eurpides, pues no necesita a los dioses para crear sus tragedias, le bastan lo hombre, y particularmente las mujeres, con toda la fuerza de sus pasiones. Sfocles y la conciencia desgarrada. En Sfocles la relacin entre el hombre y lo divino no es de consonancia, pero tampoco advierte una discrepancia a la manera de Eurpides, es la dolorosa conciencia de que el vnculo que une lo divino y lo humano se ha fracturado irremediablemente, pero an no se ha roto por completo, porque hay en el hroe sofocleo, el sentimiento intimo de que el hombre no es nada sin el dios (Lasso). El terrible sufrimiento del hroe sofocleo radica excentricidad de lo humano en su relacin con lo divino; y como el desarraigo del hombre con respecto al dios es ntimo, es cosa de dentro, entonces no hay cura externa y por eso es particularmente doloroso (Lasso 46) Sfocles refleja la crisis del espritu griego, en la que hay una persistencia de lo antiguo con una germinacin de algo nuevo. En su momento, el repertorio sincero de creencias est en crisis. Y , como explica Lasso, mientras dura el trnsito, mientras vive en dos creencias situado en un umbral que es a la vez entrada y salida, su desarraigo de lo divino es un desarraigo ntimo, el de poder o no poder el hombre hacer sin el dios, el de no tener en lo divino el asidero que tuvo.
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Aqu cabra reflexionar cmo es posible una salida conciliadora en tragedia. Leski realiza una interesante distincin entre: 1) Visin radicalmente trgica. No explicable por un sentido trascendente. 2) Conflicto trgico absoluto, donde se expresa una parte sin salida de un todo trascendente que tarde o temprano acaba por cobrar sentido (Aqu inscribira yo a las tragedias de Sfocles y 3) Situacin trgica, donde se da una experiencia dolorosa, pero este dolor no es lo definitivo (Las tragedias de Esquilo) (Leski )

Efectivamente, ahora el orden de los hombres no puede fundarse en el orden divino, no slo porque los designios de los dioses son incomprensibles, inalcanzables para la razn humana, sino porque la ley de los hombres (el nomos) ya no es hija de Dike ni de Zeus, sino producto de una arbitrariedad humana. Y este ser justamente el tema central de su Antigona a la que volveremos ms adelante. Sfoles, por tanto, fundamenta la situacin trgica en beses diferentes, mucho ms radicales, que Esquilo y Eurpides: la soledad existencial propia de la condicin humana. La fuerza incomparable de la tragedia sofoclea, (dice Lasso) reside en la figura aislada, en el dolor que descarga sobre la figura del protagonista, dolor absoluto y sin salida. Es a lmite y definitivo (48). El sufrimiento de Ayax, que se suicida enloquecido, de Hracles a quien su esposa mata accidentalmente provocndole terribles dolores, de Edipo Rey, de Cren y de Antgona no es un trmite intermediario entre el sufrimiento presente y el gozo futuro, como en Esquilo (o siglos despus en algn dramaturgo cristiano como Caldern de la Barca), no es como una prima que garantiza un seguro de eterna bienaventuranza, en palabras de Lesky (48). Es un dolor estril y sin salida Para Sfocles, el hombre no tiene salida por que es la seal de su humanidad. Pero precisamente por ser un dolor tan absoluto, es la condicin, y no hay otra, para que hroe tome conciencia de su ser verdadero ( Lesky 48). As, el hroe sufre un dolor sin consuelo, que tiene la virtud de revelarle su verdadera imagen, su yo ms profundo, genuino. Una vez que sabe quien no puede, no sabe, no quiere transigir; de donde se saca que la consecuencia de su intransigencia es su soledad, el aislamiento total. (50) En medio de un mundo de lo razonable y de lo utilitario, el hroe es el gran incomprendido, el inconvencible, el que no atiende lo que le dicen, es un ser sin mesura, que no oye ni ve ms que aquello que le sale del corazn: un deber ser as y un no poder ser de otro modo. La soledad social slo es una aadido a la soledad existencial que proviene de su excentricidad con respecto de lo divino. La voluntad del dios que ejerce su dominio sobre el hombre es una fuerza extraa a ste, hostil. Su hostilidad proviene de que le es incognoscible. En Sfocles el problema de lo trgico es un problema de conocimiento, o mejor dicho, de ignorancia, no de ausencia de conocimiento, sino de un conocimiento ilusorio, de apariencia que entra en tensin con la verdad. El hroe cree saber, de ah la irona; Edipo, Cren, Deyanira, creen saber, y acaba por revelrseles una verdad del todo contraria a sus creencias. Y es justo este lmite de la razn, o mejor dicho esta conciencia sobre los lmites del conocimiento y del hacer humanos uno de los temas centrales de la reflexin tica propuesta por Sfocles.

As, el hroe de Sfocles no slo experimenta el desarraigo de los Dioses, quienes se le han vuelto ajenos, incomprensibles, sino de su propia conciencia, que le hace caer en un conocimiento ilusorio y le revela la verdad cuando ya es demasiado tarde, cuando no queda ms salida que la muerte o el derrumbe total. La leyes de los hombres que tanto trabajo cost legitimarlas con un orden de justicia divina, en una tradicin que se inaugura con Hesodo, continua con Soln y culmina en Esquilo, ya no tienen asidero en el Olimpo. La justicia de los hombres ya no es hija de de Zeus y de Dike. La ley escrita no es la transcripcin de un orden divino, sino la separacin irrevocable entre la dimensin poltica y la dimensin sacra. Estamos frente a un proceso de secularizacin de la poltica y la Antgona de Sfocles ser precisamente la encargada de problematizar este proceso y advertirnos sobre sus consecuencias Desfundamentado el orden cvico, la barbarie aparecer en el corazn de la civilizacin con toda contundencia. La barbarie es la materia de que se alimenta la tragedia, ya est presente en Esquilo, a pesar de sus salidas conciliatorias, pero Sfocles, la barbarie se instaura con toda contundencia. Una vez situada en su contexto y advirtiendo su importancia, a continuacin emprenderemos en anlisis de Antgona siguiendo las cuatro perspectivas anunciadas al inicio del captulo. Civilizacin y barbarie en la Antgona de Sfocles Los antiguos no ignoraban que toda ciudad est sostenida sobre el abismo, y rodeada de algo muy semejante al caos, afirma Mara Zambrano en La tumba de Antgona (1967. p,1) Como mencionamos arriba, para los griegos ser civilizado es ser humano en lugar de bestia y el lugar propio para la civilizacin es la polis. La ciudad es por excelencia el sitio por excelencia donde se efecta la civilizacin, es el refugio de lo humano. Figurativamente, la ciudad est localizada como un punto intermedio entre las bestias y los dioses. Para Aristteles el hombre es un zoon politikon, es decir, una criatura de la ciudad. Lo que no cabe en la polis, segn la propia definicin de Aristteles, pertenece a lo salvaje o a lo divino. En la Antgona se pone en juego nada menos que el poder civilizatorio de la humanidad y se exploran las tensiones hombre-bestia, domado-salvaje, nomos y Physis En Antgona se confrontan dos valores de la civilizacin: los derechos de la familia y el trato a los muertos, contra las leyes (seculares) de la ciudad; el

