Introducción Al Estudio de Kant - Sofia Vanni

BIBLIOTECA DE FILOSOFIA Y PEDAGOGA
TTULOS Bulnes.La filosofa del deber.
PUBLICADOS
De H o v r e . E n s a y o ele filosofa pedaggica. De H o v r e . Pedagogos De V r i e s . P e n s a r y y pedagoga ser.
3.a
edicin. 3. a edicin.
del catolicismo.
I ' r o b e s . C o m p e n d i o de vsicoloqa F u c t s c h e r . Acto y potencia.
experimental.
2. a
edicin.
G u e r r e r o , Fundamentas K i c f c r . La autoridad
de pedagoga en la familia equilibrio. y razn.
cristiana. y en la escuela. 2.a edicin.
kicffer.Educacin y R o i g ( i l r o n e H a . Filosofa
Viimti H o v i g k i , i.Introduccin W l w o l l . Alina y espritu,
al estudio
de
Kant.
TTULOS EN Arnoln. /" <h/'i-eciacii del
PREPARACIN
hombre. contemporneos.
Do l l i i v r c .
l'cnHiidorctt pedaggicos
Ediciones
FX.
- Calle 8001.
de
l u r b a a o , Madrid
33
A p a r t a d o
Publicaciones
PENSAMIENTO
INTRODUCCION AL E S T U D I O DE KANT
por S O F A V A N N I R O V I G H I
Presentacin RAMN
y traduccin p o r CEAL, S. J,
Exclusiva Je venta! Ediciones F A S . Calle de Z o r b a n o , SO.-Apartado 8.00\ M A D R I D
Imprim
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Tol.
JOSEFHUS RLDRUEJO, S . I . Prov.
Nihil obstat:
I
. \ M. 6 N
('rus.
C E A L ,
Eccles.
Imprimatur:
B CASIMIRO, Obispo y Vic. Gen. Auxiliar
Madrid, 9 de noviembre de 1948.
ES PROPIEDAD
IMPRESO EN ESPAA
1948
BluftoH y Agullar (S. L.).~MADRID
NDICE
Pgs. Presentacin
Advertencia 13
CAPTULO I
EL HOMBRE Y LA OBRA La patria y la familia

E l Friericlanum
35
16
Los aos de Universidad y de preceptorado La carrera acadmica El carcter

CAPTULO I I
17 18 21
LA EVOLUCION DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN LA FILOSOFIA PREKANTIANA

I.El objeto del conocimiento sensible 24
GaliKo Descartes Locke, Berkeley,

Observaciones
Hume
crticas
24 28 31 34 35 37 38
39
Subjetivismo y mecanicismo Ambigedad del trmino idea Los errores de los sentidos Inadecuacin del conocimiento humano
I I . L a s verdades necesarias
Racionalismo y empirismo Locke Hume

Observaciones crticas
39 40 41
43
La intuicin abstractiva del universal El empirismo y la justificacin de la ciencia El principio de causalidad
,..,..,...
43 48 48
NDICE 5
CAPTULO I H
LA DISERTACION DE 1770.
Sensibilidad, y entendimiento
PgS.
50
Ncwl.on
I'irib i?.
K spurio
tiempo
'..
54 57 59
56
54
Killer Kant
Observaciones
crticas
62
Teora escolstica del espacio Objeciones Los argumentos kantianos

La, metafsica
'
62 64 65
67
CAPITULO IV
EL PROBLEMA DE LA CRITICA DE LA RAZON PURA 1 ,a duda sobre la posibilidad de la Metafsica Lu estructura de la ciencia Cmo os posible la ciencia
70 72 76
78
El pnnlo de partida de la crtica Los juicios sintticos a priori
78 79
CAPTULO v
SENSIBILIDAD "Y ENTENDIMIENTO

AII lili lien (Ir los conceptos 83
1 ,('i|jca urtH'ral y lgica trascendental I nuliinilcza de los conceptos puros l a deduccin. melal'isica de las categoras 1,n. dedneeitin l.viinseeiutontal de las categoras M I < . ; (1 1 ii-i 11: ill.'.i 1 1 < > de los conceptos puros
()l>:i<,ri'<i(-iiiiic;i crUictts
84 85 88 90
101
98
10 pimile miro el entendimiento y la sensibilidad l a inuncin de la inl,ilicin intelectual Kl concepto de Vcrbinung Elementos de verdad la deduccin trascendental
Pensar y j u z g a r
101 102
103
105 108
NDICE
CAPTULO VI
LAS CONDICIONES A PRIORI DE LA CIENCIA

Analtica, de los conceptos
PgS.
109
El principio supremo fie los juicios sintticos a priori Diversos tipos de principios: Axiomas de la intuicin Anticipaciones de la percepcin Analogas de la experiencia Postulados del pensamiento emprico
109 110 111 112 117

118
Axiomas de la intuicin y anticipaciones de la percepcin Las analogas de la experiencia son demostradas analticamente... Las analogas de la experiencia no son a priori
118 120 123
CAPTULO VN
LA CRITICA A LA METAFISICA
Los lmites de la ciencia y las ilusiones
TRADICIONAL
127 132 135 138 141 142
de la razn.
A . Crtica de la Psicologa racional Observaciones crticas Apndice: El cuarto paralogismo Observaciones crticas B. Crtica de la Cosmologia
Primera antinomia Segunda antinomia Tercera antinomia Cuarta antinomia El conflicto entre racionalismo y empirismo La solucin de las antinomias
Observaciones criticas
142 143 144 145 146 147

148
Primera antinomia Segunda antinomia Tercera antinomia Cuarta antinomia

C. Crtica de la Teologa natural
148 149 150 150

151
La idea de Dios Las pruebas de la existencia de Dios. Prueba ontolgica La prueba cosmolgica La prueba fsico-teolgica
151 152 154 156

158
La prueba cosmolgica y el principio de causalidad La determinacin de la esencia de Dios Prueba fsico-teolgica y quinta va
158 161 163
it
NDICE
CAPTULO VIII
EL PROBLEMA MORAL
Las ideas morales de Kant en el perodo precrtico
Pgs.
165
La tica del sentimiento en Kant

La moral J,a crtica de Kant en el perodo
l,:t moral wolffiana y las crticas de Kant

critico
165
167
171
Puntos fundamentales
de la razn prctica e n sus lneas generales
171
173
l,a ley moral como ley formal Kl bien moral La libertad Los postulados de la razn prctica
177 184 186 188

191
El formalismo Moralidad y felicidad Los postulados
191 194 196
CAPTULO I X
LA INTUICION EXTRATEORETICA DE LA INTELIGIBILIDAD DE LO REAL

T,a crtica del juicio 198
Kl intermediario entre el mundo inteligible y el mundo sensible. l.oM caracteres del juicio esttico lidie/,a libro y belleza adherente Lo .sublime La Dualidad de la Naturaleza
198 201 206 208 210
CAPTULO x
I ,A I i I,(>;U U'TA DEL DERECHO Y DE LA HISTORIA
M I I (ereelui
1.a 11l.".l(]ila
220
216
CAPTULO X I
Kl. CONCKI'TO KANTIANO DE LA RELIGION Kl eiineepl.o genera) de la Religin Kl pirado orii'.lual 1.a eonvereln .' 224 226 228
PRESENTACION En la pequea ciudad italiana de S. Lazzaro di Savena, cerca de Bolonia, el da 28 de septiembre de 1908, vi por vez primera la luz de este mundo la autora del libro, que hoy presentamos en traduccin espaola. Vocacin decidida a los estudios filosficos, Sofa Vanni Rovighi se inicia muy pronto en el aprendizaje de estas disciplinas. En 1926 se inscribe en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universit Cattolica del S. Cuore, de Miln, y sigue, entre otros, los cursos de maestros tan ilustres como CMochetti, Masnovo, Olgiati y Zamboni. En 1930 es doctora en Filosofa por la misma Universidad: su tesis vers sobre L' immortalit dell'anima nel pensiero di G. Duns Scoto. Habindose especializado, baio la direccin de A. Masnovo en el estudio de la escolstica y filosofia medieval, Sofia Vanni Rovighi se propone ahora, terminados sus cursos acadmicos, este doble empeo: en el campo histrico, profundizar en el estudio de aquella filosofa; en el campo teortico, examinar hasta qu punto la problemtica y soluciones de la filosofia medieval responden y satisfacen a los problemas del pensamiento moderno. Para lo primero, se dirige a Pars en 1934, y all asiste a las lecciones del docto medievalista Etienne Gilson. Para lo segundo, despus de atento estudio de las obras de E. Husserl, se traslada a Freiburg (in Br.) en 1932 y sigue un curso de Martn Heidegger. Ms tarde, en 1938, en la Universidad de Berlin, escuch de labios de Nicolai Hartmann luminosas lecciones sobre la filosofa contempornea. La carrera didctica de Sofia Vanni Rovighi se inaugura en el curso 1931-32 con la enseanza de la metafsica en el Instituto Superior del Magisterio Mara Immacolata (ms tarde Facultad del Magisterio de la Universidad Catlica del Sagrado Corazn, de Miln). Desde 1939 ensea filosofa en esta Facultad del Magisterio. En esta ctedra, adems de los cursos generales, ha desarrollado
11) cuthos
PRESENTACIN
monogrficos sobre las materias siguientes: la lgica de Hegel: filosofa y ciencia desde Galileo a Kant; el problema del conocimiento en Gallupi y Rosmini; el problema del conocimiento desde. Descartes a Kant; la crtica kantiana de las pruebas tradicionales de la existencia de Dios; la filosofa contempornea. Desde. 1945 dirige en dicha Facultad un Seminario de historia de la filosofa medieval. La produccin cientfica de Sofa Vanni Rovighi presenta ya un ndice no pequeo. He aqu los ttulos de algunas de sus obras: L'inmortalit dell'anima nei maestri franciscani del sec. XIII. Con testi inediti. Milano, 1936, 8., 385 pginas. La filosofia di Husserl. Milano, 1939, 8., 173 pginas. Galileo Galilei. Antologia. Introduzione e note di S. V. R. Brescia, 1941. La concezione hegeliana della storia. Milano, 1942, 8.. 228 p ginas. Galileo. Brescia, 1943. 125 pginas. Heidegger. Brescia, 1945. 120 pginas. Elementi di filosofia. Volumen I. Introduzione e logica. Milano, 1941; 3.a edicin, 1947. Volumen II, Metafisica. Ibid. 1942; edicin, 1945. Volumen III, Filosofia della natura. Ibid. 1947. Introduzione allo studio di Kant. Como, 1945, 8., 230 pginas. Tmnmaso d'Aquino. Antologia politica, a cura di S. V. R. Milano, 1947. De sus numerosas colaboraciones Neoscolastica (Universit Cattolica place recordar las siguientes: en la Rivista di Filosofia del S. Cuore, Milano) nos
La psicologia averroistica di Taddeo da Parma (23 [1931] iiO'i !17>. La teoria splnoriana della sostanza e la metafisica tomista (nmero extraordinario Spinoza nel terzo centenario della sua nasci 1,ut). Concezione arlsloteUco-tomisticai e concezioni moderne dell'ndv.done (23 ! I K M I. 578-593). Il cogiUn <11 Cartesio e il cogito di Husserl (nmero extraordinario Cartesio nel III centenario del Discorso del metodo, 11)37, 707-780). La natura delle categorie, secondo F. Brentano (30 [1938], 302-300).
PRESENTACIN
11
L'ontologia di Nicolai Hartmann (31 [1939], 174-192). 4 proposito di alcune correnti dell'idealismo italiano contemporaneo (32 [1940], 193-206). La teoria della conoscenza in Galileo (nmero extraordinario Nel terzo centenario di Galileo, 21 pginas). Un libro sulla filosofia di M. Heidegger (36 [1942], 286-302). (Examen crtico de la obra de A. De Waelhens, La philosophie de M. Heidegger. De este libr existe traduccin espaola: La filosofia de Martin Heidegger. Madrid. Instituto Luis Vives, 1945.) Essere reale, essere ideal, valore (36 [1944], 29-42). Creemos que las breves noticias que anteceden, acerca de la operosidad cientfica de Sofa Vanni Rovghi y de su labor docente, ayudarn al lector para la estimacin justa y merecida del libro que le presentamos. Es fruto madurado en muchos aos de estudio, de intenso trabajo especulativo e histrico. Especulacin dirigida y orientada desde un principio por una tradicin filosfica, que cual ninguna otra ofrece garantas plenas del mejor xito en la bsqueda de la verdad; tal es, para nosotros, la tradicin aristotlico-tomista que Sofa Vanni Rovghi sigue con fiel observancia de sus doctrinas fundamentales. Pero este fervor por la tradicin secular de la Escuela no puede significar nimo estrecho, cerrado a todo legtimo esfuerzo de novedad y de progreso: en nuestra autora, ciertamente no. Un intenso cultivo de los estudios histricos la ha puesto en ntimo contacto con el pensamiento extraescolstico, le ha descubierto el espritu de verdad que anima a otras escuelas y sistemas. De esta manera, aqulla su devota admiracin por el pasado, su espritu tradicional es, a la vez, dctil y gil para, sin cesiones reprobables a un relativismo infecundo, vivir la actualidad filosfica con exacta conciencia del hondo sentido de su movilidad problemtica: problemtica sta siempre nueva y viva, no obstante la eterna verdad de las soluciones logradas por aquella filosofa perenne. Con esta disposicin de espritu se ha acercado Sofa Vanni Rovghi a la obra de Kant. Su propsito, como lo indica el ttulo del libro, es, fundamentalmente, de iniciacin, propedutico. No se busquen, por consiguiente, en estas pginas el estudio minucioso de las fuentes del pensamiento kantiano, ni la exgesis pormenorizada de los escritos todos del filsofo alemn, y mucho menos an el planteamiento y solucin de esos ms hondos problemas d,el Kantismo, que slo pueden dar a sentir y entender una pro-
12
PRESENTACIN 12
tongada convivencia con aquellos escritos y un consumado dominio del complejo itinerario de sus ideas. La iniciacin que este libro ofrece, no puede comenzar por ah. Ha de aspirar a visiones ms elementales,- de acceso fcil y clara inteligencia. Y, por lo mismo, el trabajo tiene que ser necesariamente sinttico, parco en digresiones y exornas. Sin que esai elementalidad requerida por la indole propedutica del libro signifique superficialidad y ligereza en el exponer y en el juzgar; la obra de Sofa Vanni Rovighi se caracteriza por todo lo contrario: por la bien medida profundidad de la exposicin, por la firmeza y reflexin de los juicios. Kant, nos dice la autora en escrito confidencial, no es un filsofo que se deja contar: l, que no quera; ensear la filosofa, sino el filosofar, impone a quien lo estudia la discusin con l mismo. Por otra parte, la critica de las teoras expuestas era ineludible en un libro como el presente, cuyo carcter introductorio deba significar iniciacin en un doble y necesario sentido: iniciacin en el conocimiento de las doctrinas filosficas de Kant c iniciacin a su vez en el recto enjuiciamiento de esas mismas doctrinas. Crtica sta que significa asimismo honda conciencia de la grave responsabilidad del historiador de la filosofa; porque slo ante la crtica recta y justa, inspirada en la verdad eterna e inmutable, puede la varia historia del humano pensar ejercer el saludable magisterio de sus logrados aciertos y vitandos extravos. Sofa Vanni Rovighi no entiende de otra manera este quehacer histrico: su crtica, ponderada y ecunime, hace honor a ese supremo y magistral cometido de la historia. Introducir ms detenidamente en esta Introdnccin lo juzgo innecesario. La difana andadura de su desarrollo hacen guas y planos del todo intiles. El lector, por s mismo, comprobar muy pronto cmo a travs de las pginas de este libro, Kant, el oscuro y difcil Kant, se le torna cada vez ms claro y transparente: cuanto se compadece, no es menester decirlo, con las tinieblax y opacidades de su pensamiento, en aportas prdigo y tristemente fallido en la porfa de llegar a la definitiva y plena Verdad de todas las cosas.
RAMN CEAL, S . J.
ion In versin, por jungarlas de escasa utilidad para el lector espaol, HOIIKNI miprlnild li referencias que en el texto original italiano se h a c e n u IIIN l.ruUuccWmeH en cala lengua de las obras de K a n t ,
ADVERTENCIA
La obras de Kant son citadas en el texto. El autor ha tenido a mano la edicin de la Philosophische Bibliothek, de Meiner, de Leipzig, preparada por K. -Vorlnder (para la Critica Le la razn pura se usa la edicin ms reciente de R. Schmidt, de la misma coleccin), as como tambin apuntes tomados antes de la guerra, de la edicin de la Academia de Berln ( K A N T S : Gesammelte Schriften, Berln, Reimer, despus De Gruyter). Las pginas son citadas con este criterio: para la Crtica de la razn pura y para La Religin dentro de los lmites de la razn, se indica la pgina de la edicin original, cuya numeracin es reproducida al margen de la edicin de la Philos. Bibliothek, de Meiner. Para las otras obras se indica el nmero de la pgina de la edicin de la Academia de Berln, nmero que se reproduce al margen en las ms recientes ediciones de la Philos. Bibliothek, de Meiner. Al indicar, ms abajo, las abreviaturas usadas para los ttulos de los escritos kantianos, indicaremos tambin el volumen de la edicin de Berln en que estn contenidos.
S I G L A S
Kritik der reinen Vernuft. A: indica la primera edicin; B: la segunda. P. V. Kritik del praktischen Vernuft (Kants, Ges. Schriften, V). K. U. Kritik der Urteilskraft (Kants, Ges. Schriften, V). M. S. Metaphysik der Sitten (Kante, Ges. Schriften, VI). Rel. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft.
R. V.
CAPTULO PRIMERO
EL HOMBRE Y SU OBRA
La patria y la familia.Naci Manuel Kant en Knigsberg el 22 de abril de 1724. De su ciudad natal habla as en su Antropologa: Una ciudad grande, centro de un Estado, en la cual se encuentran las magistraturas del Gobierno, que posee una Universidad, donde es cultivada la ciencia, y est, en situacin a propsito para el comercio martimo, una ciudad que... favorece el comercio ya con los pases colindantes, ya con los lejanos, como, por ejemplo, Knigsberg, junto al ro Pregel, puede considerarse un lugar muy apto para la ampliacin del conocimiento, tanto de los hombres como del mundo; es un lugar en el que se puede a d quirir tal conocimiento aun sin viajar (1). Kant pensaba evidentemente tambin en s mismo: l, que no haba hecho nunca largos viajes, y, sin embargo, era tan curioso de conocer a los hombres y el mundo, tan weltoffen, tan abierto al mundo, y que con tanto placer se entregaba a la lectura de libros de geografa y de viajes. Kant naci de familia modesta (2): su padre era sillero, oriundo de Memel; su madre vena de familia igualmente modesta, oriun(1) K . VORLNDER: Immanuel Kant. Der Mann und das Werk; 2 vojs. Leipzig, Meiner,, 1924. vol. I, p. 4. (2) Adems de los documentos, las noticias sobre la vida de K a n t nos las suministran especialmente tres biografas de contemporneos: L. E. BoROWSKI : Darstellung des Lebens und Charakters I. K publicada e n 1804, pero escrita, en parte, ya en 1792, y revisada por K a n t mismo. Borowski (1740-1831), despus obispo protestante de Knigsberg, f u uno de los primeros discpulos de K a n t : R. B. JACHMANN : I. K. geschildert in Briefen an einem, Freund, Knigsberg, 1804. Jachmann f u discpulo de K a n t de 1784 a 1794; E. A. WASIANSKI : Kant in seinen letzten Lebensjahre, Knigsberg, 1804. Wasianski f u discpulo de K a n t hacia 1774, pero continu despus siendo s u amigo, y tuvo mucha familiaridad con el filsofo hasta su muerte.
15
CAJPTULO II
du de Niiremberg. Kant liabla de ellos con estas palabras, en el borrador de una carta: Mis padres (de condicin artesanos), m o delos de probidad, de honestidad, de orden; sin dejarme un p a trimonio (mas tampoco deudas), me han dado una educacin que, desde el punto' de vista moral, no hubiera podido ser mejor, y por la cual, cada vez que en ellos pienso, experimento los sentimientos de la ms viva gratitud (3). La madre, Ana Regina Reuter, era profundamente religiosa, y segua la corriente pietista del protestantismo. El movimiento pietista surgi como reaccin contra las tendencias intelectualistas del protestantismo y subray, sobre todo, el aspecto moral y mstico de la religin. Kant, en cierta ocasin, pudo decir: Dgase lo que se quiera del pietismo!, mas la gente que lo tomaba en serio se distingua de modo digno de respeto. Posea, en efecto, el tesoro ms grande que el hombre puede tener: esa calma, esa serenidad, esa paz i n terior, que no es turbada por ninguna pasin. Ninguna estrechez, ninguna persecucin les desanimaba; ninguna controversia era capaz de moverlos a ira o a odio (4). Es un hermoso testimonio, si se piensa que Kant, cuando deca esto, ya viejo, se haba alejado para siempre de toda religin positiva y era de hecho racionalista. El Fridericanumv.JZl jefe de la corriente pietista en Knigsberg era entonces Francisco Alberto Schultz, prroco, doctor en teologa, profesor en la Universidad, rector del Collegium Fridericianum, fundado por Th. Gehr en 1698. Propio era, en efecto, de la tradicin pietista el cuidado por la educacin de la juventud y la fundacin de escuelas elementales y medias. La madre de Kant, frecuentando las reuniones pietistas, conoci a F. A. Schultz y mand a su hijo al Fridericianum. La inspiracin de esta escuela era netamente religiosa, en sentido pietista: numerosas (tal vez demasiadas) las prcticas de piedad, severa la disciplina. Un compaero de colegio, Ruhnken, escriba a Kant, muchos aos despus: Anni triginta sunt ipsi, cum uterque, ttrica illa quidem, sed utlli nec poenitenda fanaticorum disciplina continebamur. Y parece ser que el mismo Kant deca que senta pavor y angustia cuando pensaba en aquella esclavitud juvenil (5). Ciertamente, aquellas prcticas de piedad, demasiado numerosas y
(;)) (4) (B)
Citado por Vorlnder, o. c., I , Ibid., I, 18-19. Ibid., I, 41.
18.
EL HOMBRE Y SU OBRA
17
molestas, contribuyeron a apartar el nimo de Kant de la religin positiva. Tambin el programa de estudios era fastidioso (cuarenta y dos horas semanales) y todo orientado a la formacin moral y religiosa. Las veinte horas semanales de latn miraban a dar la posesin de la tcnica del escribir latino, ya en prosa, ya en verso, no al conocimiento del pensamiento y del arte clsicos. A pesar de tantas horas de latn, no se lean en clase, por ejemplo, ni Livio ni Tcito; para conocerlos, Kant tuvo que recibir lecciones en privado, en unin de algn otro condiscpulo. De griego, se lea casi exclusivamente el Nuevo Testamento; tal vez no se lea ni siquiera a Homero; ciertamente nada de Platn, nada de los trgicos (6). Este programa de los estudios de bachillerato de Kant nos ilumina ya un poco sobre la formacin de su pensamiento y de su carcter: era excelente, repito, para la formacin moral y religiosa, era defectuoso para la formacin del sentido esttico e histrico. Si pensamos en la excelente formacin h u manstica que tuvo Hegel en el liceo de Stuttgart, nos damos cuenta de uno de los elementos (uno entre muchos, se entiende) que explican la radical diferencia de forma ments entre Kant y Hegel. Los aos de Universidad y preceptorado.En la Universidad, Kant se inscribi, a lo que parece, en la Facultad de filosofa, pero se hizo por su propia cuenta un plan de estudios y quiso conocer cuantas ms ciencias pudiera. Fu introducido por Martin Knutzen, extraordinario de lgica y metafsica, en el c o n o cimiento de la fsica, o, como entonces se deca, filosofa natural, de Newton. Y este conocimiento influy profundamente en la formacin del pensamiento kantiano. Tambin aqu sanos permitido una comparacin con Hegel: Hegel form su cultura con el estudio de los clsicos y de la historia, Kant la form con el estudio de la fsica (7). Tambin el escrito con que di trmino a los estudios universitarios, los Pensamientos sobre la verdadera valoracin de las fuerzas vivas (1747), es de args) Ibid., X, 27-38. (7) N a t u r a l m e n t e , estas afirmaciones n o d e b e n tomarse en sentido exclusivo : Hgel estudi t a m b i n M a t e m t i c a y Fsica, c o m o K a n t estudi t a m b i n los clsicos y la Historia; c u a n d o se dice que el u n o f o r m s u c u l tura c o n esto y el otro con aquello, se t r a t a de indicar el f o c o en el cual converga el m s vivo inters del estudiante.
ESTUDIO DE KANT
18
CAJPTULO II
monto cientfico (8), y dedicados a la fsica o a cuestiones que surgen en los confines de la fsica y de la filosofa estn t a m bin buena parte de los escritos precrticos. De 1747 48 a 1754, Kant tuvo que emplearse como preceptor, para ganarse la vida. De s, como preceptor, habla muy mal, en cuanto a la habilidad, pero no en cuanto al desempeo de su deber, pues en esto fu siempre su observancia exactsima. R e c to y sincero como era, deba hacerse querer bien, pues uno de sus discpulos de entonces se le mantuvo muy afecto aun m u chos aos despus. El tiempo de preceptorado fu tiempo de Intenso recogimiento y estudio: Kant se haca traer todos los libros y revistas que poda, y estaba al corriente del pensamiento c o n temporneo, sobre todo en lo referente a las teoras cientficas y a los problemas filosficos por ellas planteados. Las carrera acadmica.1755 inici la carrera acadmica: obtuvo el doctorado con el trabajo De igne y la habilitacin (para la libre docencia) con el escrito Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova ducidatio. Inaugura su enseanza como libre docente. Parece que sus lecciones encontraron favor entre los estudiantes, pues Kant tena un buen nmero de oyentes. Herder, que escuch las lecciones de Kant de 1762 a 1764, nos h a dejado una descripcin entusiasta de Kant como maestro. Con el mismo espritu con que examinaba a Leibniz, Wolff, Baumgarten, Crusius y Hume, y segua las leyes naturales de Newton, de Kpler y de los fsicos, acoga tambin los escritos entonces salidos a luz de Rousseau, el Emilio y La nueva Elosa, asi c o m o todo descubrimiento natural de que recibiera noticia lo apreciaba y lo haca siempre redundar en imparcial conocimiento de la naturaleza y en provecho del valor moral del h o m bre (!)). En el perodo de libre docencia, Kant daba muchas horas de clase (parece que algn semestre lleg hasta las veinticuatro o veintisis horas semanales) y sobre los ms dispares argumentos: no slo lgica y metafsica, mas tambin mecnica, geografa fsica, aritmtica, geometra y trigonometra. En 1770 qued vacante la ctedra de lgica y metafsica en la
(U) V6a.se n esl.o propsito el p t i m o estudio de M . CAMPO: zlonl sul primo lavoro vrncrilico di Kant, e n Rivista d i Pilos. ObservaNeoesco-
lllStlca, 5 (1043), 266-205.

