Marchant, P., Scrates o Sade: Una apuesta filosofica.

En Dilogos, N 22, 1972, pp. 107-137.

SCRATES O SADE: UNA APUESTA FILOSOFICA[1]

A la memoria de Ian Mesa Echeverra.

I Leemos en la Nota Preliminar del traductor: "No conocemos un esfuerzo ms lcido, riguroso y honesto para esclarecer el valor epistemolgico del psicoanlisis y para situarlo en el panorama del saber" (p. IX). Afirmaciones categricas dan siempre que pensar. No es que pretendamos negar la importancia de la obra de Ricoeur. Pero s matizar y aclarar. Su lectura e interpretacin de la obra de Freud es una lectura y una interpretacin (volveremos sobre esto); por eso mismo, lo importante es esclarecer la filosofa que la articula, el espacio terico en que se constituye. As, nuestro estudio tiene la ambicin de esclarecer de algn modo las decisiones filosficas que estn en juego en la obra de Ricoeur, sus supuestos tericos. Algunas aclaraciones preliminares resultan necesarias. Situar, ante todo, a Ricoeur en el panorama de la filosofa francesa actual. Extraa y poco cmoda situacin, en verdad. Ricoeur escribe entre dos filosofas. Aquellas que terminan con la muerte sbita de MerleauPonty en 1961 (filosofa de la cual Sartre es un sobreviviente) y la que hace su aparicin pblica a poco de comenzar la dcada del sesenta. Filosofa existencial, por un lado, pero podramos decir cmo se ha propuesto reiteradamente, teora del concepto y pasin por el sistema, por otro? Como quiera que sea, Ricoeur no es el puente entre ambas filosofas. Su "estar entre" no constituye lazo de unin. Si comparte los intereses de la nueva filosofa (por ejemplo, su inters por Freud y la lingstica), su perspectiva es todava la de la filosofa anterior y, sin duda, su obra de menor importancia que la obra, en tantos sentidos original y abierta al futuro, de Merleau-Ponty; como veremos, an ah donde Ricoeur parece utilizar, adelantando, los conceptos de la nueva filosofa ("texto", "mscara", "teatro", etc.), se trata de un uso metafrico y no de una identidad en el concepto y los supuestos del concepto. Su obra constituir escuela; ser recordada ms bien como ejemplo -tal vez el ltimo- de un fenmeno que una Historia materialista (= real) de la Filosofa -Historia para la cual a penas existen algunos conceptos- tendr que aclarar el surgimiento en nuestra poca de unafilosofa de los smbolos. Por ello, su trabajo sobre Freud, como se ver, es ms importante para esa Historia real de la Filosofa que para el estudio mismo de la obra freudiana -al menos de un modo directo . Publicada en 1965, escritos publicados o recogidos uno o dos aos despus (Derrida, Deleuze, Lacan) lo dejaron atrs casi inmediatamente. Otra cosa es, sin embargo, la vigencia ideolgica que tendr sin duda en crculos idealistas y religiosos; pero esta historia poco tiene que ver con la historia de la teora. Volvamos sobre la situacin de la filosofa francesa actual. Una nueva filosofa se constituye sobre la base de una cierta plataforma terica. Para la filosofa francesa actual, sta est constituida, primeramente, por ciertos hechos tericos de carcter cientfico; ms exactamente, por la lectura (concepto y prctica nuevos de esta filosofa) de hechos cientficos capitales: lectura de Marx (Althusser), de Freud (Lacan), de la ciencia y de su historia (Bachelard, Canguilhem, Foucault), trabajos sobre la lingstica y sobre la semiologa y sobre las ciencias que de ellas dependen, como la antropologa estructural y la teora de la literatura. Lo que aqu se ha ganado constituye algo cuyas consecuencias para la conciencia del trabajo cientfico y filosfico sern perdurables (pese a todo lo que se pueda objetar y

pese a todo aquello que requiere rectificacin o profundizacin). No parece que suceder lo mismo, sin embargo, con aquello que se ha presentado ya como conclusin filosfica, por ejemplo, en la precipitada y oscura (aunque parece la claridad misma) distincin althusseriana entre Ciencia y Teora de la ciencia (que Althusser identifica con el Materialismo Dialctico) e Ideologa, recogida, como frmula filosfica final, a la vez que como emblema de lucha, por discpulos an ms impacientes que su maestro, o en ciertas extrapolaciones filosficas de Lvi-Strauss, por ms que este ltimo se haya explicado ms o menos satisfactoriamente sobre el carcter de stas. Aqu hay pasos malamente dados, pero que slo pueden turbar a quienes, a su vez, son precipitados o andan en malos pasos. Por eso resulta ms importante mantener la mirada dirigida hacia el trabajo que, comotensin entre esta nueva filosofa y la tradicin clsica, se realiza en los discursos decisivos de Derrida y Deleuze. Este trabajo apunta no a incorporar estas disciplinas cientficas al discurso clsico (como es, precisamente el caso de Ricoeur) sino a plantearse aquella tarea que resulta ser la tarea del pensar una vez que se ha comprendido que la filosofa (platnica) termina con Hegel: el sentido y estructura del discurso filosfico (y, por las razones que da Heidegger, el sentido y estructura del discurso natural y cientfico); la filosofa como discurso, como "un" discurso (lo que no quiere decir que, simplemente, sean posibles otros discursos). Vista desde esta perspectiva, la plataforma del saber de la filosofa francesa actual se amplia: a la serie de disciplinas parafilosficas se agrega (o ms bien, se reconoce su presencia) toda la tradicin clsica, introducida esencialmente a travs del trabajo, recuperador, a la vez que destructor, de Husserl y de Heidegger. Ahora bien, no resulta difcil darse cuenta que tras todo esto est el proyecto y la accin de la filosofa nietzscheana; de lo que cabra asombrarse es que alguien pudiera asombrarse: acaso no profetiz Nietzsche que era un filsofo de la segunda mitad del siglo XX y que sera descubierto por los franceses? [2] Acaso Nietzsche acostumbraba a equivocarse? Pero dejemos esto. Concluyamos esta breve referencia a la filosofa francesa actual sealando cmo en la posicin de dos "conceptos" -ntimamente relacionados- podra intentar leerse lo aqu indicado: los "conceptos" de diferencia y de tiempo. Juego de diferencias en la lingstica, la semiologa, en el inconsciente, en el tiempo mismo (la diffrence derridiana y la diffrence y la rptition delueziana); des-construccin de lo que apareca como tiempo en las "consideraciones intempestivas" niestzscheanas, en la serie de diferentes tiempos en la historia, en la teora de la relatividad, en la "intemporalidad" del inconsciente freudiano o de los objetos ideales, en el tiempo real -no lineal- de una Historia real de la Filosofa, en Husserl y en Heidegger, etc. II

Para no pocos la Filosofa Reflexiva es el producto y la expresin natural del espritu francs. Pues dnde sino ah se encuentran reunidos ese peculiar sentimiento de los derechos y de la realidad de la interioridad y las exigencias de claridad de la racionalidad? De Descartes a Nabert hay una lnea cierta, si bien no unida. Por ello no resulta demasiadoextrao que un defensor del espiritualismo francs, Jean Lacroix, pueda sostener que Nabert "es sin duda, el ms grande pensador francs de este tiempo" [3]. Por su parte el mismo Ricoeur seal oportunamente su aproximacin creciente a las posiciones nabertianas[4]; todo esto hace necesario decir algunas palabras sobre el sentido de esta filosofa. Principiemos aclarando que esa "lnea cierta" no excluye la diversidad de posiciones; la formulacin ms completa de la posicin de la Filosofa Reflexiva -que Ricoeur encuentra en un artculo de Nabert en la Enciclopedia Francesa- no excluye sino ms bien implica la historia en la que esa formulacin se forj. Lo importante es encontrar, ms all de las necesarias diferencias, producto necesario de experiencias insustituibles, un parentesco en comn: "lo propio de la reflexin -escribe Nabert- es considerar siempre al espritu en sus actos y su productos, para apropiarnos su significacin, y ante todo, esencialmente, en el acto inicial por el cual el sujeto se asegura de si mismo de su poder, de su verdad". Se puede discrepar a cerca de cul sea ese acto -el pensamiento, el juicio, la apercepcin del esfuerzo, etc.- lo importante es que la forma o mtodo de pensar se mantiene. De todos modos, conviene distinguir las dos grandes direcciones que tom la filosofa reflexiva, implicada ya