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enfrentamiento es tan absoluto que termina por cuestionar la propia naturaleza del orden social. Par Segel, Cren encarna el racionalismo secular de la ilustracin sofista (152). Pero para ( ) se trata del enfrentamiento entre dos concepciones religiosas, la de los dioses del Olimpo y la de los dioses Ctnicos. Sin embargo, si bien es cierto que Antgona est comprometida exclusivamente con los dioses del Averno, Cren no apela a los dioses olmpicos para legitimar sus decisiones, sino a la conveniencia de la ciudad y a su propia autoridad. Religin y poltica son dos principios civilizatorios, sin embargo, la consecuencia de su enfrentamiento ser la intromisin de lo brbaro, la inversin del orden, el cadver de Polinices yace insepulto, mientras que Antgona es enterrada viva, el hijo enfrenta al padre con mirada desorbitada*, la madre se suicida dentro de palacio y la vida de Cren pierdo todo sentido. As, la obra puede leerse como el reflejo oscuro y catico de la radiante imagen de la inteligencia humana. La clebre Oda al hombre, que entona el coro casi al inicio de la tragedia (332375) celebra los logros de la inteligencia humana expresados en su capacidad de dominio sobre la naturaleza: Muchas cosas asombrosas existen y, con todo, nada ms asombroso (deinon) que el hombre. l se dirige al otro lado del blanco mar con ayuda del tempestuoso viento Sur, bajo las rugientes olas avanzando, y a la ms poderosa de las diosas, a la imperecedera e infatigable Tierra, trabaja sin descanso, haciendo girar los arados ao tras ao, al ararla con mulos./ El hombre que es hbil da caza, envolvindolos con los lazos de sus redes, a la especie de los aturdidos pjaros, y a los rebaos de agrestes fieras, y a la familia de los seres marinos. Por sus maas se apodera del animal del campo que va a travs de los montes, y unce al yugo que rodea la cerviz del caballo de espesas crines, as como al incansable toro montaraz. / Se ense a s mismo el lenguaje y el alado pensamiento, as como las civilizadas maneras de comportarse, y tambin, fecundo en recursos, aprendi a esquivar bajo el cielo los dardos de los desapacibles hielos y los de las lluvias inclementes. Nada de lo por venir le encuentra falto de recursos. Slo del Hades no tendr escapatoria. Segn el canto, el hombre puede cruzar el mar, arar la tierra, cazar y domesticar fieras, comunicarse a travs del lenguaje, crear normas morales y protegerse de las amenazas de la naturaleza. Lo nico que lo rebasa es el Hades. El poder del Hades puede entenderse en dos sentidos: como el lmite fsico de la existencia, es decir, la muerte, o como toda una estructura de poder que resulta irrebasable y a la que, por cierto, Antgona ha entregado su vida.

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La obra muestra la otra cara de la racionalidad cvica y sobre todo, las consecuencias de su insolencia cuando atenta contra las normas que lo rebasan. La navegacin y la agricultura son metforas recurrentes en el discurso de Cren (*). Que exaltan el control del gobierno y de la naturaleza, pero que en realidad expresan la violencia que habita dentro del hombre y su impotencia frente a los dioses. El lenguaje, la ley y el pensamiento se vuelven precarios frente al desastre. En Cren el lenguaje deviene insulto, la ley no slo pierde toda legitimidad sino que resulta impa y el pensamiento se oscurece ante la locura mania que se apodera de la escena. La naturaleza parece ms armnica, o ms sabia, en ese sentido, menos salvaje que la violencia que habita en la razn humana. Cuando Hemn quiere convencer a su padre de que ceda y libere a su prometida afirma: Puedes ver a los largo del lecho de las torrenteras que, cuantos rboles ceden, conservan sus ramas, mientras que los que ofrecen resistencia son destrozados desde las races (711-714). En el debate entre naturaleza y convencin, entre Physis y nomos, Antgona se encuentra del lado de la naturaleza. Si Cren se identifica con las actividades de control que la oda describe. Antgona se identifica con el mundo natural, ella es el pjaro desconsolado cuando distingue el lecho vaco del nido hurfano de sus cras (424-426). Antigona est fuera del orden cvico es apolis. (Lacan (1995) desarrolla toda una teora para hablar de la muerte social de Antigona que precede a su muerte fsica. Desde esta perspectiva, la condicin femenina de la herona constituye una amenaza al orden civil-patriarcal al encarnar fuerzas incomprensibles y misteriosas como la capacidad de dar vida y el encargo de velar por la muerte. En ella se expresa una tica de lo femenino que se desentiende de la normatividad social y atiende a lo inmediato) Sin embargo, Antgona no se identifica con la vitalidad y el renacimiento de la naturaleza, sino con lo petrificado y muerto, con lo que no renace. Camino a su tumba se identifica explcitamente con Nobe: O que de la manera ms lamentable pereci la extranjera frigia, hija de Tntalo, junto a la cima de Spilo: la mat un crecimiento de las rocas a modo de tenaz hiedra. Y a ella, a medida que se va consumiendo, ni las lluvias ni la nieve la abandonan, segn cuentan los hombres. Y se empapan las mejillas bajo sus ojos que no dejan de llorar. El destino me adormece de modo muy semejante a ella.(824-833) Esta identificacin con la roca, refleja una dolorosa irona. Cren ha invertido los valores fundamentales de la civilizacin: Deja insepulto a un muerto convirtiendo un cuerpo humano en carroa, y sepulta en vida a una joven. La tumba en la que morir Antgona es una cueva rocosa, que bien puede interpretarse como metfora de la matriz que no dar vida. Como veremos en el tercer apartado, Antgona ha renunciado a la vida, morir virgen y sus afectos parecen pertenecer slo al mundo de los muertos, sin

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embargo, con est renuncia, la hija de Edipo se compromete con lo eterno, con lo inmutable. As, la civilizacin que es temporal toca su lmite y muestra su cara salvaje y cruel cuando se niega a someterse a lo intemporal. Cren ha perdido la medida de su ser y comete un acto de hybris, al decretar que se deje insepulto el cadver, con ello, la ley (nomos) es convertida en un instrumento de bestializacin. Pero no ha parado ah, sino que desoyendo las razones de buen gobierno que le da Hemn y las amenazas religiosas que le lanza Tiresias, condena a Antgona a un entierro en vida. El orden que quera afirmar ha devenido un caos salvaje, su hijo se le enfrenta enloquecido antes de matarse, y su mujer, en pleno palacio, es decir, en pleno corazn de la civilizacin se suicida De esta manera, Antgona, sublima no slo el dolor humano, sino la confrontacin con su propio salvajismo. Los Lugares que se consideraban seguros: la ciudad, el palacio, han devenido destructivos y salvajes. La pregunta que surge ahora es por qu? Por qu no hay garanta en el poder civilizatorio del ser humano? Por qu su razn no es garanta suficiente de orden y progreso? Una respuesta rpida sera que el problema con el ser humano es que a veces acta con soberbia y que est hybris que alguna vez fue altamente apreciada por la cultura homrica, ahora es un riesgo para la conformacin del orden social, sin embargo parece que la verdad radica un poco ms all, pues si slo se tratara de un problema de insolencia humana, con castigarla cuando aparece sera suficiente para garantizar el buen funcionamiento social, pero el problema del ser humano no parece ser un asunto ocasional y aislado, sino estructural. El ser humano es el ms deinon de todos los seres, dice el primer verso de la Oda al hombre, y esta deinonidad revela, desde el punto de vista de Sfocles, toda la ambigedad y complejidad de lo humano.

La irona de la razn humana y la ambigedad del deinon. Al castellano Deinon suele traducirse como maravilloso o asombroso3, pero tambin significa terrible. Y es en esta ambigedad donde radica su naturaleza trgica. Al ser deinon, el hroe trgico tiene poder civilizatorio, pero tambin es capaz de los ms grandes extremos de violencia. El hroe trgico est al borde de la disolucin, enfrenta permanentemente el riesgo de convertirse en bestia. Casi al final de la tragedia, el mensajero que lleva la funesta noticia de las muertes de Antgona y Hemn pronuncia las siguientes palabras Cren fue envidiable en un momento porque haba liberado de sus enemigos a esta tierra cadmea y haba adquirido la absoluta soberana del pas. Lo gobernaba mostrndose feliz con la noble descendencia de sus hijos. Ahora todo ha desaparecido (1160-1664).
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Angel Ma. Garibay (1988) lo traduce como misterio, Assela Alamillo (1998) como asombroso