()
Citado por P. MARTINETTI, Antologia
kantiana,
p. 8.
EL HOMBRE Y SU OBRA
19
Universidad de Knigsberg, y Kant pudo, al fin, llegar a ser l>n>le;i>r ordinario. Para obtener este grado public la disertacin l)c, mundi sensibilis atque intelliaibilis forma et princivs. Teniendo ya ahora un sueldo fijo y seguro, pudo disminuir sus horas de clase y dedicarse ms libremente al trabajo personal. lorowski refiere que Kant segua un texto en su enseanza, l.ext.o que para la metafsica y la tica fu casi siempre Baumlurten; pero en este trabajo debi ser, con el correr de los aos, cada vez ms personal. Un discpulo refiere que el manual e m pleado por Kant tena los mrgenes y los espacios interlineales todos cubiertos por las apostillas y modificaciones que Kant mismo haca; y hasta algunas pginas estaban del todo cubiertas con una hoja pegada encima y toda ella escrita por el filsofo, de manera que del manual original bien poco deba quedar (10). Kant mismo, en un apunte de 1796, nos ha dejado sus observaciones sobre las relaciones entre la enseanza y el trabajo personal: El profesor universitario tiene, respecto del estudioso privado, esta ventaja en la elaboracin de la ciencia: que, puesto que se debe preparar para cada nuevo curso de su materia y debe prepararse para cada leccin (como es justo que lo haga siempre), se le abren, en parte durante la preparacin, en parte lo que sucede a menudodurante las lecciones, siempre nuevas vistas y nuevos horizontes, que le sirven poco a poco para fundamentar ms y ampliar lo que ya haba anteriormente p e n sado. Y en el trabajo personal no puede ser de otra manera sino as. Mucho antes de la publicacin de un sistema, algunas p r o posiciones, junto con las nuevas observaciones a ellas dedicadas, cogidas por la pluma del oyente que toma apuntes, cuando gustan por su novedad o fecundidad, circulan en varias copias, pues el maestro se limita todava a aadir aqu y all entre las lneas de su manual algunas proposiciones; no ha madurado an su sistema y slo ms tarde se atrever a presentarse con el nuevo sistema (11). Tenemos con esto una idea de cmo fu madurando el criticismo kantiano. Los aos de 1771 a 1781 fueron aos de ms intensa meditacin; en este perodo, a diferencia de lo que hiciera antes, Kant no public casi nada y se dedic enteramente a la elaboracin de su sistema. En 1781 sali la primera edicin de la Crtica de
(10) (l) VORLANDER, o. I b i d . , I I , 59. c., II, 57.
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captulo
la razn imra. Despus, las otras obras siguieron con cierta r a pidez: en 1783, los Prolegmenos a toda metafsica futura, que quieren ser una exposicin en forma ms fcil de las teoras expuestas en la Crtica; en 1785, los Fundamentos de la metafsica de las costumbres; en 1786, los Principios metafLsicos de la ciencia de la naturaleza; en 1787, la segunda edicin de la Critica de la razn pura; en 1788, la Crtica de la razn prctica; en 1790, la Crtica del Juicio. Tambin eu carrera de profesor iba adelante prsperamente: haba llegado al grado de profesor ordinario cuando era ya bastante estimado, y su fama era cada vez mayor y ms reconocidos sus mritos. Particular estima tena de l el ministro de Instruccin de Federico II, Von Zedlitz (al cual dedic la Critica de la razn pura), y que le escriba 'de igual a igual y hasta con veneracin y se haca enviar a Berln los apuntes de las lecciones de Kant (12). Despus de la muerte de Federico II, en 1786, y la subida al trono de Federico Guillermo II, anti-iluminista y conservador, que tom como ministro en 1788 a J. C. Wllner, Kant tuvo m e nos fortuna con el gobierno de Berln; ms an: en 1794, la p u blicacin de La religin dentro ce Lo& lrfiites de la razn di lugar a doloroso incidente. Las cosas sucedieron de esta manera. En 1788, Wollner haba promulgado un Edicto de religin y h a ba establecido la censura previa de libros y peridicos. En 1792, Kant envi a la revista Berlinische Monatschrift un artculo sobre el Mal radical en la naturaleza humana, que no fu visto con buenos ojos por la censura, pero que lo dej pasar porque slo los doctos profundos leen los escritos de Kant. Un segundo artculo Sobre la lucha del principio bueno y del principio malo en el hombre, enviado a la misma revista, no fu dejado pasar por la censura. Entonces Kant reuni este artculo con el ya publicado y con otros dos ms en un volumen con el ttulo La religin dentro de los lmites^ de la razn, para el cual obtuvo la aprobacin de la Facultad filosfica de Jena; lo public en 1793. El 12 de octubre de 1794 recibi una orden del Rey, redactada por Wllner, en la que se desaprobaba su libro como contrario u la Escritura y a la doctrina cristiana, y se amonestaba al filHOI'O a no exponer doctrinas semejantes en lo futuro, so pena de .severas medidas. Kant respondi que obedecera, como sbdito
( 12) fhld., I, 207.
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lid del Roy, y que no hablara ms de religin ni en sus escritos nl en sus lecciones. Entre los manuscritos de Kant se encuentra un apunte escrito en este perodo, que dice: Renegar de las iiiUnuus convicciones propias es cosa despreciable; pero callar en tiM caso como el presente es deber de subdito; y si todo lo que :ir dice debe ser verdad, no es, sin embargo, un deber decir p blicamente todo lo que es verdad. En 1797 mora Federico Guillermo II, y la situacin para Kant cambiaba favorablemente. Fil abolida la anterior censura y Kant pudo contar pblicamente, en el prlogo de La lucha de las Facultades, la historia de su incidente. El semestre estival de 1796 fu el ltimo de la enseanza universitaria de Kant. Trabaj todava en una obra que hubiera d e bido intitularse Sistema de la filosofa pura, y que qued inacabada, en estado fragmentario. Despus de un progresivo debilitamiento, Kant mora el 28 de febrero de 1804. El carcter.Kant fu un hombre profundamente honesto, sujeto al propio deber, sincero. Nacido pobre, sin un sueldo jo hasta los cincuenta aos, nunca contrajo deudas ni arrastr su dignidad humana delante de los poderosos; no busc otro medio para vivir que el trabajo asiduo y fatigoso. Fu morigerado y p a r co en sus dispendios, tanto, que pudo hacer tambin algunos ahorros. No se dej fascinar por el dinero ni por la gloria: cuando el ministro Von Zedlitz le ofreci, en 1778, una ctedra en la Universidad de Halle, donde hubiera recibido un sueldo ms del triple mayor que el que tena en Knigsberg (13) y un nmero mucho mayor de discpulos, Kant lo rehus y se mantuvo en esta actitud aun cuando el ministro le ofreci tambin un ttulo h o n o rfico (el de Hofrat) si accediera a su traslado a Halle. En una carta a Marcos Herz deca Kant que la mayor ganancia y la mayor fama no le atraan nada; que s le hubiera gustado poder difundir las ideas que juzgaba verdaderas entre un nmero mayor de personas, pero que sus escasas energas fsicas le aconsejaban no dejar una posicin tranquila as escribe Kant perfectamente adaptada a mis exigencias, en la que se alternan el trabajo, la especulacin, la conversacin; en la cual mi nimo, fcilmente
(13) En Knigsberg reciba doscientos treinta y seis tleres; le ofrecieron ochocientos. en Halle
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Impresionable, pero libre de afanes, y mi cuerpo, todava ms caprichoso, pero nunca enfermo, pueden mantenerse ocupados sin experimentar fatiga (14). En la vida cotidiana era Kant fidelsimo a las reglas que se h a ba impuesto: su criado tena orden de despertarlo cada maana a las cinco, y atestigu que el filsofo era siempre puntual en el abandonar el lecho. Con qu escrupulosidad cumpliera sus deberes de maestro, lo atestigua el pasaje citado, donde dice que el profesor debe prepararse para cada hora de leccin. Cumpla tambin con exactitud los deberes menos gratos. En 1766 acept, probablemente por necesidades econmicas, el puesto de vicebibliotecario de la Schlossbibliothek de Knigsberg. La biblioteca estaba abierta dos tardes a la semana, y Kant deba estar all a disposicin de los estudiosos. Dice Vorlnder que la biblioteca careca de calefaccin y tena el pavimento de piedra, lo cual, sin duda, la haca muy poco acogedora en invierno: el fro, al p a recer, era tanto, que hasta la tinta se helaba. Y, sin embargo, los archivos de la biblioteca no dan testimonio de que nadie se l a mentara porque en invierno la biblioteca estuviera cerrada en los das establecidos durante los aos en que fu bibliotecario Kant, mientras que de los mismos archivos resulta que hubo quejas por este defecto en los perodos anterior y posterior (15). Kant se encontraba a gusto en compaa de amigos, pero stos los escoga preferentemente fuera del mundo acadmico: no le agradaba de ninguna manera discutir de filosofa cuando estaba en conversacin: tal vez le pareca la filosofa cosa d e masiado seria para que se pudiera hacer de ella tema de brillante conversacin; era demasiado intensa su dedicacin a la investigacin filosfica, y por lo mismo senta necesidad de r e crearse y de hablar de otras cosas cuando estaba con los amigos. Tuvo vivo el sentido de la belleza natural, mas quiz no tan vivo el de la belleza artstica. Por lo dems, todo lo que en la vida humana es extra o suprarracional no encontr comprensin en l: de la moralidad quiso desterrar todo elemento extrarracional; quiso reducir la religin a pura razn, mostrndose as cerrado para entender el elemento especfico de la religin, que es suprarracional. Tampoco fu muy abierto a los afectos: ayud a sus hermanos ms pobres por deber, pero no quiso tener que
(14) (15) VORLNDER, o. Ibid., I, 180. c., I, 206.
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ver mucho con ellos; no vea casi nunca a las hermanas, que r e sidan en Knigsberg, y las cartas de su hermano tenan que esperar aos dos lneas de respuesta. Se ha notado tambin que Kant tuvo muchos amigos en sentido lato, pero ningn amigo ntimo. Porque el hombre no es slo razn, se puede, se debe notar que en el hombre Kant hubo deficiencias: particularmente grave es, a nuestro parecer, la religiosa; mas porque el hombre es hombre por la razn, se debe reconocer que Kant fu un hombre. Y no es poco, aun para un filsofo.
CAPTULO
II.
LA EVOLUCION DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN LA FILOSOFIA PREKANTIANA
1.
EL OBJETO DEL CONOCIMIENTO
SENSIBLE.
Interprtese como se quiera el significado profundo de la filosofa de Kant, sea cual fuere el problema que se juzgue f u n d a mental en el pensamiento kantiano (gnoseolgico, metafsico, m o ral-religioso), una cosa, sin embargo, nos parece indiscutible: y es, que la Crtica de la razn pura se propone examinar hasta dnde puede llegar un conocimiento riguroso, esto es, necesario y universal, y que, por tanto, se desarrolla en ella una teora del conocimiento. En qu situacin se encontraba, en la poca de Kant, la especulacin filosfica en torno al problema del conocimiento? Para responder a esta pregunta, consideramos oportuno r e ferir, siquiera sumariamente, cmo surge , el problema del conocimiento en la filosofa moderna. Galileo.El problema del conocimiento surge en el pensamiento moderno en estrecha conexin con el problema de la ciencia de la naturaleza, de la nueva ciencia de la naturaleza; m e nester es, pues, aludir a uno de los adelantados de la nueva ciencia, a Galileo, que el mismo Kant recuerda en la segunda edicin de la Critica de la razn pura. Para ver en qu consiste la novedad de la ciencia galileana, recordemos cul era el concepto tradicional, aristotlico, de ciencia. Ciencia es, tanto para Aristteles como para Galileo, c o n o cimiento demostrado, y demostrar una proposicin significa h a cer ver que ella est necesariamente conexa con otra ya c o nocida, de manera que sta permanece o cae con aqulla. El
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN LA FILOSOFA PREKAN TI ANA
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proceso demostrativo, para ser eficaz, o sea, para hacer ver la verdad de la proposicin demostrada, debe partir, en ltimo a n lisis, de proposiciones cuya verdad sea notoria inmediatamente. Adems, puesto que una proposicin singular no puede actuar de premisa en una demostracin (1), la ciencia debe apoyarse sobre proposiciones inmediatamente evidentes, necesarias y universales. Tales proposiciones son llamadas por Aristteles axiomas. Cmo se llega al conocimiento de los axiomas? Por induccin i'eita-fayf7<;, a partir de la experiencia. Aqu tambin la c o n cepcin aristotlica parece idntica a la de Bacon y G-alileo. Pero el concepto aristotlico de exGcyirpj es bastante ms amplio que el baconiano de induccin, y en particular cuando se trata de ciencia perfecta, como es, por ejemplo, la matemtica y, como Aristteles esperaba pudiera ser tambin la fsica, el procesa epaggico (2) se desarrolla as: el entendimiento humano capta por abstraccin (tambin la abstraccin la llama Aristteles Kayc-ff)) la esencia de una cosa, y la expresa con la definicin-, analizando tal esencia descubre una propiedad de ella; atribuye tal propiedad a la esencia, y haciendo esto formula el axioma. Por consiguiente, segn el concepto aristotlico de ciencia: 1), de la experiencia se va a la definicin y de la definicin al axioma; 2), el axioma enuncia de la cosa la propria passio, esto es, una cualidad (3). Por el contrario, veremos que, segn el concepto galileano de ciencia: 1), se va de la experiencia al axioma (ley) y del axioma a la definicin (la definicin de cuerpo grave, por e j e m plo, es la del cuerpo sujeto a la ley del movimiento uniformemente acelerado); 2), el axioma enuncia una propiedad cuantitativa, expresa la relacin en trminos matemticos. Expuestas sintticamente las conclusiones a que llega G a lileo acerca del mtodo para descubrir los principios, los axiomas de la ciencia de la naturaleza, veamos ahora cmo lleg a tales conclusiones. El primer canon arriba enunciado haba sido ya propugnado por Bacn, mientras que acerca del segundo punto Bacon es todava un medieval y balbucea una ciencia de la n a (1) De u n a demostracin rigurosa, o sea, deductiva. (2) Sanos permitido llamarlo asi, con el trmino griego, p o r q u e h o y e n t e n d e m o s por proceso deductivo u n a cosa algo distinta, c o m o en seguida veremos. (3) Para el p u n t o 1), vase ARISTTELES, Anal. Post., especialmente I, captulos I I , I V , VI, X V I I I ; I I , caps. I I I , X V . Para el p u n t o 2), vase c m o efectivamente procede Aristteles e n la construccin de s u f s i c a ; por e j e m plo, en l o s primeros captulos del De Coelo.
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turaleza de tipo cualitativo. En una pgina notabilsima de Delle macchie del sol, Galileo observa que no conocemos las esencias especficas de las cosas naturales, y que tales esencias no se nos revelan ni siquiera a travs de las cualidades, porque de las cualidades tenemos solamente una noticia... ms vecina y d e pendiente de ms sentidos, pero no intrnseca de las cosas (4). Con otras palabras: de las cualidades corpreas tenemos solamente sensaciones, no conceptos. Para tener una noticia intrnseca, esto es, un verdadero concepto de las cosas naturales, debemos limitarnos a algunas de sus afecciones, como el lugar, el movimiento, la figura, la grandeza, la opacidad, la mutabilidad, la produccin y el desarrollo. Ahora bien: si advertimos que las cosas de que habla Galileo son las manchas solares, nos daremos cuenta de que todas las afecciones aqu enumeradas son expresables en trminos cuantitativos, matemticos; tambin la opacidad, la mutabilidad, la produccin y el desarrollo se miden por los cambios de la superficie ocupada por las manchas y por la velocidad de. tales cambios. En la Nuove Scienze Galileo afirma explcitamente que la novita de sus investigaciones cientficas consiste precisamente en haber expresado en trminos matemticos las leyes del movimiento (5). Con estos nuevos preceptos de arquitectura, Galileo funda un nuevo tipo de saber: la fsica como ciencia, la fsica matemtica. Mas suele decirse que todo filsofo tiene razn en lo que afirma y yerra en lo que niega, y la frase podra aplicarse a Galileo. Pues, qu es lo que Galileo niega? 1), Niega valor a todo saber, acerca del mundo corpreo, que no sea la fsica matemtica; 2), niega precisamente la existencia fsica de lo que no es objeto de la fsica matemtica. Con otras palabras: 1), niega valor a la filosofa de la naturaleza que est conglomerada con la fsica de Aristteles; 2), niega la existencia fsica de las cualidades c o r preas.
(4) Lettera terza a M. Velseri. Delle macchie del sole. Opere. Ediz., Naz., vol. V, pp. 187-188. (5) De subiecto vetustissimo n o v i s s i m a m p r o m o v e m u s scientiam. M o t u nil f o r t e a n t i q u i u s in natura, et circa e u m V o l u m i n a nec pauca nec parva a philosophis conscripta r e p e r i u n t u r . . . ; verum, j u x t a q u a m proportionen eius fiat acceleratio, p r o d i t u m h u c u s q u e n o n e s t . . . Observatum est, m i s sina, seu proiecta, lineam q u a l i t e r c u m a u e curvam designare : v e r u n t a m e n eam esse parabolani n e m o prodidit. Nuove Scienze, giorn. 3, Opere, VIH, p. 190. Al principio de la obra haba dicho ya Galileo q u e la novedad de s u ciencia consista e n el hecho de q u e sus especulaciones todas eran d e mostradas geomtricamente. Ibid., giorn., X, p, 54,
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Galileo tiene toda la razn cuando observa que de las esencias de los cuerpos y de las cualidades no tenemos conceptos especficos; mas por esto no deja de ser verdad que de ellos poseemos conceptos genricos: las concebimos como entes, como mudables, como substancias o cualidades; podemos, por ende, elaborar una doctrina del mundo corpreo considerado bajo estos aspectos universalsimos, considerado como ente extenso y mudable, y tal doctrina es la filosofa de la naturaleza o cosmologa. Debemos reconocer que en el tiempo de Galileo no era fcil distinguir la parte que hoy llamaramos cientfica de la parte filosfica de la phySica aristotlica; Galileo, ciertamente no las distingue, y, en nombre de la nueva fsica como ciencia, condena tambin la filosofa natural de Aristteles. Puesto que un conocimiento especfico de la naturaleza slo es posible considerando su aspecto cuantitativo, era fcil resbalar a la conclusin, a la cual, en efecto, Galileo resbala, de que en la naturaleza slo existe lo que se puede conocer especficamente, esto es, slo el aspecto cuantitativo. No existen mutaciones substanciales, sino simples transp'osiciones de partes (6); no existen fuera del sujeto senciente las cualidades corpreas. Es de sobra conocido, para que sea menester transcribirlo, el pasaje del Saggiatore, e n el que Galileo afirma que los sabores, olores, colores, etc..... tienen solamente su residencia en el cuerpo sensitivo, de manera que, suprimido el animal, se quitan y aniquilan todas estas cualidades (7). Limitmonos tan slo a hacer dos observaciones a ste respecto. El argumento f u n d a mental c o n el que Galileo niega la fisicidad de las cualidades corpreas, es que son solamente sensibles y no inteligibles (8); en substancia, que no pueden ser objeto de una ciencia rigurosa, de una fsica como ciencia. En segundo lugar, para Galileo las cualidades residen en el cuerpo sensitivo, no en el alma; o sea, son una realidad fisiolgica, no una realidad psquica. Ahora bien, lo fisiolgico es una especie del gnero fsico; con otras palabras: el cuerpo sensitivo es siempre un cuerpo, no es ciertamente una idea, una imagen, un hecho subjetivo. Un fenmeno fisio(6) Dialogo sopra i due massimi sistemi, giorn., I ; Opere, VII, pginas 64-65. (7) Opere, VI, p. 349. (8) . . . se i sensi n o n ci fussero, scorta, forse il discorso o l ' i m m a g i n a z i o n e n o n v'arriverebbe gi m a i . Opere, V I , p. 349. Para u n anlisis m s a m p l i o de esta afirmacin galileana, r e m i t o a m i artculo La teoria della conoscenza i n Galileo, e n el voi. Nel terzo centenario della morte di G. G., publicado por la Universit Cattolica del Sacro Cuore. Milano, 1942.
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lgico es tan real y macizo cuanto lo es el organismo en el cual se desarrolla (he aqu por qu se ha dicho antes que Galileo niega la fisicidad, no la objetividad de las cualidades corpreas). Descartes.Si se quisiera expresar de modo ms determinado la concepcin a la cual G-alileo da el primer impulso, se habra de decir as: el mundo no viviente es pura extensin en movimiento; slo en los vivientes, o mejor, slo en los animales, se forman las cualidades. Como slo e n los animales hay un sistema nervioso, as slo en ellos se dan cualidades; el sistema nervioso tendra la funcin, no ya de hacernos descubrir cualidades corpreas, sino de fabricarlas, as como el estmago no descubre los jugos gstricos, sino que los fabrica. Esta concepcin (que, lo repetimos, nada tiene que ver con el subjetivismo, porque, as como el hecho de ser segregados por el estmago no quita n i n guna realidad a los jugos gstricos, as el hecho de ser fabricadas por el sistema nervioso no quitara ninguna realidad a las cualidades corpreas), no es ciertamente absurda; pero, puede insertarse coherentemente en una filosofa de la naturaleza, en una concepcin sistemtica del mundo corpreo? Galileo no se plantea este problema, porque no es filsofo: lanza all una idea y no se preocupa de desarrollarla hasta el fondo; mas Descartes, que es filsofo, ve la dificultad de la p o sicin galileana (9), que se queda a mitad de camino entre la concepcin tradicional y el mecanicismo. Cmo se explica el salto entre el mundo infrasensitivopura extensiny el mundo sensitivo, por decirlo as, cualificado y cualficador? Qu hay de ms en el cuerpo sensitivo que lo hace capaz de producir la cualidad? Este ms corre el riesgo de asemejarse mucho a las formas substanciales de los escolsticos, de las cuales tanto horror siente Descartes (10).
(9) No quiero con esto afirmar ( a u n q u e e n verdad la cosa no es imposible) q u e Descartes hubiera meditado el pasaje del Saggiatore, de G a l i l e o ; quiero slo decir q u e el problema de las cualidades, planteado por el desarrollo de la fsica moderna, n o poda ser definitivamente resuelt o por u n a teora c o m o era la galileana. (10) E n s u Carta al traductor d e los Principios de Filosofa, Descartes polemiza con los aristotlicos, observando que Aristteles ha hecho pasar c o m o principios filosficos verdaderos y seguros proposiciones de n i n g u n a m a n e r a seguras, y q u e de todos los otros n o h a n h e c h o sino repetir estos principios sin preocuparse de s u comprobacin. A h o r a bien : cules p o d r n ser estos principios? Descartes cita a l g u n o s ; por ejemplo, q u e los cuerpos terrestres sean pesados, a u n q u e de hecho n o conocemos cul sea
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Descartes da un paso adelante. Galileo haba dicho: las cualidades son realidades fisiolgicas; Descartes dice: las cualidades son realidades psquicas, pensamientos, sentimientos, ideas. Y de aqu la pregunta: qu es aquel ms que da el ser a la cualidad? Descartes responde: el alma, la res cogitans. Las cualidades son modos de la res cogitans y, por consiguiente, slo existen donde se da el pensamiento, es decir, no en el animal, como deca Galileo, sino solamente en el hombre. El dualismo cartesiano de la res extensa y res cogitans nace de la exigencia de llevar el mecanicismo hasta sus ltimas consecuencias. Tratemos ahora de documentar brevemente estas afirmaciones nuestras. El mecanicismo (o sea la reduccin de la naturaleza a pura extensin y movimiento), Descartes lo acepta porque una naturaleza reducida a pura extensin y movimiento se presenta como plenamente inteligible. La regla primera del mtodo en el Discours, la que pone como criterio de verdad la claridad y distincin, implica ya el mecanicismo, puesto que Descartes considera claro y distinto solamente lo que es plenamente inteligible para el hombre, esto es, en el mundo corpreo, la extensin. Esto resulta de un pasaje paralelo a la primera regla del mtodo, en las Regulae ad directionem ingenii, y de la definicin de la idea distinta que da Descartes en los Principia philosophiae. En las Regulae, Descartes dice: II. Circa illa tantum obyecta oportet versar i, ad quorum certam et indubitataiji cognitionem nostra ingenia videntur sufficere.III. Circa obyecta proposita, non quid aUi senserint, vel quid ipsi suspicemur, sed quid clare et evidenter possimus intueri vel cerlum deducew, quaerendum est... Pues bien, al comentar la II Regula, Descartes observa que de muy pocas cosas es el conocimiento cierto e indubitable, adeo ut, si tiene calculum ponamus, solae su(persint Arithmetica et Geometra] ex scientiis iam inventis, ad quas huius regulae observatio nos reducat. Y la razn de esto es porque estas ciencias circa. objectum ita purum et simplex versantur, ut nihil plae supponant, quod experientia reddiderit incertum, sed totae consistunt in consela esencia de la gravedad. Se p u e d e decir otro t a n t o del vaco y de los tomos, como t a m b i n del calor y del fro, de la sequedad y de la h u m e d a d , de la sal, del azufre y del mercurio, y de todas las ^osas semejantes, q u e algunos h a n supuesto como sus principios. Oeuvres de Descartes, edic. Adarn et Tannery, vol. I X , Principes de la philosophie, p. 8. Se ve, p u e s , q u e la oposicin de Descartes al aristotelismo y, por t a n t o , la novedad de Descartes, nace sobre el terreno de la fsica.
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CAJPTULO II
quentiis rationabiliter deducendjs (11). Claro y distinto, por c o n siguiente, slo es el objeto de la aritmtica y de la geometra. Esta tesis de la otea juvenil est plenamente confirmada en los Principia Philosophiae: Llamo claro el conocimiento que est presente y manifiesto a un espritu atento..., y distinto, el que es de tal manera preciso y diferente de todos los otros, que no comprende en s ninguna otra cosa fuera de lo que aparece m a - nifiestamente al que lo considera (12). Es, por tanto, conocido clara y distintamente slo aquello que el entendimiento puede comprender exhaustiva y adecuadamente. Descartes lo ejemplifica en el prrafo siguiente: el conocimiento que tengo de un d o lor es claro, pero no distinto, porque no conozco perfectamente la naturaleza del dolor, no s dnde tiene su sede, si en el cuerpo o en el espritu, etc. Ahora bien: las cualidades corpreas no son conocidas distintamente; por consiguiente, no son verdaderas. Si uno reflexiona en lo que se le es representado por el color o por el dolor, ciertamente encontrar que no tiene conocimiento de tales cualidades. Principalmente, si considera que conoce la magnitud en los cuerpos que percibe, o la figura o el movimiento, al menos lo que va de un lugar a otro (porque los filsofos, fingiendo otros movimientos, han demostrado no conocer su verdadera naturaleza), o la posicin de las partes, o la duracin o el nmero, y las otras propiedades que conocemos claramente en todos los cuerpos, de modo en verdad diverso de como conoce qu es el color en el mismo cuerpo, o el dolor, el olor, el gusto, el sabor... Es, pues, evidente que, cuando decimos a alguno que percibimos colores en los objetos es como si le dijramos que percibimos en estos objetos un no s qu cuya naturaleza ignoramos, mas que en nosotros mismos produce un cierto sentimiento bastante claro y bastante manifiesto que se llama el sentido de los colores (13). Tambin, por consiguiente, las cualidades pueden ser conocidas clara y distintamente, con tal que las c o n sideremos simplemente c o m o pensamientos (14). As, pues, las cualidades corpreas se han convertido en sen(11) Oeuvres, edic. cit., X , pp. 3 6 3 - 3 6 5 ; subrayados mos. Recurdese la frase de Galileo a propsito de la cualidad : . . . se i sensi ci fussero scorta, forse il discorso o l ' i m m a g i n a z i o n e per se etessa n o n v'arriverebbe gi m a l . A la experientia corresponden i sensi; a las consequentiae rationabiliter deducendae, el discorso. (12) Principia philosophiae, I, 4 5 ; edic. cit., voi. V i l i ; p. 22. (13) Ibid., I, n n . 68-70. (14) Ibid., I, 68.
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timientos, pensamientos; por el contrario, la extensin es un o b jeto conocido clara y distintamente. Mas la solucin dada al p r o blema del conocimiento de las cualidades impone tambin la s o lucin que se ha de dar al problema del conocimiento de la e x tensin. De hecho, a nuestro conocimiento las cualidades se presentan como extensas y la extensin como cualificada (15); pues bien, cmo se podra sostener que, cuando vemos, por ejemplo, una extensin coloreada, percibimos un cuerpo revestido de un sentimiento o de un pensamiento? Slo faltaba decir, cmo de h e cho Descartes dice, que conocemos siempre y solamente ideas (16), que algunas ideas, empero, como la de la extensin, llevan en s la garanta de correspondencia con la realidad exterior, y esto p o r que son puras ideas plenamente inteligibles, sin mezcla de elementos sensibles, sin derivarse por ende de la experiencia, mas son innatas a nuestro espritu, porque Dios nos las ha puesto en l; por el contrario, las ideas de las cualidades no llevan en s tal garanta y son, por tanto,- puras realidades psquicas. Locke, Berkeley, Hume.Descartes, aunque h a reducido a ideas los objetos inmediatos del conocimiento, distingue, sin embargo, todava la realidad objetiva de la realidad formal de la idea. Realidad objetiva es lo que la idea representa, el ideado; realidad formal es lo que la idea es, o sea el idear. Nosotros llamaramos aspecto lgico o intencional de la idea lo que Descartes llama realidad objetiva, y aspecto psquico o fsico, lo que Descartes llama realidad formal. Con Locke: 1), desaparece la diferencia especfica entre ideas innatas e ideas adventicias; 2), se borra la distincin entre el aspecto intencional y el aspecto psquico de la idea. Con estas consecuencias: 1), caduca la garanta de que algunas ideas c o rrespondan a una realidad extrasubjetiva; 2), se atribuye a la
(15) E n la II Meditacin, despus de h a b e r propuesto el f a m o s o e j e m p l o de la cera, para demostrar que toda la substancia de los cuerpos consiste e n la extensin, la cual es u n objeto p u r a m e n t e inteligible, Descartes p r e g u n t a : Cul es esta cera, q u e n o puede ser concebida sino por el e n t e n d i m i e n t o o por el espritu? Ciertamente es la m i s m a q u e veo toco, imagino, y la m i s m a que conoca desde el principio. (16) Despus de haber dicho que, antes de la investigacin filosfica, creemos e n la existencia de m u c h a s cosas, o sea de los cuerpos q u e n o s rodean, Descartes se p r e g u n t a : Mas, q u es lo q u e concibo e n ellas clara y d i s t i n t a m e n t e ? Ciertamente, n a d a m s que, esto : q u e l a s ideas o los p e n s a m i e n t o s de estas cosas se presentaban a m i espritu. Meditationes, I I I ; Oeuvres, edicin clt., vol. VII, p. 35.