en Descartes, pero que se diferencian netamente a partir de Kant y de Maine de Biran. La primera -de carcter epistemolgico- busc descubrir en las operaciones del sujeto cognocente las condiciones de posibilidad de la experiencia verdadera; la segunda, intent profundizar y traer a la luz la intimidad del yo. Quedaron constituidas as dos fuentes de la reflexin, la fuente de la verdad y la fuente de la libertad. Pero a Nabert le interesa mantener unidas ambas direcciones: "una concepcin justa de la relacin de la conciencia y de la razn depende de su solidaridad"; se trata, entonces, de buscar su complementariedad, lo que evitar entre otras cosas, la cada de la experiencia interior en "un irracionalismo estril". Veamos ahora cmo esta filosofa reflexiva alcanza su formulacin ms completa. Si resulta necesario reconocer que no hay un acto total en que nos apropiemos de nuestro ser, si esa apropiacin es ms bien una tarea que hay que realizar en aquello que parece como lo "otro", entonces a nuestro acto de ser, a lo que somos, slo podemos acercarnos a travs de los "signos" que expresan nuestro deseo de ser y de existir: slo descifrando -y as recuperadolos "textos" de nuestra historia, puede la reflexin alcanzar el s mismo, que era, desde un comienzo, su objetivo. A su vez, contra las tendencias inmediatas a la objetivacin de nuestros actos, la filosofa reflexiva intenta "poner de manifiesto la relacin ntima entre el acto y las significaciones en la cual aquel se objetiva". Esta posicin final de Nabert la recoge Ricoeur en De l'interprtation (p.40 y ss.). La filosofa -escribe- es reflexin sobre s mismo, pero esto no significa que sea reflexin inmediata, precisamente porque no sabemos lo que significa el s mismo. Por medio de una serie de tesis, en una serie de etapas, Ricoeur delinea su posicin. Primero: la posicin de s es la verdad primera; verdad que se asienta por s misma, que no puede ser verificada ni deducida, que es posicin de un ser y de un acto. Segundo: esta verdad, tal como la expresa el Cogito cartesiano , es invencible, pero abstracto. Ms exactamente, la posicin del s del Cogito cartesiano es una certidumbre, pero una certidumbre carente de verdad; es, como deca Malebranche, un sentimiento, no una idea. Por tanto, afirma Ricoeur, la reflexin no puede ser intuicin: la crtica kantiana de toda "psicologa racional" debe ser aceptada. Tercero: con todo la tarea de la reflexin debe ser distinguida de la tarea critica kantiana; sta, ms bien, constituye un momento de la reflexin; la reflexin es menos una justificacin de la ciencia y del deber (como la critica kantiana) que una reapropiacin, una tica (en sentido spinozista) que desarrolle el sentido de nuestra historia como esfuerzo y deseo de ser. Y, finalmente, cuarto, porque partimos de una certidumbre abstracta, porque no nos conocemos, porque nuestra verdad est oculta en nuestras obras, debemos reconsquistarla a partir de ellas y en ellas. As concluye Ricoeur: "la reflexin es la apropiacin de nuestro esfuerzo por existir y de nuestro deseo de ser, a travs de las obras que atestiguan ese esfuerzo y ese deseo" (p. 44, subrayado por el autor); as la reflexin requiere de la interpretacin: "una filosofa reflexiva debe incluir los resultados, mtodos y premisas de todas las ciencias que intentan descifrar e interpretar los signos del hombre" (p. 44). Sin embargo, este planteamiento no constituye la perspectiva ltima de la filosofa de Ricoeur. El fin ltimo de su filosofa es la aproximacin a una ontologa. Esta perspectiva -no articulada claramente en De L'interprtation- la desarrolla en un trabajo publicado igualmente en 1965: existencia y hermenutica[5]. A propsito de las relaciones entre la hermenutica y la ontologa, Ricoeur compara lo que llama la "va corta" para llegar a la ontologa practicada por Heidegger con la "va larga" que l propone. Heidegger, en Sein und Zeit, respecto a las filosofas de su poca transforma radicalmente la direccin de la pregunta: a la cuestin acerca de los mtodos de comprensin (de la historia, del otro, etc.) opone la cuestin acerca del ser de aquel ente cuyo ser consiste en comprender; para l, el comprender no es primariamente un modo del conocimiento, sino un modo de ser; del mismo modo; la historicidad no es el problema del conocimiento histrico sino una estructura del ser; en forma general, el problema de la verdad -como manifestacin del ser- es distinto del problema del mtodo. Ahora bien, Ricoeur prefiere la "va larga" por un doble motivo: porque Heidegger no muestra cmo se articulan y se fundan las comprensiones histricas en la comprensin originaria; y porque la posibilidad de una lectura directa del ser que tiene el comprender como estructura ontolgica le parece dudosa. Por todo ello, Ricoeur prefiere partir de las formas derivadas de compresin y mostrar en ellas los signos de su derivacin; con ello, a la vez, no separa mtodo y verdad. Propone, entonces, una serie de niveles o planos de anlisis. Primero, el plano semntico: dado que toda comprensin ntica u ontolgica del hombre se expresa en el lenguaje y en forma tal que su estructura presenta una cierta arquitectura del sentido, un doble sentido o smbolo, cuyo rol es mostrar a la vez

que ocultar y por tanto requiere de una interpretacin- , la primera tarea, en este plano ser utilizar una enumeracin, la ms amplia y completa, de estas formas simblicas (digamos de paso que la generalizacin que Ricoeur hace en este artculo a partir de tres ejemplos: la exgesis de textos, la filosofa de Nietzsche y el psicoanlisis, nos parece absolutamente injustificada, adems que, como se ver, no aceptaremos su interpretacin de esos ejemplos); la segunda tarea, ser una criteriologa, esto es, "la unin entre la comprensin de los signos y la comprensin de s". Que la reflexin requiera de la interpretacin, segn Ricoeur, slo se puede justificar "trascendentalmente" (en un uso en realidad analgico, no riguroso del concepto kantiano): la reflexin necesita de la interpretacin para llegar a ser concreta; sta constituye una de las condiciones de la apropiacin de nuestro deseo de ser. Pero, por otra parte -y este problema es capital, tanto respecto a este artculo como a de De l'interprtation as como respecto a toda la filosofa reflexiva- de dnde recibe la reflexin su verdad? Ricoeur nada dice; remite ya al Cogito cartesiano (que l mismo considera ms bien un sentimiento), ya a la "presencia viviente ante s" husserliana, lo que no es lo mismo(volveremos sobre esto) y que est lejos de no requerir explicacin. Sea como sea, la etapa reflexiva aparece, de hecho, como una especie de control de las interpretaciones, una interpretacin de las interpretaciones (aclaremos una vez para siempre: para Ricoeur una cosa es que una ciencia practique de hecho una interpretacin, aunque sta no est tematizada metodolgicamente, como sera el caso del psicoanlisis, otra cosa es la interpretacin filosfica de la ciencia interpretativa). En tercer lugar viene la etapa existencial: con ello se tratara de "darle un sentido aceptable a la nocin de existencia". Ejemplo de ello es la nocin de Arqueologa (que posteriormente estudiaremos con cuidado); sta representa la dimensin o perspectiva ontolgica que, tras el anlisis semntico y el reflexivo, resulta del psicoanlisis; la dosis de realidad -ontolgica, no metodolgica- que ste contiene; exponiendo brevemente sus resultados: que el sujeto reflexivo, mediante el psicoanlisis, descubre, anulando su pretensin de verdad y autoposicin inmediatas, que est ya puesto en el ser, que su sum es anteriormente -y, en un sentido insuperado e insuperable- deseo. Se alcanza as el ser, pero slo mediante la interpretacin y la reflexin: todo es ser-interpretado; de todos modos, las dimensiones ontolgicas que se alcanzan (en la Teleologa y Escatologa, adems de la Arqueologa) no alcanzan a constituir una totalidad, una figura nica. "La ontologa -escribe Ricoeur- es ciertamente la tierra prometida para una filosofa que comienza por el lenguaje y la reflexin, pero, como Moiss, el sujeto parlante y reflexivo slo puede vislumbrarla antes de morir" [6].

III Prosigamos nuestra tarea. Proponemos el mtodo siguiente para discutir las tesis explcitas y los supuestos implcitos de texto de Ricoeur: en esta tercera seccin expondremos en forma somera las ideas directrices y la articulacin del Essai sur Freud, para luego, en la cuarta seccin, intentar poner de manifiesto los supuestos y decisiones filosficos que ellas implican, precisamente respecto a los puntos que sealaremos aqu. Sin embargo, no mantendremos la pureza de este esquema y varias consideraciones crticas aparecern ya al hacer la primera exposicin. I Un ensayo sobre Freud: Las indicaciones que Ricoeur nos da en el Prefacio sobre la naturaleza de su obra son decisivas: Primero, que su obra est dedicada a Freud y no al psicoanlisis, segundo, que se trata de una obra de filosofa. Lo primero significa, segn el propio autor, que falta en ella la experiencia analtica y la toma en consideracin de las escuelas postfreudianas; la obra de Freud se toma como una obra "cerrada". Lo segundo significa, en primer lugar, que lo que importa es aclarar la nueva concepcin del hombre que introduce Freud, en tanto el psicoanlisis en tanto es una interpretacin global de la experiencia humana; en segundo lugar, que esta perspectiva se intenta lograr "leyendo" filosficamente los textos freudianos: "Mi problema es el de la consistencia del discurso freudiano" (p. 2, subrayado por el autor): el anlisis epistemolgico hace posible la explicacin ontolgica. Ambas observaciones apuntan a una misma empresa, insostenible sin embargo, como se ver oportunamente. Se trata de leer a Freud (nicamente los textos de Freud), pero aceptando la tesis que el psicoanlisis da una "imagen" del hombre. La idea de Ricoeur, frente a las interpretaciones tradicionales sera que esa imagen implcita slo puede extraerse mediante una lectura epistemolgica previa. Pero hay otra indicacin del autor que