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Es decir, en Cren se conjuntaba su capacidad para reinar y su vida familiar, las dos caras de la civilizacin, sin embargo, ahora ha tenido que enfrentar a Hemn quien mirndole con fieros ojos, le escupi en el rostro y, sin contestarle, tira de su espada de doble filo (1231-1233) Cren tiene un exceso de confianza en su poder para controlar su mundo. Su actitud frente a la tradicin religiosa es impa, no muestra respecto por el rito funerario ni por las profesas que revela en anciano Tiresias, a las que califica de *charlatanera. Como suele suceder a los personajes sofcleos, Cren cree saber. Ayax, Edipo, Deyanira, Filoctetes, viven en el engao. Ayax, enloquecido cree matar Helenos al asesinar ganado, Edipo se considera redentor de Tebas cuando en realidad es el causante de sus males, Deyanira confa en recuperar el amor de Heracles haciendo un hechizo que proboca una muerte horrendamente dolorosa a su marido, Filoctetes al velar las armas de Hercles sirve a su enemigo Odiseo. Cuando ms confiada se siente Clitemestra porque considera que Orestes ha muerto ste aparece para vengar a su padre. As Cren, creyendo ayudar a su ciudad manteniendo el control a toda costa, ignora las consecuencias de su accin. El propio Cren reconoce haber argido razones que son sinrazones (1263). En esta razn que es locura radica la irona de Sfocles, nunca se est ms lejos de la verdad que cuando se cree haberla encontrado. Por tanto, sus tragedias constituyen un viaje doloroso hacia el interior de s mismo, un proceso de autoconocimiento que las ms de las veces resulta no slo amargo, sino insoportable, tan insoportable que es imposible seguir viviendo. Locura y soledad del hroe trgico El hroe trgico vive bajo la amenaza constante de su disolucin como sujeto. De alguna manera la demencia lo persigue con su aguijn de tbano. Existe un antiguo dicho griego que sostiene que A quien los dioses destruyen, primero enloquecen. La posibilidad de los dioses de poseer la mente de los hombres y hacerlos perder la razn otorga a las divinidades un carcter aterrorizador. Se trata de dioses capaces de generar no slo catstrofes externas, sino la ms temida de las cadas: la de la prdida del estatuto ontolgico de ser humano. La locura del hroe es una forma de enfatizar la vulnerabilidad humana. 4
Hay un problema respecto a la forma que concebimos la locura. Para la antropologa social, cada cultura formula sus normas de lo cuerdo y lo sano, la locura es un hecho sociolgico, en cambio la psicologa ha pretendido encontrar parmetros universales que nos permitan identificar la psicopatologa, esta pretensin ha desembocado en anlisis que ignoran la distancia cultural que nos separa del mundo griego antiguo a travs de una identificacin plena del hombre moderno con los prototipos clsicos. Estos anlisis conciben a Orestes, por ejemplo como un paranoico y casi todos los hroes trgicos como esquizoparanoides y depresivos Sin embargo, al hablar de la locura trgica no podemos perder de vista que
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Ricoeur (2004) afirma el tema trgico por excelencia es el tema del hombre cegado y conducido a su perdicin por los dioses (358) Desde su perspectiva lo trgico se produce cuando no hay una distincin entre lo divino y lo diablico, es decir, cuando el propio poder divino aparece tanto como fuente de buen consejo y como poder de extraviar al hombre. El tema de la obcecacin que torna insensato al hombre y del robo del actuar humano por un dios proviene de Homero, pero es en la tragedia donde se cristaliza como locura enviada por los dioses y puesta en tensin por el hroe trgico. Ruth Padel (2005) seala que En muchos sentidos, todos los hroes trgicos son como locos (351) Porque, incluso cuando estn cuerdos, son sumamente destructivos y autodestructivos. Tienen una capacidad casi animal para la violencia, diluyendo los lmites entre lo humano y lo salvaje. Estn solos, aislados en una visin que no pueden compartir. Cren est obstinado en su impiedad. Antgona tambin est loca al poner en riesgo su vida y sacrificar su descendencia, pero lo hace arguyendo razones que considera superiores incluso a sus propios intereses, con esto pone en tensin el sistema de valores al que pertenece. Antgona y Cren se acusan mutuamente de estar locos: Si te parece que he obrado como una loca, loca soy es verdad, pero acusada de tal por uno ms loco que yo. (469-471) Romper las reglas ya sean humanas o divinas es un acto autodestructivo y la autodestruccin es loca. Violar las leyes es arpn (sin mente) en lugar de sphron (prudente). Tanto Cren como Antgona son imprudentes, violaran leyes de diverso orden y pagarn el precio. Pero la oposicin de un mortal a la divinidad constituye el peor error que se puede cometer (305). Abandonar las cosas divinas es desviarse hacia la locura. Ayax cree que puede hacer todo sin los dioses: Padre, con los dioses, incluso el que nada es, podra obtener una victoria. Yo sin ellos estoy seguro de conseguir esa fama (768-770). El castigo es terrible los dioses lo enloquecen y en su delirio asesina un rebao pensando que se trata de soldados griegos, al volver a la cordura se avergenza tanto de su accin que se suicida. Pero en el caso de Cren, a diferencia de Ayax, el tirano est conciente de sus acciones y dispuestos a afrontar las consecuencias (aunque Cren nunca imagina que sern tan graves), en opinin de Padel se trata de una locura hiperblica, no real, que apariencia resulta ms activa y menos pasiva que la locura real. Sin embargo, en ambos caso, tanto en la locura explcita como en la hiperblica hay una dualidad entre lo activo y lo pasivo, entre lo divino y lo humano.
lo hacemos desde el prisma contemporneo. A pesar de que somos herederos de la cultura griega, y de que, por tanto, no podemos dejar de vernos reflejados en ellos, los siglos que nos separan hacen que las imgenes de la locura no sean realmente las mismas. La diferencia fundamental se centra en nuestra relacin con la divinidad Para los griegos la locura es posesin de un daimon y no un desorden neurolgico o psicosocial.

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En la locura real no hay ambigedad respecto a la causalidad divina. Es el dimon que arremete en las vidas humanas y que tiene muchas caras y muchos nombres, como los mismos dioses. (Erinias, Dionisio, Afrodita, Eros, Hera o Atenea son dioses que en algn momento se apoderan de los hombres). Pero la locura hiperblica es ms compleja, se trata de actos imprudentes donde suelen estar presentes tanto el damon como la accin humana. En opinin de Padel, la hamarta aristotlica es una interpretacin de la locura hiperblica. Para los crticos que defendan la interpretacin moralista de la tragedia (nombres) la hamarta es una falla moral que debe ser castigada para que el orden se restituya.5 Desde una visin ms contempornea se trata de un error intelectual, pero no desprovisto de carga moral. Esta interpretacin se fundamenta en el hecho de que para los griegos, sobre todo a partir de Scrates, no hay error sin delito o mejor dicho, no hay delito sin error puesto que la virtud es conocimiento y, por tanto, actuar mal es una equivocacin es un error intelectual. Sin embargo, la hamarta aristotlica tiene que ver tanto con el error humano como con el infortunio enviado por los dioses, es un punto intermedio entre la culpa que exige su reparacin y la vulnerabilidad al infortunio arbitrario. Sin embargo, no se debe perder de vista que La potica de Aristteles da una visin del s. IV, que no representa necesariamente el sentir del s. V. En opinin de Bremen donde Aristteles escribi hamarta, la tragedia pone te 6. Esto no significa que la tragedia menicone explcitamente la palabra te, como tampoco menciona hamarta. Sino que, como dice Padel, la tragedia misma expresa el sentido de te, le presta forma y estructura ( ). Padel explica que en griego hay varios vocablos para referir la locura: noia significa ausencia de nos (mente, inetelecto) paranoia es desvo del nos, mientras de Aphrosne es prdida de phrn (mente, rgano del pensamiento y del sentimiento) de donde proviene esquizofrenia. Pero la locura trgica est plenamente identificada con te, concepto heredado de la perspectiva homrica que expresa la locura enviada directamente por los dioses y que en la tragedia alcanza el significado general de desastre.
No debemos olvidar que el cristianismo colabora a que hamarta se interprete como error moral, como culpa, de esta visin se nutri la interpretacin moralizadora de la tragedia. El hroe comete un crimen moral, un pecado que debe ser castigado.
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Ate era la diosa de la fatalidad y personificaba las acciones irreflexivas y sus consecuencias. Tpicamente haca referencia a los errores cometidos tanto por mortales como por dioses, debido a su hybris, que les llevaba a la perdicin o a la muerte. Se traduce tanto como ruina, insensatez o engao. Homero seala que era la hija mayor de Zes, quien la arroj a la tierra para siempre. Ate vag por el mundo, pisando las cabezas de los hombres en lugar de la tierra, provocando caos entre los mortales. Las lita (oraciones) iban tras ella pero Ate era rpida y las dejaba muy atrs .

Hesodo establece que su madre es Eris (Discordia).