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CAJPTULO I I
idea como ideato la propiedad de inherir al sujeto, propiedad que es slo caracterstica de la idea como idear. Examinemos por separado los dos puntos aludidos. Locke niega la existencia de ideas innatas; todas las ideas, segn l, se derivan de la experiencia: son, en sentido cartesiano, adventicias; tambin la idea de extensin. No hay, pues, g a ranta divina de su correspondencia con la realidad exterior. Tener la idea de una cosa en nuestro espritu no prueba ms la existencia de tal cosa de lo que prueba la imagen de un h o m bre que este hombre exista en el mundo, o ms de lo que la visin de un sueo haga que el sueo sea cosa verdadera. Si Locke mantiene todava un puente entre las ideas y las cosas, ms es en virtud de un cierto buen sentido que por la coherencia del sistema. Es sabido cul es el puente para Locke: es el principio de causalidad. Por estoprosigue en el pasaje antes citado, es el acto de recibir las ideas del exterior lo que nos da noticia de la existencia de las cosas distintas de nosotros y lo que nos hace conocer que en un momento determinado existe algo fuera de nosotros, que es la causa de aquella idea en nosotros mismos... (17). Mas, cmo se puede saber que se reciben las ideas de las cosas, si se conoce siempre y slo ideas y nunca cosas? Locke mismo se da cuenta de la debilidad de tal puente, al reconocer que la certeza suministrada por la percepcin es la mayor que podemos tener acerca del mundo corpreo, y que tal certeza, empero, no es absoluta (18). As. tambin carece de razn en Locke la distincin entre cualidades primarias y secundarias. En Galileo y Descartes la distincin entre extensin y movimiento, de una parte, y cualidades sensibles, de la otra, era la distincin entre inteligible y sensible; mas para Locke todo es, en ltimo anlisis, sensible, todo se d e riva de la experiencia; por consiguiente, aquella distincin no tiene ya razn de ser. En cuanto al segundo punto, notemos la ambigedad del trmino idea en Locke: la idea es definida como el objeto inmediato del conocimiento (y as es considerada en su aspecto intencional); mas, por otra parte, es colocada, sin justificacin ninguna, en la mente (lo que pertenece slo a su aspecto psquico). Tal ambigedad es resuelta por Berkeley y Hume: para Ber(17) (18) An Essay concernina Ibid., 9. Human Understanding, I V , cap. II, 1, 2.
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keley, el idear absorbe el ideato, la idea es un hecho del espritu, existe slo como actividad del espritu; como ideato, de suyo, no existe; por el contrario, en la filosofa de Hume el ideato absorbe el idear. Tanto para el uno como para el otro, la realidad corprea se resuelve totalmente en idea, mas para Berkeley las ideas slo existen en los espritus que las perciben, mientras que para Hume no existen espritus percipientes, sino slo ideas; es decir, existe solamente lo que aparece, mientras aparece, tal como aparece. A propsito del idealismo de Berkeley, hacemos dos observaciones: la primera es que su famoso esse est percipi se refiere solamente al ser de las ideas, no a todo el ser (19), e ideas son para Berkeley los objetos de los sentidos, las cualidades corpreas, agrupadas entre s de modo vario; la substancia percipiente, el espritu, no es de hecho una idea ni es conocida mediante una idea (20). As, pues, el problema de la naturaleza de las ideas en Berkeley es todava el problema de la naturaleza del mundo corpreo. Segunda observacin: Berkeley tiene el mrito de haber puesto de relieve el absurdo de la concepcin mecanicista y de todo realismo sedicente mediato o crtico, segn el cual una realidad reducida a pura extensin, no percibida e ininteligible, debera ser, no se sabe por qu milagro, conocida a travs de un mundo de ideas, que siendo por su naturaleza inteligibles, serian radicalmente heterogneas respecto del mundo real que habran de dar a conocer. Es conocida la solucin ms coherente del empirismo, la de esa corriente que, reduciendo los objetos sensibles a ideas, no admite un acceso extrasensible a la realidad: la solucin de Hume. Toda la realidad (mundo corpreo y sujeto cognoscente) no es otra cosa que un haz de percepciones. La mente es una especie de teatro, donde las diversas percepciones hacen su aparicin, pasan y vuelven, se deslizan y mezclan con infinita variedad de comportamientos. Pero Hume se da cuenta de que el teatro, en el que las percepciones aparecen, hara mengua a la pureza de su fenomenismo, y se apresura a aadir: Y no se entienda mal la comparacin del teatro: para constituir la mente
(19) Cosa prende debajo q u e n o tienen los espritus y (20) Ibid., o ser, es, entre todas, la denominacin m s g e n e r a l : c o m de s dos categoras n e t a m e n t e distintas y heterogneas, d e c o m n nada m s q u e la d e n o m i n a c i n genrica, esto es, las ideas. Principios del conocimiento, n. 89. n . 89. . 3
ESTUDIO DE KANT
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CAJPTULO II
no so da otra cosa que las percepciones sucesivas... (21). As la realidad queda reducida a un aparecer, que es aparecer de nada y aparecer a ninguno. No se da ya ni la cosa que aparece, ni el sujeto al cual aparece; y, sin embargo, se da el aparecer: contradiccin en los trminos.
OBSERVACIONES
CRTICAS.
Subjetivismo y mecanicismo.La teora, tan universalmente extendida en el pensamiento moderno, que el conocimiento sensible atestigua solamente la modificacin subjetiva, no la cosa en s, nace, por tanto, de una exigencia de la filosofa de la naturaleza. Debemos preguntarnos si se trata de una verdadera exigencia o de una pseudoexigencia. El gran descubrimiento galileano es ste: no se puede elaborar una fsica como ciencia rigurosa empleando conceptos cualitativos, porque de las cualidades tenemos slo percepciones sensibles, no conceptos. Era legtimo deducir de aqu, como lo d e dujo Galileo, que las cualidades corpreas no tienen existencia fsica? No lo parece. Para que la deduccin fuera legtima, sera n e cesario que el intelecto sea la medida de la realidad, que exista slo lo que es plenamente inteligible para el hombre. Ahora bien: sta no es una afirmacin inmediatamente evidente, y, por consiguiente, no se la puede asumir como un presupuesto. Al menos debera estar demostrada; por el contrario, no la encontramos demostrada, sino puesta tcitamente en la base de un proceso d e pensamiento, del cual se desarrolla el subjetivismo moderno. Proceso, por tanto, que nos parece una gran peticin de principio. Hemos citado antes a Galileo como el primero que, en n o m bre de exigencias cientficas, ha negado la fisicidad de las cualidades corpreas; dijimos, sin embargo, que Galileo se limita a confinar las cualidades sensibles en el mundo animal, sin negar su corporeidad. El gran teorizante de la subjetividad (psiquicidad) de las cualidades es Descartes, y hemos visto cmo esta teora suya est del todo imperada por su mecanicismo. Pero un
(21) Tratado sobre la inteligencia humana la naturaleza humana), parte IV, sec. 6. (libro I del Tratado sobre
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meeiuUclsmo riguroso se ha demostrado que es impensable. Qu es c.st.o mundo corpreo reducido a pura extensin en movimiento'>' Las objeciones idealistas contra la existencia de la materia, desdo las de Berkeley hasta las de los idealistas contemporneos (que se vuelven, en realidad, contra la existencia de un mundo corpreo entendido cartesianamente), ponen bien de relieve su I mpensabilidad. Adems, cmo se explica la posibilidad de una relacin entre el espritu (sede de todo lo que es cualitativo, segn la concepcin cartesiana) y la extensin pura? Y, sin embargo, se da la relacin; se da en el hombre, esta piedra de obstculo de toda concepcin mecanicista. Es sabido que la relacin entre alma y cuerpo se declar inexplicable en la concepcin cartesiana de la realidad, y las soluciones inverosmiles de este problema, desde la cartesiana de la glndula pineal hasta la ocasionalista de Malebranche y la leibniziana de la armona preestablecida, se sucedieron una detrs de otra (22). Ambigedad del trmino 'idea'.Mas, desde el mismo punto de vista gnoseolgico, la afirmacin de que conocemos solamente ideas, no es ni mucho menos evidente. Su aparente evidencia procede de la ambigedad del trmino 'idea', que es tomado ya en el sentido de idear, ya en el sentido de ideato. Todo lo que la mente percibe en s misma y es objeto inmediato de percepcin, lo llamo idea, dice Locke. Pero todo lo que la mente percibe, todo lo que es objeto, es cosa distinta del acto por el cual lo percibe. Dnde est el objeto? En la mente, responde Locke. Transeat, pero est en la mente de modo diverso de como en ella est el acto de percibir. El acto de percibir es parte constitutiva de la m e n te; tan verdad es decir 'percibo el rojo' como decir 'soy percipiente del rojo'; mas lo percibido no es parte de la mente, al menos no se da como parte constitutiva de la mente, pues decir 'percibo el rojo' no es lo mismo que decir 'yo soy rojo'. La afirmacin lo que es percibido est en la mente, puede, por tanto, slo querer decir: lo que es percibido es una cosa que, si bien se distingue del acto por el que la percibo, est de alguna manera unida a m (a la mente). Pues, bien, as como parece imposible que, por ejemplo, el rbol del jardn est unido a m, as se distingue la
(22) Leibniz, si bien h a b a superado el m e c a n i c i s m o cartesiano, est, sin embargo, todava trabado por el d u a l i s m o cartesiano, c u a n d o trata de explicar las relaciones entre a l m a y cuerpo.
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CAJPTULO
II
idea del rbol, que sera algo que est en m, del rbol que est lucra. Mas si por 'idea del rbol' se entiende lo que percibo, el objeto inmediato de percepcin, o sea un quid extenso, coloreado, duro, etc., se conceder que una mente capaz de contener en s una cosa extensa, dura, coloreada, etc., debe ser una realidad corprea. Por tanto, cuando se dice: la idea del rbol est en m, no se puede querer decir sino esto: lo que percibo est en mi cuerpo. Transsat. diramos tambin aqu; pero entonces el pretendido problema del conocimiento, el problema de cmo la idea que est en m puede corresponder a la cosa fuera de m, es, en realidad, el problema de cmo los cuerpos externos operan sobre mi cuerpo, o cmo mi cuerpo refleja la accin de los cuerpos externos, o sea, es un problema que se refiere a las relaciones entre cosas, ms an, entre cuerpos, y no a la relacin entre el conocer y las cosas; es un problema de psicofisiologa, no un p r o blema gnoseolgico. Se objetar: mas por la 'idea de rbol' no se entiende ese quid extenso, coloreado, duro, etc., que llamo rbol, sino una imagen, una representacin de l. Entonces pregunto: qu es una imagen o representacin? Si es una cosa que se asemeja de algn modo al rbol, debe ser corprea como el rbol, pues, como observa justamente Berkeley, una idea no puede asemejarse nada ms que a una idea; un color o una imagen no puede asemejarse sino a otro color o a otra figura (23). Si se juzga i m posible que un color sea la imagen de un sonido, a fartiori ser imposible que una realidad espiritual sea la imagen de un rbol. Si la imagen o representacin es una cosa que se asemeja a otra cosa fuera de m, puesto que la cosa fuera de m es, por hiptesis, un cuerpo, tambin la i-epresentacin debe ser corprea. As, el problema vuelve a convertirse en el del principio: cmo puede un cuerpo externo obrar sobre mi cuerpo? Si se responde, por el contrario, que la representacin no es una cosa que se asemeja a otra, sino que es el puro ser manifiesto de la cosa a m, del rbol, o el puro estar yo abierto cognoscitivamente hacia el rbol, mi puro descubrir, revelar el rbol, e n tonces, despus de tantas vueltas y revueltas, nos encontramos con la teora tradicional, en la cual el problema de cmo el c o nocer se pueda referir a una cosa, se revela ser un pseudoproblema, puesto que el conocer es por naturaleza un tener presente,
(23) BERKELEY : Principies oj Human Knowledge, part. I, n. 8.
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un manifestar las cosas. Queda, se comprende, por examinar el problema de las condiciones fsicas y fisiolgicas de tales manifestaciones;, mas, repito, ste es un problema que mira al mundo corpreo; es un problema cientfico, no filosfico, cuya solucin puede esperar muy bien la filosofa, como esper la solucin del problema del movimiento de los graves. Y si, para un fenmeno tan sencillo como el movimiento de los graves se han necesitado tantos siglos, bien puede suceder que para fenmenos complejos en tan alto grado como son los de las reacciones de los cuerpos animales ante ciertos estmulos, sea menester todava mucho tiempo. Los errores de los sentidos.La pretensin de reducir el m u n do corpreo a una realidad plenamente inteligible para el hombre y el mecanicismo que de ella se sigue, es el motivo fundamental que lleva a reducir el objeto sensible a idea; mas otro motivo conduce al subjetivismo: la reflexin sobre los llamados errores de los sentidos y el estudio psico-fisiolgico de la sensacin. R e curdese la importancia que tiene este segundo motivo en la Recherche de la verit, de Malebranche, en la Teora de la visin, de Berkeley, en el Tratado de las sensaciones, de Condillac. El estudio psico-fisiolgico de las sensaciones demuestra que los cuerpos externos, esta gran familia de vegetales y animales, de la manera cmo son conocidos por el hombre adulto normal no son inmediatamente intuidos en todos sus aspectos por los sentidos externos, sino que son conocidos a travs de un largo proceso y reconstruidos mediant recuerdos, juicios e inferencias, sobre la base de pocos datos inmediatamente presentes. Adems, estos pocos datos, inmediatamente sentidos, no son los cuerpos distantes del nuestro, sino que son lo que de los cuerpos puede llegar a entrar en contacto con los rganos de nuestros sentidos. Esta es la verdad que han puesto de manifiesto las investigaciones sobre la sensacin. De ella, Malenbranche, Condillac, Berkeley y otros que les siguen, creen poder inferir que el objeto conocido no son los cuerpos, sino nuestras sensaciones. Si no veo inmediatamente, a su distancia precisa, con su profundidad, etc., el m o n te que est ah fuera, frente a m, sino que debo reconstruir, i n ferir, ciertos aspectos del monte (por ejemplo, su distancia) a base de pocos datos inmediatamente presentes, esto significa, segn esos autores, que yo no veo el monte, sino mis sensacio-
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nes; que no conozco las cosas, sino mis modificaciones subjetivas. En una palabra, identifican el cuerpo en contacto con los rganos sensibles con la sensacin o la idea (24), como si una realidad fsica (por ejemplo, las ondas luminosas, el aire vibrante con vibraciones sonoras, etc.), se convirtiera en conocimiento por el solo hecho de estar ms o menos vecina a un rgano sensitivo. Inadecuacin del conocimiento humano.Pero, mirndolo bien, los dos motivos del subjetivismo que hemos examinado se derivan de una misma fuente: la repulsa de un conocimiento parcial, i m perfecto, inadecuado (25). Por lo que se refiere al primer motivo, es evidente: puesto que las cualidades no se pueden captar c o n ceptualmente, se dan ciertamente, pero no nos es posible traducirlas en conceptos perfectos como son los matemticos; de aqu se concluye que las cualidades no existen. En cuanto al segundo m o tivo, los llamados errores de los sentidos no son sino la inadecuacin, la parcialidad del conocimiento sensible: son debidos al h e c h o de que el conocimiento sensible no nos da todo. Lo cual no es todava un error: el error nace de la precipitacin del juicio sobre eso poco que nos dan los sentidos. El hecho de que las senciones no nos hagan conocer de un golpe todos los aspectos de los cuerpos, el hecho de que ofrezcan tan slo los materiales para una elaboracin ms compleja, no significa que ellas no nos den a conocer nada. Mas la argumentacin subjetivista procede precisamente as: puesto que la sensacin no me da todo, de un golpe, inmediatamente, no me da nada fuera de s misma. Pero el conocimiento humano no es ni todo ni nada: es algo. Rechazarlo tal como l es, con su limitacin e imperfeccin, lleva al mito de un conocimiento perfecto y de un entendimiento humano creador de la realidad (mito contradicho en todo momento por los hechos) o al escepticismo, ste tambin contradicho, no slo por cada conquista cientfica sobre esta naturaleza, que no se reduce, en verdad, a apariencia e ilusin, sino, a su vez, por toda simple palabra con algn significado que el hombre se arriesgue a pronunciar. Kant trat de evitar uno y otro escollos, pero llevaba todava consigo demasiada herencia del pasado (del pasado inmediato). Trataremos nosotros de ver si, rechazando ciertos presu-
(24) CONDILLAC : Tratado de las sensaciones. (25) Este error h a s i d o d e n u n c i a d o con gran acierto por De Tonquedec, La critique de la connaissance. Pars, Beauchesne, 1929, p. 177.
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puestos injustificados de la filosofa prekantiana, es posible encontrar un camino distinto del de Kant para resolver el problema que ste se planteara. Nadie se maraville* de la importancia que concedemos al c o nocimiento sensible; tiene efectivamente importancia, no slo desde el punto de vista histrico, por los problemas que ha suscitado, como hemos intentado hacer ver, sino tambin desde el punto de vista teortico. Es se, en efecto, el punto de partida del conocimiento humano; el valor de ste permanece o cae con el del conocimiento sensible: los mitos de una visin de las cosas en Dios o de cualquier otra forma de intuicin sin intermediario sensible, no son otra cosa que mitos.
2.
L A S VERDADES NECESARIAS.
Racionalismo y empirismo.^Con el problema de la naturaleza de las ideas est conexo el problema de la ciencia, es decir, el de las verdades necesarias. Si se dan ideas con valor objetivo, habr tambin ciencias con valor objetivo; si se dan ideas cuya correspondencia con la realidad externa est garantizada por Dios, se darn tambin ciencias, cuyas deducciones valgan para la realidad; si, por el contrario, todas las ideas se derivan de la experiencia sensible, y, por ende, son irremediablemente subjetivas (dada la concepcin de la sensibilidad dominante en el perodo prekantiano), tambin las ciencias que sobre ellas se funden tendrn slo valor para el mundo de las ideas, no para las cosas en s. Segn Descartes, de las ideas matemticas se puede deducir una fsica, o sea: de las ideas claras y distintas, y, por tanto, i n natas, de extensin y movimiento, se pueden deducir conclusiones que valgan para el universo real; lo mismo se diga de Leibniz: sobre las ideas intelectuales se pueden formular verdades n e cesarias que valen para las cosas en s (26), porque es verdad que el objeto inmediato del conocimiento es la idea, y la idea es una expresin de la naturaleza y de las cualidades de las cosas. Tal correspondencia entre las ideas y las cosas es debidasegji Leibniza la naturaleza del alma, que es una mnada, es decir, un microcosmos, que en virtud del vinculum siibstantiale estable(26) Nouveaux Essais, Gerhardt, vol. 5, p. 77. lib. I, cap. 1. Leibniz, Philos. Schriften, edicin
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cido por Dios entre las mnadas y en virtud de la virtus repraesenl.al.iva de cada mnada, refleja todo el universo (27). Por c o n siguiente, tanto para Descartes como para Leibniz, la correspondencia entre las ideas y las cosas est establecida sobre un f u n damento metafsico. Cayendo por tierra tal fundamento, como en efecto cae con el empirismo, las verdades necesarias, descubiertas con la intuicin o la deduccin de la identidad de las ideas entre s, son ciertamente necesarias, mas slo para el mundo de las ideas; sobre las cosas en s slo puede instruirnos la experiencia, y la experiencia atestigua siempre y slo datos de hecho, no verdades necesarias. Locke.Cuando nuestras ideas, simples o complejasdice. L o c Ee, son consideradas en s mismas..., esto es, sin ninguna r e f e rencia a la existencia de los objetos particulares fuera de nuestra mente, nuestro conocimiento no tiene otros lmites que los de las ideas. Y puesto que las ideas son inmutables y generales, tambin las relaciones entre las ideas tienen siempre un c a rcter general... y necesario... La ciencia intuye o encuentra las relaciones con la simple meditacin de las ideas en cuanto objetos mentales, que slo tienen existencia en el espritu... Esta es ciencia verdadera y perfecta... Ejemplo luminoso el lgebra... Cuando, por el contrario, nuestras ideas, simples o complejas, son empleadas por nosotros como instrumentos para un conocimiento de los objetos como existentes fuera de nosotros, entonces ste no es ya independente de la experiencia, y acerca de los hechos particulares no puede ir ms all de lo que la experiencia misma le muestra... Se ha demostrado ya, en efecto, que la experiencia sensible no nos da nada necesario, y que, ignorando, como ignoramos, la esencia real de las cosas, esto es, de lo que hace la unin de las cualidades, no podemos afirmar nada de la relacin necesaria entre ellas. El oro es amarillo y maleable: qu relacin hay entre el color amarillo y la maleabilidad del oro? La simple constatacin de cualidades, coexistentes o no coexistentes, no forma ciencia... Ni universalidad, por consiguiente, ni necesidad, son aqu posibles: debemos limitarnos a la pura y simple afirmacin del hecho; o, si queremos, podemos lanzarnos a conjeturas ms o menos probables acerca de lo que, por analoga con las percepciones ya tenidas, podremos percibir en otra experiencia: Es nues(27) Op. cit., lib. II, cap. I ; edic. cit., vol. 5, p. 99.
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tra mente la que hace la unidad de las ideas simples comprendidas en la idea compleja de una cosa. Si pudiramos comenzar por el otro extremo, por el conocimiento de la esencia de las cosas, entonces conoceramos el origen de todas sus cualidades y el modo real de su produccin. Slo en este caso podramos formar acerca de las cosas proposiciones universales absolutamente ciertas, y entonces no tendramos ninguna necesidad de la experiencia: aunque las cosas no existieran fuera de nosotros, nos sera lo mismo; as como el matemtico, para conocer las propiedades del tringulo, no tiene necesidad de que exista ste fuera de l. Pero mientras nuestras ideas de cosas sean una coleccin imperfecta de cualidades aparentes, dadas tan slo en una percepcin, estarn condicionadas por nuestra constitucin sensible, y por esto se nos presentarn como irreducibles en su simplicidad y sin ligazn intrnseca entre s (28). De aqu la consecuencia de que la fsica no es ni podr llegar a ser ciencia rigurosa (29). Hume.Esta conclusin de Locke es aceptada por Hume; pero Hume va ms adelante: no slo la fsica como ciencia presupondra que pudiramos conocer las relaciones necesarias de las cosas entre s, mas tambin una infinidad de convicciones de la vida cotidiana. Cualquiera afirmacin que vaya ms all de la existencia de nuestras actuales impresiones presupone el conocimiento por nuestra parte de una relacin necesaria entre las cosas; a h o ra bien: una relacin necesaria entre las cosas (y no simplemente entre ideas) es lo que llamamos relacin de causalidad. Por e j e m plo, suponemos, sin ms, que un objeto contina siendo numricamente el mismo, si bien muchas veces presente y otras ausente a los sentidos, y le atribumos una identidad, no obstante la interrupcin de las percepciones, porque pensamos que si h u biramos tenido el ojo o la mano constantemente sobre l nos habra producido una percepcin invariable e ininterrumpida (30), esto es, porque pensamos que todas esas percepciones tienen la misma? causa, o, con otras palabras, que existe una conexin necesaria entre estas diversas impresiones y una nica cosa. Por aqu se ve que de las tres relaciones que no dependen mera(28) LOCKE : Essay, IV, cap. 6. C i t o por el compendio q u e A. G u z z o hace de este captulo en s u edicin del Saggio sull'intellecto umano. Firenze, Vallecchi, pp. 229 ss. (29) Essay, lib. IV, cap. 12, 12-13. (30) Tratado sobre la inteligencia humana, part. III, sec. 2.
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mente de las ideas [identidad, situacin espacial o temporal y causalidad], la causalidad es la nica que puede lanzarse ms all de los sentidos e informarnos de objetos que no vemos ni sentimos (31). De donde se deduce la importancia de la idea de causa, a la cual Hume dedica largo examen. Se plantea dos p r o blemas: 1. Por qu razn decimos que es necesario que todo lo que tiene un comienzo debe tener una causa? 2. Por qu afirmamos que ciertas causas particulares deben necesariamente tener ciertos particulares efectos? (32). En cuanto al principio general: todo lo que comienza a existir debe tener una causa de su existencia, Hume declara que no es ni intuitiva ni demostrativamente cierto (33); es decir, que no es ni inmediatamente evidente (como, por ejemplo, un axioma de geometra), ni demostrable (como, por ejemplo, un teorema); en trminos kantianos diramos: no es un juicio analtico. Hume basa esta asercin suya sobre un doble motivo: 1), la premisa que las ideas distintas son separables, de la cual deduce que, puesto que la idea de existencia que comienza y la idea de causado son distintas, no es contradictorio que una exista sin la otra; 2), la crtica a algunas demostraciones del principio intentadas por Hobbes, Clarke y Locke. Pues bien, arguye Hume, si el principio general, lo que comienza a existir es causado no es conocido a priori, a base del anlisis de las ideas de inicio y de causa, ser necesario que sea conocido a posteriori, que se derive de la ex-, periencia. Se presentara ahora, por consiguiente, este problema: Cmo puede venir tal principio de la experiencia? Pero mejor ser remitir la cuestin ms a sus orgenes, y reducirla por ahora a estos trminos: Por qu decimos que ciertas causas particulares deben tener por necesidad ciertos electos particulares, y por qu hacemos la inferencia de aqullas a stos? Tal vez acabaremos encontrando una misma respuesta a las dos preguntas (34). As, pues, la solucin del primer problema planteado por Hume a propsito de la idea de causa, es remitida a la solucin del segundo. Y se comprende: si el principio general lo que comienza a existir es causado, debe venir de la experiencia, o sea de c o m probaciones de hecho, deber depender del conocimiento de las relaciones entre ciertas causas particulares y ciertos efectos p a r (31) (32) (33) (34) Op. cit., part. III, sec. 2. Ibid. Ibid., sec. 3. Ibid., sec. 1.
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ticulares, pues los hechos son siempre particulares, porque se r e fieren al inicio de este efecto que se supone derivarse de esta c a u sa. Mas, al llegar aqu, la suerte de la idea de causa comienza a aparecer desesperada, porque nos encontramos en un crculo vicioso; en efecto, la conexin necesaria entre una cosa y otra slo puede ser afirmada sobre la base de la idea de causanos ha dicho Hume, y la idea de causa debera ahora venir de fuera e independientemente del conocimiento de las relaciones necesarias entre las cosas. Hume concluir, efectivamente, que la idea de causa no tiene ningn valor objetivo, que nace solamente de u hecho subjetivo: de la costumbre de ver ciertos hechos (que llamamos efectos) precedidos constantemente o acompaados de otros determinados (que llamamos causas).
OBSERVACIONES
CRTICAS.
La distincin lockiana entre ciencias de tipo intuitivo-deductivo (como la matemtica y la moral) y ciencias de tipo experimentalinductivo (como la fsica), est plenamente fundamentada, pero no puede justificarse con los presupuestos empiristas de Locke; es un ejemplo de la prevalencia que tiene el buen sentido sobre la coherencia en el sistema de Locke. Veamos primero por qu la distincin est bien fundada, de acuerdo con la que tenemos por verdadera, y despus veremos por qu no puede justificarse con los presupuestos empiristas de Locke. La intuicin abstractiva del universal.Tenemos, no slo la i n tuicin sensitiva de los cuerpos en su singularidad, sino tambin la intuicin abstractiva del universal, y esta ltima es el conocimiento intelectivo. El conocimiento sensible nos presenta una realidad como sta, aqu y ahora; el conocimiento intelectivo nos presenta la misma realidad como tal, prescindiendo del aqu y del ahora. Con la vista (35) capto esta lnea dibujada aqu, ahora, sobre esta hoja de papel; con el intelecto la capto como linea, prescindiendo de su ser de hecho, aqu y ahora. El conocimiento intelectivo toma todo su contenido del sensitivo, que es el nico
(35) A y u d a d a por los sentidos internos. El proceso de la percepcin sensitiva es harto complejo, a u n siendo s u objeto t a n simple. Cfr. C. Fabro, La fenomenologa della percezione, y Percezione e pensiero. Milano, Vita c Pensiero, 1941.
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contarlo nuestro con la realidad, pero toma tal contenido de modo diverso, abstrayendo' del existir de ese contenido, y cogiendo slo su ser tal. Llamaremos esencia este 'ser tal' y advirtiendo que por esencia no entendemos sino esto: un objeto considerado en su laicidadpor decirlo asi y no en su existir de hecho (36). Puesto que en el conocer la esencia se prescinde de la individualidad, llamarnos el conocimiento intelectual abstractivo; puesto que la abstraccin unlversalizante es del todo diversa del proceso p a rangn o comparacin que es caracterstico del conocimiento m e diato, argumentativo, la llamamos intuicin abstractiva. Conviene, en efecto, poner de relieve el carcter espontneo, no querido, no reflejo de la abstraccin unlversalizante, carcter por el que, con justo derecho, se la puede llamar, siguiendo a Garrigou-Lagrange, intuicin abstractiva. La abstraccin unlversalizante no es un proceso que hacemos cuando y si queremos: es un proceso que realizamos necesariamente; es nuestro modo de ver intelectual (37). Pues bien, cuando con la intuicin abstractiva captamos una esencia, todo lo que vemos pertenecer -a esa esencia se predica de ella universal y necesariamente. Umversalmente, porque dondequiera que se acte esa esencia, se acta tambin el predicado que la compete (si al tringulo en cuanto tal, y no en cuanto es este tringulo, compete tener los ngulos internos igual a dos rectos, tal predicado compete a todo tringulo), necesariamente, porque si el predicado compete a la esencia del sujeto, no podr existir este sujeto sin aquel predicado (no podr existir un tringulo que no tenga los ngulos internos iguales a dos rectos). Proposiciones de este tipo, que expresan un nexo entre esencias tienen rigurosa necesidad y universalidad, aunque los c o n ceptos de que estn formadas hayan sido abstrados de la experiencia sensible. Tales proposiciones son, por tanto a priori, es decir, tales que el nexo entre sujeto y predicado es afirmado, no porque se haya conocido que estn de hecho unidos, sino porque se ve, anteriormente a toda comprobacin de hecho, que a tal esencia, siempre y dondequiera que se realice, debe pertenecer tal atributo. El nexo entre el tringulo y el atributo 'tener los