debemos recoger: la obra de Freud es "un monumento de nuestra cultura como un texto en el que esta misma se expresa y comprende" (p.1); as, Freud es un "producto" de nuestra poca. "Lectura", "Imagen del hombre y del mundo", "Expresin" de una cultura: tres conceptos cuyo nivel epistemolgico ser necesario aclarar. II Lectura e interpretacin. Ya tambin en el Prefacio Ricoeur disocia la lectura de Freud de la interpretacin filosfica que l propone. Pero es posible tal disociacin? es posible leer objetivamente a Freud, esto es una lectura que no implica una cierta filosofa? En un artculo posterior a De l'interprtation Ricoeur retoma, en forma ms extensa que en esta obra, este problema capital[7]. Apela all al "consenso tcito y expreso" de los historiadores de la filosofa sobre la especie de objetividad que es posible lograr en esa disciplina: una comprensin que no deforme ni repita, que produzca un "homlogo" de la obra, una "reconstitucin arquitectnica", segn el concepto de Geroult. La lectura de Freud, escribe Ricoeur, "no plantea un problema diferente de aquellos que encuentra la lectura de Platn, Descartes, de Kant, y puede pretender el mismo gnero de objetividad". Ahora bien, si se objeta que el psicoanlisis depende de una experiencia que exige una tcnica especial Ricoeur responde que la obra de Freud se dirige no slo a psicoanalstas y pacientes sino al pblico en general y que, razn ms importante, su objeto propio es el deseo y su relacin con el mundo de la cultura, es decir, que el psicoanlisis, como otras doctrinas, constituye una interpretacin general del hombre y la cultura, en cierto sentido homogneas a ellas. Pero se mantiene o no esta disociacin a lo largo de De l'interprtation? Hay supuestos filosficos ya en la lectura que Ricoeur propone de Freud - y no slo en la interpretacin filosfica de ella, pues esto ltimo no slo lo concede sino que lo pone como condicin? Puede compararse su lectura a las lecturas de un Geroult, que el mismo cita? Veremos que la aparente firmeza de la distincin comienza a desvanecerse no bien se plantean ciertas cuestiones, ya fcticas, ya de principios. III El Psicoanlisis y el campo hermenutico. Aunque en forma necesariamente esquemtica hemos bosquejado cul era el proyecto filosfico de Ricoeur. Siendo su fin la ontologa -y pese a que el mtodo para llegar a ella se le fue aclarando poco a poco- la apuesta mayor de su obra la constituye, sin embargo, la posibilidad de articular la reflexin y las disciplinas interpretativas. Los smbolos estudiados por Ricoeur con anterioridad a De l'interprtation pertenecan al mbito de la simblica del mal: en ste, expresiones sacadas de la esfera de lo cotidiano servan a falta -o, ms bien, por la imposibilidad-de una expresin directa del mal para designar otra experiencia, la experiencia de lo sagrado. El carcter verdadero, por as decirlo, de estos smbolos no se pona en cuestin: el problema era entenderlos; para ello, precisamente, era necesario escucharlos. Ricoeur distingue entre una fenomenologa de los smbolos religiosos (Elade, van der Leew, etc.) y su hermenutica y el "pensamiento a partir de los smbolos", pero reconoce que esa fenomenologa de la religin est animada ya secretamente por decisiones filosficas, que revelan una creencia -racional o razonable- en una revelacin en la palabra: "esta espera de una nueva Palabra, de una nueva actualidad de la Palabra, es el pensamiento implcito en toda fenomenologa de los smbolos" (p.32); esta espera "dirige" los momentos de esta fenomenologa, fundamentalmente su cuidado del objeto y el respeto a su modo de verdad. Sobre el "pensamiento" a partir de los smbolos, nada podemos decir aqu[8]. Frente a esta "experiencia" de los smbolos, Ricoeur no poda pasar por alto la existencia de la interpretacin psicoanaltica. Pero la toma en consideracin de sta representaba un desafo formidable- y diferente; no porque desapareciese la conciencia de la necesidad de entender los smbolos, sino, por el contrario, porque, por decirlo as, el psicoanlisis los entenda demasiado bien, reducindolos a expresiones de deseos humanos, demasiado humanos. Qu hacer con esta hermenutica reductora? Tratemos de entender bien la posicin de Ricoeur: as como la fenomenologa de la religin implica una decisin filosfica y apunta a una interpretacin global, el psicoanlisis aparece generalmente tambin como una interpretacin global. Frente a ambos, Ricoeur propone una tarea previa: el anlisis epistemolgico de esos discursos, anterior (como hemos explicado) a toda exploracin ontolgica. Desontologizacin de la religin y del psicoanlisis tales como se presentan de un modo inmediato; ontologizacin sobre nuevas bases: veremos posteriormente que aqu se juegan las decisiones fundamentales del pensamiento de Ricoeur. Por ahora sigamos el orden de razones que nos presenta. Una vez planteada la necesidad de esa crtica previa, se trata de ubicarla en la problemtica filosfica contempornea. Su lugar est junto a los problemas del lenguaje. Insistamos -insistiremos posteriormente- sobre esta conexin con el lenguaje. Para Ricoeur, el "terreno en el que coinciden hoy todas las indagaciones filosficas es el

lenguaje" (p.7); ello constituye -y esta formulacin capital, por las razones que se analizarn "una manera comn de plantear los problemas" (ib; nosotros subrayamos)- y slo esto. "Estamos hoy -escribe Ricoeur- en busca de una gran filosofa del lenguaje que d cuenta de las mltiples funciones del significar humano y se sus relaciones mutuas"; el origen del problema reside en la dislocacin del discurso: "cmo puede aplicarse el lenguaje a empleos tan diversos como las matemticas y el mito, la fsica y el arte?" ( ib). Ahora bien, el psicoanlisis es parte integrante de este debate, fundamentalmente, en cuanto el sueo -objeto primero del psicoanlisis y sus anlogos- pues el sueo es el modelo de las otras expresiones disfrazadas de los deseos humanos de las que se ocupa el psicoanlisis- "se inscriben en una regin del lenguaje que se anuncia como lugar de significaciones complejas donde otro sentido se da y se oculta a la vez en un sentido inmediato" (p. 10); esto es, una regin en que impera el doble sentido o smbolo: "Para nosotros el smbolo es una expresin lingstica de doble sentido que requiere una interpretacin, y la interpretacin un trabajo de comprensin que se propone descifrar los smbolos" (p.12). Ricoeur llama Campo Hermenutico a la regin -dentro de la vasta esfera del lenguaje-del doble sentido. "Es el sueo -escribe- lo que, aparte toda cuestin de escuela, atestigua que sin cesar queremos (!) decir otra cosa que lo que decimos" (p.17). Pero tambin de otro modo, en la perspectiva de nuestro autor entra, el psicoanlisis en la problemtica del lenguaje: en cuanto la realidad que gracias a l aparece requiere de un uso particular del lenguaje, de un lenguaje o discurso mixto que articula cuestiones de sentido y cuestiones de fuerza. Por otra parte examinemos qu entra en el Campo Hermenutico adems del psicoanlisis y la imaginacin potica, pero en cuanto el propio autor declara (p.28) no tener el propsito ni los medios de intentar una enumeracin completa de los estilos hermenuticos, la cuestin clave que articula todo el debate de Ricoeur resulta ser la de si el segundo sentido que se agrega y sobrepone al sentido literal el siempre, como pretende psicoanlisis, disimulacin de algo distinto "inferior" o puede ser tambin (las razones de este "tambin" se vern ms adelante) revelacin o manifestacin de lo sagrado. Si esto es posible, se establece esa oposicin -lo que muestra claramente que el Campo Hermenutico est quebrado, que no hay una Hermenutica general, un canon universal de exgesis (p.28)- entonces Ricoeur puede distinguir entre la interpretacin como "recoleccin del sentido" (la fenomenologa de la religin) y la interpretacin como "ejercicio de la sospecha": Freud, Marx, Nietzsche. Este paso dado por Ricoeur es decisivo y revelador. Freud, Marx y Nietzsche aparecen interpretados como interpretaciones; no son, para Ricoeur, nombres que indican sistema de conceptos, teoras sistemticas. Pero Cul es la condicin de posibilidad de su reduccin a interpretaciones, de su constitucin como interpretaciones? Su definicin a partir de los problemas de la conciencia, de la conciencia falsa y la conciencia verdadera. Pues Ricoeur estima que la "intencin comn" de estos tres pensadores, que impugna la validez del objeto sagrado, se encuentra en "la decisin de considerar en primer lugar la conciencia en su conjunto como conciencia falsa" (p.33); pero "quizs no sea todava esto lo ms fuerte que tienen en comn; su parentesco subterrneo va ms lejos... los tres, lejos de ser detractores de la conciencia, apuntan a una extensin de la misma" (p.34). Repitmoslo una vez ms: su interpretacin a partir de los problemas de la conciencia los reduce a "interpretaciones". Ahora bien, ciertamente el problema de la conciencia falsa y la conciencia verdadera es un problema real de Freud, Marx y Nietzsche, mas no el problema fundamental: es un problema inscrito en un sistema terico general. Esto Ricoeur lo deja a un lado. Podra sostenerse que Ricoeur no niega explcitamente que, al menos Freud y Marx, puedan o deban ser estudiados como "sistemas de conceptos"; incluso puede sealarse que Ricoeur intenta precisamente una "lectura" de Freud; pero lo importante y lo decisivo, de todas maneras, es que Ricoeur ve el fondo filosfico de Freud (y de Marx y de Nietzsche) en su relacin con el problema de la conciencia. Ricoeur, resulta visible ya, jams pone en cuestin los supuestos de la filosofa reflexiva; menos an la filosofa en general. Resta sealar que la oposicin de las interpretaciones -la guerra hermenutica- necesita una resolucin. Esta sera la tarea de una filosofa reflexiva. Pues, como hemos dicho ya, la reflexin parte de un yo vaco y abstracto, que necesita llenarse de contenido; dijimos tambin que ello slo era posible reconocindose y apropindose sus obras. Estas, por su parte, slo "existen" en las ciencias humanas -y su significacin es dudosa y revocable. Ahora bien, la interpretacin de las interpretaciones -que slo puede realizar la reflexin- llena del contenido al yo. As, para Ricoeur, es una sola y misma tarea arbitrar la guerra hermenutica y hacer de la reflexin una reflexin concreta; al trmino de la interpretacin filosfica el Yo puede vislumbrar su sentido ontolgico.