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Padel explica que el concepto de la te contiene el proceso que va de una mente daada a una catstrofe total, y que lo que la tragedia expresa es justamente ese proceso. La cada del hroe se debe generalmente a un acto desaforado, o carente de prhonesis que genera consecuencias desastrosas a su alrededor. De esta manera, la tragedia explora la relacin entre la mente violenta, el acto violento y la destruccin que se genera alrededor, es decir, el vnculo que une una mente daada con el dao del mundo. Paradjicamente la te es la causa del crimen y el castigo que el crimen recibe. Para Ricoeur, la obcecacin que producen los dioses no es un castigo de la culpa, sino la culpa misma, el origen de la culpa. (360) Est ligada a las Erinias y tiene, por tanto, un sentido retributivo, persigue y castiga el crimen que ella misma causa. La locura nos hacer errar y la locura castiga el error. (288) En el canto a te en Antigona, el coro seala en obvia referencia a Cren: Lo malo llega a parecer bueno a aquel cuya mente conduce una divinidad hacia el infortunio, y durante muy poco tiempo acta fuera de la desgracia (621-626) La locura expresa la incursin en el yo de algo salvaje y la prdida de algo central en el ser humano. Pero, esta sera la pregunta central, este apoderamiento los hace inocentes? No! Por lo menos no desde la perspectiva trgica del siglo V. En el s. V no haba una teora de la intencionalidad, Aristteles la desarrollar un siglo despus. No hay actos inocentes, Un personaje que slo sufre la desgracia sin oponer resistencia, sin intentar afirmar su voluntad, no es un hroe trgico, o, reducida a un rumiante es una vctima, pero no es un personaje trgico, Prometeo encadenado en una piedra maldiciendo la injusticia divina, es un personaje trgico. Es decir, la tragedia habita donde hay tensin entre la libertad y el destino. El hroe es tan culpable como inocente, la intervencin divina en las acciones humanas, no elimina la culpa porque el hroe trgico nunca es completamente pasivo. Como dice Ricoeur, al puro sufrir se une el obrar, el obrar supremo de un querer que no quiere. (Ricoeur, 368). 7 En Sfocles, los dioses dejan el escenario, el protagonista es el hombre abandonado de los dioses, exiliado; su locura, salvo en Ayax, es ms hiperblica que real, Cren no se equivoca posedo por un dios, ni Antgona lo enfrenta enceguecida por algn daimon, tal vez el nico personaje poseido por Eros sea Hemn.
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Hay una diferencia en las interpretaciones de Padel y Ricoer, mientras que para Padel, la te es inflingida por los dioses pero generada por los hombres, es el dao acumulado como consecuencia de obrar mal, como consecuencia de la hybris humana, que merece ser castigada, para Ricoeur, si bien la te tambin es un castigo a la hybris humana, esta hybris no se puede evitar, si se pudiera evitar no sera trgica slo se vuelve trgica cuando se retoma en el misterio del dios malvado. As, el origen de la culpa no es la falibilidad humana expresada en su orgullo, sino la maldad de los dioses que siembra la obcecacin en los hombres, obcecacin que es fuente de su hybris.

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Es importante recordar que la tragedia se desarroll en el teatro de un dios loco: Mainmenos* Dionisos. Este dios encarna las tres caractersticas principales de la locura trgica: 1) la violencia, 2) La ilusin y 3) La condicin de extrao, de ajeno. La locura es la cada. La expresin ms vvida de la vulnerabilidad humana no es morir, sino enloquecer, dejar de ser humano, perderse a s mismo. La locura contiene la idea de la vacuidad, de la inconsistencia, de la sombra. Qu sentido tiene ser si en cualquier momento se puede dejar de ser quien se es? Por eso la locura trgica expresa la idea central de que vivimos al borde de un abismo. La locura, lo no humano en lo humano, hace aicos lo humano tanto en el mundo exterior como en el interior (262). La locura es la otra cara del deinon, lo horrendo del hombre, lo inverso de la razn, expresa el odio de los dioses, genera el repudio de la ciudad. Es la imagen trgica de la conciencia, dividida y ambigua, activa y pasiva en su sufrimiento. Sin embargo, los hroes como los locos producen verdad a partir del dolor. La tragedia abre la posibilidad de que a partir del dolor excntrico, a partir de tomar la ilusin por realidad puede para los espectadores- sobrevenir la comprensin (365) Lo destructivo ilumina, revela. Los sentimientos trgicos -terror y compasin- dice, Ricoeur, son una modalidad del comprender (375). Es decir, hay un aprendizaje por medio del sufrimiento: el ser humano es un ser insuficiente, al borde del abismo. En conclusin, en Antgona hay una problematizacin de las normas, con vistas a una investigacin que nada tiene ya que ver con el derecho y que apunta al hombre mismo. Ese ser que la Sfocles califica de deins terrible, maravilloso, monstruoso e incomprensible, es a la vez sujeto agente y pasivo, culpable e inocente, lcido y ciego, que domina toda la naturaleza con su espritu industrial pero incapaz de gobernarse a s mismo.

III. Antgona y la compasin trgica Y siento compasin por l, desdichado, a pesar de ser mi enemigo, porque lo veo sometido al yugo de una terrible te (desastre/locura) y pienso tanto en m como en l. Veo, en efecto, que nosotros, los mortales, nada somos sino apariencia y una vana sombra (Ayax 121-126). Con estas palabras el generoso y compasivo Odiseo de refiere a su enemigo al verlo enloquecido matando un rebao. La locura de Ayax toca las fibras sensibles de

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Odiseo, porque sabe que podra ser l y de inmediato hace una generalizacin que involucra a todo el genero humano, a todos los mortales, en tanto vulnerables e inconsistentes, siempre al borde de la disolucin. La compasin siempre entraa esta posibilidad de la identificacin, esta apertura para ver al otro como un s mismo.* 8 As la primer condicin de la compasin es la rasgadura del solipsismo y la indiferencia. U segundo punto es la sensacin de que se trata de un sufrimiento inmerecido. Aristteles define la compasin como un cierto pesar por la aparicin de un mal destructivo y penoso en quien no lo merece, que tambin cabra esperar que lo padeciera uno mismo o alguno de sus allegados, y ello adems cuando se muestra prximo(II,8). Es decir, que desde la perspectiva de Aristteles, para que el sufrimiento produzca compasin ste tiene que ser inmerecido pues si se tratara de un castigo justo a un terrible crimen, la compasin cedera el paso a una reconfortante sensacin de justicia. Sin embargo, en el caso de Antgona surgen varias preguntas Sentimos compasin por Cren cuando le sobreviene la catstrofe? No haba sido suficientemente grave su impiedad para con los dioses y su crueldad para con los hombres como para que nos reconfortara su cada? Por qu no nos quedamos con las sensacin de que a pesar del sufrimiento de de los inocentes al final hay justicia en el mundo? Y, por otra parte es Antgona completamente inocente? No ser un terquedad, una imprudencia hacer odos sordos ante las razones de la ciudad y sacrificar su vida? No ser tambin Antgona una necia que desprecia el poder de eros para entregarse slo a las fuerzas tanticas de los dioses ctnicos? Por qu la compadecemos si la suya parece ser una piedad impa? Contestar estas preguntas significa reflexionar sobre los alcances de la compasin, as como sobre la legitimidad de las motivaciones que hacen que los protagonistas de esta tragedia acten de la forma en que lo hacen. Para esto revisaremos la interpretacin Hegeliana que plantea la equiparacin de fuerza moral en el actuar de Antgona y Cren, as como algunas crticas y superaciones de esta perspectiva. Segn Satainer (1984 , 29), para Hegel la teora de la tragedia no es un aditamento a sus concepciones, sino un terreno de prueba y de validacin de los grandes principios del historicismo, del desarrollo dialctico de su lgica y del concepto central de conciencia en progresivo conflicto En este sentido Hegel interpreta el conflicto de Antgona como el de la conciencia tica escindida en dos potencias: la humana y la divina, la ciudad contra la familia, el hombre contra la mujer. Desde esta perspectiva ambas potencias no slo son legtimas sino indispensables para el desarrollo del progreso histrico que superar el conflicto en una sntesis armnica.
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Aqu cabra desarrollar el concepto de ipsidad de Ricoeur para proponer como la tragedia, a travs de la compasin responde a esta idea de la identidad que asume la alteridad.