(36) No entendemos, por tanto, por esencia la substancia, la esencia especfica, la realidad p r o f u n d a de u n a cosa, en contraposicin a sus cualidades, a s u m o d o de aparecer. (37) Cfr. mis Elementi di Filosofa. Como, Marzorati, vol. I, 2.a edicin, pp. 184-5.
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ngulos internos iguales a dos rectos' es afirmado, no porque se haya conocido que, de hecho, uno, diez o diez mil tringulos tienen tal carcter, sino porque se demuestra que el tringulo debe tener tal carcter so pena de dejar de ser tringulo, esto es, so pena de contradiccin. Y, sin embargo, como queda dicho, los conceptos que constituyen la materia de las proposiciones necesarias y universales se derivan, por abstraccin, de la experiencia sensible. Mas la intuicin abstractiva del universal capta la realidad slo bajo sus aspectos ms generales, o bien bajo ciertos aspectos (como la cuantidad) considerados abstractamente (38) respecto de todos los otros que en las cosas hacen cuerpo con ellos. Por consiguiente, las ciencias de tipo intuitivo-deduetivo, fundadas Unicamente sobre la abstraccin unlversalizante, son bastante pocas, por lo que se refiere a la realidad independiente de nosotros (39); son solamente la filosofa (ciencia de la realidad en sus aspectos ms universales) y la matemtica. Cuando el h o m bre trata de conocer la realidad corprea (40) de modo especfico, debe, como han advertido los primeros heraldos de la. fsica m o derna, abandonar el procedimiento intuitivo-deduetivo y proceder con el mtodo experimental-inductivo, al que hemos rpidamente aludido al hablar de la concepcin galileana de la ciencia. Con la induccin se pasa de la comprobacin de hecho al axioma, es decir, de las enunciaciones (juicios) particulares a una enunciacin universal: del hecho, por ejemplo, que las esferas de bronce de G-alileo rueden sobre un plano inclinado con movimiento uniformemente acelerado, a la ley que todo cuerpo grave cae con
(381 Se trata aqu, n o de simple abstraccin universalizadora, sino de abstraccin refleja, de abstractio formalis. Gfr. los citados Elementi di Filosofa, vol. I, p. 185. (39) El c a m p o de las ciencias ntuitivo-deductivas se ampla, si se t o m a por objeto la actividad h u m a n a , porque sta p o d e m o s conocerla desde su interior, por decirlo as. De aqu, por e j e m p l o , la posibilidad de ciencias morales de tipo Intuitivo-deduetivo. (40) Slo conocemos directamente la realidad corprea; de u n a realidad espiritual, en c u a n t o tal, slo tenemos noticia indirecta y negativamente. Indirectamente : infiriendo, de la existencia del m u n d o del q u e tenemos experiencia, la existencia de otro. Negativamente : demostrando que esto otro no debe tener los caracteres de corporeidad que c o m p r o b a m o s e n el m u n d o de la experiencia. Y n o se diga que i n t u i m o s la realidad espiritual en nosotros mismos, porque si es verdad q u e t e n e m o s conciencia de nuestro ser, sin embargo, esta autoconciencia n o nos dice de h e c h o si somos espirituales o n o ; t a m b i n nuestra espiritualidad es demostrada por inferencia a partir de ciertos caracteres de nuestros actos.
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CAJPTULO I I
movimiento uniformemente acelerado. Aqu no slo los conceptos de cuerpo grave y de movimiento uniformemente acelerado se d e rivan de la experiencia sensible, sino tambin el nexo entre ellos: es un hecho atestiguado por la experiencia que los cuerpos caen con movimiento uniformemente acelerado, no una necesidad; el nexo entre sujeto y predicado es establecido a posteriori. Las leyes de la fsica no son sino generalizaciones (si bien elaboradas y refinadas) de hechos observados; no expresan, por tanto, una necesidad, y no vemos que sea imposible (en sentido riguroso, es decir, contradictorio) que, en un momento dado, se descubra un hecho contrario a la ley. Est detrs de la concomitancia observada de los hechos una relacin necesaria? Tenemos buenas razones para suponerlo, pero no lo vemos. Cuando se trata, sin embargo, de leyes que sirven de fundamento a toda la fsica, tanto que estn confirmadas por una infinidad de resultados, de experiencias, las razones para suponer que se apoyan sobre una relacin necesaria son tales, que ponerlas en duda sera necedad. No obstante, sigue siendo verdad que la ciencia experimental-inductiva representa un tipo de saber especficamente distinto del de la ciencia intuitivo-deductiva; un tipo de saber que, si bien tiene en su favor la evidencia de los hechos, no tiene, sin embargo, la rigurosa necesidad de las ciencias intuitivo-deductivas. Es un m rito de Locke haber reconocido esta diversidad epistemolgica; ms an, a nuestro parecer, Locke, en este punto, est ms libre de prejuicios que Kant, cuya teora de los juicios sintticos a priori est determinada en buena parte, como a continuacin trataremos de hacer ver, por una confusin entre esos dos tipos d e saber. El empirismo y la justificacin de la ciencia.Pero las razones adoptadas por Locke para justificar la distincin no son vlidas. En primer lugar, cmo puede justificarse en una teora empirstica la existencia de ciencias intuitivo-deductivas, cuyas c o n clusiones sean rigurosamente necesarias? En la teora que antes hemos expuesto est justificada por la intuicin abstractiva del universal, es decir, por un a priori, por una espontaneidad del espritu, capaz de captar el objeto de modo, por decirlo as, i n actual, independiente de su actual ser de hecho (41). Mas, si fuera
(41) La expresin aristotlica r x YV vou indica eficazmente, c o n el imperfecto, el m o d o intemporal, desligado de las condiciones de lieclio e n que es considerado el o b j e t o en el m o m e n t o de la intuicin abstractiva.
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN LA FILOSOFA PREKANTIANA
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i el conocimiento un registrar pasivamente los hechos, como es en la teora empirstica, de dnde podran salir esos conceptos universales que son la base de las verdades necesarias? Se nos objetar: no admite Locke tambin la abstraccin? S. Pero la abstraccin lockiana no es una actividad originaria del espritu. Sobre la abstraccin (como sobre todos los puntos fundamentales de la teora del conocimiento), el pensamiento de Locke es vacilante, cogido como est, de una parte, por las exigencias del buen sentido, y, por otra, por la coherencia con sus premisas empirsticas. La abstraccin lockiana se nos presenta ya como un simple descomponer y recomponer datos sensibles, sin ninguna espontaneidad espiritual, ya como un pegar un nombre universal a ideas particulares (42). Segn Locke, son inmutables y generales las ideas en s mismas, prescindiendo de su referencia a las cosas, pero tambin las ideas en la concepcin lockiana son cosas (cosas en la mente, ms an, en el espacio, pero siempre cosas, ea quae cognoseuntur), y por esto deben ser particulares como las cosas. De aqu la crtica de Berkeley a las ideas abstractas, crtica justificadsima desde un punto de vista empirstico. Las ciencias de tipo intuitivo-deductivo no son, por consiguiente, como quiere Locke, ciencias de las ideas, contrapuestas a las ciencias de las cosas, sino que son ciencias de esos aspectos de la realidad que el hombre puede captar plenamente, de los que puede tener un verdadero y propio concepto, una noticia intrnseca, para decirlo con Galileo, contrapuestas a las ciencias de esos otros aspectos de la realidad que el hombre slo puede percibir sensitivamente, y no comprender intelectivamente. Pero tambin nuestro concepto de las ciencias experimentales es distinto del del empirismo. Segn el empirismo, la experiencia no
(42) Puesto que no podemos dar un nombre propio a cada uno de ios infinitos objetos que caen bajo la experiencia, el espritu hace que se transformen en generales las ideas particulares..., lo cual lo hace considerndolas tal como estn en la mente, como apariencias separadas de todas las otras existencias y de las circunstancias realmente existentes, como tiempo, lugar u otras ideas concomitantes. Essay, lib. II, cap. X I , 9. No se entiende bien si las ideas se hacen generales por su modo de ser en la mente (que sera el exacto concepto de abstraccin) o por el hecho de que una idea particular es separada de otras ideas particulares (que sera el concepto empirstico de abstraccin). En el tercer libro del Ensayo, volviendo a hablar de la abstraccin, Locke parece orientarse ms decididamente hacia el empirismo: abstraer es separar enj lo concreto u n carcter o un grupo de caracteres respecto de otros.
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es sino caleidoscopio de ideas: el hecho de que veamos algunas ce ellas presentarse constantemente asociadas entre s, no nos autoriza a decir nada sobre una pretendida realidad que estara ms all de las ideas; segn la opinin del que escribe estas lneas, la experiencia es una percepcin de las cosas en s mismas, si bien una percepcin parcial e inadecuada. Cogemos las cosas, pero no en lo ntimo de ellas, como las podra coger un intelecto creador; cogemos slo algunos aspectos de una realidad d e masiado rica para poder ser aferrada toda ella de un golpe, por nuestro conocimiento; nuestro conocer es casi como un tomar por asedio la realidad. En este asedio, que no lleva nunca a la conquista total, cogemos primero uno o algunos aspectos de las cosas; despus, gradualmente, otros aspectos que debemos reunir con los primeros por medio del acto de sntesis que es el j u i cio. Cuando los diversos aspectos se nos presentan reunidos slo de hecho, sin que logremos ver la necesidad de su unin, entonces tambin los juicios que pronunciamos expresan solamente verdades de hecho, cuya necesidad no es contradictoria. Sin embargo, cuando la unin o la sucesin de ciertos aspectos se presenta con una constancia ampliamente verificada por procedimientos inductivos, se puede entonces inferir que este hecho debe tener una razn, y una razn que debe encontrarse en la esencia de las cosas, aunque no intuyamos tal esencia. Tambin, por consiguiente, la ciencia experimental-inductiva tiene un valor bien diverso en la concepcin empirista del que tiene en la concepcin que llamaremos realista. El principio de causalidad.,Hume, cuando examina el problema de la posibilidad de conocer las causas determinadas de determinados efectos, sigue el camino de Locke, y el problema que en realidad examina es el de la induccin cientfica, como aparece con toda evidencia, por ejemplo, en la seccin dcimoquinta de la tercera parte del Tratado. Hume, empero, habiendo negado el carcter analtico del principio general lo que comienza a existir es causado, reduce tambin este principio a una proposicin experimental-inductiva, privada de rigurosa necesidad, y asimismo, dadas las premisas empirsticas de Hume, privada tambin de todo valor objetivo. Mas conviene advertir que el principio general lo que comienza a existir es causado no tiene nada que ver con una proposicin experimental-inductiva, y que es, por el c o n trario, tal, que no puede ser negado sin contradiccin. Dijimos a n -
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tes que la negacin de Hume del carcter analtico de ese principio se funda en un doble motivo: la crtica de algunas demostraciones de l realmente insuficientes y la afirmacin de que las ideas distintas son separables; es decir, que todo lo que es distinto en el pensamiento es separable tambin en la realidad. Tal afirmacin expresa del modo ms claro la esencia del empirismo, que niega toda espontaneidad al conocimiento, que reduce el c o nocer a un registrar pasivamente impresiones y datos de hecho. Esta concepcin empirstica' reniega de lo que el acto de conocer atestigua a cada paso: pensar quiere deci-r precisamente distinguir con el pensamiento lo que es uno e inseparable en la realidad y reunir despus lo que se haba antes distinguido, y esto por lo mismo que vemos que los objetos conocidos por nosotros separadamente se unen en la realidad. Afirmar, por ejemplo, que el tringulo tiene los ngulos internos iguales a dos rectos, significa ver la conexin necesaria (y, por tanto, la inseparabilidad real) de dos ideas distintas: la del tringulo y la de 'tener los ngulos internos iguales a dos rectos'. La asercin que las ideas distintas son separables, sobre la cual Hume funda la negacin del carcter analtico del principio de causalidad, es, por consiguiente, un p r e juicio empirstico desmentido por todo acto de conocimiento (43).
(43) Para u n a crtica m s a m p l i a de las objeciones de E u m e contra el principio de causalidad, remito a los Elementi di Filosofia antes citados, v o l u m e n II, parte 1.a ( Ontologia ), cap. V I I .
ESTUDIO DE KANT
CAPTULO III. L A D I S E R T A C I O N D E 1770
SENSIBILIDAD Y ENTENDIMIENTO.
Despus de haber escrito en 1770 la disertacin para obtener la ctedra de lgica y metafsica en la Universidad de Knigsberg, Kant declar que este escrito anulaba el valor de todas sus obras precedentes (1). En efecto, seala un viraje decisivo en el desarrollo del pensamiento kantiano. La disertacin para el magisterio ordinario lleva el ttulo De mundi sensibilis atque inielligibis forma et ptincipim. Por su esquema general, esta obra entra todava en la corriente racionalista; es, por consiguiente, todava 'precrtica', pero dentro de ese esquema se encuentran ya metidos elementos destinados a
(1) Citado por H. J. DB VLEESCHAUWER, La dduction transcendental dans l'oeuvre de Kant, voi. I, p. 33. Lo que no quiere decir que el estudio de los escritos anteriores a 1770 sea intil; al contrario, es precioso para conocer el desarrollo histrico del pensamiento kantiano; pero los escritos anteriores a 1770 representan una filosofa definitivamente superada por Kant, y por lo mismo no son oto jeto del presente estudio, que quiere ser una introduccin al pensamiento) crtico de Kant. En el estudio de K a n t precrtico, est trabajando con singular competencia y preparacin M. Campo, que ya lia dado algunos ensayos de su trabajo en los Appunt sobre Kant 'precritico, publicados por la Universidad, Catlica del Sacro Cuore, Milano, 1944; en el artculo Osservazioni sul primo lavoro precritico di Kant, en Biv. di Filos. Neoescolastica, 35 (1943), 265-295; en el precioso volumen E. KANT, Le quattro dissertazioni latine, introduzione e note di M. Campo (Como, Marzorati, 1944). Un estudio de conjunto sobre Kant precritico nos lo ha dado A. Guzzo, Kant precritico, 1924, reimpreso en Concetto e saggi di storia della filosofia, Firenze, Le Monnier, 1941. En el volumen E. KANT, Scritti mimor. Bari. Laterza. P. CARABALLESE ha publicado : Monadologia Physica. Nueva doctrina del movimiento y del reposo El nico argumento posible... Sueos de un visionario. Del primer fundamento de la distincin de las regiones, en De mundi sensibilis... El volumen editado por M. Campo, antes citado, contiene, adems de la Monadologia Physica y el De mundi sensibilis..., De Igne, y Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio.
LA DISERTACIN DE 1 7 7 0
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romperlo y a desarrollarse en la teora que once aos ms tarde ::cn'i expuesta en la Crtica de la razn pura. Definida la metafsica como la ciencia de los principios del entendimiento puro, Kant dice que quiere dar en la Disertacin niv ensayo de ciencia propedutica de la metafsica, y, puesto que la metafsica se funda sobre el conocimiento puramente intelectual, el primer cometido de tal propedutica ser ensear la d i ferencia existente entre conocimiento sensitivo y conocimiento intelectual (2). Veamos, pues, cmo concibe Kant sensibilidad e Intelecto. Sensualitas est receptivitas subjecti, per quam possibile cal, ut status ipsius repraesentativus objecti alicuius praesentia eerto modo afficiatur. La sensibilidad es una receptividad del suj e t o , en virtud de la cual es posible que el estado representativo del mismo sea afectado de cierta manera por la presencia de un o b jeto. Intelligentia (rationalitas) est facultas Subjecti, per quam, t/uae in sensus ipsius per qualitatem suam incurrere non possunt, sibi repraesentare valet. La inteligencia (racionalidad) es la f a cultad del sujeto, por la cual ste puede representarse lo que por su naturaleza no puede afectar a sus mismos sentidos (3). Kant aade que el objeto sensible se llama fenmeno-, el objeto inteligible, nomeno. La definicin de la sensibilidad es ciertamente 'realstica', en este sentido: supone la existencia de un objeto que afficit, modifica, el estado representativo del sujeto (4), pero supone la existencia de ese objeto slo como causa de la modificacin subjetiva, no como objeto inmediato del conocimiento. Con otras p a labras: lo que la sensibilidad nos da a conocer es la affectio, no lo afficiens. Cum itaqueaade, en efecto, Kant quodeunque in eognitione est sensitivi, pendeat a speciali ndole subjecti, quatenus a praesentia objectorum huius vel alius modificationis capax est, quae, pro varietate subjectorum potest esse diversa; quaeeumque autem cognitio a tali conditione subjectiva exemta est, uonnisi objectum respiciat: patet, sensitive cognita esse rerum re(2) De mundi sensibilis..., 8. (3) Ibid., 3. (4) E n el trmino status reirraesentativus se revela u n a concepcin Irllmiziana . el s u j e t o es concebido como una m n a d a , cuya naturaleza es WT representativa del Universo. De origen empirista, por el contrario, es In Idea de q u e el estado representativo sea modificado por la presencia d e un objeto. S e g n Leibniz, en efecto, los objetos no p u e d e n ejercer n i n g u n a eficacia directa sobre el sujeto. Sobre la vis repraesentativa en W o l f f , vase M. CAMPO, Cristiano Wolff e il racionalismo precritico, I, 323 ss.
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praescnlationes, uti appa?-ent, intellectualia autem, sicuti sunt. En consecuencia, puesto que todo lo que hay de sensible en el conocimiento depende de la ndole especial del sujeto en cuanto que, en presencia de los objetos, es capaz de sta o aquella m o dificacin, la cual puede variar segn la diversidad de los sujetosmientras que todo conocimiento exento de tales condiciones subjetivas mira slo al o b j e t o e n consecuencia, digo, es manifiesto que lo que es conocido sensiblemente es la representacin de las cosas como aparecen al sujeto, mientras que la representacin intelectual representa las cosas como son. El conocimiento sensible, por tanto, nos-pone en presencia s o lamente de nuestras modificaciones, de las apariencias subjetivas. Tal concepto del conocimiento sensible lo pone por delante Kant sin ninguna, justificacin, como cosa obvia. Y, en efecto, es el c o n cepto corriente entre racionalistas y empiristas, como hemos visto. Si tuviramos slo la sensibilidad, nos encontraramos a m u rallados en el sujeto; pero el entendimiento puede evadirse: el entendimiento est libre de las condiciones de la sensibilidad; es por lo mismo objetivo. El entendimiento no tiene solamente la funcin de ligar y subordinar los conceptos entre s (uso lgico), no tiene solamente una funcin formal, sino que l mismo suministra conceptos (uso real), que son precisamente los conceptos puros, sobre los cuales est fundada la metafsica (5). Ejemplos de tales conceptos puros son los conceptos de posibilidad, existencia, necesidad, substancia, causa, etc. (6). Entre la sensibilidad y el entendimiento no se da, pues, solamente una simple distincin de grado, como admita Leibniz, que deca que cada mnada, por su naturaleza, representa todo el universo, y consideraba las imgenes sensibles representaciones confusas, las ideas intelectuales representaciones distintas. Segn Kant, la diferencia entre sensibilidad y entendimiento es una diferencia especfica: la primera slo representa las m o dificaciones subjetivas, res uti apparent; el segundo representa las cosas en s mismas, res sicuti sunt. Sin embargo, no se puede decir que el entendimiento intuya las cosas en s mismas, porque la intuicin es de lo singular; ahora bien, para conocer una cosa singularmente debemos conocerla en el espacio y en el tiempo (lo singular se nos es dado hic et nunc), y espacio y tiempo son,
(5) (6) De mundi sensibilis..., Ibid., 8. 5.
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como .se ver mejor despus, condiciones de la sensibilidad. Los conceptos, pues, del entendimiento no son intuitivos, pero s universales. Hasta aqu la cosa fluye coherentemente; pero Kant aade en el mismo prrafo (7) que los conceptos del entendimiento .',mi abstractos, porque la materia, de todo nuestro conocimiento no se nos da sino por los sentidos. Cmo concuerda esta afirmacin con la otra, que el entendimiento tiene, adems del uso lgico, 1111 uso real, por el cual los conceptos son dados, y que los c o n ceptos puros, dados p o r ' e l uso real del entendimiento, son especficamente distintos de los conceptos empricos? (8) Cmo es p o sible el uso real del entendimiento si ste no tiene una materia .suya distinta de la sensible? Se encontrar la respuesta a estas preguntas si se tiene presente el carcter de la Disertacin del 70. Es una obra publicada para obtener el magisterio ordinario, y este magisterio Kant lo pudo obtener cuando la ctedra qued libre. La fecha de la p u blicacin le fu impuesta por las circunstancias, no fu escogida por l. Del material que tena entre manos, Kant extrajo lo que necesitaba para la disertacin pedida; mas en esta poca no h a ba todava encontrado solucin a todos los problemas que le asaltaban, y donde no tena an una doctrina personal definitiva emple las teoras tradicionales, es decir, las racionalistas (9). La Disertacin del 70 es un vino nuevo echado en viejas odres: las odres no podrn resistir mucho tiempo y ya comienza a sentirse el resquebrajo. Segn el esquema racionalista, junto al c o n tenido sensible del conocimiento debera darse tambin una m a teria, es decir, un contenido inteligible, pero la reflexin personal de Kant se endereza ya hacia la teora del a priori como pura forma del conocer, y as se explica la incoherencia a que antes hemos aludido.
(7) Ibid., 10. (8) Conceptus itaque empirici per r e d u c t i o n e m a d m a i o r e m universal i t a t e m n o n f i u n t intelectuales in sensu reali, e t n o n e x c e d u n t species cognitionis sensitivae, sed q u o u s q u e abstrahendo adscendant, sensitivi m a n e n t per i n d e f i n i t u m . Ibid., 5. (9) Estoy p l e n a m e n t e de acuerdo con ADICKES, eitado por DE VLEESCHATJWER. asi : D'ailleurs Adickes a de b o n n e s raisons pour prsumer que, si K a n t n'tait pas devenu professeur ordinaire ce m o m e n t et qu'il lui fallait u n e tbse dfendre, la Dissertation n'aurait j a m a i s v u le jour e t la priode de silence aurait rellement dur de 1765 1731. La. dduction transcendentale dans l'oeuvre de Kant, I. 83.
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ESPACIO Y TIEMPO.
Como es sabido, la parte ms notable, la parte nueva, 'crtica', de la Disertacin de 1770, es la que se refiere a la forma del c o nocimiento sensible, parte respecto de la cual ninguna innovacin encontraremos en la Esttica trascendental de la Critica de la razn pura: en la Disertacin aparece por vez primera y de modo definitivo la teora del espacio y del tiempo como intuiciones puras, esto es, como formas a priori del conocimiento sensible. Newton.:E1 problema del espacio y el tiempo haba sido y era todava objeto de viva discusin. Por tierra ya la vieja concepcin del universo, segn la cual cada elemento tendra su lugar natural fijo, al cual tendera con movimiento local, surga el problema de encontrar un punto de referencia respecto del cual se pudiera hablar de movimiento local. Cuando se dice, por ejemplo, que todo cuerpo permanece en su estado de reposo o de movimiento rectilneo y uniforme si no interviene ninguna fuerza para modificarlo, respecto de qu punto, de qu lugar, se debe juzgar si el cuerpo est- en reposo o en movimiento, y en qu especie de movimiento? Una pelota que est sobre una nave en movimiento est quieta respecto del casco de la nave, pero est en movimiento respecto de la ribera de que se aleja. Pues bien, es la nave la que se aleja de la orilla o es la orilla la que se aleja de la nave? Est en movimiento la nave o est en movimiento la orilla? Para responder a esta pregunta es menester encontrar ejes fijos de referencia, o bien renunciar a la realidad del m o vimiento y afirmar que el movimiento local es relativo al sujeto que contempla el movimiento mismo. Para resolver este problema, sin renunciar a la realidad del movimiento local, Newton afirm la existencia de un espacio absoluto y de un tiempo absoluto (10). I. El tiempo absoluto, verdadero y matemtico, en s y por su naturaleza, sin relacin con ninguna realidad externa, fluye uniformemente (aequaUUter) y se llama tambin, con otro nombre, duracin. El tiempo relativo, aparente y vulgar, es la medida sensible y externa de cualquier
(10) El t i e m p o absoluto sera necesario c o m o p u n t o de referencia para establecer la especie del m o v i m i e n t o (si u n i f o r m e o variable) y la velocidad, del m i s m o .
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duracin mediante el movimiento, medida de la cual vulgarmente uno se sirve en lugar del tiempo verdadero, como es la hora, el da, el mes, el ao.II. El espacio absoluto, por su naturaleza sin relacin con ninguna realidad externa, se mantiene siempre igual en cada una de sus partes (semper manet similare) e i n m vil. El espacio relativo es la medida de este espacio o la dimensin de un cuerpo mvil; medida que es definida por nuestros sentidos mediante la posicin de ese cuerpo respecto de otros cuerpos, y que vulgarmente es considerada como espacio absoluto, como, por ejemplo, la dimensin de un' espacio subterrneo, areo o c e leste, definida mediante su posicin respecto de la tierra. El espacio absoluto y relativo son idnticos en especie y grandeza, pero no siempre son idnticos numricamente. Efectivamente, si la tierra, por ejemplo, se mueve, el espacio de nuestra atmsfera, que se mantiene siempre el mismo relativamente y respecto de la Tierra, ser ya una parte del espacio absoluto, en la cual pasa la a t msfera, ya otra; y as, absolutamente, estar en continuo c a m bio.III. El lugar es la parte del espacio ocupada por el cuerpo, y es, segn lo sea el espacio, absoluto o relativo... IV. El movimiento absoluto es la traslacin de un cuerpo de un lugar absoluto a otro lugar absoluto; movimiento relativo es la traslacin de un cuerpo de un lugar relativo a otro relativo. As, en una nave que se mueve a velas desplegadas, el lugar relativo del cuerpo es la regin de la nave en que se encuentra el cuerpo o la parte de la cavidad total que est llena por el cuerpo y que por esto se mueve junto con la nave: y el reposo relativo es la permanencia del cuerpo en la misma regin o parte de la cavidad. Mas el r e poso verdadero es la permanencia del cuerpo en la misma parte de ese espacio en movimiento en que se mueve la nave misma junto con su cavidad y con todo lo que sta contiene. De donde, si la tierra est verdaderamente en reposo, el cuerpo que est relativamente quieto en la nave se mover, con movimiento verdadero y absoluto, con la velocidad con que se mueve la nave sobre la Tierra. Si, por el contrario, tambin la Tierra se mueve, el movimiento verdadero y absoluto de aquel cuerpo depender, en parte, del movimiento verdadero de la Tierra en el espacio i n mvil, en parte, del movimiento de la nave respecto de la Tierra... (11).
(11) NEWTON, Philosophiae iics, S c h o l i u m . naturalis principia mathematica, Denitio-
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Leibniz.A esta teora del espacio se opuso Leibniz, que polemiz sobre la materia con S. Clarke, discpulo de Newton (12). Leibniz sostena que el espacio no es una realidad que existe de por s, una substancia o atributo divino, como deca Clarke, sino que es una relacin entre los cuerpos. He aqu cmo llegan los hombres a formarse el concepto del espacio. Consideran que m u chas cosas existen juntas y encuentran entre ellas un orden de coexistencia, segn el cual la relacin de unas y otras es ms o menos simple. Es su situacin o distancia. Cuando sucede que una de estas coexistencias muda su relacin con una pluralidad de otras coexistencias, que permanecen entre s sin mutacin, y cuando algo venido de nuevo adquiere la misma relacin que lo primero tena con los otros, se dice que esto h a venido al puesto de aquello; un cambio tal es llamado movimiento y es atribuido a aquello en lo cual reside la causa inmediata del cambio. Y cuando algunas cosas o todas cambian, segn ciertas reglas conocidas, de direccin y velocidad, se puede determinar la posicin relativa que cada cosa adquiere respecto de cada una de las otras c o sas; y tambin la que toda otra cosa tendra o la que tendra respecto de toda otra cosa, si no hubiese cambiado o se hubiese c a m biado de diversa manera. Y suponiendo o fingiendo que entre tales coexistencias hay un nmero suficiente de ellas que no tienen i n mediatamente ningn cambio, se dir que las coexistencias que tienen con estas existencias fijas una relacin igual al que otras haban tenido respecto de las mismas, h a n ocupado el mismo puesto que las precedentes. Lo que comprende todos estos puestos se llama espacio (13). El espacio en s, independiente de los cuerpos, es un ente imaginario (14). Clarke objetaba: Cmo se explica la realidad del movimiento local si no se da un espacio absoluto en el cual los cuerpos se muevan? Cmo distinguir el movimiento real del movimiento aparente? Y Leibniz responde: Los cuerpos se mueven cuando cambian de posicin y distancia el uno respecto del otro, cuando se muda el orden de sus relaciones entre s. Movimiento local se da en las partes del universo, pero el universo entero no
(12) Los escritos polmicos de Leibniz y Clarke estn t a m b i n traducidos en el v o l u m e n LEIBNIZ, Opere vare, seleccin y traduccin de G . DE EGGIEF.O, Eari, Laterza, pp. 253-328.
(13)
LEIBNIZ, Quinto escrito contra Clarke, n. 47, edic. Ruggiero, p. 303,