IV La articulacin de la Lectura. El Libro Segundo de De l'interprtation esta dedicado por entero a la lectura de Freud. Ricoeur considera que esta parte de su libro se puede tratar como una obra separada que se basta a s misma, afirmacin que resulta, como se ver, insostenible, en parte por razones que el mismo autor da. La divisin de la Lectura de Freuden tres partes (Energtica y Hermenutica, la interpretacin de la cultura y Eros, Tanatos y Anank) corresponde a la presencia, en la obra freudiana de tres grandes momentos arquitectnicos, a tres estados de sistema; sin embargo, segn Ricoeur, todo ellos se mueven al interior de un mismo medio homogneo: los efectos de sentido de deseo, la semntica del deseo. La interpretacin de los sueos y de los sntomas neurticos constituye el primer conjunto de hechos y nociones en la obra freudiana. El segundo conjunto lo constituye la interpretacin de la cultura, esto es, la aplicacin del modelo de la realizacin de deseos a los efectos de sentido en la esfera de la cultura. Lo importante, segn Ricoeur, es observar cmo este "psicoanlisis aplicado" trae como consecuencia la refundicin del modelo inicial (representado por la primera tpica), lo cual se expresa en la segunda tpica ( id-egosuperego). El tercer conjunto corresponde a una ltima revisin impuesta por la introduccin de las pulsiones de muerte. Su efecto es considerable: permite, por una parte, acabar la teora de la cultura (situndola en el campo de la lucha entre Eros y Tnatos) y la interpretacin del principio de realidad; por otra, se cumplira con ella el paso desde una representacin inicial mecanisista del aparato psquico a una "dramatizacin romntica de la vida y la muerte" o, como tambin escribe nuestro autor "el retorno del psicoanlisis a una especie de filosofa mitolgica, cuyos emblemas son las figuras de Eros, Tnatos y Anank" (p.59). Resulta importante recoger la afirmacin de Ricoeur que su Lectura tiene una direccin, realizndose en ella un movimiento de lo abstracto a lo concreto. La primera tpica (en que culmina y se recoge, como dijimos, el primer estado de sistema) era abstracta en el sentido que slo se tematizaban en ella los destinos de las pulsiones en el interior de un psiquismo aislado (pese a que las situaciones a las que se refera el psicoanlisis eran intersubjetivas). La referencia al otro est ya tematizada en la segunda tpica. Hasta aqu, la marcha hacia lo concreto resulta -admitidos los supuestos- clara. Pero en qu sentido puede ser ms concreto el tercer estado del sistema? Eros y Tnatos pueden parecer al contrario abstracciones filosficas. Cmo entonces? La marcha hacia lo concreto tiene otro sentido (que el mismo Ricoeur aclara); es el paso de una situacin en que psicoanlisis aparece excluyendo toda otra interpretacin del hombre a otra en la que la posibilidad de dilogo no slo aparece sino que resulta an necesario: es lo que Ricoeur llama "dialctica". As lo concreto por excelencia resulta ser el dilogo filosfico. Ahora bien, las afirmaciones de Ricoeur recientemente citadas tienen tambin otra dimensin, que conciernen al carcter "mitolgico" de los ltimos conceptos freudianos. Y aqu se esboza otra lectura, que ciertamente no sera del agrado de Ricoeur. Al convertirse en mitolgico, el psicoanlisis se convierte en filosofa; Ricoeur recoge el lado positivo: el psicoanlisis es filosofa (implcita); olvida, sin embargo, el reverso: que filosofa es mitologa. Nosotros no vemos en esta afirmacin una desvalorizacin de la filosofa sino al contrario, un elogio (involuntario) de la obra freudiana y de la (autntica) filosofa. V Arqueologa y Teleologa. En el Libro Tercero de De l'interprtation, Dialctica: una interpretacin filosfica de Freud, comienza, segn Ricoeur, su debate con Freud. Cuatro partes: Epistemologa - Reflexin - Dialctica - Hermenutica. Nosotros nos limitaremos a examinar aqu tres puntos. a) Epistemologa. En qu se diferencia este nuevo examen epistemolgico del realizado en la Parte Primera de la Analtica (la lectura)? El primer examen, centrado en la discusin sobre el lenguaje mixto del psicoanlisis constitua una parte de la lectura de Freud; es decir, no intentaba ser una explicacin o interpretacin de Freud sino que la constatacin de un estado de cosas presente en la obra freudiana, aunque no tematizado. En este segundo examen Ricoeur compara el mtodo freudiano con otros mtodos, uno cientfico, filosfico el otro (la fenomenologa); se trata entonces, de una comparacin de mtodos (entendiendo por stos, conjuntos articulados de procedimientos por los cuales una cierta realidad puede aparecernos de modo objetivo). Ricoeur trata de mostrar la peculiaridad del mtodo freudiano, esto es, su no reduccin -precisamente por el carcter inslito de su discurso- al mtodo de la "psicologa cientfica" y su diferencia con el mtodo fenomenolgico. Pero aqu habra que hacer una observacin importante: Ricoeur compara, ms bien, el mtodo de Freud (tal como l lo entiende) con los criterios positivistas o neopositivistas acerca del objeto cientfico y con una cierta interpretacin de la fenomenologa (por ms que se trate

de la interpretacin ms generalizada): esta observacin, como se ve, resulta capital y en realidad desplaza toda la discusin. Pues lo esencial sera -y es- comparar una adecuada lectura del mtodo freudiano con la situacin real (no neopositivista) de las ciencias y con una adecuada comprensin del trabajo husserliano, sobretodo esto ltimo, y la discusin que debera entablarse entre esta interpretacin y la lectura de Lacan (A propsito de Lacan, las interesantes observaciones crticas de Ricoeur: pgs.345 a 355. No habiendo tomado en cuenta en este trabajo la lectura lacaniana no nos referiremos tampoco al duramente crtico, pero tambin discutible, trabajo de Michel Tort sobre Ricoeur: "De l'interprtation ou la machine hermneutique", Les Temps Modernes, N 237 y 238), ahora bien, los resultados de la comparacin de Ricoeur, escuetamente formulados, son los siguientes: el psicoanlisis no es una "ciencia emprica", el mtodo fenomenolgico se acerca al psicoanlisis, pero en su aproximacin fracasa necesariamente, pues no puede extraer de s al equivalente de la experiencia analtica. b) Arqueologa. Para comprender el difcil (y extrao) concepto de "Arqueologa del sujeto" es indispensable tener presente que el contacto y trabajo de Ricoeur con la obra de Freud -si bien ampli e incluso modific su proyecto filosfico inicial- no lo condujo, en ningn momento, a poner en cuestin los principios ms generales de su filosofa: es al interior de sus supuestos que recibe y trabaja a Freud. Sin el recurso radical a la "presencia viviente ante s" -escribe Ricoeur-"cualquiera problemtica referente a la realidad humana quedara truncada" (p.369). Ricoeur acepta la modificacin husserliana del Cogitocartesiano, pero no ve que en ella se juega algo ms que un rechazo de conclusiones precipitadas. Pues el trabajo de Husserl no conduce meramente a una reformulacin del problema de la conciencia; la problemtica husserliana se refiere al origen (supuestamente) puro del sentido, se plantea la problemtica "originaria del sentido y de sus condiciones" [9]. Al contrario, Ricoeur se contenta con esa reformulacin y, a partir de los principios del mtodo reflexivo, intenta justificar, dar cuenta de los conceptos naturalistas y realistas del discurso freudiano. Como l mismo escribe, se trata de "proceder a una repeticin de estilo reflexivo de toda la metapsicologa freudiana" (p.369). Todo aquello que Freud objetiva en una realidad cuasicientfica, al igual que sus modelos del aspecto psquico, al ser "inscritos", en una "dimensin filosfica" se convierten en una "peripecia de la reflexin". Veamos qu metamorfosis formidable sufre el discurso freudiano en el curso de esta operacin. Lo primero que la reflexin debe repetir es la crtica del psicoanlisis a la conciencia inmediata; la Metapsicologa aparece como una "extraordinaria disciplina de la reflexin" que "efecta un descentramiento del foco de las significaciones, un desplazamiento del lugar de nacimiento del sentido" (p.369). Este necesario desasimiento de la conciencia inmediata -que muestra que lo psquico se define por el sentido y no por la conciencia- justifica el "naturalismo freudiano"; la tpica y la econmica aparecen como momentos de una necesaria disciplina antifenomenolgica, o como dice Ricoeur, la expresan; por su parte, el doble movimiento de los escritos de Metapsicologa (del concepto descriptivo de conciencia al concepto de pulsin y de sus destinos y del representante pulsional a sus derivados en la conciencia) resulta comprensible como momento de una disciplina de la reflexin pues, llega o se atreve a decir Ricoeur, este doble movimiento "constituye el resorte filosfico de toda la metapsicologa" (p.371). Ricoeur "justifica" este doble movimiento en detalle (p.371 y ss.). Las afirmaciones increbles se suceden, por ejemplo a propsito del narcisismo: "Esta impugnacin del narcisismo, como foco de resistencia a la verdad, determina la decisin metodolgica [de quin? a caso de Freud?] de pasar de una descripcin de la conciencia a una topografa del aparato psquico" (p.374) [no debiera haber dicho determina la decisin del filsofo reflexivo de aceptar el paso... etc?] Que no haya duda sobre el contrabando que aqu se realiza: los conceptos freudianos aparecen recibiendo su justificacin epistemolgica (pues Ricoeur declara en la Arqueologa se cierra el expediente epistemolgico del psicoanlisis: p.368) a partir de las vanalidades de la intimidad. Pero as como la reflexin, o sea, la intimidad "justifica", Kant "deduce" (Ricoeur obviamente no ignora la equivalencia del trmino kantiano; sin embargo, casi siempre, reserva el concepto de justificacin para el "trabajo" de la reflexin). As nuestro autor intenta una deduccin, que es en verdad una prueba a posteriori (e interesante) del "realismo emprico" de los conceptos freudianos y de su existencia como realidad diagnosticada (p.377 a 384). La frmula final es: realidad del ello, idealidad del sentido (es decir que el sentido slo "existe" al trmino del anlisis y no como tal en el inconsciente). As la metapsicologa se convierte y se comprende como una "aventura de la reflexin" (p.384), aventura bastante obscura, debemos agregar. En su camino Ricoeur extrae de la obra freudiana estas dos conclusiones: que lo psquico no