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Sin embargo, dado que la reconciliacin es imposible, que no hay perdn ni reconocimiento de los derechos del uno frente al otro, ambas personajes habrn de perecer individualmente, para que los poderes ticos que ellos representan puedan subsistir juntos. Sin duda, el conflicto entre Cren y Antgona representa el choque de valores antinmicos y excluyentes: 1. 2. 3. 4. 5. 6. El mbito de lo privado y el mbito de lo pblico. Tradicin familiar y progreso histrico. Leyes humanas y leyes divinas. Legalismo coercitivo y humanismo compasivo. Amor y justicia. Objetividad masculina y subjetividad femenina.

El resultado del enfrentamiento irresoluble entre estos conflictos es el desastre trgico. Ambos personajes son incapaces de transigir, de comprender la postura del otro. Su estreches de mira, como lo seala Marta Nussbaum (1995, 89-129) los conducir a la tragedia. Sin embargo, desde la perspectiva de Sfocles y no desde la del s. XIX, los valores que encarnan Antgona y Cren no son equivalentes en fuerza moral. Es verdad que Cren arguye las razones del estado y las de la justicia, pero, como vimos arriba, estas razones son sinrazones pues frente a al peso de la tradicin, del amor y del mbito sagrado, no hay poder humano equiparable. Sfocles no pretende mostrar una conciencia tica desgarrado en dos posturas igualmente validas, aunque torpemente unilaterales, lo que Sfocles hace es evidenciar la falibilidad humana, su capacidad para errar y cometer actos soberbios e imprudentes frente al poder terrible de los dioses. Cren no es evidentemente un malvado, no pretende la crueldad por ella misma, sino un hombre equivocado, ciego y soberbio. Representa la razn capaz de controlar las fuerzas de la naturaleza, el principio del orden civil y la aspiracin a la autosuficiencia, sus pretensiones, como se expresa en la Oda al hombre, son legtimas, pero entraan una contradiccin cuando las gua la soberbia. Cren es un ejemplo de hybris solipsista, no oye, no ve y es incapaz de albergar al otro. Aparentando decir un s que proteja y aglutine a la ciudad en torno de l, Cren dice varios no. En primer lugar dice no a la familia, no al amor, no a la tradicin, no a los deberes para con los muertos y no a la obediencia a los dioses. Ignora que con lo que niega est rechazando tambin la propia sobre vivencia de la ciudad, pues el orden civil tambin requiere de la tradicin, del amor, de la familia y de los dioses.

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El castigo a su impiedad es perder la propia posibilidad de descendencia muertos su hijo y su esposa. Al final de la tragedia, Cren exclama Todo cuanto tena se ha derrumbado y una inmensa pesadumbre ha cado sobre mi cabeza (1345-47). Cren recibe as el castigo de su desmesura, es un castigo merecido? Quien gobierna con impiedad hacia los dioses y hacia los hombres y promulga leyes crueles e inflexibles, no puede esperar misericordia tras violar una ley que lo rebasa. Sin embargo sentimos compasin por Cren, tal vez porque la compasin sea, como lo explica Aurelio Arteta (1996) un impulso espontneo ante el dolor del otro que precede toda distincin entre lo merecido y lo inmerecido (21) o tal vez porque en el fondo consideramos que errar es humano y hay una identificacin con quien se equivoca, es decir no nos compadecemos de Cren a pesar de sus hierros, sino por sus hierros mismos, que nos hacen ponernos en sus zapatos y temer un destino semejante.*9 Cren no es un malvado, el quiere ser bueno y justo y sigue una mxima universalizable: No se puede honrara igual a quien defendi la ciudad que a quien la atac. De esta norma depende, en opinin de Cren, la cohesin. Sin embargo, como explica Matha Nussbaum, hay una simplificacin de valores en Cren que le hace identificar lo bueno y lo justo como todo aquello que beneficia a la ciudad, mientras que lo malo e injusto es todo aquello que se aleja de las responsabilidades pblicas. Cren desdea los valores de la familia y de la tradicin, fuera de la ciudad, todo lo dems le es indiferente. Frente a la lgica de la conveniencia poltica que acaba reducida al absurdo, Antgona antepone la sinrazn del amor Mi persona no est hecha para compartir el odio, sino el amor (523-524) pero de un amor desbordado, desinteresado por irretribuible. Amar a los muertos es la forma ms generosa del amor porque de ellos no se puede esperar nada a cambio10. Siguiendo a Hegel, para quien ambos protagonistas tienen razn porque representan una parte de la conciencia tica, pero ambos son culpables porque son parciales, diversos crticos (Nussbaum entre ellos11) han querido encontrar la culpa de Antgona. Se le ha reprochado a la protagonista reconocer slo los valores que se vinculan con la familia, as como amar slo a los muertos y no corresponder al amor de los vivos, ser cruel con Ismene e indiferente con Hemn.

Aqu cabra un desarrollo sobre la falibilidad human siguiendo a Ricoeur. Esta idea la desarrolla T.W.Adorno (referencia) En su estudio sobre Ricoeur Susana Patio menciona: La potica del amor lejos de equivalencias, simetras, intercambios o poder, opera bajo la lgica de la sobreabundancia y puede llegar hasta el punto de otorgar el perdn para los enemigos. Susana Patio Amor y justicia: el afn conciliador de la filosofa moral. 11 Aunque Nussbaum rechaza en forma definitiva el optimismo de Hegel expresado en la posibilidad de la sntesis Donde Hegel ve esperanza de armona, el coro percibe slo el formidable poder de la contingencia desencadenada (123); no est tan lejos del filosofo alemn cuando seala que hay en ambos personajes simplifican sus propios compromisos valorativos
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Estos crticos consideran que el compromisote Antgona, no es con los dioses en general, sino es con los dioses del Hades 12, no con eros, por eso su muerte ser una muerte estril, de la tumba de roca dnde es enterrada viva por Cren, como de su vientre no saldr nada vivo. Aunque despierte mayor simpata, tanto Hegel como Nussbaum ven a Antgona encerrada en un sistema dentico tan simple y autosuficiente como el de Cren. No encontramos, dice Nussbaum, ante dos mundos prcticos estrechos, ante dos planes simplificadores y de evitacin del conflicto (110), Si bien, tanto Hegel como Nussbaum reconocen la superioridad de Antgona en el sentido de su defensa por el ser y no por la norma, su capacidad de sacrificarse y compromiso con valores que van ms all de la utilidad. Sin embargo, no perciben el alcance de la accin tica de Antgona, quien no posee una estrechez de perspectivas, sino una mirada en todo superior a la ceguera de Cren. Antgona, pues, no se equivoca, no comete hamartia, sino que se entrega. Pero a qu se entrega Antgona? Para algunos autores se entrega a los dictmenes de los dioses del Averno, para Hegel, se entrega a la defensa del ser nico valor que reside en el cuerpo de su hermano; para Lacan, se entrega a su te, que l interpreta como deseo de muerte. Detengmonos en este punto. Desde la interpretacin del psicoanalista francs, Antgona, como casi todos los hroes sofcleos, (Electra, Ayax, Filoctetes, Heracles) aparece cansada de vivir, como al final de un exhausta carrera, en varias ocasiones se designa como muerta en vida, en el lmite de la vida y de la racionalidad. Parece tomada por un solo y exclusivo deseo que es el de regresar al vientre materno, a la matriz, representada por la gruta como un impulso de muerte. Es decir, Antgona est enamorada de la muerte. Y, aunque la te implica la presencia de lo otro en la razn, Lacan establece a Antgona como impenetrable; no acta obedeciendo leyes que la rebasan, sino siendo fiel a su deseo, lo que la hace cruel e inhumana, parece estar mas all del mundo humano13. Antgona se presenta como autnomos, pura y simple relacin del ser humano con aquello de lo que resulta ser milagrosamente el portador, a saber, el corte significante, que le confiere el poder infranqueable de ser, frente a todo, lo que l esAntigona lleva hasta el lmite la realizacin de lo que se puede llamar el deseo puro, el puro y simple deseo de muerte como tal. Ella encarna ese deseo(Lacan 339). Si bien est interpretacin parece rica en posibilidades desde la perspectiva del psicoanlisis, no es posible ir contra el texto mismo. Es verdad que Antgona, esta vctima terriblemente voluntaria (Lacan p.298) no escucha otras razones que su compromiso con el cuerpo inerte de su hermano, y es verdad que acepta voluntariamente su sacrificio, pero no se puede negar que al acudir en auxilio del cuerpo inerte, est
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Los dioses ctnicos, son los dioses del inframundo, en oposicin a los celestes u olmpicos. Los dioses ctnicos o telricos estn asociados con el culto a la tierra, entre los m s famosos se encuentra chate, Dmeter, Persfone y el propio Zeus, que juega un papel dual entre dios del olimpo y dios del Hades. 13 Tal vez la Antgona de Sfocles est tan cerca de convertirse en el prototipo del sujeto deseante Lacaniano, como Edipo del complejo de Edipo freudiano, es decir a 25 siglos de distancia. Sobre la interpretacin feudiana del Edipo, Jean Pierre Vernant tiene un estudio titulado Edipo sin complejo que se encuentra publicado en Vernard J.P y Vidal P. (2002) Mito y tragedia en la Grecia antigua,.