199.
(14)
Ibid,, n . 33, edic. Ruggiero, p .
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puede moverse con movimiento local: es una Accin un universo uno va de paseo por el espacio. Por lo que se refiere despus a la distincin entre movimiento real y movimiento aparente, concedodice Leibniz-que se d una i i Herencia entre un movimiento absoluto, efectivo, de un cuerpo y un simple cambio relativo de posicin respecto de otros cuerpos. Kn efecto, cuando la causa inmediata del cambio est en el cuerpo, este, efectivamente, est en movimiento... (15). Con otras p a labras: la distincin entre movimiento real y movimiento aparente no puede ser hecha desde un punto de vista cinemtico, sino solamente desde un punto de vista dinmico; por consiguiente, no hay necesidad de admitir un espacio absoluto para explicar la realidad del movimiento local. Euler.El matemtico Leonardo Euler (Eulerus), en sus Reflexiona sur Vespace et le temps (1743) recoge la teora de Newton y afirma que los principios de la mecnica, y en particular el principio de inercia, postulan la existencia de un espacio y de un tiempo absolutos; efectivamente, el principio de inercia supone que se dan movimiento absoluto y reposo absoluto, y, por ende, espacio y tiempo absolutos. No se puede decir que el primer principio de la mecnica est fundado sobre una cosa que slo subsiste en nuestra imaginacin, y, por tanto, es menester concluir absolutamente que la idea matemtica de lugar no es Imaginaria, sino que se da en el mundo algo real que corresponde a esta idea (16). Y polemiza con los filsofos que sostienen la teora leibniziana. Kant mismo, en su escrito sobre la Distincin de las regiones en el espacio (1768) se propone demostrar que el espacio absoluto es independiente de la existencia de toda materia y tiene tambin una realidad propia como primer principio de posibilidad de la composicin de la materia (17). En este escrito, anterior en dos aos a la Disertacin del 70, Kant est, por consiguiente, decididamente en favor de la teora de Newton. Kant recuerda la obra de Euler de 1748, pero advierte que, mientras Euler da una prueba fundada slo en principios mecnicos, l
(15) Ibid., n. 53, edo. Ruggiero, (16) Citado por E. CASSIRER, Das und in der Wissenschaft der neueren (17) Del primer fundamento de paio,, EN KANT, Scrtti minori, edio, p. 303. Erkenntnisproblem in der Zeit, II, 481. la distincin de las regiones C-araballese, p . 202.
Philosophie en el es-
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CAJPTULO I I
quiero dar una prueba fundada en consideraciones geomtricas. Segn Kant, la teora leibniziana no podr explicar por qu es imposible hacer coincidir en el espacio dos cuerpos de iguales dimensiones, pero que sean tales como la mano derecha y la mano izquierda (es bien sabido, en efecto, que no se puede m e ter la mano izquierda en el guante derecho, y viceversa). La d i ferencia entre tales cuerpos no se puede explicar sino por una diversa referencia de ellos al espacio absoluto. Mas en su Mechanica sive motus scientia anaiytice expsita, de 1736, Euler haba sostenido, a propsito del espacio y el tiempo, una teora que se avecina a la expuesta por Kant en la Disertacin del 70 y despus en la Crtica de la razn pura. En su obra de 1736, Euler prescinda de la existencia real de un espacio y de un tiempo absolutos, y los postulaba solamente como condiciones para poder pensar el objeto de la mecnica. Namque non asserimus dari huiusmodi spatium infinitum, quod habeat limites fixos et immobiles, sed sive sit sive non sit non curantes, postulamus tantum, ut motum absolutum et quietem absolutam contemplaturus sibi tale spatium repraesentet ex eoque de corporum statu vel quietis vel motus judicet (18). Indudablemente la posicin de Euler es bien diversa de la de Kant crtico: Euler prescinde de la naturaleza del espacio, si es real o ideal, y slo dice que, para entender los principios de la mecnica, es necesario representarse el espacio a la manera newtoniana; Kant, por el contrario, afirma que la naturaleza del espacio y del tiempo consiste en el ser representaciones, o, mejor, condiciones de toda representacin. Euler, en su Mechanica, de 1736, razona como fsico; Kant, en la Disertacin del 70 y en la Critica, razona como filsofo; sin e m bargo, hay en la posicin de Euler un elemento que hace presentir la teora kantiana, y es, que para explicar los principios de la mecnica basta representarse tiempo y espacio al modo de Newton; no importa afirmar si se dan. Claro es que de la naturaleza del tiempo y del espacio depender la naturaleza de los objetos espaciales y temporales, es decir, de los objetos de la f sica, y Euler, que, como buen fsico, no pone en duda la realidad de estos objetos, dir en 1748 que tambin deben ser reales el espacio y el tiempo entendidos al modo de Newton; pero, si uno estuviera dispuesto a renunciar a la existencia en s de los objetos espaciales y temporales, podra tambin renunciar a la
(18) C i t a d o p o r CASSIF.ER, O. C., I I , 474.
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realidad en s del espacio y tiempo y reducirlos a formas subjetivas del conocimiento. Kant.Ese uno fu Kant. El espacio newtoniano, con sus atributos de infinitud, inmobilidad, etc., atributos opuestos a los de los objetos de la experiencia, le parece pertenecer ad mundum fabulosum. Y despus, si el espacio continuo e infinito es real, surge aquella bendita antinomia del continuo, que tanto preocupaba a Kant desde 1755, en la Monadologia physica. Pero, si el espacio continuo e infinito es un ente imaginario, como quiere Leibniz, las cosas van todava peor. Entre Newton y Leibniz, Kant prefiere al primero. Verum qui in sententiam posteriorem abeunt [los leibnizianos] longe deteriori error o labuntur. Quippe cum illi [los secuades de Newton] nonnisi conceptibus quibusdam T.ationalibus, s. ad noumena pertinentibus offendiculum ponant, ceteroquin intellectui mxime absconditis e. g. quaestionibus de mundo spirituali, de omnipraesentia, etc., hi [los leibnizianos] ipsis pliaenomsnis et omnium phaenomenorum fidissimo interpreti, geometriae, adversa fronte repugnant (19). Para entender el juicio sobre los newtonianos, es menester tener presente la polmica entre Clarke y Leibniz, en la cual Clarke, embarazado por las objeciones de Leibniz acerca del ser del espacio absolutosubstancia, accidente o qu otra cosa?., acab por hacer de l un atributo de Dios, rgano de su omnipresencia, volviendo a las fantasas de Henry More (20). En metafsica, Clarke era claramente vencido por Leibniz. Pero qu importan ya a Kant las teoras de la metafsica tradicional, esos conceptos sobre las cosas en s, intellectui mxime absconditi? La que importa es la ciencia de los fenmenos, la ciencia de la naturaleza, la sica: la cual no se puede interpretar, como h a enseado Galileo, :.uo mediante ese fidelsimo intrprete que es la geometra. En el viejo odre del esquema racionalstico, todava en uso aqu, p o r que Kant no ha tenido tiempo para elaborar completamente su teora del conocimiento, fermenta ya el vino nuevo. Mas por qu va la teora leibniziana contra la fsica y la geometra? Porque, dice Kant, si el concepto de espacio se deriva por abstraccin de la experiencia sensible, no es ya un concepto
i l)) De mundi sensibilis..., 5 15 D . CO) Platnico de la escuela de Cambridge. Sobre sus teoras acerca del I ,,inicio, cf. CASSMER, O. C., II, 444-445.
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CAJPTULO II
'puro', y la geometra se convierte en una ciencia emprica, es decir, en una ciencia no rigurosa, cuyos axiomas no son rigurosamente necesarios y universales (21). Tanto en la Disertacin del 70 como en la Exposicin m e tafsica de los conceptos de espacio y tiempo en la Critica de la razn pura, Kant describe espacio y tiempo a la manera de Newton. Espacio y tiempo: 1. No son abstrados de los objetos sensibles, sino que son condiciones de las representaciones de la representacin de stos. 2. Son condiciones necesarias de los o b jetos sensibles. 3. No son conceptos, sino intuiciones, porque representan, no un predicado universal de los diversos objetos s e n sibles, sino un singular, en el cual todos los objetos sensibles estn contenidos (22). Por otra parte, el menor mal d las consecuencias a que lleva la teora newtoniana se evita tambin, si se admite que el espacio, entendido a la manera de Newton, no es ya una realidad en s, sino un ente subjetivo e ideal; no una condicin del ser de las cosas, sino una condicin de su representabilidad. Cmo llega Kant a estas conclusiones? Recordemos que en la Disertacin del 70 se admiten dos tipos de representacin: la representacin de las cosas uti apparent, que es el conocimiento sensible, y la representacin de las cosas sicuti sunt, que es el conocimiento del entendimiento en su uso material; ahora bien, el espacio y el tiempo son condiciones de los objetos sensibles (en efecto, los objetos sensibles se dan en el espacio y el tiempo), y todo conocimiento sensible es subjetivo; por consiguiente, espacio y tiempo son condiciones subjetivas, condiciones de la representabilidad de las cosas para nosotros, a nuestra sensibilidad, no condiciones del ser en s de las
(21) N a m . . . [los leibnizianos] geometriam, ab apice certitudinis deturb a t a m in e a r u m scientiarum c e n s u m reiieiunt, q u a r u m principia s u n t e m pirica. N a m si o m n e s spatii a f f e c t i o n e s nonnisi per experientiam a relationibus externis m u t u a t a e sunt, axiomatibus geometricis n o n inest universalitas nisi comparativa qualis adquiritur per i n d u c t i o n e m . h. e. aeque late patens ac observatur, n e q u e neccessitas nisi s e c t m d u m stabilitas naturae leges, n e q u e praecisio nisi arbitrario conficta, et spes est, u t f i t in empiricis, s p a t i u m aliquando detegendi aliis affectionibus primitivis praeditum, et f o r t e etiam b i l i n e u m rectilineum De mundi sens,, l o D. Cf. B. V. B, 56-53. (22) Esto es e n substancia lo que K a n t dice en la Exposicin m e t a f i sica de los conceptos de espacio y t i e m p o en la Critica de la razn pura, exposicin a l a cual corresponden los 14 y 15 d e la Disertacin.
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cosas (23). As, pues, no porque espacio y tiempo son formas subjetivas es subjetivo el conocimiento sensible (24), sino, al revs, porque espacio y tiempo son condiciones de los objetos sensibles, y porque el conocimiento sensible slo atestigua el modo como somos modificados por los objetos: por esto son subjetivos espacio y tiempo (25). Recordemos tambin que, segn Kant, la caracterstica del conocimiento sensible es ser intuicin, y que todo lo que es c o n dicin de la cognoscibilidad de un objeto, anterior al hecho de que el objeto sea dado en la experiencia, se llama elemento a priori o puro del conocimiento, y entenderemos por qu haya llamado Kant al tiempo y al espacio intuiciones puras: intuiciones, porque se refieren al conocimiento sensible; puras, porque son sus c o n diciones a priori. No puede darse un objeto sensible que no est en el espacio y en el tiempo, pero espacio y tiempo no nos dicen todava nada de las cualidades de los objetos espaciales y temporales: estn vacos de datos sensibles (26). Esta teora explica cmo son posibles la geometra, la aritmtica, la mecnica pura (27), entendidas como ciencias rigurosas.
(23) Forma m u n d i intelligibilis agnoscit principium obiectivum h . e. oausam aliquam, per q u a m existentium in se est colligatio. M u n d u s a u t e m , q u a t e n u s spectatur u t p h a e n o m e n o n , h. e. respective ad s e n s u a l i t a t e m m e n tis h u m a n a e non agnoscit aliud principium f o r m a e nisi s u b j e c t i v u m , h . e. cortam a n i m i legem, per q u a m necesse est, u t o m n i a quae s e n s u u m obiecta esse p o s s i m i , necessario pertlnere vlteatur ad i d e m tctu-m. Haec principia lormalia universi praenomeni absolute prima, catholica et cuiuslibet praetercsa in cognitione h u m a n a sensitivi quasi s c h e m a t a e t conditiones, b i n a r:;c. t e m p u s et spatium, i a m d e m o n s t r a b o . De mundi sens., 13. (24) C o m o se dice a m e n u d o , y como dice t a m b i n DE VLEESCHAUWEH, o. c., I, 67. (25) E n efecto, si s e sigue la primera interpretacin, nos i m a g i n a m o s mi K a n t que afirma, n o se sabe por qu, de golpe y porrazo, la subjetividad del espacio y del tiempo, y despus saca de ah todas las consecuenI-IIIS sobre la f e n o m e n i c i d a d del c o n o c i m i e n t o ; por el contrario, si se sigue ln, s e g u n d a interpretacin, q u e es impuesta por el texto del De mundi sens., iii ' ve u n K a n t q u e parte de u n a premisa entonces compartida por todos : la s u b j e t i v i d a d del conocimiento sensible, y, reflexionando en que el esparln y el t i e m p o son condiciones del objeto sensible, saca de aqu la consecuencia de la subjetividad del espacio y del tiempo. Esto es, nos encontramos con u n K a n t que n o est arrancado de la Historia, s i n o con u n K a n t Mie c o n t i n a los problemas ya planteados antes de l y q u e razona sobre los. Ahora b i e n ; sera m u y pueril m e d i r la grandeza y originalidad de u n iili'iMofo por s u ininteligibilidad; y es ininteligible toda teora que se preru'iita c o m o de golpe y porrazo, esto es, sin u n i n t e n t o d e justificacin i.icUftaal y sin engranajes con la Historia. (26) (27) De mundi De mundi sens., sens., 12; 12. B. V., B, 33-35.
CAJPTULO II
La intuicin pura del espacio hace posible la geometra, la intuicin pura del tiempo la aritmtica y la teora general del m o vimiento.
OBSERVACIONES CRTICAS.
Teora escolstica del espacio.,La teora leibniziana del espacio sera aceptable si no estuviera inserta en el sistema monadolgico, esto es, en un sistema que niega la realidad de la extensin; mejor dicho: que pretende hacer derivar la extensin de una relacin entre realidades inextensas. Efectivamente, sabido es que para Leibniz la realidad, incluso la realidad corprea, est constituida por mnadas, es decir, por substancias simples, inextensas. En esta concepcin es imposible explicar la extensin. Pero si, apartndonos de Leibniz, admitimos que las substancias corpreas son extensas, la teora leibniziana del espacio resulta plenamente aceptable. Verdad es que el espacio absoluto es un ente imaginario. La nocin de un espacio nico, existente de por s, en el cual estuvieran contenidos todos los cuerpos, es una n o cin compleja, constituida por elementos reales y por elementos ideales. El elemento real que entra a constituir la nocin de espacio es la extensin de los cuerpos: existen realmente cuerpos extensos; la extensin es una determinacin real de los cuerpos. Mas precisamente porque es una determinacin (un accidente, en trminos escolsticos) de los cuerpos, no existe por su cuenta, independiente de los cuerpos de que es determinacin, as como, por ejemplo, la inteligencia no existe independientemente de los entes inteligentes. Se dir: y la distancia entre los cuerpos, 110 es tal vez espacio? Respondo: la distancia real entre los cuerpos no es sino la extensin de cuerpos (del aire, del eter) (28) existentes entre los objetos que se dicen distantes. De la experiencia de los seres extensos, el intelecto humano abstrae el concepto universal de extensin, sobre el cual se funda la geometra. El concepto universal de extensin (o extensin geo(28) Se dir : Pero la existencia del ter es una hiptesis que est m u y lejo de ser definitiva. Respondo : No discuto sobre la existencia de un ter concebido segn esta o aquella hiptesis cientfica; slo advierto que de distancia nicamente se puede hablar cuando se da una realidad corprea extensa entre los cuerpos distantes. Naturalmente, no es de ninguna m a nera necesario que tal realidad corprea sea perceptible a nuestros sentidos ; podra ser m u y bien lo que los fsicos llaman energa, campo electromagntico, etc.
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mtrica) es uno, indefinido, inmutable, como es uno, indefinido, inmutable, todo concepto universal; como, por ejemplo, l hombre en universal, o el blanco en universal, es uno, es realizable en un nmero indefinido de individuos, es inmutable, etc. Pero, como ningn universal, tampoco la extensin geomtrica existe en s, como tal: existe- slo en los cuerpos singulares extensos. Son, pues, elementos Ideales del espacio los que le competen como a universal: tales como la unidad, la infinitud, la inmutabilidad, etc.; son, por el contrario, elementos reales del espacio los que competen al contenido del concepto de espacio, como son la extensin, la tridimensionalidad, etc. Ocurre despus una especie de contaminatio entre la extensin geomtrica, universal, y la extensin concreta dada en la intuicin sensible; contaminatio en virtud de la cual la extensin geomtrica, con esos caracteres que tiene en cuanto universal, o .sea en cuanto existe slo en la mente, asume la realidad de la extensin concreta (que no es ni nica, ni infinita, ni inmutable). Ksta contaminatio slo ocurre en nuestra imaginacin (porque, en realidad, slo se dan cuerpos extensos y sujetos pensantes que conciben umversalmente la extensin) y por esto su resultado bien puede decirse con todo derecho imaginario. Tal resultado es el espacio existente de por s, independientemente de los cuerpos, en el cual los cuerpos se imaginan colocados, el espacio nico, inmutable, etc. (29). Algo anlogo se puede decir del tiempo. El tiempo real es la duracin concreta de los entes en mutacin, es el modo como existen los entes mudables. Por consiguiente, tambin el tiempo M'IIO existe, como modo de ser de ciertos entes (los entes mudables); no existe de por s, independientemente de aqullos. En realidad, se dan tantos tiempos cuantos son los entes que se mudan, pero, por necesidad de la conducta humana, se toma un liempo determinado (la duracin de ciertos movimientos astronmicos), c o m o medida de todos los otros tiempos; con este tiempo determinado (que es el sealado por nuestros relojes) se p o nen en relacin todos los otros tiempos, o sea todas las duraclones concretas de los eventos, y se le llama sin ms l tiempo. Naco as la imaginacin de que la existencia de las cosas corre eu un tiempo nico, mientras que toda existencia tiene en s su
<:!!)) Para u n mayor desarrollo del concepto escolstico de espacio, va'IE L U excelente Cosmologia, de P. HOENEN, R o m a , Universit Gregoriana, 1936.
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CAPTULO VI
propio tiempo, es decir, su propio devenir, y esa imaginacin surge tan slo por el hecho de que cada tiempo singular est puesto en relacin con un cierto tiempo, que es el tiempo astronmico. Objeciones.Veamos ahora la objecin que los newtonianos (Clarke, Euler) oponen a la teora leibniziana del espacio. La o b jecin, como se recordar, era sta: la existencia de un espacio absoluto y real es condicin de la realidad del movimiento local. Leibniz responda acertadamente que el movimiento local no es sino la variacin de las distancias entre los cuerpos y que, para saber cul de los dos cuerpos cuya distancia vara est en movimiento, es menester saber en cul de los dos reside la causa i n mediata del cambio (30). Est en movimiento, por ejemplo, la barca respecto de la orilla y no viceversa, porque sobre la barca, y no sobre la orilla, obra la fuerza que determina la variacin de distancia entre las dos. Por lo dems, el mismo Newton reconoca que la distincin entre movimiento real y movimiento aparente slo puede ser hecha desde un punto de vista dinmico, no desde un punto de vista puramente cinemtico, pues dice: el movimiento verdadero de un cuerpo no puede ser ni engendrado ni mudado, sino por medio de fuerzas impresas en el cuerpo mismo; mientras que el movimiento relativo puede ser engendrado y mudado sin la intervencin de tales fuerzas' (31). Y entonces, si hay un criterio dinmico para distinguir el movimiento verdadero del movimiento aparente (32), no es necesario buscar un criterio cinemtico en el espacio absoluto. La dificultad que Kant, en la Disertacin del 70, opone a la teora leibniziana del espacio, es sta: segn tal teora, la geometra quedara reducida a ciencia emprica, de tipo experimentalmente inductivo, puesto que el concepto de espacio sera d e rivado de la experiencia. Respondemos: Una ciencia no es de tipo experimental-induc(30)
ro,
LEIBNIZ, Q u i n t o escrito e n respuesta a Clarke, n . 4 7 ;
edic. R u g g i e -
303-304.
(31) philosophiae naturalis principia mathematica, Definitiones, S e h o lium. (32) Las recientes teoras de M a c h y de Einstein h a n puesto de relieve la dificultad de aplicar el criterio dinmico para distinguir el m o v i m i e n t o real del aparente. Cf. H. REICHENBACH, Atme et Cosmos, trad. frane., P a rs, F l a m m a r i o n , pp. 51 ss. Pero se trata siempre de dificultades referentes a la aplicacin del criterio, o sea, para decirlo con trminos leibnizianos, referentes a la observacin del m o v i m i e n t o real, n o a s u observabilidad.
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tivo, cuando los conceptos de la misma son abstrados de la e x periencia, sino cuando el nexo entre esos conceptos slo es dado en la experiencia, c o m o un puro hecho. Todos los conceptos, tambin los matemticos, se derivan de la experiencia: cuando, empero, estn e n conexin recproca porque el entendimiento ve, a base de un anlisis de los mismos conceptos, la necesidad de tal conexin, entonces la ciencia es de tipo intuitivo-deductivo; por el contrario, cuando el nexo entre dos conceptos es establecido porque los entes en que ellos se verifican estn de hecho siempre asociados mutuamente, entonces la ciencia es de tipo experimental-inductivo. K a n t mismo dir en los Prolegmenos: Por esto precisamente todas las proposiciones analticas son j u i cios a priori, aun cuando sus conceptos sean, empricos, -por e j e m plo, 'el oro es un metal amarillo': porque, para saber esto, no tengo necesidad de ninguna ulterior experiencia fuera de mi c o n cepto de oro, concepto que ya contena que este cuerpo es a m a rillo y es metal (33). As, pues, la geometra puede ser una c i e n cia de tipo intuitivo-deductivo, aunque el concepto de espacio sea abstrado de la experiencia. Los arpumentos kantianos.Examinemos ahora algunas c o n sideraciones que hace K a n t a propsito del concepto d e espacio; el concepto de espacio no es abstrado de la experiencia de los cuerpos: Non enim aliquid ut extra, me positum. concips.r.e licet, uisi illud repraesentando in loco, b eo, in quo ipse sum, diver.(>...dice Kant en la Disertacin del 70, y anlogamente e n la Crtica de la razn pura: En efecto, para que ciertas sensaciones sean referidas a algo fuera de m (esto es, a algo que est en un lugar,, en el espacio, diverso de este e n que yo me e n c u e n tro), y para que pueda representrmelas una fuera y junto a i>lra... debe darse ya como fundamento la representacin del espacio. Por tanto, la representacin del espacio no puede ser sacada de las relaciones de lo que aparece exteriormente, m e Mantc la experiencia, mas esta experiencia, por el contrario, slo i s posible en virtud de tal representacin (34). Qu quiere decir: las sensaciones son referidas a algo fuera de m? Comencemos por notar que no se trata de'sensaciones, ni no de lo sentido. La sensacin, como tal, slo es conocida e n Ci:i> Prolegmenos, tal) Ii. V. B, 38. i i ii|M,i i>j-: kant 2 b. 5
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CAPTULO VI
el conocimiento reflejo, y, cuando tomo conciencia de ella en la reflexin, es referida a m mismo, no a las cosas fuera de m; en efecto, tomo conciencia de mi senciente. Pero no cavilemos, y supongamos, siguiendo el texto de la Disertacin ms bien que el de la Crtica, que Kant entiende por 'sensacin' lo sentido. Qu quiere decir fuera de m? Quin es este m, fuera del cual est puesto lo sentido? Si es el yo, entendido puramente como sujeto del acto de sentir (35), el 'fuera de m' se presenta c o m o un carcter inherente a lo sentido, como le es inherente el color u otro carcter. Y, as como para ver un objeto azul no debo en verdad presuponer la nocin general de color, as, para ver un objeto 'fuera de m' no debo tampoco presuponer la n o cin de espacio. Cuando veo un pedazo de tela a cuadros rojos y azules, el rojo se me da como distinto de m, que lo veo (no puedo, en efecto, traducir mi experiencia del rojo diciendo: yo soy rojo) y como teniendo una extensin distinta de la del azul. Estos son datos inmediatos, anteriores a toda teora sobre la n a turaleza del pedazo de tela de colores: es un cuerpo existente de por s?, es un proceso nervioso que se desarrolla en mi organismo?, es un hecho espiritual? Las observaciones hechas anteriormente valen, sea cual fuere la respuesta que se d a esas preguntas. Si, por el contrario, por m entiendo 'mi cuerpo', y si 'colocar fuera de m' significa colocar, fuera de mi cuerpo, e n tonces es verdad que el colocar fuera de m presupone ya una nocin compleja de espacio, mas esta nocin h a sido formada a travs de una larga experiencia y es posterior a las primeras percepciones que l hombre tiene de los cuerpos. Aprendemos a c o locar los cuerpos en el espacio, si por colocar los cuerpos en el espacio se entiende juzgar con cierta exactitud sus posiciones y distancias recprocas. El nio que comienza a ver no sabe, en verdad, si los objetos que ve son parte o no de su cuerpo, ni a qu distancia estn: juega con sus pies como lo hara con un juguete, corriendo tal vez peligro de hacerse dao, o trata quiz de alcanzar la luna. Por esto, cuando Kant dice que la experiencia externa presupone la representacin del espacio, es m e nester distinguir: Presupone la nocin elaborada de espacio, como conjunto de posiciones y distancias? No, porque tal nocin es aprendida despus de larga experiencia. Presupone la repre(35) Prescindiendo de lo q u e sea efectivamente de los caracteres i m p l i q u e este s u j e t o senciente. que
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:;cntacin de los cuerpos como extensos? Tampoco: porque la extensin de los cuerpos no es un presupuesto de la experiencia, sino ms bien el primer dato de esa experiencia, puesto que el objeto sensible se nos da inmediatamente como extenso. Kant objeta tambin que la representacin del espacio es singular, esto es, representa un objeto nico, mientras que los c o n ceptos son representaciones universales. Respondemos: nico es el espacio imaginario, nocin compleja, constituida de elementos reales y de elementos ideales, cuya gnesis hemos tratado de describir anteriormente.
LA METAFSICA.
En la Disertacin del 70, despus de haber distinguido uso real y uso lgico del intelecto, Kant asigna a este ltimo un d o ble fin: conutativo y dogmtico. El primero es el de evitar los errores que pudieran derivarse de una mezcla de sensible e inteligible: quando nempe sensitive concepta, arcent a noumenin: y el segundo es secundum quem principia generalia intellectus puri, iliialia exhibet ontologia, aut psychologia rationalis, exeunt in cxcmplar aliquod, nonnisi intellectu puro concipiendum et omnlum aliorum quoad realitates mensuram communem, quod est l'rrfectio Noumenon (36). Con otras palabras: el uso dogmtico del intelecto nos lleva a una teora del Absoluto. Veamos de qu modo. El espacio es el fundamento de una serie de relaciones entre los objetos sensibles, es decir, las que se llaman relaciones espaciales. En virtud de tales relaciones, los objetos sensibles constituyen una cierta totalidad, un mundo. Mas, puesto que el esliarlo es tan slo una condicin fenomnica de los objetos, el inundo constituido por las relaciones espaciales es tambin p u ramente fenomnico; cul es el fundamento noumnico de la unidad del mundo fenomnico? Quoaam principio ipsa haec relavo omnium substaniiatum nitatur, quae inuitive speciata voi-iihtr spatium? (37). Kant anticipa que las relaciones entre los diversos objetos no se explican con la sola existencia de los objetos extensos; son, con <>l.ra.s palabras, algo ms que los objetos puestos en relacin, y cir>)
Cl') De mundi sens., Ibld., 16.
9.
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CAPITOLO
li
nota despus que todo ente en relacin con otro es de algn modo, bajo algn aspecto, dependiente del otro. De donde se sigue que un ente necesario, que no tiene, por tanto, necesidad de ningn otro para existir y ser lo que es, no puede estar en relacin con otros de manera que constituya con ellos una totalidad. Ahora bien: las cosas que se nos aparecen como objetos en el espacio constituyen una totalidad; por consiguiente, no son necesarias, sino contingentes. Siendo contingentes, deben depender de un ente necesario; estando ligadas conjuntamente en una totalidad, deben depender de un nico ente necesario. Hinc forma universi testatur de causa maeriae et nonnisi causa vMvfitsorum nica est causa universitatis, eque est mundi architectus, qui non sit simul cretor (38). La forma del universo (el espacio) atestigua una causa de la materia del universo, y la causa del universo no puede ser sino nica, ni puede ser slo arquitecto del mundo sin ser tambin su creador. Si la unidad del universo se explica con una armona preestablecida entendida a la manera leibniziana, o con un influjo real, fsico, entre las diversas substancias, esto, dice Kant, no es cosa que se pueda decidir con una demostracin rigurosa; sin embargo, l mantiene, si no como demonstratum, c o m o abunde probatum, el influjo f sico (39). Aqu concluye la parte dogmtica; viene despus, en la seccin quinta, la parte confutatoria, en la que se le pone en guardia al lector contra los errores provenientes de la aplicacin al mundo de las cosas en s de los principios que slo valen para el mundo sensible. Entre estos errores, Kant enumera las afirmaciones siguientes: todo lo que existe, existe en un determinado lugar y en un tiempo determinado, toda multitud actual tiene un nmero determinado, afirmacin de la que se saca la consecuencia de que es imposible una serie infinita en el tiempo y una cantidad infinita de entes en el espacio; todo lo que existe de modo contigente no existe en un momento determinado y, por tanto, debe tener un comienzo. No dice Kant que estas proposiciones sean falsas; slo dice que no podemos saber si valen para las cosas en s y que, por consiguiente, no podemos afirmarlas de esas mismas cosas. Esta parte de la Disertacin contiene los elementos que sern
(38) (39) Ibid., Ibid,, 20. 22.
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despus desarrollados en las antinomias de la Crtica de la razn pura. Junto, pues, con la parte positiva, dogmtica, hay t a m bin en la Disertacin del 70 una parte negativa por lo que se refiere al uso del intelecto. Y ms interesante an que el c o n tenido de esta parte negativa, lo es el principio metdico que la gua: no conviene aplicar a las cosas en s leyes que slo v a len para el mundo de los fenmenos; muchos errores, muchas cuestiones insolubles de la metafsica se derivan de esta lEtdfkcn akkrj -fvoc;. Es el mismo principio que dirige la Dialctica trascendental en la Critica de la razn pura. Tambin, por lo que se reere al conocimiento intelectual, la Disertacin del 70 no es toda ella dogmtica. Sanos permitida tambin una pequea observacin exterior: la seccin cuarta, dedicada al uso dogmtico, ocupa (en la edicin Caraballese que tengo ante los ojos) c i n co pginas escasas, contra once pginas de la seccin quinta, dedicada al uso confutativo del intelecto. Adase a esto que de las cinco pginas 'dogmticas' las dos ltimas estn consagradas a dos argumentos, de los cuales el uno se declara non demonstratum y el otro ultra terminas certitud-mis apoflicticac. Quedan en toda la Disertacin tres pginas dogmticas rigurosamente demostradas. He hecho esta observacin para poner de relieve cmo la Disertacin del 70 no es tan dogmtica como p a rece, y que slo en el marco puede decirse que sea un retorno del empirismo de los aos precedentes a posiciones racionalistas que parecan estar por Kant del todo superadas. En el marco, he dicho, puede parecer que haya gran diferencia entre la Disertacin del 70 y los Sueos de un visionario, de 1766 (40); en el contenido, la diferencia no es grande, y se puede explicar por el (I i verso carcter de los dos escritos': el uno es una disertacin acadmica, en la que es menester andar con pies de plomo y no exponer una teora propia si no se la tiene ya cientficamente elaborada; el otro es un ensayo, escrito con ocasin de hechos que estaban en la boca de todos, un escrito en el que se expresa libremente el propio pensamiento, aunque de este pensamiento no se puedan dar todava justificaciones cientficas.
(10) Segn D E VLEESCHAUWER, Dans la Dissertation..., K a n t se m o n t r e "il affirmatif a u s u j e t de la connaissance des choses qu'il tait ngatif il.MIS les Traume... C'est l'norme rcul q u e K a n t impose l'empirisme, i.nilours grandissant de 1760 1776, et q u i f a i t de la Dissertation u n e pice iiniiiiio d a n s l'histoire d u k a n t i s m e . O. c., I, 203. N o comparto la o p i n i n il- l ie Vleeschauwer.
CAPTULO IV. EL PROBLEMA DE LA CRITICA DE LA RAZON PURA
La duda sobre la posibilidad de la metafsica.ha, teora del espacio y el tiempo como intuiciones puras hacen entrever la posibilidad de una ciencia rigurosa, vlida para todos, si bien limitada al mundo fenomnico. No es menester conocer las cosas en s para tener una ciencia rigurosa: he aqu el descubrimiento d la Disertacin del 70. En esta obra el descubrimiento es slo aplicado a justificar la posibilidad de algunas ciencias; pero en los largos aos de meditacin del 70 al 81, ese descubrimiento se revel fecundo en ulteriores aplicaciones, se revel capaz de justificar la ciencia: ste es el progreso de la Disertacin de 1770 a la Crtica de la razn pura. Y si la ciencia se explica sin necesidad . de admitir un conocimiento de las cosas en s, por qu se habr de afirmar todava que el hombre es capaz de tal conocimiento? Tal vez para explicar la metafsica? Pero la metafsica no es una certeza, es un problema. Es posible la metafsica? Si existiera una metafsica Cuna metafsica que pudiera afirmarse como ciencia), si se p u diera decir: he aqu la metafsica, no,tenis ms que aprenderla y os convencer de modo indiscutible e inmutable de la verdad, entonces esa pregunta sera superfiua y slo quedara por resolver este problema...: cmo es ella posible?... Pero en el caso presente la razn humana no ha tenido tanta fortuna. No se puede presentar un solo libro, as como se presenta un Eclides, y d e cir: sta es le metafsica, aqu encontris el fin ms alto de esta ciencia, el conocimiento de un Ente supremo y de un mundo futuro, demostrado con principios de la razn pura (1). Las razones inadecuadas e inciertas con que se ha querido demostrar las verdades metafsicas supremas (Kant llama dogmatismo la pretensin de
(1) Proleg7iienos, 4.
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construir una metafsica) han conducido histricamente al disgusto ante toda afirmacin metafsica, y, por ende, al exceso opuesto; al escepticismo. Pero en el escepticismo no se puede permanecer. Es intil querer afectar indiferencia ante investigaciones tales, cuyo objeto no puede ser indiferente a la naturaleza h u m a na. Y, en verdad, esos presuntos indiferentes..., en cuanto piensan en algo, caen en cierto modo de nuevo, inevitablemente, en afirmaciones metafsicas, por las cuales, sin embargo, muestran tanto desprecio. Esta indiferencia, sin embargo..., es un fenmeno que merece atencin y reflexin. Es manifiestamente el efecto, no de la ligereza, sino del juicio maduro de la poca, que no quiere estar ya por ms tiempo a la expectativa de un pseudo-saber, y es una invitacin a la razn a tomar sobre s, comenzando desde el principio, la ms grave de sus tareas, esto es, el conocimiento do s misma, y a erigir un tribunal que la garantice en sus pretensiones legtimas, y pueda a su vez poner fin a sus pretensiones Infundadas; y esto no con sentencias arbitrarias, sino segn sus leyes eternas e inmutables, y este tribunal no es otro que la Crtica de la razn pura-, es decir, la crtica de la facultad de la razn en general respecto de todos los conocimientos a ' q u e puede aspirar independientemente de toda experiencia, y por esto la decisin acerca de la posibilidad o imposibilidad en general de una metafsica (2). Ntese bien: la crtica de la razn pura quiere ser una indagacin acerca de lo que la razn humana puede conocer independientemente de la. experiencia-, de tal crtica d e pende la solucin del problema, si es o no posible la metafsica. Kn efecto, si una metafsica es posible, sus principios y sus conceptos fundamentales no deben derivarse de la experiencia; y e.sl.o depende tanto de su carcter especfico de metafsica como de su carcter genrico de ciencia. La metafsica debe ser un conocimiento ms all de la fsica, ms all de la experiencia (3); ndems, para ser ciencia debe ser conocimiento de lo necesario v de lo universal, que no son dados en la experiencia. Pero sobre e.sl.o punto volveremos muy pronto. En el prlogo de la segunda edicin de la Crtica, vuelve a plantearse la duda sobre la posibilidad de la metafsica, con un desarrollo ms amplio de sus motivos. r.a lgica es una ciencia plenamente lograda, pero este logro
c.o Cl) R. v. A, 11-12. Prolegmenos,
1.
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suyo es relativamente fcil, porque no tiene que habrselas con objetos, sino con la forma del pensamiento. La matemtica fu tambin una ciencia plenamente lograda desde que, en la poca griega, un matemtico, realizando una gran revolucin, descubra que no era necesario tratar de descubrir las figuras, sino ms bien construirlas, y atribuir a los objetos de la geometra lo que brota necesariamente de lo que en ellos ha puesto el mismo espritu humano (4). La fsica, en la Edad Moderna, ha logrado tambin ser una ciencia desde que ha tomado sus leyes, no de las cosas, sino del espritu humano. Cuando Galileo hizo rodar sus esferas sobre un plano inclinado, con un peso escogido por l mismo, y Torricelli hizo al aire sostener un peso, que l mismo ya saba ser igual al de una columna de agua por l conocida, y, ms tarde, Stahl transform los metales en cal y sta de nuevo en metal, quitndole o aadindole algo, una luz se encendi ante los investigadores t o dos de la naturaleza. Comprendieron que la razn slo ve lo que ella misma produce, segn sus proyectos, y que en sus juicios debe proceder con principios conforme a leyes inmutables, y que debe obligar a la naturaleza a responder a sus preguntas y no dejarse guiar de ella c o m o llevada por andadores (5). La estructura ele la ciencia.La metafsica, por el contrario, no ha logrado constituirse como ciencia. El fracaso de la metafsica tradicional debe depender del hecho de que, al intentar construirla, la razn humana se ha exorbitado de su cometido y de sus posibilidades. Es menester, por consiguiente, establecer hasta dnde puede llegar la razn humana independientemente de los datos de la sensibilidad, y es menester, para ver qu es lo que puede la razn humana, que veamos cules son los resultados seguros alcanzados por ella, que veamos lo que la ciencia es. Ahora bien: ciencia xax's^oy^v es para-Kant la nueva mecnica, la nueva mecnica galileo-newtoniana, la que tiene por rgano la matemtica, fidelsimo intrprete de todos los fenmenos, como ya deca Kant en la Disertacin del 70. Sucede, por fortuna, que, si bien no podemos admitir que exista la metafsica como ciencia, podemos, sin embargo, decir c o n certeza que ciertos c o n o cimientos puros, sintticos a priori, existen y se dan, es decir, la