puede definirse sin la posibilidad de llegar a ser consciente y que "el concepto de presentacin psquica de pulsin slo tiene sentido en relacin con la posibilidad de llegar a ser consciente en relacin con la toma de conciencia como tarea" (p.376). Prosigamos las justificaciones; ahora le toca el turno a la econmica. Esta justificacin es particularmente importante, en cuanto es en la econmica que se formula el discurso sobre "el estar ya en el ser como deseo", la posicin anterior de sum en el corazn delCogito, es decir, lo que para Ricoeur constituye la Arqueologa del sujeto. Fundamentalmente se trata del paso de su justificacin como modelo epistemolgico a algo bastante ms importante: el punto de vista econmico es ms que un modelo o un punto de vista; es una visin de las cosas y del hombre, emparentada con la filosofa romntica de la vida y del inconsciente (Schopenhauer, von Hartmann, Nietzsche). Llamemos las cosas por su nombre: la econmica es toda una filosofa. "Es posible -escribe Ricoeur- releer toda la obra de Freud con este hilo conductor" (p.387, trad. modificada). Esta "filosofa implcita" del deseo indestructible, inmortal e intemporal intenta ponerla de manifiesto en lo que l llama Arqueologa restringida y Arqueologa generalizada del freudismo. Tendremos ocasin de volver sobre esta "filosofa". c) Teleologa "Slo tiene arch un sujeto que tiene un telos"[10]. Qu quiere decir esto? Que la Arqueologa es todava abstracta en tanto no se coloca en oposicin dialctica con su trmino contrario, la Teleologa. Esta no es nicamente una nueva dimensin; slo por contraste con ella, escribe Ricoeur, "se manifiesta plenamente la ndole arqueolgica del freudismo" (p.410). Sin embargo, Ricoeur insistir, la dimensin teleolgica est implcita en la obra de Freud. Examinemos brevemente este nuevo concepto (que al igual que el de Arqueologa pertenece al discurso filosfico y no al psicoanaltico). La necesidad de una Teleologa surge a propsito de la tarea de llegar a ser consciente, de llegar a ser adulto y del modo cmo este proceso se realiza. Nueva superacin del Cogito cartesiano: El sujeto tiene que descubrir que ese devenir consciente, no le pertenece a l sino al sentido que se hace en l; hay, pues, un nuevo descentramiento de la conciencia. El modelo de toda la Teleologa lo encontramos en la Fenomenologa del Espritu de Hegel; tan slo el modelo, pues para Ricoeur el Saber Absoluto no resulta posible, y no se trata de retomar, despus de un siglo, la obra hegeliana tal como fue escrita. La Fenomenologa de Hegel -interpretada, como se ve, como una "interpretacin"- es una fenomenologa, no de la conciencia, sino del espritu. "Entendemos por ella una descripcin de las figuras, categoras o smbolos que guan ese crecimiento siguiendo el orden de una sntesis progresiva" (p.405). Dos temas fundamentales en ella y en toda Teleologa: la sntesis progresiva en cada figura recibe su sentido de la figura siguiente; la produccin del s de la conciencia de s. La Arqueologa y la Teleologa resultan as antittica: el espritu es historia; el inconsciente destino. Sin embargo, para Ricoeur, esta sntesis es abstracta, pues tanto en la obra de Hegel como en la de Freud puede detectarse la presencia del momento contrario; ms exactamente, el movimiento mismo de sus conceptos remite al orden contrario. Lo arqueolgico en Hegel se manifiesta en el carcter irrebasable de la vida y del deseo; lo teleolgico en Freud en conceptos con los que opera sin tematizarlos (principalmente, el de transferencia) y en los conceptos de identificacin y sublimacin. Ahora bien, esta presencia recproca de Hegel en Freud y de Freud en Hegel, muestra en acto la articulacin necesaria de la Arqueologa y la Teleologa. Trabajar en esta articulacin o complementariedad constituye la dialctica, que es ya reflexin concreta. La Dialctica al unir las interpretaciones opuestas, puede intentar entonces el conflicto hermenutico, la guerra de las interpretaciones. Y existe un "mixto concreto" en el que se puede leer la sobreimpresin de la Arqueologa y la Teleologa: es el smbolo; pues -y sta constituye una tesis fundamental de Ricoeur- el movimiento de la progresin y el de la regresin son llevados por los mismos smbolos: "intentaremos explicar... como dicha creacin de sentido [los smbolos prospectivos] constituye al mismo tiempo una reasuncin de las fantasas arcaicas y una interpretacin viviente de ese fondo fastasmtico" (p.441). Esta problemtica de los smbolos Ricoeur la une al problema, no resuelto por Freud, de la sublimacin: "la sublimacin equivale a la funcin simblica misma en cuanto que coinciden en ella el desciframiento y el disfrazamiento" (p.435). En los smbolos se puede ver, entonces, la "identidad profunda" entre la hermenutica progresiva y la regresiva; en Edipo Rey -en la esfera del simbolismo esttico, subraymoslo de paso- Ricoeur intenta poner de manifiesto esta identidad.

IV Conforme a lo anunciado, procederemos ahora a la relectura crtica (o, simplemente, a la "lectura") de los puntos sealados en la seccin anterior. I Un ensayo sobre Freud -Qu puede y debe entenderse por "la obra de Freud"? La necesidad de la pregunta -pese a la imposibilidad en que nos encontramos, y no slo por razones de espacio, de dar una respuesta- se hace patente al meditar sobre los tres conceptos implicados en las indicaciones que nos daba Ricoeur sobre el objeto de su libro: "Lectura" -"imagen o concepcin" del hombre y del mundo- "Expresin" de una cultura. Sobre el primer concepto insistiremos en el prrafo siguiente; sobre el segundo, Heidegger ha dicho lo esencial: la idea de una Imagen o Concepcin del mundo depende de una interpretacin del ente, la interpretacin moderna. Por tanto, no es un concepto "natural"; pero, a su vez, no se puede asegurar sin ms que el texto freudiano (no decimos: la conciencia que de su obra haya podido tener Freud) implique la interpretacin moderna del ente (pensamos que se podra demostrar lo contrario). De todos modos, el concepto esencial aqu es el tercero: ste, en tanto se deriva o es parte de los conceptos -o supuestosfundamentales del pensamiento de Ricoeur, articula y fija la posicin de los anteriores. Vemoslo. Hemos insistido reiteradamente en que, para la filosofa reflexiva, la apropiacin de nuestro ser slo es posible en nuestras obras; dicho de modo general, en la historia. El hombre slo es hombre al apropiarse el sentido de su historia. Ahora bien, esta Historia (filosfica) no es en realidad histrica o la ciencia histrica sino la "apropiacin de la historia" en tanto dimensin de la conciencia. Pues, por una parte, no toda realidad histrica tiene sentido y el sentido es siempre sentido para una subjetividad, por tanto, es un "arreglar" la historia ("subjetividad" y "arreglo" que no implicaran segn Ricoeur arbitrariedad)y, por otra parte, la ciencia histrica tiene una objetividad anterior, previa -y no la objetividad concreta que es la filosofa- a la "apropiacin de la historia". Esta apropiacin, entonces, es un juicio de la historia; por eso mismo, en tanto"lugar" del sentido es tambin"lugar" de la verdad: el hegelianismo modificado "existencialmente" de Ricoeur resulta evidente [11]. Frente a las ciencias humanas y a su pretensin de una consideracin objetiva, independiente del sujeto (las ciencias concebidas como sistemas de conceptos), Ricoeur tiene que mantener la validez del "crculo hermenutico";[12] de este modo la necesidad de la Hermenutica general aparece de nuevo justificada, pues el hombre slo existe en sus interpretaciones, interpretaciones que son diversas y que aparecen, algunas de ellas, como excluyentes. Por todo esto se comprende que para Ricoeur Freud constituye una "totalidad cerrada", precisamente en tanto "monumento de nuestra cultura". La obra de Freud, al expresar nuestra poca, expresa lo que el hombre es. No es la verdad completa sobre el hombre, pero tampoco un "mero" producto de nuestra poca; al contrario: constituir un "producto" o, ms exactamente, una "expresin" de nuestra poca, ser un momento esencial de nuestra cultura, es la prueba de su verdad (que slo la reflexin puede alcanzar). As, es la idea de apropiacin lo que da homogeneidad a los conceptos de Expresin, de Imagen y de Lectura (en el sentido en que Ricoeur utiliza de hecho este ltimo concepto, como se ver inmediatamente). Otra cosa es que, si se rechazan los supuestos de Ricoeur -a partir precisamente de Freud, de Marx, de Nietzsche y de las nuevas ciencias humanas, as como de Heidegger y de una teora textual de la historia de la filosofa (Derrida)- resulta patente que el concepto de Lectura puede ser entendido de un modo diferente (epistemolgicamente), que el concepto de Imagen del mundo es un producto "histrico" y que el concepto hegeliano de Expresin no puede dar cuenta de la realidad histrica. II Lectura e Interpretacin. Como adelantamos, plantearemos aqu cuestiones fcticas y de principio. a) Cuestiones de principio: Vimos que Ricoeur citaba y retomaba conceptos de Gueroult para sostener la posibilidad de una lectura objetiva de Freud. No podemos estudiar aqu el mtodo de Gueroult; sealemos solamente la evidente relacin existente entre su mtodo estructural-gentico y los mtodos estructuralistas en las ciencias humanas [13]. Esta relacin nos sugiere lo siguiente: cmo Ricoeur ha discutido en detalle [14] la relacin entre los mtodos estructuralistas y su filosofa reflexiva, la relacin general que entre ellos establecedebe existir tambin entre el concepto de lectura de Gueroult y su concepto de lectura. Puede probarse esta afirmacin? Qu nos dice Ricoeur sobre el estructuralismo? Bsicamente, establece una relacin de jerarqua, complementariedad y de presencia recproca entre el mtodo estructural, que reconoce cientfico, y la filosofa reflexiva, que no es una ciencia por razones de principio. Pero de un estudio cuidadoso de los escritos de