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cumpliendo con su obligacin antelas leyes divinas. La replica de Antgona ante el cuestionamiento de Cren acerca de la causa por la que desobedeci el decreto de dejar insepulto el cuerpo de Polinices, lo manifiestan con toda claridad: No fue Zeus el que los ha mandado publicar, ni la Justicia que vive con los dioses de abajo la que fij tales leyes para los hombres. No pensaba que tus proclamas tuvieran tanto poder como para que un mortal pudiera transgredir las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses. stas no son leyes de hoy ni de ayer, sino de siempre, y nadie sabe de dnde surgieron. No iba yo a tener castigo por ellas de parte de los dioses por miedo a la intencin de hombre alguno. (449-459). Copjec (2006) discpula de Lacan, utiliza el trmino alemn Haftbarkeit para definir la accin de Antgona. Est palabra significa perseverancia y tiene un eco con responsabilidad. As, Antgona estara definida tanto por su terca perseverancia como por su respuesta a otro orden. Aunque esta no es la conclusin a la que llega Copjec, quien no se aparta de la tesis lacaniana del deseo autosuficiente, la incorporacin de este trmino me parece adecuada para definir el actuar obstinado y responsable de la protagonista. Antigona asume una responsabilidad que, estrictamente, nadie se la dio pero que ella vive como suya, y al hacerlo cumple con el destino trgico que condena a toda la raza de los Labadcidas. Cumple con su te, o como dice Lacan, va ms all de ella, porque al pagar voluntariamente la culpa de su familia, al cumplir la maldicin familiar, la trasciende. 14 Para autores como Gustavo Faigenbaum y Jorge Zanger, la entrega de Antgona y la aceptacin terriblemente voluntaria de su destino, la hacen estar ms cerca de un personaje pico, que de un personaje trgico. Antgona no comete hamarta, ni tiene peripecia, se mantiene firme en su propsito de principio a fin, es perseverante. Sin duda es un punto interesante, pues la exime de la culpa que arrastra todo hroe trgico, sin embargo me parece un exceso compararla con los hroes homricos. La autosuficiencia de Antgona no se fundamenta en su honor propio, ni trata de cobrar venganza por algn agravio, Antgona responde y resiste. Es verdad que Antgona es incapaz de transigir con Cren, y que se niega a aceptar las razones del poder, pero ella alberga al otro. Nussbaum ve en Antgona un sistema deontolgico simple y autosuficiente, pero pierde de vista que su discurso es el de la obstinacin femenina, que cuida del otro, es el que, desde la perspectiva de la fragilidad, protege al otro bajo su propia piel, pone el cuerpo por el otro, aunque ese otro sea un cadver. De esta manera muestra la gratuidad de su amor15. Antgona con su acto de debilidad consigue subvertir el orden predeterminado por los marcos de justicia humana; no instituye una corte suprema, ni escribe nuevas leyes, sino
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Antgona asume el crimen, y al hacerlo, elige ser pura y simplemente la guardiana del ser del criminal como tal
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T.W. Adorno sostiene que el verdadero amor es el que se otorga a los muertos porque de l ya no se puede esperar nada a cambio.

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que las pone en cuestin. Rabinovich advierte que el acto de Antgona se inserta en otro sentido de la justicia, una justicia infinita cuya misin es cuestionar a la justicia instituida, y que no consiste en vengar muertes y cobrar sangre, sino en cuidar lo irrecuperable y por eso mismo indestructible. (71) En este sentido, la protagonista no busca fundar nada, sino apenas desfondar aquello que se pretende poseedor del infundado derecho de administrar las vidas y las muertes. (72) As, los no de Antgona, su no al sometimiento a las normas, su no al amor de Hemn, su no a la maternidad, su no a la vida, se transforman en un si profundo y silencioso a la dignidad humana que alberga el respeto por los muertos, a lo que hace cada vida humana valiosa porque es insustituible. Antgona, como Scrates necesita morir por las leyes de la ciudad para defender lo que est por encima de la ciudad, como Prometeo, necesita violar la legalidad para hacer lo justo aunque en ello le vaya la vida16. Antgona es, pues, desde esta perspectiva y contra lo que piensa Lacan, un ser compasivo que a su vez, despierta compasin. Aurelio Arteta (1996) establece que para que el sentimiento de compasin se transforme en una virtud debe asentarse en dos conceptos: el sentido de dignidad y la conciencia de la finitud. Es decir, que para que la mera respuesta dolorosa ante el dolor del otro tenga un carcter virtuoso no se puede consumir en el puro dolor, sino que debe contener la idea de que si se sufre por el dolor de otro es porque ese otro es valioso por si mismo. Y si uno es capaz de ponerse en los zapatos del otro, es porque se sabe que ambos pertenecen a la comunidad de la finitud.17 Desde esta perspectiva, la compasin no es un mero padecimiento, sino que entraa una postura ante el ser, la del valor y la admiracin, es decir, contrario a lo que suele pensarse en el sentido de que slo nos compadecemos de lo miserable, en realidad, otorgamos un valor al ser del que nos compadecemos y esto implica una postura respecto al respeto de la digitad de todo ser sujeto de compasin, adems, la pisibilidad de identificacin, alimentada por el miedo (de que pueda ocurrirnos lo mismo), ese pienso tanto en m como en l, que menciona Odiseo frente a Ayax, implica un sentido de solidaridad humana en la finitud en tanto aceptacin de la vulnerabilidad que nos define. La compasin es pues la capacidad de pensar al otro como mi mismo.*

IV Antgona y el mbito de lo sagrado

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Los paralelismos entre antgona y Prometeo son muy interesantes. Ambos cuestionan un orden legal a travs de un acto que obedece a una causa que ambos consideran superior. Antgona viola las leyes de los hombres par seguir un mandato divino, Prometeo rompe las leyes de Zeus para beneficiar a los hombres. Ambos, a travs del fuego y de los ritos funerarios estn realizando dos actos civilizatorios fundamentales, y ambos sern torturados por su crimen. Adems ambos saben el castigo que les espera y estan dispuestos a afrontarlo 17 Desarrollar idea de Mardones

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Cmo se manifiesta el mbito de lo sagrado en Antgona? Se manifiesta en tres orientaciones. 1. Cmo el espacio que Cren violenta para afirmar el orden legal de la ciudad. 2. Cmo el mbito que Antgona defiende y al que se entrega 3. Como las fuerzas crueles e incognoscibles que mueven y determinan el mundo humano provocando. Veamos cada punto. A. La profanacin del mbito sagrado por el poder pblico El racionalismo de Cren lo lleva a cometer dos actos sacrlegos imperdonables: impedir un entierro y desconocer las profecas. En primer lugar al dejar insepulto el cuerpo de polinices, que pertenece a los dioses del inframundo, lo reduce a carroa, lo desacraliza. Desde la interpretacin de Segel, el ritual del entierro es un acto fundamenta para sostener las fronteras entre los hombres, los dioses y las bestia; es un acto de mediacin con los dioses que reafirma la condicin humana y la aleja de lo salvaje, Cren al negar las honras fnebres est igualando al hombre con las bestias y desatendiendo los mandatos divinos. Los dioses estn molestos por el decreto de Cren y su enojo se manifiesta en el fracaso de los ritos que conforman el arte adivinatorio. Tiresias advierte a Cren que la ciudad sufre estas cosas a causa de tu decisin. En efecto, nuestros altares pblicos y privados, todos ellos, estn infectados por el pasto obtenido por aves y perros del desgraciado hijo de Edipo que yace muerto. Y, por ello, los dioses no aceptan ya de nosotros splicas en los sacrificios, ni fuego consumiendo muslos de vctimas; y los pjaros no hacen resonar ya sus cantos favorables por haber devorado grasa de sangre de un cadver (1014-1022). Es decir, los cadveres deben ser sepultados por mandato divino porque si no, sus restos contaminan el mundo y cancelan la posibilidad de comunicacin entre hombres y dioses. Adems, el argumento de la proteccin de la ciudad por parte de Cren, ha quedado desfondado; la ciudad est sufriendo un grave dao debido a su decreto, as, la ley que en un primer momento apareci como imparcial y justa, ha devenido en parcial, subjetiva y personal. Por otra parte, cren falta al respeto a las profecas, al acusar a Tiresias de charlatn y corrupto Oh anciano! Todos, cual arqueros, disparis vuestras flechas contra m como contra un blanco, y no estoy libre de intrigas para vosotros ni por parte de la mntica. Desde hace tiempo son vendido y tratado como una mercanca por la casta de stos (los adivinos) Lucraos, comprad el mbar de Sardes, si queris, y el oro de la India, que no pondris en la sepultura a aqul, ni -y aqu viene un sacrilegio mayor- aunque apoderndose de l, quisieran llevrselo como pasto las guilas de Zeus al trono del dios (1033-1040).