(4) (5) r. R. v. B, 11-12. V. B, 13.
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matemtica pura y la fsica pura... Tenemos, por consiguiente, al menos algunos conocimientos sintticos a priori, y no tenemos que preguntarnos si tal conocimiento es posible (puesto que es real), sino slo cmo sea posible, para que del principio de la p o sibilidad de esa ciencia que se da podamos deducir tambin la posibilidad de todas las otras (6). El hecho, pues, del que debe partir la teora del conocimiento, es que el hombre posee ciertos conocimientos con valor, que son la matemtica y la m e cnica; la teora debe saber dar razn de este hecho. Mas, antes de justificar el hecho de la ciencia, quiere Kant describirlo en sus lneas esenciales. Una ciencia en sentido riguroso debe tener como principios enunciaciones (7) necesarias y universales; ahora bien, todo lo que en el conocimiento es n e cesario y universal no puede derivarse de la experiencia, porque la experiencia atestigua siempre y slo hechos, repetidos si se quiere indefinidamente, pero no necesidad. La experiencia atestigua que las cosas que he visto hasta ahora son de sta o de otra manera; atestigua, por ejemplo, que todos los gatos que he visto hasta ahora tienen cola; no me dice que todos los gatos, tambin los que no he visto nunca, tambin los que estn por nacer, deban tener cola. Por consiguiente, los juicios necesarios y universales son pronunciados independientemente de lo que la experiencia atestigua, es decir, a priori. Por otra parte, una ciencia aumenta el patrimonio de nuestros conocimientos; los principios, por tanto, en que se funda no pueden limitarse a expresar lo que estaba ya c o n tenido en el concepto del sujeto (8): esto es, no pueden ser anlticos, sino que deben ser sintticos. Kant entiende por juicio analtico un juicio en el cual el predicado expresa un carcter ya comprendido en el concepto del sujeto, un juicio, por consiguiente, que no aumenta nuestro conocimiento, sino que puramente repite lo que ya sabamos; entiende por juicio sinttico un juicio cuyo predicado no est ya comprendido en el concepto del sujeto, un juicio, por tanto, que dice del sujeto algo que no sabamos
(6) Prolegmenos, 4 al fin. (7) K a n t emplea siempre el trmino juicio en lugar de enunciacin o proposicin, y, de aqu en adelante, t a m b i n emplearemos nosotros el t r m i no juicio e n este sentido, para ser m s observantes de la terminologa k a n lana. (8) Del s u j e t o del juicio (de la proposicin), que es objeto de la ciencia, i'or e j e m p l o : el tringulo, q u e es sujeto lgico d e j juicio, t o d o triangul lleno los ngulos internos iguales a dos rectos, es objeto de l a ciencia geomtrica.
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todava cuando slo tenamos el concepto del sujeto (9). Los ejemplos kantianos son, para los juicios analticos, todos los cuerpos son extensos, para los juicios sintticos todos los cuerpos son pesados. A primera vista no se coge bien la diferencia entre los dos ejemplos, tanto que Kant en los Prolegmenos, para h a cerla ms evidente, ha sustituido el ejemplo todos los cuerpos son pesados por el juicio algunos cuerpos son pesados (10). Pero, aun atenindonos a la frmula usada en la Crtica, se p o dr advertir la diferencia existente entre los juicios citados como ejemplo, si se piensa que el concepto comn de cuerpo es precisamente el de 'cosa extensa', mientras que no siempre ha sido cosa sabida que todos los cuerpos fueran graves. La fsica aristotlica consideraba la gravedad como una propiedad del elemento tierra, mientras que la ligereza (y consiguientemente el movimiento hacia arriba) era considerada como caracterstica del elemento fuego. Prescindiendo de las diversas teoras fsicas posteriores, lo cierto es que se ha necesitado de la experiencia cientfica para que el hombre descubriera que el aire tiene un peso. Tanto la extensin como la gravedad son datos de hecho, pero mientras que la extensin es sinnimo de corporeidad, se ha n e cesitado de una cierta experiencia para que el hombre aprendiera que los caracteres de extensin y gravedad van siempre juntos. Con otras palabras: el juicio todos los cuerpos son extensos es analtico, porque en el sujeto y en el predicado expreso la misma cosa con nombres diversos, porque el juicio, en una p a labra, es una tautologa. Los juicios analticos son todos a prior!, y se comprende: Es necesario que una cosa sea ella misma, que un cuerpo (o sea una cosa extensa) sea extenso, y no hay necesidad de consultar a la experiencia para repetir lo que ya sabemos. Por otra parte, las comprobaciones de hecho, o, en trminos kantianos, los juicios a posteriori son todos sintticos, porque aquello para lo cual es menester consultar la experiencia (para ver si es verdad o no) no poda estar ya implcito en el concepto que ya tenamos (11). Todos los juicios analticos se fundan enteramente sobre el principio de contradiccin y son por su naturaleza conocimientos a priori, ya sean o no empricos los conceptos que les sirven de m a (9) R. v. B, 10-11. (10) Prolegmenos, 2 a. (11) R. V. B, 11-12.
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teria. En efecto, porque el predicado de un juicio analtico afirmativo est ya pensado en el concepto del sujeto, no puede aqul ser negado de ste sin contradiccin; y, de la misma manera, lo opuesto del sujeto es negado necesariamente en un juicio analtico negativo, siempre en virtud del principio de contradiccin (12). Con otras palabras: puesto que en los juicios analticos sujeto y predicado son idnticos, si se niega el uno reteniendo el otro, uno se contradice; puesto que en el juicio todo cuerpo es extenso, los trminos cuerpo y extenso son idnticos, si niego que los cuerpos son extensos, o sea, si mantengo el concepto de cuerpo y niego el de extenso, me contradigo, como si dijera: el cuerpo no es cuerpo (13). Pero los juicios analticos no amplan nuestro conocimiento, y los juicios a posteriori no son necesarios ni universales; ni los unos, pues, ni los otros bastan para constituir una ciencia. Los principios de una ciencia deben ser juicios sintticos a priori-, tales son aquellos cuyo predicado no est comprendido en el sujeto, y, sin embargo, son necesarios y universales. Y de hecho las ciencias se .fundan sobre juicios sintticos a priori: los juicios matemticos son todos sintticos (14); en la fsica hay tambin juicios sintticos a priori, por ejemplo stos: en todos los cambios del mundo corpreo la cantidad de m a teria permanece invariable, en toda comunicacin de movimiento la accin y la reaccin deben ser siempre iguales (15). Adems, es un juicio sinttico a priori el principio de causalidad todo lo que sucede tiene una causa (16), principio que es el f u n d a mento de la ciencia de la naturaleza. Ahora bien: los juicios sintticos no pueden ser formulados con la-sola ayuda del principio de contradiccin, porque en ellos el predicado no es idntico al sujeto, y por esto la negacin de un juicio sinttico no es contradictoria (17). Surge, por consiguiente, <1 problema: Cmo son posibles los juicios sintticos a priori? (18). Este es el problema de la Crtica de la razn pura. Y puesto que la ciencia debe tener como principios juicios sintticos a prio(12) (13) (14) (15) (16) (17) (18) Prolegmenos, 2 b. R. V. B, 12-13. R. V. B, 14. R. V. B, 17. R. V. B, 13. R. V. B, 193-194. R. V. B, 19,
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ri, preguntarse cmo stos son posibles equivale a preguntarse cmo es posible la ciencia. Cmo es posible la ciencia.En los captulos siguientes veremos cmo resuelve Kant este problema; por ahora slo queremos enunciar las conclusiones a que llega: los juicios sintticos a priori son posibles en cuanto que al formularlos no hacemos sino atribuir al sujeto los caracteres que debe tener para poder ser un objeto de experiencia. O, en trminos kantianos: Las condiciones de la posibilidad de la experiencia son las condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia (19). Que quiere decir: el objeto de la experiencia, esto es, aquello de que hablamos en fsica y en matemtica (el tringulo, el nmero, el cuerpo sujeto a las fuerzas de la gravedad, etc.) y que resulta, por tanto (lgicamente) el sujeto de las proposiciones que formulamos, no es una cosa en s, sino que es el fruto de una sntesis entre un concepto a priori (que slo es, sin embargo, forma del conocimiento vaca de contenido) y un dato de la sensibilidad que es subjetivo. Tal sntesis es lo que Kant llama fenmeno. En los juicios sintticos a priori se atribuyen al objeto de experiencia ciertos caracteres, ciertos predicados, que le competen, no en c u a n to es algo dado, sino en cuanto que est formado por el intelecto, en cuanto que est puesto bajo ciertas formas a priori. Tales juicios, pues, son a priori, porque expresan las exigencias impuestas por el mismo entendimiento al fenmeno; son sintticos, porque el concepto puro no constituye la totalidad del fenmeno, sino que es slo la forma de ste. Para que un fenmeno produzca el concepto puro, debe encarnarse en el dato de la sensibilidad, el cual est ms all, es algo, dems, un imprevisto (un irracional, dira Meyerson) respecto del concepto puro. Si los objetos de la ciencia fueran simplemente dados a la cincia, slo se podran enunciar sobre ellos comprobaciones de hecho, juicios sintticos a posteriori: no habra en ella verdades necesarias y universalesy tales son, sin embargo, los principios de la matemtica y de la fsica. Adems, si los objetos de la ciencia fueran cosas en s, representadas en nosotros por una idea innata o bien por un concepto puro, independiente, en efecto, de la experiencia, como quera el racionalismo, tales ideas innatas, tales conceptos deberan ya decirnos todo lo que del objeto
(19) R. V. B, 197.
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pueda decirse: no podramos salir de esos conceptos puros, y, por I D mismo, formularamos siempre y slo juicios analticos; pero s as que los principios de la matemtica y de la fsica no son juicios analticos. Es claro que de simples conceptos no se puede obtener ningn conocimiento sinttico, sino slo conocimientos analticos. Considerad la proposicin: dos lneas rectas no pueden errar un espacio y con ellas no es posible ninguna figura; y tratad de deducirla del concepto de recta y del nmero dos... Todo esfuerzo es vano y os veris obligado a recurrir a la intuicin, como hace siempre la geometra. Por consiguiente, es menester que los objetos de la ciencia sean, s, concebidos independientemente de la experiencia, mas slo en cuanto a su modo de aparecer a nosotros, no en cuanto a su modo de ser en s; o, con otras palabras, es necesario que se nos d un a priori, que se nos den intuiciones puras y c o n ceptos puros, pero vacos, es decir, tales que tengan que ser llenados de un contenido sensible. Slo con esta condicin son p o sibles los juicios sintticos a priori (20). As, pues, el intelecto humano puede en verdad pronunciar j u i cios sintticos a priori, mas slo para objetos de posible experiencia, slo para los objetos tal como aparecen, para los f e n menos, no para las cosas en s. De aqu la consecuencia que con juicios sintticos a priori no se podr jams elaborar una m e tafsica en el sentido tradicional, que es por definicin la ciencia de lo que transciende la experiencia. Mas sin juicios sintticos a priori no hay ciencia: habr o tautologa o pura induccin (la cual no me da nunca proposiciones verdaderamente necesarias y universales). Por consiguiente, la metafsica como ciencia es imposible. Es necesario, sin embargo, reconocer que hay en el hombre una exigencia metafsica, que se da una metafsica como disposicin natural, y esto porque hay en la razn humana una tendencia natural a buscar siempre la razn ltima de las c o sas; ahora bien, los fenmenos estn siempre 'condicionados', porque son el resultado de un encuentro entre los datos de la sensibilidad y las formas a priori del intelecto humano, estn limitados en el espacio y en el tiempo, estn condicionados por los que les han precedido; por tanto, no pueden ser ellos mismos la razn ltima de la realidad. El mundo sensible no es sino una
(20) B. V. B, 6 4 - 6 6 ; C f . t a m b i n B. V. B, 40-41.
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cadena de fenmenos conexos segn leyes necesarias; no subsiste, por consiguiente, de por s, no es la cosa en s y, por lo mismo, est necesariamente en relacin con lo que contiene el fundamento, la razn de ser de estos fenmenos, o sea, en relacin con entes que puedan ser conocidos, no slo como f e n menos, sino como cosas en s (21). Sin embargo, apenas el h o m bre trata de pensar las razones ltimas de las cosas con los c o n ceptos de su intelecto, se extrava y cae en el error, porque sus conceptos slo estn hechos para ser aplicados al mundo de la experiencia. Se admite, pues, una razn ltima de las cosas, pero de ella no puede haber ciencia.
OBSERVACIONES
CRTICAS.
El punto de partida de la Crtica.,Se habr advertido que el 'problema crtico' no es para Kant el del valor de la razn en general; es el problema del valor de una determinada serie de conocimientos: la serie de conocimientos que corre generalmente con el nombre de metafsica. No hay, pues, razn para inculpar a Kant de haber planteado un pseudoproblema, como es el de si la razn humana tiene valor, o, lo que es lo mismo, si podemos conocer la verdad; porque Kant, en realidad, no se ha manchado con tal culpa. He dicho que el problema, si la razn humana tiene valor, es un pseudoproblema, porque no es posible ponerse a resolverlo sin emplear la razn misma y, por consiguiente, sin presuponer ese valor de la razn que habra de ponerse en duda. Pero Kant, repito, no se plantea de ninguna manera este pseudoproblema. Ms bien se habra de hacer a Kant la acusacin de haber presupuesto demasiado al emprender su indagacin: parte en efecto, del presupuesto, que la matemtica y la fsica galileo-newtoniana son ciencias rigurosas, que tienen un valor absoluto. Prescindamos ahora de la cuestin si la matemtica y la f sica se han de poner en el mismo plano epistemolgico, y preguntmonos solamente con qu fundamento Kant afirma que la matemtica y la fsica son ciencias con valor. Nos responden los textos: por el universal reconocimiento que ellas han encontrado. Aunque no podamos admitir que la metafsica como ciencia exis(21) Prolegmenos, 57.
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ta, sucede, sin embargo, por fortuna, que podemos decir con certeza ( wir doch mit Zuversicht sagen knnen) que existen y se nos dan algunos conocimientos sintticos a priori, esto es, la matemtica pura y la fsica pura, dice Kant en los Prolegmenos.. La i n vestigacin parte de aqu: slo queda por ver cmo son posibles, y con eso veremos cmo funciona la razn humana cuando f u n ciona bien. Toda la Crtica se apoya, por consiguiente, sobre una Zuversicht, sobre una confianza, como da la tentacin de traducir. Pero, aun traduciendo certeza, como antes se tradujo, el argumento kantiano no nos parece suficiente, y esa Zuversicht creemos que se asemeja ms a una seguridad moral que a una certeza apodctica. Los juicios sintticos a priori.Las razones adoptadas por Kant para justificar los juicios sintticos a priori son dos: la citacin de ejemplos de tales juicios y la observacin de que sin ellos la ciencia sera o pura tautologa o pura induccin. Por lo que se refiere a los ejemplos, nos limitaremos aqu a los de verdades matemticas; los otros los examinaremos ms en particular al estudiar la Analtica. Las proposiciones 7 + 5 = 12, la recta es la lnea ms corta entre dos puntos no son sintticas a posteriori, porque expresan una necesidady sobre este punto estamos de acuerdo con Kant; no son analticas, porque para enunciarlas es necesario el recurso a la intuicin. Aqu no estamos de acuerdo con Kant, porque la intuicin sensible puede ser necesaria, o para ofrecernos el contenido de los conceptos de que estn constituidas nuestras afirmaciones o para mostrarnos t a m bin el nexo entre sujeto y predicado. Ahora bien: es cierto que no tendramos los conceptos de lnea, de tringulo, de figura, etctera, si no tuviramos la intuicin sensible. (No hemos intuido nunca sensiblemente una recta geomtrica, pero no podemos tener el concepto de recta sino mediante la abstraccin e idealizacin de contenidos que nos vienen de la intuicin sensible.) Y, sin embargo, podemos muy bien construir, sobre conceptos derivados de la experiencia, proposiciones analticas, es decir, tales que el nexo entre sus conceptos est establecido, no a base de c o m probaciones de hecho, sino a base del anlisis de los conceptos mismos. Pero Kant afirma que en las proposiciones geomtricas tambin el nexo entre los trminos es sugerido por la experiencia y no descubierto por el anlisis de los mismos trminos. Y aqu Kant no distingue an sino dos modos como la intuicin sensible nos puede
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ser necesaria para el conocimiento de una verdad: hay en efecto una necesidad psicolgica y una necesidad lgica, objetiva. Para el conocimiento de las verdades matemticas, la intuicin sensible (que nos hace ver actuado el nexo entre sujeto y predicado) es necesaria psicolgicamente, o sea como punto de apoyo para que podamos pensar actualmente el concepto; no es necesaria para fundar la verdad de la proposicin. No podemos analizar ningn concepto sin tener presente una imagen sensible, la cual nos es necesaria psicolgicamente c o m o punto de apoyo para pensar a c tualmente el concepto; mas lo que descubrimos en el anlisis del concepto es de hecho independiente de la naturaleza de la intuicin o de la imagen sensible que tenemos presente. Pueden ser, en efecto, diversas las imgenes sensibles que hombres diversos tienen presentes-cuando pronuncian una afirmacin idntica. El resultado de una adicin es idntico, ya sea que yo ensee a un nio a contar con los dedos o a contar con bolas; el resultado de la demostracin de un teorema de geometra es idntico, ya sea que la figura geomtrica est dibujada groseramente sobre la p i zarra, o bien que est dibujada sobre una hoja de papel por un perfecto dibujante, o, si tengo la fantasa bastante potente, ya sea que tan slo me la imagine, sin necesidad de trazarla. De muy distinta manera van las cosas para las verdades experimentales, para las proposiciones en las cuales el nexo entre los trminos es afirmado a. base de lo que atestigua la intuicin sensible; aqu la intuicin sensible funda la verdad de las proposiciones, es decir, es necesaria lgicamente y no slo psicolgicamente. Si alguien, para dar a Galileo una broma pesada, le hubiera deformado notablemente las esferas de bronce que haca rodar sobre el plano inclinado o hubiera logrado tener suspensa en el aire por algunos segundos una de las bolas que haca caer desde la torre de Pisa, Galileo no hubiera llegado a descubrir la ley del movimiento de cada de los graves. Vengamos ahora al segundo argumento kantiano. Aqu tambin estamos de acuerdo con Kant en que los juicios sintticos a posteriori por s solos no dan lugar a una ciencia rigurosa, pero no estamos de acuerdo con l al considerar los juicios analticos como puras tautologas. Kant funde en el concepto de juicio analtico dos caractersticas: primera, juicio analtico es el que no se puede negar sin contradiccin; segunda, juicio analtico es aquel en el cual el predicado repite simplemente el sujeto, es el tautolgico. Pues bien, negamos que la primera caracterstica implique la se-
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r.unda. En efecto, Kant mismo admite que las demostraciones m a temticas proceden todas segn el principio de contradiccin (22) . v arma que slo los principios (los axiomas y los postulados) son sintticos. Por consiguiente, admite que un procedimiento, todo l fundado en el principio de contradiccincomo es la demostracin matemtica, puede ampliar nuestro conocimiento y que pollo mismo no es tautolgico, porque es evidente que el que sabe l,i idos los teoremas contenidos en un tratado de geometra sabe ms que el que slo conoce los axiomas y postulados. No es, pues, verdad que todo juicio que no pueda negarse sin contradiccin sea puramente tautolgico. Preguntmonos ahora: si fuera verdadera la teora de Kant s o bre el objeto de la experiencia, resolvera ella verdaderamente el problema: cmo son posibles juicios sintticos a priori? No. Efectivamente, segn la teora kantiana, las formas a priori entran ya a constituir el objeto de la experiencia, por ejemplo, la recta, que es despus el sujeto lgico del juicio, la recta es la linea ms corta entre dos puntos; y entonces, cuando atribuyo a la recta un predicado que le compete en cuanto que es un f e nmeno o un objeto de experiencia (o sea, sntesis de datos e m pricos y de formas a priori), le atribuyo un predicado que le c o m pete en cuanto recta, porque slo en cuanto fenmeno la recta es recta (la realidad en s de la recta me es de hecho ignota). Pues bien, atribuir a un sujeto un predicado que le compete e cuanto tal, quiere decir atribuirle un predicado que no se le puede negar sin contradiccin. Por consiguiente, aunque las verdades geomtricas expresan tan slo las condiciones en las cuales los objetos de la geometra son objetos de posible experiencia, seran, sin e m bargo, siempre juicios tales que no se pueden negar sin contradiccin. Finalmente, si nos preguntamos por qu Kant no ha visto n u n ca la fecundidad de las proposiciones que no se pueden negar sin contradiccin, deberemos responder asi: Para Kant, lo que se c o noce (id quoel) es el concepto; deba, por consiguiente, preguntarse: cmo se puede unir necesariamente a un concepto A otro concepto B? Si B es diverso de A, no es contradictorio negar que A sea B. Nosotros, por el contrario, partimos de la afirmacin, que lo que se conoce es la cosa (no el concepto); que la realidad es algo inmensamente rico; que debemos, para conocerla, con nues-
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tro Intelecto limitado, casi tomar por asedio una realidad de la cual cada uno de nuestros conceptos refleja slo un aspecto. Partiendo, pues, de esta concepcin, no nos parece imposible que la misma cosa, cogida primeramente por nosotros bajo el aspecto A, se nos presente despus bajo el aspecto B, y que el aspecto B, aun siendo diverso de A, se manifieste ligado necesariamente con A, porque se trata precisamente de dos aspectos diversos de una misma realidad.
CAPTULO V.
SENSIBILIDAD Y
ENTENDIMIENTO
(ANALTICA DE LOS CONCEPTOS)
La Crtica de ia razn pura se divide en dos partes: Esttica transcendental y Lgica transcendental; la primera trata de los elementos a priori de la sensibilidad; la segunda, de los elementos a priori del intelecto. Respecto de la Disertacin de 1770, la Esttica transcendental no dice nada nuevo: remacha que espacio y tiempo son intuiciones puras y trata de hacer ver cmo sta teora explica la posibilidad de los juicios a priori matemticos. Ocupmonos ahora de la Lgica transcendental. Nuestro conocimientodice Kant en la Introduccin a la L gicabrota de dos facultades del alma (Grundquell&n des Gemts), de las cuales la primera es la facultad de recibir las representaciones (la receptividad de las impresiones); la segunda es la de conocer un objeto mediante estas representaciones (espontaneidad de los conceptos). Por la primera se nos da un objeto; por la segunda, l es p e n s a d o en relacin con aquella representacin (como pura determinacin del espritu) (1). Y un poco ms a d e lante: Si llamamos sensibilidad la receptividad de nuestra alma para recoger representaciones en cuanto que es de algn modo afectada por algo, el entendimiento es, por el contrario, la f a cultad de producir de por s representaciones, o bien la espontaneidad del conocimiento. La sensibilidad es, por consiguiente, receptividad; el entendimiento es espontaneidad. Pero en la mente del lector que ya conoce la Esttica transcendental, surge espontneamente esta pregunta: Y las intuiciones puras de espacio y tiempo, no son tal vez producidas por el espritu? Y, sin embargo, pertenecen a la sensibilidad. La distin(1) B. V. A, 50; B, 74.
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cin, pues, entre sensibilidad y entendimiento no se encuadra bien en el sistema kantiano, y se comprende que haya sido negada por quien no se ha limitado a exponer lo que dice Kant, sino que ha querido desarrollar ulteriormente su pensamiento (2). Pollo dems, Kant mismo ha debido tener conciencia de la precariedad de tal distincin, porque en la Introduccin a la Crtica de la razn pura afirma que sensibilidad y entendimiento se derivan tal vez de una raz comn, aunque desconocida a nosotros (3). A nuestro parecer, la distincin entre sensibilidad y entendimiento es en la Crtica de la razn pura un residuo precrtico. Tal distincin, en efecto, se entenda muy bien en la Disertacin del 70, donde la sensibilidad tenia por objeto el fenmeno, el entendimiento, el nomeno; pero, resultando fenomnico tambin el objeto del entendimiento, ya no tiene razn de ser esa disticin. Veremos, efectivament, cmo constituye un obstculo en el desarrollo de la Analtica transcendental. Lgica general y lgica transcendental"La, lgica general abstrae de todo contenido del conocimiento intelectual y de la diversidad de sus objetos, y slo se ocupa de la pura forma del pensamiento (4); por el contrario, la lgica transcendental no abstrae de todo contenido, sino slo del contenido emprico, y trata de los conceptos puros del entendimiento. Quien reflexione, no slo en el pensamiento, sino tambin en ciertas expresiones de la Crtica, advertir que la distincin entre lgica general (formal) y lgica transcendental en la Critica, c o rresponde a la distincin entre uso lgico y uso real del entendimiento en la Disertacin del 70. En efecto, dice Kant en la Disertacin que con el uso real dantur conceptus ipsi, mientras que con el uso lgico los conceptos undecumque dati sibi ianturn subordinantur... et conferuntur inter se (5) y en la Crtica: [La l gica transcendental] habra de tratar tambin del origen de nues(2) Recordemos entre stos a H e r m a n n C o h e n (el j e f e de la llamada escuela de Marburg), q u e suprime la distincin en beneficio del e n t e n d i m i e n . t o - y reduce espacio y t i e m p o a categoras (cr. Kants Theorie der Erfahrung, pgina 246), y, recientemente, H. Heidegger, que suprime la distincin e n beneficio de la sensibilidad, reduciendo la espontaneidad del e n t e n d i m i e n t o a la actividad temporalizadora del h o m b r e , al tiempo. (Cfr. Kant und das Problem der Metaphysik.) (3) R. V. A, 15 ; B, 29. (4) R. V. A, 5 4 ; B, 78. (5) De mundi sens., 5.
SENSIBILIDAD Y ENTENDIMIENTO
85
iros conocimientos de los objetos, en cuanto que este origen no puede ser atribuido a los objetos; por el contrario, la lgica general nada tiene que ver con este origen del conocimiento, sino que considera las representacionesya estn en nosotros originariamente, a priori, o nos sean dadas tan slo empricamente, atenta slo a las leyes segn las cuales el entendimiento, cuando piensa, las emplea las unas en relacin con las otras, y por esto slo trata de la forma intelectual que puede darse a las representaciones, tengan donde tuvieren su origen (6). Es evidente aqu la analoga entre dantur conceptus y origen, de nuestros conocimientos, por una parte, y por otra, entre undecumaue sibi dati... conferuntur nter. se y tengan donde tuvieren su origen, las emplea en relacin las unas con las otras. Ahora bien: puesto que en la Disertacin del 70 la metafsica era definida philosophia prima continens principia usus intellectus puri (7), se ve por aqu que la lgica transcendental ha tomado en la Critica; el puesto que en la Disertacin ocupaba la metafsica. Naturaleza de los conceptos, puros.La parte... de la lgica transcendental, que expone los elementos del conocimiento puro del entendimiento (los conceptos puros) y los principios, sin los cuales en absoluto ningn objeto puede ser pensado, es la analtica transcendental... (8). Se entiende con esto que la analtica transcendental deber dividirse en analtica de los conceptos y analtica de los principios; los principios son las proposiciones construidas con los conceptos puros del entendimiento. La Disertacin del 70 tambin hablaba c e conceptos puros del entendimiento; afirmaba sin ms, sobre la base de la tradicin racionalista, an discutida, que se dan tales conceptos, y aduca como ejemplo de ellos los conceptos de unidad, posibilidad, necesidad, etc. En la Crtica se admite en un principio la existencia de los conceptos puros como una hiptesis; si se dan conceptos puros, dice Kant, llamo lgica transcendental la que trata de ellos (9). Sin embargo, la pregunta hay conceptos puros? es tan slo para Kant una interrogacin retrica. Es cierto que se dan tales conceptos, como es cierto para Kant que hay una ciencia con valor.
(6) (7) (8) (9) -K. De R. i?. V. A, 5 6 ; B, 80. mundi sens., 8. V. A, 6 2 ; B, 87. V. A, 5 5 ; B, 80,
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CAPTULO VI
Si no hay conceptos puros, no hay verdadera ciencia, o sea, c o nocimiento de lo necesario y universal, sino slo conocimiento emprico; es as que hay verdadera ciencia (la fsica de Newton es un ejemplo de ello), luego se dan conceptos puros del entendimiento. Mas, si la existencia de tales conceptos no ha sido nunca para Kant un problema, s ha sido para l arduo problema el de su naturaleza. Cmo puede un concepto puro representar un objeto sin que el objeto mismo sea causa de una modificacin en nuestro espritu? En la Disertacin pas en silencio este problema, dice Kant en una carta a Herz en 1772 (10), pero Kant ve muy bien que no se puede eludir el problema si se quiere dar una teora c o m pleta del conocimiento intelectual. Para darnos bien cuenta del problema kantiano, tenemos que tener presentes los presupuestos de Kant, que son los siguientes: I. El sujeto puede recibir del objeto slo mediante la sensibilidad; por consiguiente, slo mediante la sensibilidad es dado un objeto. 2. Con la intuicin'sensible slo se coge el singular, el puro dato de hecho; por tanto, todo concepto abstrado de los datos de la intuicin sensible es un concepto emprico, incapaz de engendrar ciencia rigurosa. 3. Un concepto puro es, por definicin, independiente de los 'datos' de la sensibilidad; por consiguiente, est en nuestro espritu independientemente de todo influjo de los objetos. Dados estos presupuestos, cmo puede un concepto puro representar un objeto? En virtud de una armona preestablecida, por la cual cada mnada refleja en s todo el universo? En virtud de una visin de las cosas en Dios, a la manera de Malebranche? Estos vuelos metafsicos no convencen a Kant: carecen de toda justificacin; si poseyramos un concepto de las cosas sin recibir un influjo de las cosas mismas, nuestro conocimiento intelectual .participara de los caracteres que la tradicin atribuye al conocimiento divino; tendramos de las cosas un intuito originario, ana intuicin creadora, que sera el origen de las cosas mismas (11). Parece, pues, que estamos en un callejn sin salida: los c o n uco W i e aber d e n n s o n s t eine Vorstellung, die sich auf einen G e genstand b e z i e h t ohne von i h m auf einige W e i s e a f f i c i r t z u seyn m g l i c h [ist] berging [in der Dissertation] m i t Stillschwelgen. Citado por De Vleesciiauwer, o. c., I , 252. (11) Cfr. carta a M . Herz de 21 de febrero de 1772.
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ri'pin.s puros no pueden, ni ser producidos por los objetos, ni piiiiinclr ellos los objetos. Mas la solucin encontrada por K a n t pura las intuiciones puras le permite salir de este atolladero. Cirilo, nuestros conceptos puros no pueden ser causa del ser de 1 1 I;I objetos, si por objetos se entienden las cosas en s, pero s pueden ser causa del moda cmo un objeto debe presentarse a no;,oros para poder ser pensado. Con otras palabras: pueden ser muy bien causa del objeto :.olo en cuanto a la f o r m a que ste debe asumir para poder :n-r pensado. La materia del objeto es dada por la sensibilidad, pero la forma del objeto en general la ta el entendimiento, i . la representacin puede determinar a priori el objeto, si slo mediante ella es posible conocer algo como objeto. Pero slo h a y iliis condiciones, en las cuales sea posible el conocimiento le un objeto: en primer lugar, la intuicin, mediante la cual es dado el objeto, pero slo como fenmeno; e n segundo lugar, ii concepto, mediante el cual es pensado un objeto que corresponde a tal intuicin. Mas, por lo dicho, est claro que la primera fundicin, esto es, aquella bajo la cual nicamente pueden los objetos ser intuidos, est en el espritu a priori, como f u n d a mento de los objetos por lo que respecta a su forma. Por c o n siguiente, con esta condicin formal d e la sensibilidad concuerdan necesariamente todos los fenmenos, porque slo mediante tal condicin pueden ellos aparecer, o sea, ser intuidos y darse empricamente. Pero ahora se plantea el problema, si no estn tambin los conceptos a priori entre esas condiciones nicas, en las cuales pu,cde ser algo, si no intuido, al menos pensado como objeto en general. Efectivamente, en este caso todo conocimiento emprico de los objetos seria necesariamente conforme con tales conceptos, porque, sin presuponerlos, nada sera posible c o m o o b jeto de la experiencia (12). En la carta a M. Herz tan slo se planteaba el problema; aqu se da tambin la solucin, m o d e lada sobre la que la Disertacin del 70 haba ya dado para el conocimiento sensible. Qu necesidad hay de alcanzar la cosa en s, si tambin sin ella se explica la ciencia? No es acaso la matemtica una ciencia rigurosa? Y no se funda sobre la nocin de espacio, que es una forma sin contenido, una f o r m a que no representa ningn objeto si no es llenada de un contenido sensible? La solucin, pues, est aqu: es menester pensar los c o n fia) R. V. A, 9 3 ; B, 125-126.
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CAPTULO VI
ceptos puros del entendimiento como son pensadas las i n t u i d o - j nes puras de la sensibilidad: como las nicas condiciones bajo f las cuales sea posible un objeto para el conocimiento humano. Un contenido cualquiera, para ser objeto de pensamiento, debe s o meterse a estas formas del entendimiento, como para ser objeto de la intuicin debe someterse a las formas de la sensibilidad, espacio y tiempo. Segn esta nueva teora, objeto no ser ya la cosa en s, sino el contenido pensado segn las formas del entendimiento; objetivo ser lo que es vlido para el conocimiento humano. Veamos, pues, qu cambio profundo se h a operado desde la Disertacin del 70 hasta la Crtica, por lo que al conocimiento intelectual se refiere: en la Disertacin, los conceptos puros del entendimiento eran conceptos llenos, por decirlo as: tenan un contenido independiente de la sensibilidad; en la Critica, son conceptos vacos, puras formas que deben ser llenadas con un contenido y el contenido no puede venir sino de la sensibilidad. Nuestra naturaleza est hecha de tal manera, que la intuicin no puede ser sino sensible, o sea, slo contiene el modo como p o demos ser modificados por los objetos. Mientras que la facultad de pensar el objeto de la intuicin sensible es el entendimiento. Ninguna de estas tos facultades puede anteponerse a la otra. Sin la sensibilidad, ningn objeto nos sera,, dado, y sin el entendimiento ningn objeto podra ser pensado. Vacuos son los pensamientos sin contenido; ciegas las intuiciones sin conceptos (13). La deauccin metafsica de las categoras.Se trata ahora de inventariar los conceptos puros del entendimiento. Kant llama categoras a los conceptos puros; su inventario se denomina deduccin metafsica d e las categoras. La enumeracin de las categoras debe ser hecha con m todo, sistemticamente, no, como la hizo Aristteles, a travs de la observacin de los conceptos universales que de hecho empleamos. Los conceptos puros proceden de la espontaneidad del entendimiento; menester es, pues, verlos brotar de la unidad del entendimiento (14). Cmo alcanzar este intento? El entendimiento, dijimos, es espontaneidad, pero esta espontaneidad no es creadora; se ejercita siempre sobre una materia o f r e as) r. v. A, SI; B, 75. i(14) R. V, A, 57; B, 82.
SENSIBILIDAD Y ENTENDIMIENTO 88
lila por la sensibilidad: ... un concepto no se refiere nunca inmediatamente a un objeto, sino siempre a otra representacin iiri mismo objeto (ya sea intuicin, ya concepto) (15). Ahora lili l, referir un concepto a otras representaciones no es sino juzihir; Juzgar, por ejemplo, que todos los cuerpos son divisibles, sign i i i e a referir el concepto de divisible al de cuerpo; juzgar que este nl'lei.M que est aqu es un cuerpo, significa referir el concepto ni- cuerpo a la intuicin de este objeto que est aqu. Por consir,iilente, concluye Kant, pensar es juzgar; henos aqu con el h i l o conductor para la bsqueda de las categoras: el elenco ni- la:: categoras ser sacado del elenco de la formas del juicio. Hecha, pues, una tabla de las formas del juicio respecto de la rniii ldad, cualidad, relacin y modalidad (tres tipos de juicio para rada uno de los cuatro puntos de vista considerados), Kant d e linee de ella la tabla de las categoras. Persuadidos, como estaIIIO, de que la deduccin metafsica de las categoras y la tabla n apectiva no tienen ninguna importancia vital en la filosofa k a n t i a n a , nos limitamos a reproducir aqu las dos tablas, la de la turma del juicio y la de las categoras, sin comentarios.
T A B L A
DE
LOS
J U I C I O S
1
CANTIDAD DE LOS JUICIOS. Universales. Particulares. Singulares. 3 < 'n AI.,IDAD. \ un ilativos. Uivnvos. 11111111 tos. 4 MODALIDAD. Problemticos. Asertorios. Apoflicticos. RELACIN. Categricos. Hipotticos. Disyuntivos:
uro
J!. V. A. (58; B, 93.
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CAPTULO VI
TABLA
DE
LAS
CATEGORIAS
1
DE LA CUANTIDAD.
Unidad. Pluralidad. Totalidad.