Ricoeur resulta otra cosa (lo que slo podemos, por razones obvias, sealar y no demostrar aqu). Para poder integrar ambos mtodos -que es lo que pretende hacer- Ricoeur modifica el sentido del anlisis estructural: slo as resulta posible que el uno exista, de algn modo, en el otro: "La inteligencia estructural no se produce jams sin un grado de inteligencia hermenutica, aun si sta no est "tematizada" [15]. En realidad, ambos mtodos se excluyendesde un principio y en todas sus ramificaciones ; por tanto, habra que concluir, que por razones de principio, el mtodo empleado para leer a Freud por Ricoeur no puede ser anlogo al mtodo estructural de Gueroult. Este propone una ciencia de la historia de la filosofa; para Ricoeur la historia de la filosofa -y la obra freudiana es para l, como vimos y volveremos a ver, filosofa- como toda historia es un momento de la filosofa, la cual es un momento de la conciencia de s [16]. Ricoeur se mueve siempre en el terreno de laapropiacin de s y de la historia; la historia como realidad y la ciencia histrica -como vimos en el prrafo anterior- no existen independientemente, pues la apropiacin se apropia y transforma todo. [aprovechemos la oportunidad para sealar un problema capital y urgente: la necesidad de discutir las relaciones entre el mtodo cientfico de Gueroult y la "destruccin" de la historia de la filosofa (Heidegger) o su "des-construccin" (Derrida), lo que lo obligara a replantear, a partir de una nueva situacin (la constitucin de ciencias humanas rigurosas) y con nuevos mtodos, el problema del origen conjunto de la filosofa y la ciencia; tal discusin se relacionara tambin con la discusin acerca de la lectura de Freud realizada por Lacan. Slo as el concepto de "lectura epistemolgica" podra recibir su status definitivo]. b) Cuestiones fcticas. La posibilidad adelantada -el mtodo de Ricoeur no es el mtodo de Gueroult, la lectura de Ricoeur es ya filosofa- resulta confirmada desde dos puntos de vista: examinando esa lectura misma, lo que haremos en el prrafo cuarto; recogiendo afirmaciones de Ricoeur acerca de la presencia en la lectura de la interpretacin filosfica. Para no cansar al lector, contentmosnos con citar algunos prrafos de la Introduccin: cmo leer a Freud al Libro Segundo (Analtica). Vimos ya que en su lectura Ricoeur recoge una direccin y una marcha hacia lo concreto: la analtica "se encamina, mediante sucesivas superaciones hacia la Dialctica" (p.59), esto es, hacia la filosofa. Ya al comenzar la Introduccin Ricoeur expresa que su estudio de la obra freudiana (el libro segundo) haba sido escrito "con miras hacia una dialctica de las hermenuticas", agregando: a esta interpretacin separada la llamo "Analtica", por la ndole en cierta forma mecnica y exterior de su oposicin con respecto a todas las dems interpretaciones" (p.55); esto es, la llama as y -debemos pensar- se constituye as no por un cuidado epistemolgico de objetividad, pues ya vimos que toda objetividad debe disolverse para hacer posible la "apropiacin". Igualmente, califica la Dialctica (el dilogo filosfico que era, como vimos, lo concreto) como segunda lectura, con lo cual, la primera lectura (la Analtica) resulta necesaria al parecer, slo en cuanto es una "disciplina reflexiva" (p.56). De este modo, su declaracin inicial ["lo que propongo no es una interpretacin a un solo y mismo nivel, sino a una serie de cortes en que cada lectura se completa y tambin se corrige en la siguiente; igualmente se encontrar tal distancia entre la primera y la segunda lecturas que la interpretacin inicial podr parecer negada. Nada de eso; cada lectura es esencial y debe ser conservada" (p.55)] resulta justificada desde su perspectiva filosfica, pero, a la vez, se convierte en una confesin directa de la inexistencia, de, por una parte, la lectura de Freud y, por otra, una interpretacin filosfica de ella, lo que constitua su pretensin explcita [17]. III Freud y el lenguaje. Dos puntos sealamos en nuestra primera exposicin: la reduccin de Freud, Marx y Nietzsche a disciplinas interpretativas y la relacin de Freud con los problemas del lenguaje. Insistiremos aqu slo en el segundo punto. Unir la problemtica freudiana a la temtica del lenguaje pudiera parecer una demostracin de la actualidad de la obra de Ricoeur. Pues el problema del lenguaje -en un sentido amplio- es un problema fundamental de la nueva filosofa francesa. Es conocida la importancia que el modelo lingstico tiene para Lvi-Strauss y Lacan o para Foucault la posicin del lenguaje en la episteme moderna; igualmente, Derrida, pese a transformar el problema del lenguaje en el problema de la escritura, comienza su De la Gramatologasealando la necesidad por la que "nuestra poca histricometafsica debe determinar, al fin, como lenguaje, la totalidad de su horizonte problemtico"[18]. Sin embargo, la actualidad del planteamiento de Ricoeur es ms aparente que real. Pues Ricoeur limita inmediatamente su alcance al precisar que lo que intenta es vincularse a "una manera comn de plantear los problemas" (p.7), frmula vaga que muestra que no se trata para l del problema del modelo lingstico como fundamento de la

cientificidad de las ciencias humanas o de una disolucin de los problemas de la filosofa en problemas de lenguaje y menos an de plantearse el problema de la escritura, sino ms bien de matizar el uso del lenguaje, dada la diversidad de los objetos. Su concepcin del lenguaje es la concepcin clsica, si bien reconoce la importancia de la lingstica moderna [19]. Por todo esto se comprende que, en definitiva, la crisis del lenguaje se reduzca para l a la oposicin de hermenuticas opuestas (p. 28) y que el psicoanlisis se le presente fundamentalmente como una impugnacin de nuestra manera de hablar. Pero, planteando as las cosas, Ricoeur deja de lado problemas capitales y urgentes, lo que se hace patente en su concepcin de lo que llama Campo Hermenutico. Vimos que ste constitua un sector dentro de la "vasta esfera del lenguaje" (p. 11). El debate sobre el lenguaje simblico era un debate limitado, en tanto no pona en juego el estatuto de los lenguajes unvocos (p. 11), pero, sostiene Ricoeur, el problema de la unidad del lenguaje slo puede ser planteado validamente despus de haber asegurado la consistencia del lenguaje simblico (p. 14). Por el contrario, nosotros creemos que lo importante habra sido comenzar por el lenguaje "natural", analizando, entre otras cosas pero por sobre todo, el sentido de lo "literal" y lo "metafrico". As mismo, la posicin de la lgica (que Ricoeur examina slo de paso) debiera haber recibido un examen cuidadoso y previo[20]; dicho de otra manera, el mtodo correcto consistira aqu en tratar conjuntamente los problemas de la lgica y los problemas del discurso freudiano. Por ello no resultar extrao que su definicin de smbolo y de Campo Hermenutico no pueda satisfacernos: mencionemos slo -una vez ms- el uso despreocupado del concepto de lo literal y lo metafrico en la definicin del smbolo y el "logocentrismo" (segn el concepto de Derrida) que sus definiciones implican, por ejemplo cuando escribe: " querer decir otra cosa que lo que se dice, he aqu la funcin simblica" (p. 14, subrayado por nosotros); y ya hemos transcrito esta afirmacin: "es el sueo lo que atestigua... que sin cesar queremos decir (nous voulons dire)..." (p. 17). Apelar aqu a un querer (vouloir) muestra cun lejos se encuentra Ricoeur de aceptar las consecuencias reales del psicoanlisis. Hemos dicho tambin, en el punto correspondiente de la seccin anterior, que el psicoanlisis se relacionaba igualmente con el problema del lenguaje en razn del tipo de discurso por l empleado: un discurso mixto que une cuestiones de sentido y cuestiones de fuerza. Ricoeur concede especial importancia a lo que para l es la constatacin de la presencia de ese lenguaje mixto, que reclama, no obstante, una interpretacin filosfica [21]. Nosotros no podremos estudiar en detalle este problema: por una parte, porque sera una tarea demasiado larga, en la que habra que discutir no slo problemas del lenguaje sino tambin, entre otras cosas, las diversas acepciones que el concepto de interpretacin tiene en la obra de Ricoeur: por otra parte, porque su tesis depende directamente de su concepcin del lenguaje y resulta ms de sus planteamientos y supuestos que de una constatacin objetiva del texto freudiano; as su plausibilidad es ms inmediata que real. IV Freud y la Filosofa. Hemos mostrado ya que la lectura que Ricoeur nos propone de Freud era una interpretacin filosfica de la obra freudiana, esto es, que era posible y estaba articulada a partir de ciertos supuestos filosficos. Qu valor tiene entonces su Lectura para el estudio de Freud? Muchas cosas pueden decirse a su favor: en primer lugar, que se trata de una discusin global de la obra freudiana, es decir, una discusin de todos sus aspectos y de la mayor parte de sus escritos (es significativo observar,sin embargo, que Ricoeur no discute Notiz ber den "Wunderblock" de 1924, en la que Freud prosigue su intento de encontrar un modelo del aparato psquico), en segundo lugar, que se intenta problematizar conceptos importantes de Freud y al interior del mismo corpus freudiano (especialmente en la Tercera Parte de la Analtica). Pero lo primero conduce al hecho y de derecho a subrayar la interpretacin freudiana de la cultura (concebida como filosofa) en desmedro del anlisis cuidadoso y detallado de los primeros y decisivos conceptos freudianos, anlisis de lo que depende todo, incluso la comprensin de los "escritos culturales". Y la problematizacin de ricoeur -que no significa en modo alguno cuestionar el discurso filosfico a partir del discurso freudiano- consiste ms bien en sealar en la obra de Freud aquello que escapa al dominio de la Arqueologa. As la lectura de Ricoeur no es, como ya dijimos, de inters directo para el estudio de Freud, incluso ms: existe el peligro que el lector desprevenido crea encontrarse directamente frente al texto freudiano. De l'Interprtation es, de su primera a su ltima pgina, una obra de filosofa reflexiva; para quienes no comparten este modo de filosofar, resulta ms interesante e importante como ejemplificacin de una manera de pensar, de una forma -necesaria a partir de ciertos supuestos- de recibir o, ms bien, de sustraerse a la obra de Freud.