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El exceso de confianza en su poder para gobernar el mundo ha conducido a Cren a retar al propio poder de Zeus y a desconocer el valor de sus intermediarios. La segunda fuente de su desprecio a lo sagrado es su desprecio a Eros, para Cren no existe la pasin ni el amor, su nico philia est con la ciudad, sta marca quienes son sus amigos y quienes sus enemigos. Y desconoce la fuerza amorosa que une a Hemn con Antgona. Ya encontrs otros surcos donde sembrar *, dice a su hijo y con ello expresa su visin hacia las mujeres, con quienes no se establece un compromiso humano, sino de tierra sembrador, es decir, lo nico importante en la mujer es la posibilidad de continuar el linaje paterno. Sin embargo, Eros arrancar a Hemn de su padre y se lo entregar a Antgona en la muerte. Cren prefiere morir junto a su amada y enfrenta enloquecido a su padre. Con su muerte y el consiguiente suicidio de Euridice, Cren no slo ha perdido a su hijo sino tada posibilidad de continuar su descendencia. Cren considera a la mujer exactamente como considera a la tierra, como campo de labranza ignorando su dimensin sacra como receptora de cadveres, como algo que trasciende la actividad industriosa del hombre y resguarda un mbito que no le pertenece. B. La defensa de las leyes divinas. Antgona, por su parte, reivindica la tierra como un mbito sagrado, pero no se trata de la tierra que da vida, sino la que alberga la muerte. Antgona antepone el valor del vientre materno, es lo que la liga a polinice, haber salido del mismo vientre, y a l regresar en figura de ptrea caverna, como su propio vientre que nunca dar vida. La muerte de Antgona es absoluta, no hay renacimiento posible de las piedras, ah radica la importancia de su comparacin con Nobe18. El compromiso de Antgona es con los lazos de sangre, a los cuales considera sagrados y con los dioses ctnicos. Representa el espacio de oikos, de la casa donde se nace y se muere, al margen de la poltica y de la guerra. Como mujer, est en contacto con las fuerzas misteriosas de la vida y de la muerte, que resultan amenazantes para el desacralizado poder patriarcal. Para Antgona es ineludible rendir honras fnebres ante el cadver de su hermano. Con ello exalta su obediencia a un rito primordial y su entrega a los lazos de la familia. Su lenguaje es el del mito y su accin busca lo intemporal, lo eterno.19
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Nobe era hija de Tntalo y esposa de Afin, rey de Tebas. Tuvo un gran nmero de hijos de los que se enorgulleca. Apolo mat a todos sus hijos varones y Artemisa asesin a las mujeres. Cuando acudi a ver los cadveres de sus hijos, que permanecan insepultos, deshecha en un mar de lgrimas, se qued inmvil y se convirti en piedra. Un Torbellino la transport hasta el monte Spilo donde se podra ver cmo las lgrimas brotaban de una placa de mrmol con forma de mujer.

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La Segel ( p.186) establece una tabla comparativa que permite distinguir los rasgos que caracterizan tanto a Antgona como a Cren. Sin duda, el enfrentamiento entre ambos personajes va ms all del de la familia frente a la ciudad. Se trata de dos visiones del mundo contrapuestas e irreconciliables, que sin embargo comparten un mismo tiempo-espacio. : Cren Antgona

Amistad ( Philoi) con los que son devotos Amistad como lazos de parentesco de la ciudad Diferenciacin por lealtades polticas La tierra como un territorio poltico La tierra como campo cultivable Control de la naturaleza Utilizacin de la muerte Rechazo a Eros Logos Preocupacin por el futuro Racionalidad Unidad de lamisma matriz Tierra como el lugar de la consanguineidad La tierra como receptora de los muertos Fusin con la naturaleza Aceptacin de la muerte Muerte trgica como la novia de Hades Mitos Preocupacin por el pasado Emotividad

Estas dos visiones del mundo estn representadas por un hombre y una mujer. As, el mundo de la ciudad, de las leyes, del control de la naturaleza, del logos, queda asociado con lo masculino, mientras que el mundo de la familia, del regreso a la tierra, de la muerte y del mytos, queda asociado con lo femenino. Sin embargo, desde el punto de vista trgico ambas visiones no son complementarias, sino excluyentes. Aquel que cumple con las expectativas de su mbito inevitablemente se convierte en criminal ante las normas del mbito opuesto. Antgona es una delincuente para la ciudad, pero Cren es un impo ante los dioses. Hegel (274) Lo expresa as:Como slo ve (la conciencia tica escindida) el derecho en uno de los dos lados y el desafuero en el otro, de las dos conciencias aquella que pertenece a la ley divina slo contempla en el otro lado un acto de fuerza humano y contingente y, por su parte, la que corresponde a la ley humana ve en el otro la tozudez y la desobediencia del ser para s interior:
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Hegel, en la interpretacin que realiza de Antgona en el capitulo VI de la Fenomenologa del espritu, establece que la familia es la depositaria de la ley divina y sta se expresa, particularmente, en el culto a los muertos, puesto que el muerto es una individualidad trascendida, es decir, un universal. En su estudios sobre Hegel Hyppolite lo seala as: la funcin eminente de la familia es devolver a la muerte su verdadero sentido, arrebatrsela a la naturaleza y hacer de ella una operacin espiritual (Hyppolite 312).

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Sin embargo, para Sfocles, no se trata de una conciencia tica escindida en dos leyes unilaterales, sino de la defensa de un mbito considerado a todas luces superior: el mbito de lo sagrado, y de una llamada a la sophrosine (prundencia). Las palabras finales del coro son contundentes: La cordura es con mucho el primer paso de la felicidad. No hay que cometer impiedades en las relaciones con los dioses. Las palabras arrogantes de los que se jactan en exceso, tras devolverles en pago grandes golpes, les ensaan en la vejez la cordura (1349-1353). Pero Cren no slo es un impo ante los dioses, sino de un dspota ante su pueblo. En el dilogo con Hemn queda como un gobernante terco y prepotente. Cren: Segn el criterio de otro o segn el mo, debo yo regir esta tierra? Hemn: No existe ciudad que sea de un solo hombre. Cren: No se considera que la ciudad es de quien la gobierna? Hemn: T gobernaras bien, en solitario, en un pas desierto. (736-740) En el mundo trgico la antinomia no se resuelve, como pensaba el optimismo hegeliano, en una sntesis del espritu absoluto, porque las posturas no tienen el mismo peso tico. El compromiso con las leyes divinas que se expresan en la obligacin de enterrar a los muertos, particularmente a los de la propia familia, y ms especficamente a los hermanos, puesto que nacieron de la misma matriz es vivido por Antgona no slo como un deber, sino como un derecho. Antgona tiene el derecho de cumplir con su obligacin (o con su pasin, como dira Lacan) Cren, como gobernante, tiene la obligacin de velar por los intereses de la ciudad, pero no tiene el derecho de violentar un mbito que le trasciende. C. Lo sagrado como crueldad divina. Pero el mbito de lo sagrado tambin se manifiesta como incomprensible. Como vimos en el apartado I, Sfocles renuncia a comprender la marcha de lo divino a travs del mundo en la forma en que Esquilo lo haca. Mientras que las tragedias de Esquilo presuponan la fe en un orden grande y justo del mundo, y el hroe trgico recorre su camino arduo y cruel a travs de la culpa y el dolor para desembocar en el conocimiento de la ley de Zeus; en Sfocles, hay un poder absoluto, ajeno, impenetrable, incognoscible de manera que los castigos no son formas de compensar culpas, sino manifestaciones de ese poder incognoscible. La prevalecencia de lo divino est garantizada por el sufrimiento del hroe. La inescrutabilidad del padecimiento del hroe acredita la existencia de lo divino. Lo que las tragedias de Sfocles dramatizan es el conflicto entre la debilidad humana y los designios inescrutables de los dioses. Kaufman ( ) y Ricoeur (1988), cada quien desde distinta perspectiva, coinciden en la idea de la crueldad de los dioses. Kaufman seala: Sfocles inicia el tema de la brutalidad de los dioses, cosa contra la que nada podemos hacer; pero un ser humano