2 D E LA CUALIDAD . DE LA 3 RELACIN.
Realidad. Negacin. Limitacin.
la inherencia y subsistencia (substancia y accidente). De l a causalidad y dependencia (causa y efecto). De la c o m u n i d a d (accin recproca entre agente y paciente).
4 DE LA MODALIDAD.
De
Posibilidad Imposibilidad. Existencia Inexistencia. Necesidad Contingencia.
La deduccin de las categoras a partir de los tipos de juicios es extremadamente artificiosa; la tabla de los tipos de juicio es un trabajo compuesto, compilado a base de los tratados de l gica en uso en el siglo x v m (16). La deduccin transcendental de las categoras.Hemos visto cmo resuelve Kant el problema de la naturaleza de los c o n ceptos puros del entendimiento: son stos las condiciones, a priori, en las que nicamente es pensable un objeto; son las nicas condiciones en las cuales un objeto puede entrar en la experiencia h u m a na. Cules sern, pues, los conceptos puros? Sern aquellos que sean necesarios para constituir el objeto de la experiencia, esto es, sern los conceptos sin los cuales los objetos de la experiencia no p~odran tener los caracteres que necesariamente tienen. El procedimiento con el cual trata Kant de demostrar que las categoras por l enumeradas son necesarias como condiciones de los objetos de la experiencia, es llamado deduccin transcendental de las categoras. Deduccin significa justificacin, o sea, demos(16) D E VLEESCHAUWER, o. c., I, 244-250.
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Ilacin de la necesidad de las categoras; transcendental, porque transcendental es la condicin de la posibilidad de los objetas en cuanto fenmenos, esto es, en cuanto objetos de experiencia (17). Pero la verdadera deduccin transcendental de las categoras (precisamente de aquellas doce enumeradas en la deduccin m e tafsica) no se encuentra en el captulo que lleva este ttulo, sino ms adelante, en la Analtica de los principios. El captulo intitulado Deduccin transcendental de los conceptos puros es todo l, podramos decir, una larga lucha por superar aquella distincin entre sensibilidad y entendimiento, que es un embarazoso residuo del perodo precritico. En virtud de esa distincin, el c o n cepto est ya por su propia cuenta en el espritu, y ha de ir a articularse con una intuicin de la sensibilidad, que es ya de por s una apariencia del objeto; mientras que ahora, en virtud del nuevo concepto de objeto de la experiencia, el objeto de la experiencia es una unidad constituida, es cierto, de dos elementos (una materia sensible y ciertas formas a priori), mas de dos elementos inseparables, porque ninguno de los dos, tomado separadamente, es conocimiento; las intuiciones sin los conceptos son ciegas; los conceptos sin intuiciones estn vacos. Para la mentalidad precrtica, que distingua conocimiento sensible de conocimiento i n telectual, el prius eran los elementos por sintetizar; para la nueva mentalidad critica, el prius es el objeto de la experiencia como sntesis, y los elementos son el resultado de una abstraccin. Como es sabido, el captulo sobre la Deduccin transcendental
(17) El trmino transcendental sigue en s u significado el desarrollo de la filosofa kantiana. En la filosofa prekantiana (y verosmilmente e n K a n t precrrfeico), transcendental es lo que c o m p e t e al e n t e en c u a n t o ente, prescindiendo de la especificacin del m i s m o , y filosofa transcendental es la ontologa. Mas, puesto q u e todo gnero y especie de ente es siempre ente, y por eso debe estar s o m e t i d o a las condiciones del ente, lo transcendental expresa las condiciones a q u e debe someterse todo objeto. Para K a n t (en el perodo crtico), el t r m i n o transcendental conserva, s, el significado de condicin a priori de todo o b j e t o ; pero, n o siendo concebido ya el objeto c o m o ente en s, sino como objeto de experiencia, c o m o f e n m e n o , lo transcendental se convierte en la condicin a priori de t o d o f e n m e n o , y filosofa trascendental ya n o ser la ontologa, sino el conocimiento de las f o r m a s a priori, que son las condiciones en que aparecen a nosotros los objetos. L l a m o transcendental:dice K a n t t o d o conocimiento que se ocupa, n o t a n t o de los objetos, c u a n t o de nuestros conceptos a priori de los objetos e n general (R. V. A, 11-12). Y en la segunda edicin, a n m s claramente : Llamo transcendental todo conocimiento que se o c u p a en general, n o tant o de los objetos, c u a n t o de nuestro modo, de conocer los objetos e n c u a n t o posible a priom (B, 25).
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CAPTULO VI
ha sido radicalmente refundido por Kant en la segunda edicin de la Critica; en la primera edicin predominaba todava la idea de la distincin entre las dos facultades; en la segunda, predomina el concepto de unidad del objeto de la experiencia. Kant se propone en la primera edicin demostrar la relacin entre el entendimiento y la sensibilidad y, por medio de ella, entre el entendimiento y los objetos de la experiencia (18). Para demostrar tal relacin, Kant intenta echar un puente entre las dos facultades: la imaginacin (como ms adelante echar un puente entre el concepto y la intuicin: el esquema). La imaginacin ya entra a constituir la unidad de la percepcin, operando una sntesis entre los diversos datos elementales de la sensacin (19). La percepcin de una mesita, por ejemplo, est constituida de tantos datos elementales de sensacin, o, como dice Kant, de tantas impresiones; si tales impresiones quedaran desligadas y cada una de ellas fuera por s misma parte independiente, nunca tendramos la percepcin de una mesita; para que vea una mesita es necesario que mi ojo discurra sobre las diversas partes de la misma, es necesario que las primeras impresio-, nes permanezcan en mi espritu mientras recibo las siguientes y se conecten con stas. Esta conexin de las diversas impresiones en una imagen unitaria la llama Kant sntesis de la aprehensin (20). Mas no podramos conectar las diversas impresiones en una nica imagen, si no tuviramos la facultad de asociar diversas representaciones, esto es, de reproducir una representacin pretrita recibida, cuando se nos presenta otra que est asociada a la primera en nuestro espritu. As, la representacin del rojo del cinabrio despierta la de su peso; o sea, reproducimos la representacin de la pesadez con slo ver el rojo del cinabrio (21). Tal'asociacin la llama Kant sntesis de la reproduccin. Por qu razn asociamos al rojo del cinabrio la pesadez y no, por ejemplo, la ligereza o la dulzura o qu s yo? Porque h e mos experimentado siempre que el rojo del cinabrio va a c o m paado de la pesadez. Mas por qu el rojo del cinabrio va a c o m paado siempre de la pesadez? De esta pura conexin de hecho debe darse una razn necesaria: detrs de aquel simple ir a c o m paado del rojo y de la pesadez debe haber una regla, una ley
(18) (19) (20) B. R. B. V. A, 128. V. A, 120, nota. V. A, 9 9 ; cfr. t a m b i n A,
(21)
i?. V. A, 100-101; cr. tambin A, 121,
120.
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objetiva; detrs de la sntesis de la reproduccin en la imaginacin debe darse una sntesis del reconocimiento en el c o n cepto. En efecto, decimos: es la naturaleza del cinabrio la razn de aquel ir juntas aquellas cualidades. Pero, qu es la naturaleza clel cinabrio, o el objeto al que pertenecen esas cualidades ilel rojo y de la pesadez? Es un X, del que no sabemos nada fuera do esto: es el fundamento objetivo de aquel subjetivo ir juntas nuestras representaciones, es la raz de la necesidad de esa unin cpie se verifica entre nuestras representaciones (22). Dnde buscaremos este principio unifleador? Por parte de lo 'dado'? Pero lo dado es slo una multiplicidad de impresiones sensibles, subjetivas, privadas de necesidad y universalidad. Por parte de la cosa en s? Pero de la cosa en s no sabemos nada, obligados como estamos a obtener todo conocimiento de los objetos a partir de la sensibilidad, la cual es subjetiva. No queda, pues, .sino volverse a la parte de la conciencia, a la actividad pensante: el objeto es constituido objeto por el hecho de ser el c o rrelato de un pensamiento, de estar sometido a la actividad unilicadora y reguladora de un pensamiento. Por otra parte, el pensamiento no podra constituir un objeto, si no coadyuvara, a travs de la imaginacin, a unificar lo mltiple de las intuiciones, si no hiciera pasar, por decirlo as su accin unificadora a travs de la imaginacin. La accin unificadora que la imaginacin realiza como instrumento del entendimiento es llamada por Kant sntesis productiva de la imaginacin (23). Kant repite estas cosas tres veces en la primera edicin: una vez, en la llamada deduccin subjetiva (seccin segunda) (24) y dos veces en la llamada deduccin objetiva (seccin tercera): primero, partiendo del entendimiento (von oten) (25) y descendiendo a la intuicin, y despus partiendo de la percepcin sen(22) W i r finden aber, dass unser Gedanke von der Beziehung aller Erkenntnis a u f ihren G e g e n s t a n d etwas von Notwendigkeit bei sich f h r e , da nmlich, dieser als dasjenige angesehen wird, was dawider ist, dass u n sere Erkenntnisse n i c h t auf Geratewohl, oder beliebig, sondern a priori auf ijewise Weise b e s t i m m t seien, weil, i n d e m sie sich auf e i n e m G e g e n s t a n d beziehen sollen, sie auch notwendigerweise in Beziehung auf diesen untereinander b e r e i n s t i m m e n , d. i. diejenige Eeinheit h a b e n m s s e n , welche d e n Begriff von e i n e m G e g e n s t a n d a u s m a c h t . R. V. A, 104. Cfr. t a m b i n R. V. A, 121-122. (23) R. V. A, 118. (24) R. V. A, 98-114. (25) R. V. A, 116-119.
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CAPTULO VI
sible (vori unten) (26) y subiendo de nuevo al entendimiento. P a rece como si Kant quisiera hacer todo esfuerzo posible por soldar de nuevo sensibilidad y entendimiento, y que despus se da cuenta de que no ha logrado su intento, porque en la segunda edicin refunde todo el captulo partiendo de la consideracin de la o b jetividad de la experiencia. Objeto es lo que se impone a nosotros, lo que liga, lo que tiene carcter de necesidad; ahora bien, la ligazn (Verbindung), la necesidad, no podr venir nunca de los sentidos, sino que deben venir, a priori, de la espontaneidad del sujeto. Un hecho en bruto es lo que es y basta, pero una necesidad debe estar fundada sobre una razn-, detrs de una necesidad est siempre una razn, y sta es la espontaneidad del entendimiento, es el yo pienso o apercepcin transcendental. La intuicin sensible slo puede dar un contenido, el entendimiento liga (27). La intuicin sensible me da el peso y la extensin, pero slo el entendimiento puede ligar estas dos cualidades objetivamente y formular el juicio: los cuerpos (extensos) son pesados. En la intuicin sensible esas dos cualidades estn ligadas para n, esto es, la representacin del peso y la de la extensin se verifican juntamente en mi conciencia; la sensibilidad no me puede decir ms. Quin me dice que detrs de esa concomitancia est una necesidad? No que 'veo un cuerpo y siento peso', sino que los cuerpos son pesados? Juzgar no significa simplemente conectar dos representaciones (lo que puede suceder tambin en la fantasa, sin que por esto sea pronunciado juicio alguno), sino conectarlas objetivamente, es decir, necesariamente. Tal necesidad tiene tambin lugar en los juicios empricos, porque tambin un juicio emprico, como, por ejemplo, los cuerpos son pesados, expresa el nexo entre sujeto y predicado como un nexo objetivamente vlido, o sea, independiente de mi constitucin psquica, por ejemplo, de las leyes de la asociacin de imgenes (28). Ahora bien: la necesidad, como hemos dicho, viene del entendimiento, y por esto el juicio es la actividad caracterstica del entendimiento. De esta manera vuelve Kant a la deduccin metafsica de las categoras, en la cual h a ba derivado las categoras de las formas del juicio. Las catego- 1 ras son diversos modos, segn los cuales se explica la accin uni-
(26) (27) (28)
R. R. R.
V. A . 1 2 0 - 1 2 8 . V. B , 135. V. B , 1 4 2 .
SENSIBILIDAD
ENTENDIMIENTO
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unidora del entendimiento: por ejemplo, la unificacin de lo m l tiple en una figura geomtrica o en un nmero se realiza segn la categora de la cantidad; la sntesis de eventos sucesivos se realiza segn la categora de la causalidad, y as lo dems (29). I'or otra parte, el entendimiento, nuestro entendimiento, no puede formular ningn juicio, si no tiene un material para sintetizar, y este material se lo ofrece solamente la sensibilidad. Pura persuadirse de esto, Kant analiza la naturaleza del entendimiento, de aquella apercepcin transcendental que es el f u n d a mento de toda objetividad. Recordemos que la caracterstica del entendimiento es el ligar; pues bien, qu es lo que liga todas mis representaciones? El hecho de que todas ellas puedan referirse a un yo: El yo pienso debe poder acompaar todas mis representaciones.., Porque las mltiples representaciones que se ilan en una determinada representacin no seran todas ellas representaciones mas, si n o pertenecieran todas a una autoconeiencia...; de otra manera tendra un yo tan vario y multicolor como son las representaciones que tengo... (30). Sera como la estatua de Condillac, primero toda olor de rosa, despus toda olor le clavel, despus toda color rojo, etc. Y Kant, que es simplista como Condillac, ve muy bien que de un montn as de sensaciones desligadas nunca podra salir una unidad, si la unidad no l uera presupuesta a las sensaciones singulares. Este yo, del que tenemos conciencia a travs de la unidad objetiva de nuestras r e presentaciones, es del todo distinto de la conciencia emprica o .sentido interna, cuya forma es el tiempo. La conciencia de nuestros actos como sucedindose en el tiempo, es un conocimiento puramente fenomnico: nos da a conocer el yo como aparece a s mismo, no como es en s (31). Lo que de m puedo conocer con la pura autoconciencia intelectiva es que yo soy (32); mas para saber qu soy debo conocerme como actividad sintetizadora; para conocerme como tal debo tener datos para sintetizar, y estos datos son sensibles y, por consiguiente, fenomnicos; por esto no tengo conocimiento (Erkenntnis) de m como soy, sino slo como aparezco a m mismo (33). Y esto porque nuestro entendimiento no es intuitivo, no produce de s mismo su objeto,
(29) (30) (31) (32) (33) R. R. R. R. R. V. B , 1 6 2 - 1 6 3 . V. B , 131, 132, V. B . 152. V. B , 157. V. B , 158.
134.
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CAPTULO VI
sino que debe recibirlo de la sensibilidad. Un entendimiento, en el cual, juntamente con la autoconciencia, fuera dado todo lo m l tiple, intuira; el nuestro slo puede pensar y debe buscar la i n tuicin en los sentidos (34). Un entendimiento que con la c o n ciencia de s alcanzara tambin el conocimiento de los objetos, no podra ser sino un entendimiento causa, fuente del ser de los objetos, o sea, un entendimiento creador (35). Kant no se detiene a demostrar que nuestro entendimiento no es creador; le parece demasiado evidente: tenemos necesidad de aprender siempre a partir de la experiencia; nuestro conocimiento progresa continuamente y puede tambin equivocarse; todo lo cual no sucedera si de la autoconciencia obtuviramos el conocimiento de los objetos. El yo pienso, por consiguiente, slo expresa la unidad de la a c cin que sintetiza lo mltiple de las intuiciones (36). Si el objeto est constituido tal como es por la actividad unificadora del entendimiento, se comprende por qu las leyes de la naturaleza, o sea de los objetos, sean conocidas siempre a priori y no por generalizacin de la experiencia: porque las leyes de la naturaleza son leyes impuestas por el entendimiento mismo, porque el entendimento con sus categoras entra a constituir el objeto de la experiencia, es autor, no espectador de l. Las ' categoras son conceptos que prescriben a priori leyes a los f e nmenos, esto es, a la naturaleza, como complejo de todos los f e nmenos; y ahora, puesto que ellas no se derivan de la naturaleza y no se regulan por ella como por su modelo (de lo contrario seran puramente empricas), se pregunta cmo es concebible que la naturaleza se regule por ellas, es decir, cmo pueden las c a tegoras determinar a priori la conexin de lo mltiple de la n a turaleza sin obtenerla de sta [por experiencia]. Aqu est la solucin del enigma. Efectivamente, no es de ninguna manera ms extrao que las leyes de los fenmenos deban estar de acuerdo con el entendimiento..., que el que los fenmenos mismos deban estar de acuerdo con la forma a priori de la intuicin sensible. Porque las leyes no existen en los fenmenos, sino slo relativamente al sujeto en el que los ^fenmenos inhieren, en cuanto sujeto intelectivo, as como los fenmenos no existen en s, sino slo relativamente al mismo sujeto en cuanto sensitivo (37).
(34) (35) (36) (37) R. V. B , 135. R. V. B, 139, 145. R. V. B , 153. R. V. B , 163-164.
97
Pero si el entendimiento intuyera, es decir, si todo el ser del li'iimeno dependiera del entendimiento, la ciencia humana tendra igualmente valor absoluto y nos encontraramos todava en la posicin de la Disertacin; la novedad de la Crtica es sta: ipii' los conceptos puros no tienen un contenido, sino que son slo p l orinas, no dan a conocer nada por s solos: slo hacen c o n o cor cuando se encarnan en un material ofrecido por la sensibilidad; de aqu la conclusin: No nos es posible ningn conocimiento a priori sino de objeto de posible experiencia (38). La ciencia no sobrepasa el mundo de lo que es experimentable: este es el resultado de la deduccin transcendental. En el captulo sobre la deduccin transcendental las intuiciones puras han adquirido un significado bien diverso del que t e nan en la Estticaque repite la Disertacin del 70. En la Esttica transcendental, las intuiciones puras de espacio y tiempo, unidas con el dato emprico de la sensibilidad, parecen condiciones necesarias y suficientes para explicar los objetos de la m a t e mtica (aritmtica y geometra), y tambin los de la mecnica; en el captulo sobre la deduccin transcendental, las intuiciones puras son ciertamente condiciones necesarias, pero no suficientes: ningn objeto puede ser pensado sin que lo mltiple, a u n que est ya unificado por las intuiciones puras, est sometido a la superior unificacin del entendimiento. Tambin en los Prolegmenos dice Kant que todo juicio sinttico a priori implica siempre conceptos y no puede constar de solas intuiciones. Tampoco los juicios de la matemtica pura en sus ms simples axiomas estn exentos de esta condicin. El principio 'la recta es la lnea ms corta entre dos puntos' supone que la linea est subsumida bajo el concepto de magnitud, el cual no es ciertamente una simple^ intuicin, sino que tiene solamente su sede en el e n tendimiento... (39). Anlogamente, en la segunda edicin de la Crtica: As la pura forma de la intuicin sensible externa, el espacio, no es todava conocimiento; slo da lo mltiple de la intuicin a priori para un posible conocimiento. Mas para conocer algo en el espacio, por ejemplo, una lnea, debo trazarla, esto es, realizar sintticamente una determinada conexin de lo m l tiple, de manera que la unidad de esta accin sea juntamente la
(38) (39) R. V. B , 166. 20.
Prolegmenos,
ESTUDIO DE KANT
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CAPTULO VI
unidad de la conciencia (en el concepto de una lnea); y slo con esto es conocido un objeto (un determinado espacio) (40). Para conciliar esta afirmacin con la teora expuesta en la Esttica transcendental, Kant establece una distincin entre espacio y tiempo como fonnas de la intuicin sensible y como i n tuiciones (intuiciones formales), que son a su vez, y aade, en nota, que el espacio en cuanto forma de la intuicin slo da una multiplicidad (exactamente lo contrario de lo que haba dicho en la Esttica), mientras que, en cuanto intuicin formal, da unidad a las representaciones. En la Esttica atribu esta unidad a la sensibilidad, slo para notar que ella precede a todo concepto, si bien presuponga una sntesis que no pertenece a los sentidos y slo mediante la cual son posibles los conceptos de espacio y tiempo (41). El esquematismo de los conceptos puros.La separacin de sensibilidad y entendimiento, residuo precrtlco, incoherente con la nueva posicin crtica, recibe otro golpe con la teora del esquematismo de los conceptos puros, en la cual el tiempo, que en la Esttica era considerado intuicin pura, o sea, como perteneciendo a la esfera de la sensibilidad, asume, por el contrario, la posicin de intermediario entre sensibilidad y entendimiento. El captulo sobre el esquematismo es, segn el orden sealado por Kant, el primero de la Analtica de los principios, mas por su contenido pertenece en realidad a la Analtica de los conceptos y est dirigido a la solucin del mismo acuciante problema de la deduccin transcendental: encontrar un puente entre la sensibilidad y el entendimiento. Aqu el problema se especifica as: encontrar un puente entre el concepto puro y la intuicin sensible, a fin de que los objetos de la intuicin puedan ser 'subsumidos' bajo conceptos. Mas los conceptos puros del entendimiento son en verdad heterogneos respecto de las intuiciones empricas (y ms: respecto de todas las intuiciones en general) y no pueden ser encontrados nunca en una intuicin, sea cual fuere. Cmo es, pues, posible la subsuncin de stas bajo aqullos y, consiguientemente, la aplicacin de las categoras a los f e n m e nos, presupuesto que nadie dir que aqullas, por ejemplo, la c a u salidad, puede ser intuida tambin con los sentidos y estar c o n (40) (41) R R. V. B , 137-138. V. B , 161.
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lanicia en el fenmeno? (42). Habr de darse un quid mdium nIr la categora y la intuicin, y esto lo llama Kant esquema transcendental. Y puesto que en el captulo sobre la deduccin l ruuseendental Kant ya ha dicho que la imaginacin es la facultad intermedia entre el entendimiento y la sensibilidad, se c o m prende que el esquema sea definido como un producto de la imar.lnacin. Pero es distinto de la imagen, que es todava sensible y .-.ingular. Cuando, por ejemplo, pienso un nmero, mi concepto puro de cantidad debe encarnarse en una imagen sensible; supongamos que tal imagen sea la de cinco puntos, as: i.a imagen de cinco puntos de por s no es todava esquema: slo llegar a serlo cuando la considere como un ejemplo de lo que el nmero es, pensando: el nmero es la cantidad que se obtiene uiadiendo unidad a unidad, como, por ejemplo, en esos cinco p u n tos (43). El esquema es definido por Kant condicin formal y pura de la sensibilidad (44); por otra parte, tambin el tiempo es c o n dicin formal y pura de la sensibilidad; por consiguiente, el esquema coincide con el tiempo (45). En efecto, Kant trata de hacer ver cmo el tiempo sea la condicin de aplicabilidad de toda categora a la intuicin. Citaremos slo dos aplicaciones kantianas, a propsito de las categoras de substancia y de causalidad; el lector podr ver las otras directamente en el texto. El esquema de la substancia es la permanencia de lo real en el tiempo, esco es, su representacin como un substrato de la determinacin e m prica del tiempo en general, substrato que permanece mientras lodo lo dems cambia. No corre el tiempo, mas en l corre la existencia de las cosas mudables. Al tiempo, pues, que es inmutable y permanente, corresponde en el fenmeno lo inmutable en la existencia, esto es, la substancia, y slo con relacin a ella
R. V. A , 1 3 7 ; B , 1 7 6 . R. V. A, 140, 1 4 2 ; B, 179, 182. CFR. M. HEIDEGGER, Kant und das der Metaphysik, p. 89. (44) R. V. A , 1 4 0 ; B, 1 7 9 . (45) Digo : el t i e m p o y n o : el espacio y el t i e m p o p o r q u e el espacio rs slo la f o r m a pura de las intuiciones externas, mientras el tiempo, c o m o ya dijo K a n t en la Esttica, es la condicin f o r m a l a priori de todos los f e n m e n o s e n general. En efecto, porque todas las representaciones-tentvan cosas externas por o b j e t o o n o , sin embargo, e n s m i s m a s , c o m o d e terminaciones del espritu, pertenecen al estado interno, y este estado i n terno est b a j o la condicin f o r m a l d e la intuicin interna, o sea del t i e m p o ; un el t i e m p o es condicin a priori de todos los f e n m e n o s e n general. R. V. A , 3 4 ; B, 5 0 .
(42)
(43) l'roblem
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CAPTULO VI
puede ser determinada la sucesin y la simultaneidad de los f e nmenos en el tiempo. El esquema de la causa y de la accin causal de una cosa en general es lo real, a lo cual, una vez puesto, sigue siempre alguna otra cosa. Consiste, por consiguiente, en la sucesin de lo mltiple, en cuanto sometida a una regla (46). El tiempo, pues, de forma de la sensibilidad se convierte en esquema de todo concepto. Qu es lo que determina este c a m bio en la concepcin del tiempo? Las intuiciones puras, espacio y tiempo, son las condiciones de la posibilidad de la matemtica pura, la cual comprende tres ciencias: geometra, aritmtica, mecnica pura o teora del m o vimiento (47). La geometra se explica con la intuicin pura de espacio, mientras que la aritmtica y la mecnica suponen t a m bin la intuicin pura de tiempo. Pero la mecnica puede ser, o simple descripcin del movimiento y de las leyes que lo regulan, independientemente de las causas que lo producen (cinemtica) o estudio del movimiento en relacin con las causas que lo p r o ducen (dinmica). Para la cinemtica bastan las intuiciones de espacio y tiempo; para la dinmica son necesarias tambin las nociones de materia, de fuerza, de accin de los cuerpos unos sobre otros, y estas nociones no son dadas en la intuicin, estn supuestas como condiciones de los fenmenos intuidos; son, en trminos kantianos, conceptos puros. Ahora bien, el tiempo no es slo la forma de todos los objetos sensibles: es tambin la c o n dicin de aplicabilidad de los conceptos de materia, fuerza, a c cin, a los objetos sensibles. La fuerza, por ejemplo, es concebida como causa de aceleracin, pero la aceleracin es una variacin de velocidad, y la velocidad implica la intuicin del tiempo; la materia es concebida como el substrato de todos los cambios, pero el cambio no puede ser medido sino en relacin con el tiempo, y as todo lo dems. El tiempo, por consiguiente, viene a ser algo ms que una condicin de la intuibilidad de los fenmenos: es tambin la condicin, bajo la cual los conceptos de la dinmica se encarnan en los objetos de la intuicin (48).
<46) R. V. A, 1 4 3 - 1 4 4 ; B, 183. (47) De mundi sens., 1 2 ; Prolegmenos, 10. (48) S e g u i m o s sobre este p u n t o la interpretacin Theorie der Erfahrung.
de H. COHEN,
Kants
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OBSERVACIONES
CRTICAS.
El puente entre entendimiento y sensibilidad.El problema que (omina los captulos sobre la deduccin transcendental y sobre el esquematismo, esto es, cmo los conceptos puros del entendimiento pueden representar objetos que se encuentran en la sensibilidad, slo poda surgir en una teora del conocimiento que haba escindido entendimiento y sensibilidad, concepto e intuicin sensible. En efecto, si se concibe el conocimiento intelectivo como un modo diverso de intuir la misma cosa que es o b jeto de la sensibilidad, ms an, como una intuicin que slo puede tomar su contenido de la intuicin sensible, el problema no so plantea, porque no se dara, en verdad, el concepto, si no estuviera originariamente, constitucionalmete, por decirlo as, en relacin con el objeto, mediante la intuicin sensible de la cual es abstrado. Y a hemos visto por qu, al contrario, a Kant se le deba plantear el problema: 1), porque el conocimiento sensible, segn l, es puramente subjetivo; 2), porque un concepto que se derivara por abstraccin del conocimiento sensible sera 'emprico' y, por ende, incapaz de engendrar un conocimiento de lo necesario y de lo universal. En cuanto al primer punto, advirtase que, si bien Kant llama intuicin al conocimiento sensible, ste es, sin embargo, segn l, todo lo contrario. Intuicin, en efecto, es presencia, manifestacin de otro al sujeto cognoscente, y, por parte del sujeto, es un fieri aliud in quantum aliud, un modo de ser (intencionalmente) otro, mientras que, segn Kant, el conocimiento sensible es una modificacin subjetiva, un modo de ser de s mismo. De aqu la necesidad de otro tipo de conocimiento, no para conocer mejor o diversamente el objeto, sino precisamente para objetivar. Permanece firme en Kant este axioma de la gnoseologa racionalista: el entendimiento y slo el entendimiento es lo que objetiva. Nada comn, por consiguiente, puede haber entre el conocimiento sensible y el conocimiento intelectual, que son absolutamente h e terogneos. En cuanto al segundo punto, advirtase que el entendimiento no puede abstraer su objeto de lo dado por la intuicin sensible, primero, porque nemo dat quod non habety la intuicin sensible, no siendo objetiva, no puede suministrar objetos al entendimien-
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CAPTULO VI
to; segundo, porque la Intuicin sensible me hace conocer el hecho puro, mientras que el objeto del entendimiento es necesario y universal. Hemos tratado de hacer ver, en el segundo captulo, que la afirmacin de la subjetividad del conocimiento sensible es un prejuicio infundado; no hay razn ninguna para negar la objetividad, la intencionalidad del conocimiento sensible. Sin embargo, si se afirma la intencionalidad del conocimiento sensible, se debe tambin concebir el conocimiento intelectual de modo diverso de como lo concibe Kant. Segn Kant, el entendimiento objetiva; segn nosotros, el entendimiento unlversaliza. Segn Kant, nos hace salir de la subjetividad; segn nosotros, nos hace conocer de modo diverso el objeto ya presente intencionalmente a la sensibilidad. Pero entonces, objeta Kant, todo el conocimiento es 'emprico'. Respondo: cuando se declara 'emprico' todo conocimiento que se derive de la experiencia sensible, se ponen juntos y se confunden dos modos, segn los cuales un conocimiento se puede derivar de la experiencia: por abstraccin unlversalizadoso, lo que es lo mismo, por intuicin abstractiva de un concepto a partir de un dato sensibley por induccin. Pues bien, cuando dice Kant: si los conceptos se derivaran de la intuicin sensible, la ciencia en ellos fundada sera conocimiento emprico, sin rigurosa necesidad y universalidad, preguntamos: qu se entiende por 'abstraccin del conocimiento sensible'? S se entiende la intuicin abstractiva del universal, sta no compromete la aprioridad de la ciencia; si se entiende la induccin de una ley por generalizacin de los hechos observados, entonces la observacin kantiana es verdadera, pero slo es aplicable a las ciencias de tipo experimental-inductivo, no a las de tipo intuitivo-deductivo, que tambin ciertamente toman sus conceptos de la experiencia sensible. La negacin de la intuicin) intelectual.Como se ve por los textos arriba citados, todo el problema de cmo se pueden p o ner en relacin los conceptos puros con los objetos, problema que domina en la mente de Kant desde la carta a M. Herz, el 21 de febrero de 1772, y a cuya solucin estn dedicados los captulos sobre la deduccin y el esquematismo, todo el problema, digo, nace de la negacin de la posibilidad de una intuicin intelectual. Tal negacin, me atrevera a decir, es el prejuicio radical de Kant. Mas este prejuicio est tambin motivado histricamente. Todos
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unidlos, en efecto, que antes de Kant hablaron de intuicin intelectual, entendan sta como algo sobrehumano: intuicin de las cosas en Dios, al modo de Malebranche; intuicin mediante ideas Innatastambin stas colocadas en la mente de Dios, intuicin a travs del misterioso vnculo que Dios ha puesto entre las mnadas, a la manera de Leibniz, etc. La intuicin intelectual era siempre concebida como una participacin del conocimiento divino, a modo de salto por encima de la condicin humana. Cada vez que Kant habla de intuicin intelectual, habla de ella siempre en este sentido: como de un conocimiento tal que slo podra t e nerlo un entendimiento creador, de un conocimiento que capta las cosas desde su interior, por decirlo as, en su naturaleza ms intima, sin tener necesidad de pasar a travs de la sensibilidad. Que el conocimiento humano no sea as, es cosa demasiado evidente, l'or otra parte, contra la idea de una intuicin intelectual, si bien abstractiva, inadecuada, Kant tena dos prejuicios: el primero, el de la subjetividad del conocimiento sensible; el segundo, de origen empirista, sobre la naturaleza de la abstraccin. Si el conocimiento sensible no me da el objeto, sino mi modificacin, todo lo que sea abstrado del conocimiento sensible ser irremediablemente subjetivo, variable con el temperamento, con las condiciones psquicas del que siente. Adems, la tradicin empirista haba reducido la abstraccin a un parangonar, a un generalizar, a un coger lo 'comn'; haba negado la espontaneidad, la originalidad, la aprioridad de la abstraccin. Abstraer, para los empiristas, quera decir amontonar en la memoria tal nmero de imgenes, que al fin sus diferencias se embotaran, para sacar de ellas una i m a nen desvada que se llama idea. No se ve cmo, por un proceso semejante, pueda obtenerse el universal. La universalidad, o es hecha por el entendimiento, o no saldr nunca del amontonarse de imgenes particulares. Kant lo ve esto muy bien, y, porque concibe la abstraccin a la manera empirista, le niega la c a p a cidad de engendrar un conocimiento especficamente diverso del .sensible. Pensar y juzgar.Del prejuicio radical de la negacin de una intuicin intelectual nace la tesis kantiana que pensar es juzgar. Kn efecto, si el pensar (o sea el conocimiento intelectivo) no es originariamente un ver, un intuir (aunque sea abstractivamente), tendr que ser un elaborar, un componer, un sintetizar, y la
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CAPTULO VI
primera actividad del espritu, en la cual se encuentra este c o m poner, es el juicio. Pero las consideraciones kantianas para demostrar la identidad de pensar y juzgar no nos parecen probativas. Todas las intuiciones, en cuanto sensibles, se basan sobre afecciones; los conceptos, por el contrario, sobre funciones. Mas entiendo por funcin la unidad del acto, que ordena diversas representaciones bajo una representacin comn. Observo: antes de ordenar diversas representaciones bajo una representacin comn es m e nester tener esta representacin comn, que es precisamente el concepto; por consiguiente, el concepto est presupuesto por el ordenar y el unificar y no presupone tales acciones. Ahora bien.contina K a n t d e estos conceptos el entendimiento no puede hacer otro uso sino en cuanto por medio de ellos juzga. Observo: Una cosa es decir que el entendimiento usa de los conceptos para juzgar, y cosa distinta es decir: concebir es juzgar. Kant prosigue: Puesto que ninguna representacin, fuera de la sola intuicin, se r e fiere inmediatamente a un objeto, as un concepto nunca se refiere inmediatamente a un objeto, sino a alguna otra representacin de l (ya sea intuicin, ya tambin concepto). El juicio, pues, es el conocimiento mediato de un objeto, y por esto la representacin de una representacin de l. En todo juicio se da un concepto, que vale para muchos sujetos, y entre estos muchos, comprende tambin una representacin dada, la cual se refiere inmediatamente al objeto (49). Se demuestra aqu la identidad entre concepto y juicio a base del carcter de conocimiento mediato, que sera comn a ambos. Pero de modo distinto es 'mediato' el concepto que el juicio. Se podra decir que el concepto es mediato psicolgicamente, mientras que el juicio lo es tambin lgicamente. Verdad es, en efecto, que el concepto (universal) presupone una intuicin sensible, porque el entendimiento humano toma todc su material de la sensibilidad, pero la presupone como vehculo, por decirlo as, de un contenido, el cual el entendimiento ve despus a su modo, esto es, universalizndolo; no la presupone como un objeto para analizar, confrontar, etc. El acto de la aprehensin intelectiva es lgicamente inmediato, como lo es el de la aprehensin sensible, aunque psicolgicamente presuponga el conocimiento sensible; mientras con la vista aprehendo esto azul, con el entendimiento aprehendo el ente azul, y como hombre sensitivo e
(49) B. V. A , 6 8 ; B, 93.
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inteligente, conozco lo azul en universal, o sea el ent& azul. El Inicio, por el contrario, presupone tambin lgicamente un conoc miento anterior: presupone, no slo la aprehensin sensible de "esto de aqu', sino tambin la aprehensin intelectiva del universa!; presupone la posesin de un concepto universal al menos n i del predicado), el cual puede ser referido o a un objeto de i n tuicin sensible (como sucede en los juicios particulares, por ejemplo: 'esto es un hombre') o a otro concepto (como sucede en los Inicios universales, por ejemplo: 'el hombre es animal'). Otro argumento de Kant para demostrar que el concepto se identifica con el juicio es que entrambos unifican las representadones. Todos los juicios son por esto funciones de la unidad i-ntre nuestras representaciones, porque en lugar de una representacin inmediata para el conocimiento del objeto, se hace uso le una representacin de l ms elevada, que comprende debajo de s sta y muchas otras, y as, muchos conocimientos posibles son reunidos en uno. Pero podemos reducir a juicios todas las a c ciones del entendimiento, de tal manera, que el entendimiento puede ser representado en general como la facultad de juzgar. En verdad es, c o m o queda dicho, una facultad de pensar. Pensar es conocer por conceptos. Pero los conceptos se refieren, como predicados de juicios posibles, a una representacin cualquiera de un o b j e t o an indeterminado. As, el concepto del cuerpo significa algo, por ejemplo un metal, que puede ser conocido mediante ese concepto. El concepto de cuerpo es, por tanto, concepto slo, porque debajo de s estn contenidas otras representaciones m e diante las cuales l se puede referir a objetos. Es, pues, el predicado de un juicio posible (50). Concedemos que todo concepto es predicado de un juicio posible (los escolsticos dicen que el universal es id quod est aptum praedicari de pluribus); pero esto no quiere decir de ninguna manera que el concepto se identifique con el juicio. Ms an: si el concepto es el predicado de un p o sible juicio, debe preceder lgicamente al juicio mismo, el cual slo se realizar cuando se d ya un concepto que pueda hacer de predicado. El concepto de 'Verbiridung'.Dijimos ms arriba que el p r o blema cmo pueden los conceptos referirse a objetos? es un pseudoproblema que nace de haber negado la intuicin intelectual; (UO)
R. V.
A, 69; B, 94.
11(5
CAPTULO VI
veamos ahora si, dado que el problema subsistiera, la solucin kantiana sera satisfactoria. Tal solucin consiste en decir que el objeto es constituido tal por el Yo pienso. En la redaccin, que a nuestro parecer representa un progreso, de la segunda edicin, Kant resume esquemticamente las etapas de la deduccin trascendental de este modo: El e n tendimiento es la facultad del conocimiento objetivo; el objeto es lo que liga (verbindet) lo mltiple de la intuicin; lo que liga es la unidad de la conciencia, el yo pienso (51). Examinemos cada una de estas etapas. La primera (el entendimiento es la facultad del conocimiento objetivo) es una herencia racionalista. De Vleeschauwer (52) dice que esta afirmacin repite un texto de Baumgarten, y remite a su Metaphysica, 519. La segunda (el objeto es lo que liga) contiene el equvoco sobre el que est fundada toda la deduccin trascendental. En efecto, unas veces la ligazn es entendida en sentido psicolgico, c o m o la pertenencia de todas las representaciones a un nico yo; otras veces es entendida en sentido lgico y verdaderamente objetivo, como la reunin de diversas cualidades dadas en la intuicin de un quid nico, que es pensado como la razn de ser de esas diversas cualidades. Cuando, por ejemplo, Kant dice: El yo pienso debe poder acompaar todas mis representaciones..., porque las mltiples representaciones que son dadas en una determinada intuicin no seran todas representaciones mas, si no pertenecieran todas a una autoconciencia, la ligazn de que habla es un vnculo psicolgico, es el yo en primera persona que es sujeto de todos diversos actos de conocimiento. El equvoco de la deduccin transcendental consiste en hacer pasar esta ligazn psicolgica, subjetiva, por el vnculo que conecta sujeto y predicado en el juicio. El yo pienso que acompaa todas mis representaciones no es de ninguna manera el principio de unidad entre sujeto y predicado en el juicio; no es el que da unidad objetiva a mis representaciones; de lo contrario, tal unidad se establecera igualmente entre todas las representaciones que puedo decir mas. Ma es la representacin de un sonido y ma es la representacin de un tringulo: por qu, pues, no puedo decir que el tringulo es sonoro? Evidentemente, porque el vnculo en virtud del cual la representacin del sonido y la del tringulo son mas, es de natu(51) H. V. B, 137. E n este periodo se usa el verbo vereinigen, pus con frecuencia se usa verbinden. (52) O. C., III, 123. m a s des-