Ahora, y sin seguir en detalle los ltimos puntos sealados en la seccin tercera de nuestro estudio, discutamos, para terminar, dos cuestiones. Primero: cmo es posible que los conceptos freudianos aparezcan revelando una Arqueologa del sujeto? Cmo es posible esa transformacin? Qu "mecanismos" utiliza Ricoeur para obtener sus fines?. Segundo: si no hay indicios en De l'Interprtation de la posibilidad de una anlisis diferente de la obra de Freud. Para contestar la primera pregunta repensemos lo que ya hemos sealado. Dijimos que en la econmica freudiana Ricoeur ver una profunda "visin de las cosas y el mundo". Esta transformacin en filosofa la haba esbozado mucho antes. A propsito de la interpretacin de los sueos, sealaba: "la [primera] tpica es la metfora de lo indestructible como tal" (p. 93) el inconciente es "el smbolo del fuera del tiempo", siendo sta su razn de ser fundamental (p. 95), el aparato psquico del Captulo VII es "el hombre en cuanto ha sido y sigue siendo Cosa (p. 101), subrayado por el autor). Los conceptos fundamentales de Freud seran pues metforas de una visin del ser, comparable a la de Schopenhauer, von Hartmann y Nietzsche. La mencin de estos filsofos nos obliga a preguntarnos cmo Ricoeur los entiende. Pues bien, movindose en el plano de la ms tradicional Historia de la Filosofa o Historia de las Ideas, Ricoeur considera que lo filosfico de estos autores se encuentra en las determinaciones ltimas que atribuyen al ser; as para Schopenhauer, el fondo del ser es Voluntad, para Nietzsche, Voluntad de Podero. Ricoeur no examina el trabajo realizado en esas filosofas, por ejemplo, en las tesis concretas de Schopenhauer, ah donde la nocin de Voluntad adquiere su real sentido (sentido que depara, por lo dems, muchas sorpresas); Ricoeur se atiene, al contrario, a la "etiqueta" que Schopenhauer pone al ser; igualmente se le escapa que el proyecto nietzscheano consista, precisamente, en la negacin de toda "filosofa", en la impugnacin del discurso filosfico. Pues le interesa slo la frmula ltima: el aspecto o sector del ser que la verdad de su existencia y su pertinencia a un momento de la cultura le permiten a un filsofo determinado entrever (aqu la influencia de Jaspers y de su concepto de "cifra" nos parece decisiva). Cmo es posible la ontologizacin de Freud? Desmontemos la maquinaria: distingamos la justificacin epistemolgica de los conceptos freudianos (que el mismo Ricoeur propone): esos conceptos hacen posible la aparicin objetiva de una realidad que de otro modo nos sera negada; la reduccin crtica, esto es, la atribucin a esos conceptos de una realidad emprica y no trascendental y, en tercer lugar, el procedimiento empleado para transformarlos en visin de las cosas, en ontologa: ste consiste en tomar los conceptos freudianos, dejando a un lado su justificacin epistemolgica y recogiendo los resultados de la reduccin crtica, como metforas de esa visin ontolgica: as la metapsicologa figura, expresa, es un smbolo. El mtodo y la tcnica freudiana, de este modo, se pierden; pasan a ser smbolos -y de ah reciben su justificacin, a la vez que ah estara su origen- de una visin del ser que otros filsofos alcanzaron por otras vas. Encontramos, entonces, un proceso de "totalizacin", seguido luego de una "parcializacin": primero Freud es convertido en una interpretacin global unitaria, en una visin o cifra del ser; luego, la crtica reflexiva, al descubrir otras dimensiones ontolgicas en otras filosofas, como en la hegeliana, "destotaliza" y convierte esa visin en una dimensin de una nueva "totalizacin". Se nos objetar que Ricoeur declara que una ontologa real y unitaria es imposible. Es cierto, pero se trata de algo distinto. Por "totalizacin" entendemos el proceso por el cual algo es considerado real en la medida en que sus elementos se integran para componer enteramente una cosa (sustantividad, identidad), lo que implica reducir lo mltiple a una determinacin -que es una metfora-, aunque luego, como en el caso de Ricoeur, se convierta esa totalidad en dimensin de otra totalidad que se declara, sin embargo inalcanzable. Pues lo esencial es que la "destotalizacin" implica la idea formal de "totalizar" y que en la referencia a una totalidad inalcanzable hay tambin una "totalizacin" (en el sentido en que hemos definido el trmino); por lo dems, esa totalidad inalcanzada e inalcanzable que nos propone Ricoeur es tambin una figura del ser; ms exactamente, una cifra del ser se constituye en la "constatacin existencial" de que no es posible una ontologa completa y unitaria. Pero -y sta es nuestra segunda cuestin- no es posible encontrar, en la obra misma de Ricoeur, la posibilidad de establecer una relacin distinta entre el discurso freudiano y el discurso filosfico? S, esa posibilidad se esboza, aunque el propio Ricoeur se encarga de apartarla y ocultarla. Detengmosnos, por ejemplo en la conocida afirmacin de Freud: "el hecho de encontrar un objeto sexual no es en suma sino una manera de reencontrarlo". Para Ricoeur esta afirmacin, a la que l mismo alude (p. 234) expresara, en definitiva, el "peso del pasado". Pero aqu, precisamente, hubiera sido posible un trabajo diferente: tomar en