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puede elevarse a una nobleza tal que puede ser capaz de poner a los dioses en vergenza. (327) Para Kaufman, Antgona y el Odiseo de Ayax son ms nobles que los dioses y crean un contraste entre la inhumanidad divina y la magnanimidad humana. Desde la perspectiva de Ricoeur, los dioses de la tragedia, no slo los de Sfocles, son fuente tanto de extravo como de buen consejo, en ellos hay una indistincin entre lo divino y lo diablico, por ello a travs de la te, ellos mismos engendran la falla, para luego castigarla sin miramientos. Esta ambigedad en el origen de lo divino y lo humano, que tiene races pre-trgicas, otorga esa ininteligibilidad de la accin divina, que Sfocles lleva a su mxima expresin dramtica. El problema central radica en la ubicacin de la iniciativa de la culpa. En algunas interpretaciones, la iniciativa de la culpa se encuentra en la hybris humana, en ese orgullo heroico que histricamente se vuelve incompatible con la formacin de la polis (Cr. Apartado I) est interpretacin encontrar en Sneca su radical moralizacin que segn nuestra tesis culminar en el teatro pico de Bertold Brecht, como veremos en el siguiente captulo. En cambio, para otros autores como Ricoeur y Padel, la iniciativa de la culpa est en los dioses, pero slo toma forma al pasar por la debilidad humana. En este sentido el hroe trgico es una especie de culpa encarnada. Es decir, la soberbia de Cren, tiene un origen devino o demonaco, pero la debilidad humana de Cren, su error de juicio, su hamarta lo hacen encarnar la culpa y sufrir el castigo. En el caso de Antgona, como perteneciente a la raza de los Labdcidas, arrastra una maldicin, ella es heredera de una culpa, de una te con la que debe cumplir. A diferencia de Cren, no es su debilidad la que alberga la culpa, sino su fortaleza la que la conduce a cumplir su terrible destino, haciendo lo que le resulta imposible dejar de hacer: enterrar amorosamente a su hermano. Hay una paradoja en todo esto. Ambos personajes, actuando conforme a sus deseos cumplen su destino. Cren se equivoca y produce la catstrofe, Antgona acierta y produce la catstrofe. En conclusin: nada escapa a los dioses. Desde la perspectiva de Ricoeur (1988), lo trgico aparece cuando la predestinacin al mal viene a chocar con la grandeza heroica (363). La tragedia es pues impensable sin un sentido de trascendencia, pero de trascendencia hostil. Hay algo que indudablemente mueve el destino de los hombres ms all de stos, pero tambin hay una libertad20 que entra en juego, oponiendo o acelerando la disposicin divina. Si el hroe trgico aceptara su destino si oponer resistencias y se dirigiese dcilmente y en silencio al matadero, ni sera hroe ni sera trgico. Ricoeur en La simblica del mal ( ) acua el trmino siervo albedro que contiene los conceptos de mancha, de pecado y de culpa, visin plenamente cristiana * pero que se aplica al mundo de la tragedia en el sentido de una libertad no slo acotada, sino plenamente enraizada en un destino que se cumplir necesariamente. El destino, en s implacable, se despliega en una aventura contingente para nosotros (espectadores) (366). Todo est escrito, pero si el hroe tiene que actuar
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Sobre el asunto del libre albedro en la tragedia, J.P Vernant tiene un artculo titulado Esbozos de la voluntad en la tragedia griega en Vernant J.P. y Vidal-Naquet P. 1987. Mito y tragedia en la antigua Grecia I. Madrid, Taurus.

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con libertad. Edipo ha cumplido su destino, pero l decide investigar y descubrir quien es. Antgona tiene que cumplir la maldicin que persigue a su familia, pero es ella quien decide enterrar a su hermano, Cren est ciego de soberbia pero si su hybris netamente humana, pudiera evitar, entonces no sera trgica. Ricoeur en S mismo como otro (261) explica claramente que Antgona, representa mucho ms que un enfrentamiento entre los derechos de la familia frente a los de la ciudadana, pues hay un fondo tenebroso de de motivaciones, que no puede ser agotado por una anlisis de la eleccin o de la deliberacin de corte aristotlico ni kantiano. Este fondo tenebroso es una teologa, que resulta inconfesable especulativamente, pero que se manifiesta en el espectculo trgico, donde la obcecacin divina se mezcla con la reivindicacin que cada uno suscita de ser el autor, el nico responsable de sus actos (261), Cren exclama tras la catstrofe Ay de m! Esto, que de mi falta procede, nunca recaer sobre otro mortal. Yo solo, desgraciado, yo te he matado, yo, cierto es lo que digo! (1319-1321) Tras esta reivindicacin de sus actos, inmediatamente seala: !Ea esclavos!, sacadme cuanto antes, llevadme lejos, a mi que no soy nadie . Con esta ltima sentencia, Cren ha obtenido sabidura. Ahora sabe sobre el abandono de los dioses y sobre la vacuidad de la existencia humana, ahora es consciente del fondo agonstico de conflictos irresolubles en el que se desarrolla la vida humana (no se resolveran con menos hybris de Cren? No, si aceptamos que la propia hybris ha sido sembrada por los dioses. Adems, en Sfocles, los dioses no se limitan a sembrar la hybris y castigarla, sino que comenten uno de los actos ms terribles que puede cometer un dios hostil: el abandono. El reclamo de Cristo, es el mismo te Antgona antes de entrar en su tumba. Las dcontradicciones entre lo humano y lo divino que en la Orestiada alcanzaron la salida de la reconciliacin, en Antgona, son insolubles y no queda ms que el sacrificio despiadado. No hay piedad en los dioses de Sfocles. La nica salvacin posible nos se da en la trascendencia de lo trgico, sino en lo trgico mismo a travs del conocimiento; en el sufrir para comprender. Para Hesodo sufrir devuelve la razn al loco (cit. en Ricouer 1980, p. 375). As el sufrimiento, con sus emociones correspondientes de temor (phobos) y compasin (leos) permite acceder a la sabidura trgica. En conclusin, la tragedia es una expresin de la violencia que cuestiona las fronteras de la civilizacin y revela el carcter humano de las instituciones, de una violencia que viene tanto de afuera como de adentro, tanto del destino y de los dioses, como de las decisiones y acciones de los hombres. De alguna forma el efecto de la ritualizacin, de estetizacin de la violencia es mantener al ser humano, humano y civilizado. La catarsis evita la catstrofe. Al aproximar la violencia y verla con temor, respeto y sobrecogimiento, la tragedia ayuda a reconocerla y extirparla. Pero la tragedia no da un consejo directo, sino que obliga a

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ponerse en situacin y a aceptar la ambigedad de la accin humana y la posibilidad de enfrentar aporas irresolubles. Con su capacidad para enfrentarnos con el fondo catico en el que se desarrollan las vidas humanas, la tragedia empuja hacia a tras las estructuras de la civilizacin y nos lleva a reconocer el fracaso del modelo lgico y la elusividad y ambigedad de lo real y reabre la penosa posibilidad de ver el caos. Sin el dolor placentero de la tragedia nuestro orden devendra estril, cerrado en s mismo, solipsista y arrogante, envenenado con la hybris de su poder intelectual, exactamente igual que Cren.

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