serio la repeticin que el texto seala; no reducirla o interpretarla con los cnones de una teora no cuestionada de lo real, no pensarla a partir de la sustantividad e identidad, sino pensar la repeticin "como tal", pensarla como lo "real", como "fundamento" de lo real, o ms exactamente, como produciendo (el "espejismo" de) lo real (el uso reiterado y obligado de comillas expresa la necesidad de acudir a los mismos conceptos que se quieren superar para apuntar hacia aquello que los supera: no hay, simplemente, otra manera de hablar). Lo que decimos vale tambin para la serie de conceptos en cuyo uso, segn sealamos anteriormente, Ricoeur se adelanta a la nueva filosofa francesa: "dramatizacin", "teatro",el carcter "mitolgico" de la filosofa (freudiana) etc., agreguemos adems las citas que Ricoeur hace de algunos textos freudianos en los que se habla por ejemplo, de un uso literal del concepto de pluralidad de personas psquicas (p. 155),del acto sexual como de una relacin entre cuatro personas (p. 194), etc.. Ricoeur menciona o recoge estos conceptos, pero no los toma en serio, no los trabaja pacientemente y los anula al considerarlos como metforas en el sentido tradicional del trmino. Pero creemos que, de todos modos, y esto tambin vale para los conceptos de "lectura" y "texto", hay aqu ms que una mera coincidencia: se trata de un trabajo hacindose, de alguna manera, en Ricoeur pese a Ricoeur, un signo de nuestro tiempo. Pero lo importante no sera plantearnos directamente y de una vez por todas el problema de las relaciones entre el discurso freudiano y el discurso filosfico? cuestionar el segundo a partir del primero, aunque reconociendo, al mismo tiempo, lo que del segundo est incrustado en el primero? (pues, como se ha afirmado con razn [22] los conceptos freudianos pertenecen todos ellos a la historia de la metafsica, por lo que una reflexin sobre Freud debe atenerse, ms que a esos conceptos, al discurso freudiano, a su sintaxis o al trabajo que en l se realiza). Se trata, como es obvio, de una tarea inmensa; contentmosnos con sealar aqu algunos puntos que sera necesario tratar: 1) discutir, como ya se dijo, la estructura y el sentido del proyecto ontolgico; qu significa ser real, de qu condiciones depende esa atribucin; estudiar las relaciones entre la ontologa y la serie de metforas, el ser como metfora (a partir, cierto es, de una teora no clsica de sta ltima); 2) pensar el discurso freudiano como un discurso general sobre lo psquico, haciendo saltar la distincin entre lo "superior" y lo "inferior"; 3) tomar conciencia de que las descripciones psicoanalticas aparecen muchas veces como exageraciones "monstruosas" o simplemente insostenibles debido a que se ha utilizado a la par conceptos elaborados tcnicamente y conceptos sacados directamente del uso habitual, un mixto desnivelado que es necesario evitar cuidadosamente. El reverso de esta tarea consiste en sacar todas las consecuencias de los conceptos freudianos, rompiendo el uso habitual: pinsese, por ejemplo, en el trabajo que se puede realizar con el concepto de autoerotismo; sobre las conclusiones necesarias de ese trabajo, Rousseau saba ya bastante; 4) finalmente -en esta enumeracin asistemtica y circunstancial- habra que repensar las relaciones del psicoanlisis con el arte. Cotejar los conceptos psicoanalticos y la esttica freudiana con la "esttica" de autores como Schopenhauer, Nietzsche, Proust y Heidegger. Al menos en el caso de Proust y Heidegger. Al menos en el caso de Proust, podramos sealar ya que despus de una primera lectura en la que el caso y la obra de Proust apareceran "explicados", una segunda lectura, atenta a la concepcin proustiana del arte, hara comprender, tal vez, la "posicin" de conceptos analticos fundamentales. No podemos insistir ms aqu sobre estos problemas. pero, sea como sea, algo estar claro: el trabajo sobre Freud recin,en nuestros das, comienza. V

"Denn jeder Trieb ist herrschschtig: und als solcher versucht er zu philosopieren". Jenseits von Gut und Bse.

Para Sartre el hombre es producto de estructuras que recibe y que en cierta manera lo hacen, pero que al mismo tiempo puede y debe superar, destruir, para constituir otras que a su vez lo condicionarn; en todo caso, el sentido viene del hombre y no de las estructuras. as entiende el caso Sade. Sade, para expresar y afirmar su ser, estaba obligado a utilizar los medios que su poca le daba; en el campo de la teora esto significa utilizar el concepto de naturaleza: construy entonces "una teora de la naturaleza semejante a la de los burgueses, con esta sola diferencia: en lugar de ser buena, la naturaleza es mala, quiere la muerte del hombre"[23]. De este modo, para Sartre no existe una filosofa propia al sadismo, sino la filosofa del hombre Sade; ms que una filosofa -sistema de conceptos- se trata en realidad de un lenguaje con el que Sade rescat o salv su proyecto de ser: el pensamiento de Sade no reviste as generalidad o necesidad; ms exactamente, tal pensamiento no existe. Una impresin muy distinta se obtiene al estudiar los trabajos decisivos que Klossowski, Blanchot, Lacan, Deleuze, Sollers y otros han dedicado al pensamiento de Sade. Al menos dos cosas resultan claras: la necesidad de las afirmaciones y posiciones de Sade, la seriedad y coherencia con que trabaja los conceptos filosficos fundamentales. Sade pone su pensamiento al servicio de su perversin, reconoce ser un "filsofo infame", pero, a su vez, desenmascara a los filsofos honestos, destruyendo su moral, esto es, su lenguaje y sus conceptos, destruyendo su lenguaje y sus conceptos, esto es, su moral. Ahora bien, la filosofa occidental (socrtico-platnica) ha vivido la ilusin de su rectitud y moralidad. Razn (normalidad) versus sinrazn (perversin): si no fuera por esta oposicin habra filosofa? Pero qu es lo norma? quin es normal? El psicoanlisis parece tener una respuesta: normal es aqul que se atiene al principio de realidad. sin embargo, resulta dudoso poder obtener del psicoanlisis una doctrina unvoca sobre este principio; ahora bien, la razn fundamental de la dificultad que encuentra Freud reside en el nmero limitadode cuestiones que se plantea respecto a la realidad, precisamente en la medida en que cree saber, como la filosofa, lo que la realidad significa (por ms que su trabajo, de hecho, ponga en cuestin ese saber); cree saber, por ejemplo -slo un ejemplo, pero el decisivo, el fundamental- qu es el arte y qu es la realidad y cules son las relaciones entre ambos. el principio de realidad es, tal vez, lo menos "real" de la obra de Freud o, si se quiere, lo ms filosfico. Freud (y no slo por esto) se mueve en la tradicin filosfica, no escapa an de la clausura metafsica. Por ello un pensar fundamental debe necesariamente poner en cuestin ese principio y, a travs de l, de un modo preciso, todo el psicoanlisis. En cambio la filosofa pretende saber lo que es la realidad (cree que "hay" "realidad"), se atiene al principio de realidad, a los equvocos y espejismos que permiten hablar de la realidad; esa enfermedad, esa neurosis la define; an ms, la filosofa tiene la loca pretensin de definir todo otro pensar como anormal, de oponer al delirio la razn, dicho brevemente, de pensar que Scrates triunfa sobre Sade. La filosofa apuesta por Scrates contra Sade (ms bien, contra la temerosa imagen que Scrates tiene de Sade): tal es la condicin de posibilidad de la filosofa, tal es la apuesta sin sentido que produce, no obstante el sentido (=la filosofa), tal es la apuesta de Ricoeur ( la apuesta y no una apuesta, sea dicho aclarando y modificando, slo ahora, el ttulo de nuestro trabajo). Es esto lo que finalmente debemos decir sobre la filosofa de Ricoeur? No, pues en tanto varias veces a lo largo de su obra, y especialmente en un momento decisivo de su evolucin filosfica[24], Ricoeur nos habla de apuesta, y en tanto su filosofa se relaciona estrechamente con la de Jaspers -la que se mueve en la atmsfera del riesgo y la apuesta, y la filosofa de Ricoeur respira tambin esa atmsfera- podemos ver cmo, a pesar suyo, esta filosofa de los smbolos, precisamente porque responde a un trabajo conceptual coherente, indica, seala hacia lo "otro", hacia aquello que no es filosofa sino el elemento que posibilita la filosofa y hacia la "decisin" que la produce[25]. Pues Sade -sdicamente, esto es, en un lugar cerradotriunfa siempre sobre Scrates; esto Scrates lo sabe... pero lo oculta.

Paul Ricoeur: De l'interprtation. Essais sur Freud, Seuil, 1965. Traduccin espaola de Armando Surez: Freud: Una interpretacin de la cultura, Siglo XXI, 1970. Las pginas citadas corresponden a esta edicin. [2] Carta a su madre, del 3 de octubre de 1887. [3] J. Lacroix: Panorama de la Philosophie Franaise Conntemporaine, P.U.F., 1968, p. 13. [4] Ricoeur: Histoire et verit, Seuil, 1964, p. 20. [5] Recogido en Le conflit des interprtations, Seuil, 1969. [6] Le conflit..., p. 28.
[1]

[7]

Une interpretation philosophique de Freud (1966) en Le conflit... [8] Vase: Hermneutique des symboles et rflexion philosophique (I) en Le conflit... [9] Derrida: La voix et le phnomene, P.U.F., 1967 [10] "Seul a une arch un sujet qui a un telos",p.444. El traductor escribe equivocadamente: "Slo un sujeto que tiene arch tiene tambin un telos",p.402. El error fue sealado ya por N. Garca C. en "Paul Ricoeur: desde dnde leer a Freud?", Los Libros N17, Argentina, marzo 1971. [11] O sea, modificado en el sentido de Jaspers. Pues Jaspers es un retoo del hegelianismo. [12] Le conflit...,p.37. [13] Deleuze: "Spinoza et la mthode gnrale de M. Gueroult, Revue de Mthaphysique et Morale ", octubre-diciembre 1969 [14] Le conflit..., Parte I: Hermneutique et structuralisme. [15] Le conflit..., p.59. [16] Vase, especialmente, la Primera Parte de Histoire et Verit. [17] Une interprtation... en Le conflit... p.161. [18] Derrida: De la Grammatologie, Minuit, p.15. [19] Le conflit... Parte Primera [20] Derrida: Introduccin a L'origine de la gometrie de Husserl , P.U.F., 1962, Deleuze: Logique du sens. [21] Une interprtation... en Le conflit, p. 166 [22] Derrida: Freud et la scne de l'criture et la diffrence , Seuil, 1967. [23] Pingaud y otros: Sartre: el ltimo metafsico, Paids, 1968, p. 142. [24] Ricoeur: La Symbolique du mal, Aubier, 1960, Conclusin, p. 323 y ss. [25] La filosofa es "filosofa platnica"; sin embargo, es necesario distinguir entre el texto filosfico y las alternativas fundadas en ese texto. El "platonismo" -o sea el "tradicin occidental"-, tal como se le entiende en la Historia de la filosofa, es una decisin entre esas alternativas. Pero, ciertamente, lo importante es trabajar en el texto. Ahora bien, el nombre de Sade seala, no como cree la Historia de la Filosofa, una "decisin filosfica" sino un trabajo en el texto.