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raleza diferente de la del vnculo entre el sujeto y el predicado de- un juicio; el primero es un vnculo psicolgico, el segundo es mi vnculo lgico. Se objetar que Kant ha visto muy bien la distincin y ha i tribuido al yo pienso, al entendimiento, la ligazn objetiva y a :i. sensibilidad la ligazn subjetiva: el yo pienso liga en sentido inerte, es decir, necesita al asentimiento; el yo siento no necesita. 'liando digo: si tomo con la mano un cuerpo siento una i m presin de pesadez, no ligo el cuerpo a la pesadez, mientras que iiis ligo cuando digo: si pienso el cuerpo, pienso la pesadez (53). Mas, cul es la diferencia entre pienso y siento? Evidentemente, no se puede responder diciendo que el yo pienso es la f u n cin de unificar objetivamente, y el yo siento es la funcin de uniiicar subjetivamente, porque de esa manera se cae en un circulo vicioso: se ha empleado el yo pienso para explicar la unidad objetiva, y ahora se aduce la unidad objetiva para e x plicar el yo pienso. Los Prolegmenos proponen la siguiente distincin: la unin le las representaciones en una conciencia individual es subjetiva; la. unin de ellas en una conciencia general (Bewusst&ew berhaupt) es objetiva (54). Pero, cmo hago yo para salir de mi c o n ciencia y para saber qu es lo que vale para una conciencia en r.eneral? El concepto de conciencia en general, este yo en tercera persona que tanta fortuna h a tenido en el idealismo, es el smbolo de la confusin entre lo psicolgico y lo lgico. Qu es la. conciencia en general? Es acaso la media de las conciencias singulares? Mas si s as, en primer lugar, yo no puedo saber absolutamente qu pueda suceder en las conciencias diversas de la ma; en segundo lugar, aun cuando lo supiera, la coincidencia de mil conciencias no hara resultar necesaria la unin de representaciones que se verifique en una de ellas: el repetirse mil veces de un hecho no transmuta el hecho en necesidad. Si la conciencia en general fuera la media de las conciencias singulale, lo objetivo sera lo subjetivo ms frecuente, las leyes del pensamiento seran a su vez leyes psicolgicas, expresin de cmo suelen reaccionar los sujetos humanos frente a determinadas situaciones: nos encontraramos en el psicologismo humano, del e.ial Kant quiere decididamente alejarse. Y entonces, cmo de(53) (54) R. V. B, 142. Prolegmenos,
21.
11(5
CAPTULO VI
beremos concebir la conciencia en general? Parece que no queda otro camino sino concebirla, no como un yo pienso, sino como un es pensado, o sea como lo que es manifiesto, lo que es inteligiblemente presente a la conciencia. Pero entonces la conciencia en general no es ya el yo pienso, sino el ser pensado, el ser que se manifiesta: y as se retorna a la concepcin tradicional. Elementos de verdad en la deduccin trascendental.^-Despus de haber hecho las crticas negativas que nos parecan necesarias, nos podemos preguntar ahora qu hay de verdad en la deduccin trascendental. Respondemos con dos palabras: la crtica del e m pirismo y, a su vez, la afirmacin de la necesidad de que los c o n ceptos se refieran a la intuicin sensible. La crtica del empirismo aparece ms evidente en la primera edicin: Kant muestra muy bien cmo aun en la simple percepcin se da algo ms que un conjunto de sensaciones desligadas: se da un pensamiento unificador; demuestra que la misma asociacin de las imgenes supone una regularidad en la naturaleza, gue es condicin, no resultado, de las leyes de asociacin. En segundo lugar, Kant ve bien la necesidad de una referencia de nuestros conceptos a la intuicin sensible y descarta las soluciones innatista y ontologista, orbas de fundamento. Los presupuestos histricos de que parta (subjetividad del c o nocimiento sensible, negacin de la intuicin intelectual) le impidieron ver que los conceptos no tienen necesidad de puentes ni d e esquemas para encarnarse en las intuiciones, puesto que nacen de stas, aun siendo fruto de una espontaneidad del entendimiento abstraente. Pero es menester reconocer que, partiendo de esos presupuestos errados, Kant ha hecho todo posible esfuerzo por superarlos.
CAPTULO VI.
LAS CONDICIONES A PRIORI DE LA CIENCIA
(ANALTICA DE LOS PRINCIPIOS)
El principio supremo de los juicios, sintticos a priori.si d e duccin trascendental de las categoras significa justificacin de las categoras como condiciones necesarias de toda posible experiencia, la verdadera deduccin trascendental no se encuentra en el captulo que lleva este ttulo (en el cual slo se afirma que como fundamento de toda objetividad est la actividad unificadora del pensamiento y no se demuestra de ninguna manera que el pensamiento deba unificar precisamente segn las doce categoras enumeradas por Kant en su tabla), sino en el intitulado Sistema de todos los principios del entendimiento puro. Aqu, en efecto, trata Kant de demostrar que la experiencia no se constituye sino con la aplicacin de las doce categoras. Los principios del entendimiento puro son las supremas enunciaciones que sirven de fundamento a todo saber, las supremas enunciaciones formuladas sobre los conceptos puros. Despus de lo que Kant ha dicho en la Introduccin, se comprende que tales principios no pueden ser juicios analticos, es decir, tales que el negarlos implique contradiccin, puesto que los juicios analticos, segn Kant, son todos tautolgicos, y, por ende, no pueden servir de fundamento a la ciencia. El principio supremo de los juicios analticos, que es el principio de no-contradiccin, es una condicin que tambin los juicios sintticos deben respetar: es condicin necesaria, pero no suficiente de la verdad de una ciencia. Fundamento del saber deben ser juicios sintticos a priori: se pregunta ahora cul es el principio supremo de los juicios sintticos a priori, cul es el principio regulador, que sea para ellos lo que el principio de no-contradiccin es para los juicios analticos. Sobre la base de lo que ha dicho en la deduccin tras-
11(5
CAPTULO VI
cendental, Kant lo formula as: las condiciones de la posibilita, de la experiencia en general, son al mismo tiempo condicione de la posibilidad de los objetos de la experiencia (i). Lo que quie re decir: las condiciones subjetivas de la pensabilidad de los ob jetos de la experiencia son las mismas condiciones constitutivas del ser de los objetos, puesto que el ser de los objetos de la experiencia no es otro sino su aparecer como fenmenos. Diversos tipos de principios: Axiomas de la intuicin.-La enumeracin de los principios del entendimiento puro est hecha siguiendo la tabla de las categoras, y es tan artificiosa como sta. Como las categoras que tienen verdadera importancia en el sistema kantiano son las tres categoras de la relacin, as los principios que tienen un significado fundamental son los correspon-' dientes a estas tres categoras: son las llamadas Analogas de la! experiencia; los otros se aducen, poco ms o menos, por razones de simetra. \ A las categoras de la cuantidad corresponden los Axiomas de la intuicin; a las categoras de la cualidad, las AnticipacionesJ de la percepcin; a las categoras de la relacin, las Analogas] de la experiencia; a las categoras de la modalidad, los Postula-1 dos del pensamiento emprico en general. j A propsito de los axiomas de la intuicin, Kant dice que su1! principio es: todas las intuiciones son cuantidades extensivas (2), s y explica que entiende por cuantidad extensiva aquella en la cual la representacin de las partes hace posible la representacin del todo (y por esto precede necesariamente a sta) (3). ' No es difcil encontrar bajo esta definicin kantiana la aristotlica, que Kant no deba conocer directamente, pero que le haba transmitido la tradicin escolstica y racionalista: ttoov XfSTctL TO Siatpstov si; svuTtapyovTa, <)v.. exaaTov Iv TI xat TOSS TI Kecpuxsv evai (Metaph. A 100 20 a) cuanto se dice lo que es divisible en partes, cada una de las cuales puede ser algo uno y determinado; lo que quiere decir: quantum es lo que est constituido de partes, cada una de las cuales puede existir por su cuenta, de partes que se suman. Los ladrillos, por ejemplo, de que est constituida una casa, pueden, si maana la casa es destruida, existir cada uno por
(1) (2) (3) R. V. A , 1 5 8 ; B , 197. R. V. B , 202. R. V. A, 1 6 2 ; B, 203.
LAS CONDICIONES A PIIOSI DE LA CIENCIA
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M U cuenta; cada ladrillo, cuando est separado de la casa (4), es lv ti xa i xo'Se xt, mientras que los elementos constitutivos del s o nido, altura, intensidad y timbre, no pueden existir cada uno por M U cuenta, y no se suman para producir el sonido; n o pueden, por consiguiente, decirse partes cuantitativas del sonido. La demostracin kantiana del principio todas las intuiciones un cuantidades extensivas se reduce a esto: todas las intuiciones llenen lugar en el espacio y en el tiempo; ahora bien, todo lo que llene una extensin en el espacio o una duracin e n el tiempo CNUI constituido de partes (extensas en el espacio o durantes en el tiempo) que se suman. De aqu se ve que la cuantidad es una condicin impuesta por lu Intuicin; no es de ninguna manera un concepto puro, y el uxloma que todas las intuiciones son cuantidades extensivas d e berla ser un principio de la Esttica trascendental y no de la A n a ltica. Pero ya hemos visto cmo la distincin especifica entre enslbilidad y entendimiento es un residuo precrtico, que el desarrollo del pensamiento kantiano tiende a superar. Anticipaciones de la percepcin.El principio de las anticipaclones de la percepcin es: En todos los fenmenos, lo real, que vh objeto de la sensacin, tiene una magnitud intensiva, o sea un grado (5). La demostracin que de l da Kant puede resumirse UN: espacio y tiempo no son d e por s percepciones, esto es, no nos dan por s solos la representacin de ningn objeto, sino slo tus formas de toda posible percepcin. Para que tengamos la p e r cepcin de un objeto, es, por consiguiente, necesario que las i n tuiciones puras d e espacio y tiempo estn llenas de una materia, y la materia es el contenido de las sensaciones. Cual e s , e l c a rcter del contenido sentido en el espacio y en el tiempo? No la cuantidad extensiva, porque sta es el carcter de la forma (esimclo y tiempo); ser, pues, la intensidad, o sea el carcter por el <uial una cualidad puede variar de cero a un grado siempre ms alto (6) (pinsese, por ejemplo, en la intensidad de un sonido). U!n suma: todo objeto sensible tiene una cuantidad extensiva en cuanto est colocado en el espacio y en el tiempo; tiene una i n tensidad en cuanto est cualificado. La intensidad es el carcter
(4) Pero slo c u a n d o es separado de la c a s a ; h e aqu por q u tnloB dice %tpuxev slvat es capaz de ser, y n o a t es. (6) R. V. B, 207. (G) R. V. B, 207-208. Cfr. t a m b i n A, 1 6 7 - 1 6 9 ; B, 209-211. Arist-
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peculiar de las cualidades, y las cualidades son el a posteriori, son 1 la materia de las sensaciones; surge, pues, la objecin: si las c u a lidades son, por decirlo as, el absoluto a posteriori, el residuo emprico que queda cuando en un objeto se abstrae de toda o r - ma, cmo se puede colocar la cualidad entre las categoras, que deben ser a priori, y cmo se puede enumerar entre los principios del entendimiento puro la afirmacin de que todo objeto, en cuanto que est cualificado, tiene un determinado grado de intensidad? Kant responde: la afirmacin que toda cualidad tiene un determinado grado, no dice nada sobre la naturaleza de las cualidades (que slo pueden darse a posteriori): se refiere a ellas en cuanto que son un ente que se opone a la nada y que puede, por tanto, proceder de la nada hacia un grado cualquiera (7); ahora bien, esto puede ser conocido a priori. Analogas de la experiencia.Los dos principios generales de los axiomas de la intuicin y de las anticipaciones de la percepcin se pueden resumir en la tesis siguiente: todo objeto sensible tiene una forma, dada con las intuiciones puras de espacio y tiempo, y una materia, dada con el contenido de las sensaciones. Pero esto ya haba sido dicho en la Esttica trascendental y aqu slo es repetido por razones de simetra. Muy otra es la importancia que tienen las analogas de la experiencia. Estas vuelven a coger el hilo de la deduccin trascendental, en la que se haba dicho que la caracterstica del entendimiento era la de ligar lo mltiple de las intuiciones. El principio general de las analogas de la experiencia es, en efecto, el siguiente: La experiencia slo es p o sible mediante la representacin de una conexin necesaria de las percepciones (8). Y se lo demuestra as: La experiencia es un conocimiento emprico, o sea un conocimiento que determina un objeto mediante percepciones. Ntese bien: en cuanto conocimiento, es objetiva, en cuanto emprica, dice referencia a la percepcin. Es, pues [la experiencia], una sntesis de las percepciones, sntesis que no est contenida en la percepcin, mas implica la unidad sinttica de lo mltiple de las percepciones en una c o n ciencia, unidad que constituye la esencia de un conocimiento de los objetos, de los sentidos, esto es, de la experiencia (que no es slo intuicin, o sensacin). La unidad, la sntesis, la ligazn debe,
(7) (8) R. V. A, 1 7 5 ; R. V. B, 218. B, 217.
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pues, ser puesta a priori. Por otra parte, el a priori en el entendimiento humano es slo forma de un contenido ofrecido por la sensibilidad; debe, por consiguiente, pasar a travs de los esquemas de todos los conceptos puros: el tiempo. La conexin, pues, entre los fenmenos debe presentarse siempre como una conexin en el tiempo. He aqu por qu el principio general de las analogas de la experiencia era formulado en la primera edicin as: Todos los fenmenos, por lo que se refiere a su existencia, estn a priori sometidos a reglas de la determinacin de su relacin e n tre s en el tiempo (9). La primera analoga es el principio de la permanencia de la substancia, y est formulada as: En todo cambio de los f e n menos la substancia permanece y su cantidad en la naturaleza ni aumenta ni disminuye (10). Este principio es una condicin n e cesaria para concebir el cambio. En efecto, el cambio supone algo que permanece bajo el aparecer y el desaparecer de los fenmenos, puesto que, si no hubiera un substrato que permaneciera idntico, no se podra hablar de cambio, sino slo de absoluta multiplicidad. Si, por ejemplo, un objeto desaparece completamente y otro aparece en su lugar, no podemos decir que el primero se haya cambiado; decimos que se ha mudado slo cuando algo de l ha permanecido idntico, por ejemplo, si h a quedado la cantidad, mientras sus cualidades h a n desaparecido para dar lugar a otras, o bien, si permanecen las cualidades, h a desaparecido la forma, etctera. Pero supongamos que un objeto haya desaparecido totalmente y que otro se encuentre en su puesto, que, por e j e m plo, encuentre en mi estudio, en lugar de la mesa, una cama: tendra igualmente la percepcin de un cambio. Pero esto sucedera por haber advertido que el espacio ocupado anis por la mesita ahora est ocupado por la cama. Debemos, por c o n siguiente, suponer un tiempo nico, respecto del cual se pueda fijar un antes y un despus; pero el tiempo nico no puede ser el tiempo vaco, porque ste como tal no es perceptible. Por consiguiente, se debe poder encontrar en los objetos de la percepcin, o sea en los fenmenos, el substrato que representa el tiempo en general (11), y este substrato, respecto del cual es observado todo cambio, es la substancia. Y porque la cien-
(9) R. V. A , 1 7 6 - 1 7 7 . (10) R. V. B , 2 2 4 . (11) K. V. B , 2 2 5 . ESTUDIO DE KANT 8
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cia contempornea de Kant sostena que este substrato permanente era la cantidad de materia, Kant, en los Principios metafsicas de la ciencia de la naturaleza, traduce la primera analoga de la experiencia en estos trminos: En todos los cambios de la n a turaleza corprea la cantidad de materia permanece idntica, no aumenta ni disminuye (12). La segunda analoga es el principio de la sucesin segn la ley de causalidad, y es formulada as: Todos los cambios suceden segn la ley de la conexin de causa y de efecto (13). Aunque Kant toma los trminos de causa y efecto como trminos conocidos, de los que no hace falta dar una definicin, se comprende, sin embargo, que entiende por causa el antecedente necesario de un fenmeno, y, por efecto, lo que sigue necesariamente a otro fenmeno. Como para Hume, as tambin para Kant la nocin de causa aade a la de simple sucesin el carcter de necesidad. Mas para Kant, como vimos al estudiar la deduccin trascendental, la necesidad es el carcter del objeto: objeto es lo que liga, liga en sentido pleno y fuerte, es decir, necesita, y la objetividad no puede venir de la sensibilidad, sino que es obra del entendimento, es a priori; por consiguiente, la nocin de causa, implicando la de necesidad, es a priori, es un concepto puro, una categora. Veamos ahora ms particularmente la demostracin kantiana del 'principio de causalidad'. La aprehensin de lo mltiple en la intuicin sensible es siempre sucesiva, mas en ciertos casos atribumos la sucesin al objeto, mientras que en otros slo la atribumos a nuestro modo de concebir. Por ejemplo, si miramos a un barco que navega siguiendo la corriente de un ro, vemos sucesivamente las posiciones ocupadas por l a lo largo del ro, y atribumos esta sucesin al barco mismo; en efecto, decimos: el barco que estaba antes ms hacia el monte est ahora ms hacia el valle, y no podramos invertir el orden de nuestras representaciones y decir: el barco que estaba antes ms hacia el valle est ahora ms hacia el monte. Si, por el contrario, miramos una casa, recorrindola con los ojos de arriba abajo, tambin en este caso nuestras percepciones se suceden, pero slo atribumos a stas, y no a la casa, la sucesin; no decimos: antes estaba el techo y despus las ventanas del primer piso, aunque hayamos visto primero
(12) (13) Metaph. Anfangsgrnde R. V. B, 232. der Naturwissenschaft, 3." parte, teorema 2.
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aqul y despus stas; y podemos muy bien invertir el orden de nuestras representaciones y comenzar a mirar la casa desde la planta baja .hacia arriba, en vez de desde el techo hacia abajo (14). Por qu en ciertos casos atribuimos la sucesin al objeto y en otros no? Un realista respondera: porque en ciertos casos el objeto mismo se nos manifiesta en su devenir; en otros casos, por el contrario, caemos en la cuenta, reflexionando, de que la sucesin est slo en nuestros actos de percepcin y no en la cosa percibida. Mas esta respuesta no puede ser aceptada por Kant, que presupone, como selbstverstanttfch, que slo tenemos que habrnoslas con nuestras representaciones; cmo puedan ser las cosas en s (sin ningn respecto a las representaciones, mediante las cuales ellas nos afectan) est totalmente fuera de la esfera de nuestro conocimiento (15). Y entonces slo queda un problema: si slo tenemos que habrnoslas siempre con representaciones, por qu en un caso la sucesin de ellas engendra la idea de una sucesin en el objeto y en otro caso no? Kant responde tomando de nuevo su concepto del objeto: o b jeto es lo que liga, lo que necesita (16); cuando la sucesin de las representaciones se me presenta en un orden que no puedo mudar (un orden al cual estoy ligado), entonces es objetiva; cuando se me presenta tal que pueda invertir el orden, entonces es subjetiva. A qu es debido el no puedo, la necesidad? Al entendimiento. Necesidad es sinnimo de a priori. La causalidad, pues, que es la necesidad en la sucesin temporal, es introducida por el entendimiento, es una categora. La categora de la causalidad es, por consiguiente, deducida as: sin la causalidad no sera posible la experiencia de los objetos como sucesivos. Para toda experiencia y para la posibilidad de ella es necesario el entendimiento, y la primera funcin que ste cumple aqu, no es la de hacer distinta la representacin de los objetos, sino la de hacer posible la representacin de un objeto en general (17). Ahora bien, no se puede representar un objeto sin representrselo como datado en
(14) Los ejemplos son de K a n t ; slo es nuestra la amplificacin aclaratoria Cfr. R. V. A, 190, 1 9 2 ; B, 235, 237. (15) R. V. A, 190; B, 235. (16) R. V. A, 191, 193, 1 9 7 ; B, 236, 238, 242. (17) R. V. A, 1 9 9 ; B, 244. A q u se opone K a n t al concepto leibniziano v w o l f f i a n o del conocimiento sensible c o m o representacin c o n f u s a y del conocimiento intelectual como representacin distinta.
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el tiempo, y no se le puede datar en el tiempo sin pensarlo como siguiendo a otro fenmeno, o sea sin pensarlo ligado necesariamente; a un antecedente. La causalidad, concebida como el nexo objetivo entre los fenmenos, toma una importancia bastante mayor que la de una de tantas categoras; la segunda analoga es ms que un principio del entendimiento, o, lo que es lo mismo para Kant, que una ley de la naturaleza (como son la primera y la tercera analogas), p o r que expresa la legalidad de. la naturaleza en general. La tercera analoga de la experiencia, o principio de la simultaneidad, segn la ley de la accin recproca, dice: Todas las substancias, en cuanto que pueden ser percibidas en el espacio como simultneas, estn en continua accin recproca (18). La demostracin es la siguiente: conocemos algunas cosas como simultneas: vemos, por ejemplo, la tierra y la luna y decimos que existen simultneamente; y sin embargo, nuestras percepciones son siempre sucesivas: debemos mirar primero a la tierra y despus a la luna, o viceversa. Cmo podemos, por consiguiente, decir que los objetos de estas percepciones son simultneos? As, inferimos la simultaneidad del hecho de que se puede invertir a placer el orden en la sucesin de las percepciones: podemos mirar primero a la tierra y despus a la luna, o viceversa, sin que nuestra experiencia sea modificada, y entonces conclumos que la tierra y la luna existen simultneamente. Pero quin nos dice que esta r e versibilidad del orden de las percepciones no es puramente subjetiva? Quin nos autoriza a inferir de ella la simultaneidad de los objetos? A ello slo podemos estar autorizados por un concepto del entendimiento: por el concepto de la accin recproca. En efecto, si suponemos que el objeto de la percepcin siguiente es, para ciertas determinaciones suyas, el efecto del de la percepcin antecedente, mas a su vez que para ciertas otras determinaciones el antecedente sea efecto del consiguiente, esto es, si suponemos que las dos percepciones estn ligadas recprocamente de modo necesario, entonces conocemos sus objetos como simultneos. Es, pues, el concepto de accin recproca condicin necesaria para la experiencia de la simultaneidad, como el concepto de causalidad es condicin necesaria para la experiencia de la sucesin. Antes de dejar el tema de las analogas hace Kant todavia
(18) R. V. B, 258.
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dos observaciones: la primera es que las tres analogas expresan modos segn los cuales deben necesariamente ser pensados los fenmenos que se desarrollan en el tiempo; y as, por el examen analtico de las analogas se confirma la doctrina general expuesta en el captulo sobre el esquematismo (19). La segunda es que las analogas slo pueden ser demostradas apoyndose en la p o sibilidad de la experiencia; no se pueden demostrar dogmticamente, mediante solos conceptos, esto es, no se puede demostrar que el negarlas implique contradiccin. Postulados del pensamiento emprico.Los postulados del pensamiento emprico son los principios siguientes, correspondientes a las categoras de la modalidad: 1. Lo que responde a las condiciones formales de la experiencia (segn la intuicin y los conceptos) es posible. 2. Lo que concuerda con las condiciones materiales de la experiencia (con la sensacin) es real. 3. Aquello cuyo nexo con lo real est determinado por las condiciones universales de la experiencia es [existe] necesariamente (20). Los principios del entendimiento puro, segn la concepcin de Kant, deben expresar las condiciones del ser de los fenmenos, no las condiciones del ser de las cosas, o, con otras palabras, d e ben expresar las condiciones de la pensabilidad de un objeto para el entendimiento humano, para un entendimiento anclado en la sensibilidad, no las condiciones de la pensabilidad de un objeto en general. Ahora bien: para que un objeto pueda ser fenmeno tsea posible como fenmeno), no slo es necesario que sea no-contradictorio, sino tambin que sea experimentadle, y para ser experim e n t a r e , debe poder ser dado en el espacio, en el tiempo y en las categoras. Se comprende con esto la definicin kantiana de posibilidad. Intentar establecer la posibilidad siquiera de cosas no experimentables es intil y lleva slo a la construccin de quimeras (21). Real, como fenmeno, es lo que es experimentado, esto es, dado en la percepcin. La existencia de un objeto nunca puede ser d e ducida de su concepto, porque el concepto de un objeto permanece idntico, exista o no; la existencia slo puede ser ates(19) (20) (21) R. V. A, 2 1 5 ; B, 262. R. V. A, 2 1 8 ; B, 265-266. R. V. A, 2 2 2 ; B, 269.
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tlguada por la percepcin. Puede ser tambin deducida, pero slo de otra experiencia, en virtud de las analogas, y de modo especial en virtud del principio de causalidad. Ms an, el principio de causalidad nos hace conocer, no slo la existencia, sino tambin la existencia necesaria de lo que no es directamente percibido; porque todo lo que est conexo necesariamente con el objeto de la percepcin existe necesariamente (22), aunque sea con necesidad hipottica. Por esto, dado el efecto, existe necesariamente la causa, y dada una causa, existe necesariamente el efecto. Todo lo que sucede est determinado a priori por su causa en el fenmeno... Todo lo que sucede es hipotticamente necesario. Es ste un principio que somete el c a m bio en el mundo a una ley, o sea a una regla necesaria, regla sin la cual no se dara en absoluto una naturaleza. Por 6sto, la enunciacin: nada sucede por un acaso ciego (in mundo non datur casws) es una ley natural a priori; e igualmente: la necesidad en la naturaleza no es ciega, sino condicionada, y por esto es una necesidad inteligible ( non datur fatum). Estas son las leyes en virtud de las cuales el juego de los cambios est sometido a una naturaleza de las cosas (como fenmenos), o, lo que es lo mismo, a la unidad del entendimiento, slo en la cual pueden ellos pertenecer a una experiencia como unidad sinttica de los fenmenos (23). Pero estos principios valen slo para el mundo de los fenmenos, porque se derivan del principio de causalidad, que es slo una condicin de la pensabilidad de los f e n menos, no una condicin de la pensabilidad de las cosas en s, o con otras palabras: el principio de causalidad es una condicin del aparecer de las cosas a nosotros, no una condicin de. su ser (24). He aqu por qu fracasan todos los intentos de demostrarlo a base del puro anlisis de los conceptos.
OBSERVACIONES
CRTICAS.
Axiomas de la intuicin y anticipaciones de la percepcin.^ Son, en verdad, los principios del entendimiento puro juicios sintticos a priori? Los axiomas de la intuicin y las anticipaciones de la percep(22) (23) (24) R. V. A, 2 2 7 ; B , 279. R. V. A, 2 2 8 ; B, 280-281. R. V. A, 2 2 7 ; B, 280.
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cin son puras y simples descripciones que ofrece la experiencia. Los axiomas de la intuicin afirman tan slo que los objetos de la experiencia son dados en el espacio y en el tiempo; pueden, por consiguiente, considerarse sintticos a priori slo si se presupone la teora del espacio y del tiempo como intuiciones puras, teora que hemos discutido en el captulo tercero. Las anticipaciones de la percepcin afirman la irreductibilidad del dato emprico, del contenido de sensacin, a cualquier otro elemento del conocimiento. Ms an, Kant hace esta afirmacin de las cualidades de modo tan resuelto, que, por mantener su fe en ellas, l, que de ordinario erige sin ms en principios de la razn las exigencias de la ciencia de su tiempo, va hasta contra la tendencia al m e canismo tan general en la ciencia d e aquel siglo (25). Pero las cualidades son el puro dato, el absoluto a posteriori, por consiguiente, las anticipaciones de la percepcin, lejos de ser principios a priori, son el reconocimiento del a posteriori en su irreductibilidad. Es as obvia la objecin que Kant mismo se hace, y vimos cmo responde: cuando se dice que todo objeto sentido debe tener un grado, se prescinde de la determinacin de la c u a lidad sentida (del hecho de que sea, por ejemplo, color, peso, etctera), que slo puede ser atestiguada por la sensacin, y se afirma solamente que lo real que es sentido en cuanto real, en c u a n to ente, se opone a la nada, y puede asumir todos los grados que van de la nada a una magnitud finita, sea cual fuere. Pero de este modo, objetamos nosotros, se sale del a posteriori para .entrar en el a priori, no hay duda en ello; pero no se entra en el a priori sinttico, si no en el analtico. En efecto, la afirmacin de que todo ente, en cuanto tal, se opone a la nada y debe tener una realidad determinada, no es sino el principio de contradiccin y de identidad-determinacin: el ente no es la nada; todo ente est determinado (26).
(25) Los cientficos, dice K a n t , para explicar el diverso especfico de las diversas substancias, a d m i t e n que se trata siempre de la m i s m a materia, slo diversamente enrarecida, o sea diversamente distribuida en el espacio. Y esto porque afirman que lo real e n el espacio es e n todas partes de Ja m i s m a especie y slo puede distinguirse por la cuantidad extensiva, esto es, por la multiplicidad de partes ( M e n g e ) ( . V. A, 1 7 3 ; B, 215). Pero este presupuesto (que es el presupuesto mecanicista) es injustificado, n o t a K a n t , y podra ser m u y bien q u e las diversas substancias se distinguieran, n o slo por la c u a n t i d a d extensiva, sino t a m b i n por el grado de s u s c u a lidades. (26) Cr. m i s Elementi di filosofa, vo. I I , parte I (Ontologia), cap. 2.
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Las analogas de la experiencia se demuestran analticamente. Las analogas de la experiencia no describen simplemente lo dado, sino que de l infieren algo que no es dado y pretenden inferirlo necesariamente; por consiguiente, a priori. Preguntamos ahora si el procedimiento kantiano para demostrarlas es analtico o sinttico, y respondemos: es analtico. Ntese bien: no decimos que las analogas de la experiencia sean juicios analticos, porque, para que fueran tales, sera necesario que las demostraciones kantianas fueran vlidas (y no son vlidas, como trataremos de probar); decimos que el procedimiento para demostrarlas es analtico; lo que quiere decir: Kant trata de demostrarlas haciendo ver que, si se las niega, se contradice al dato de experiencia. Examinemos, pues, las demostraciones kantianas. Todas ellas arguyen que, si no se pensase el objeto de la experiencia de un modo determinado, ese objeto no tendra los aspectos bajo los cuales efectivamente se presenta. Lo que quiere decir: El objeto de la experiencia no sera lo que es si no tuviera tales y tales caracteres: no sera mudable si en l no hubiera un fondo permanente (substancia), no sera una serie de elementos sucesivos si no hubiera una serie causal, no sera un conjunto de elementos simultneos, si n o se diera un conjunto de objetos en accin recproca. O sea: el concepto de cambio implica el de substancia, el concepto de sucesin implica el de causa, el concepto de simultaneidad implica el de accin recproca. O tambin: algo mudable que no fuera efecto no sera sucesivo, algo simultneo que no estuviera en accin recproca no sera simultneo. La argumentacin, pues, gira toda ella sobre el principio de n o - c o n tradiccin. Se dir tal vez que hemos alterado la argumentacin kantiana, porque Kant no dice, por ejemplo: las cosas no seran sucesivas si no fueran efectos; mas dice: las cosas no se nos apareceran como sucesivas si no fueran pensadas como efectos. Respondo que esto no altera en nada el carcter analtico de la argumentacin, en la cual poco importa que el sujeto de que se habla sea real o aparente. El juicio 'los cuerpos son extensos' os analtico, ya se trate de cuerpos existentes o slo de cuerpos pensados; el juicio 'la quimera es la quimera' es tan analtico como el juicio 'el pensamiento es el pensamiento'. Al procedimiento analtico le es esencial que el juicio deba ser aceptado so pena de contradic-
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cin, no que la materia del juicio sea de esta o aquella cualidad (real o aparente) (27). Se dir tambin: pero Kant slo quiere demostrar que estamos obligados (subjetivamente) a pensar los fenmenos como substancias, causas, etc., no que los fenmenos sean substancias, causas, etctera. Respondo: No creo que sea se el pensamiento kantiano, porque en tal caso sera idntico al psicologismo y al escepticismo de Hume, del cual Kant tiene en tanto distinguirse; el trascendental de Kant sera lo mismo que la costumbre de Hume. Como quiera que sea, dado, sin concederlo, que el pensamiento de Kant fuera escptico, seguira siendo vlida contra l la objecin que vale contra todo escepticismo, esto es, que en tal caso todas las teoras de la Crtica de la razn pura no seran sino algo que nos sentimos obligados subjetivamente a pensar, pero que no tiene ningn valor de verdad. Ms an: no seran sino lo que el h o m bre Kant se ha visto obligado a pensar, porque, en j n a posicin escptica, cmo puedo saber qu estn obligados a pensar los otros? Tambin la razn humana es una realidad como todas las otras, y si pretendo, no describir los impulsos subjetivos que me llevan a afirmar esto o aquello, sino enumerar las leyes c e la razn humana, bien puedo creer que lo que pienso sobre la razn humana es la manifestacin de lo que la razn humana es en s. Otra dificultad contra la afirmacin de que el procedimiento kantiano para demostrar las analogas es analtico, podra ser sta: las analogas de la experiencia se fundan en la experiencia, no en meros conceptos; por consiguiente, no son analticas. Respondo que esta objecin puede tener valor contra una teora del conocimiento de tipo racionalista, en la cual la sntesis es entendida como examen de conceptos dados a priori, independientemente de la experiencia (y, en efecto, tiene pleno valor la polmica kantiana contra el racionalismo de las ideas innatas, pero no tiene sentido contra la teora del conocimiento que sostiene
(27) Prescindimos aqu, por tanto, del carcter f e n o m n i c o o n o u m n i c o del objeto de la experiencia, y solamente n o t a m o s que Jos principios afirm a d o s por K a n t acerca de l son demostrados con u n procedimiento analtico y n o sinttico a priori. Pero advirtase que el carcter f e n o m n i c o del objeto de experiencia es afirmado precisamente por K a n t sobre la base de la existencia de juicios sintticos a priori. K a n t dice, en efecto : h a y juicios sintticos a priori; por consiguiente, s u s u j e t o ( q u e es despus el o b j e t o d e experiencia) debe ser u n f e n m e n o . Nosotros n o t a m o s : los principios q u e K a n t declara sintticos a priori, s i f u e r a n demostrados, seran a n a l t i c o s ; por tanto, cae por tierra el a r g u m e n t o k a n t i a n o para probar que el o b j e t o de experiencia es u n f e n m e n o y n o u n a cosa en s.
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el autor de este libro y que h a sido expuesta brevemente en su segundo captulo. Todos los conceptos, efectivamente, se derivan de la experiencia, o por simple abstraccin universalizadora o por induccin; no existen conceptos que sean a priori por su contenido; est, pues, fuera de lugar el oponer los meros c o n ceptos a la experiencia. Se oponen (o sea, son especficamente diversos) el proceso intuitivo-deductivo y el experimental-inductivo; el primero fuente de juicios analticos, el segundo fuente de j u i cios sintticos a posteriori; no se oponen la experiencia y los c o n ceptos, porque tanto en el proceso intuitivo-deductivo como en el experimental-inductivo los conceptos se derivan siempre de la experiencia, aunque de modo diverso. Ahora bien: las demostracios de las analogas de la experiencia siguen el proceso intuitivodeductivo, o sea el analtico. Se me da lo mudable, lo sucesivo, lo contemporneo; vemos en qu condiciones no es contradictorio; he aqu el procedimiento de Kant. La experiencia le suministra los conceptos de mudable, sucesivo, simultneo (o sea, le atestigua que los objetos de tales conceptos son reales); el anlisis descubre los de substancia, causa, accin recproca, como conexos necesariamente con los primeros. Mas es la naturaleza de la realidad atestiguada por la experiencia la que limita el alcance del anlisis. En efecto, segn Kant, el objeto de la experiencia es una realidad fenomnica, y por esto el anlisis no puede pasar de l a sus condiciones no fenomnicas. Imposible, por ejemplo, justificar analticamente el principio de causa, afirmando que lo mudable est condicionado y por esto exige algo distinto de s, una condicin, una causa que sea, en ltimo anlisis, incondicionada. Valdra ciertamente la argumentacin si lo mudable fuera una cosa en si; mas, puesto que lo m u dable es un fenmeno, tambin por lo mismo las condiciones que podamos descubrir en l sern siempre fenomnicas (28). Y si preguntamos por qu estos datos son fenomnicos para Kant, deberemos responder una vez ms: porque son atestiguados por la intuicin sensible, que es subjetiva. El fenomenismo kantiano est, por consiguiente, imperado siempre por la teora de la subjetividad del conocimiento sensible, teora falta de fundamento, como hemos tratado de demostrar.
(28)
R.
V.
A, 4 9 8 ;
B,
526-527.
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Las analogas de la experiencia no son a priori,Hasta ahora hemos dicho: si las analogas de la experiencia estuvieran en verdad probadas por las demostraciones de Kant, seran principios analticos y no sintticos a priori, puesto que Kant trata de probar que sin tales principios el dato de experiencia no sera lo que es efectivamente. Ahora aadimos: Pero las demostraciones kantianas no prueban, y por lo mismo las analogas de la experiencia no son principios a priori, o, por lo menos, Kant no logra probar que sean principios a priori (o sea, necesarios). Comencemos por la primera analoga. Kant logra probar que sin un substrato permanente no se dara cambio, pero no logra probar que lo permanente sea una cuantidad. Se dir: pero si no es cualidad (supuesto que en el cambio las cualidades son precisamente las que desaparecen para dejar puesto a otras cualidades nuevas), qu otra cosa puede ser? No puede ser sino cuantidad. Respondo: qu pueda ser, no lo s. S que debe permanecer algo, pero no puedo decir a priori, que este algo sea la cuantidad de la materia. Se dir: mas todas las experiencias de la qumica prueban que la cuantidad de la materia permanece invariable. Respondo: aqu quera yo llegar: las experiencias, por tanto, esto es, un procedimiento experimental-inductivo, que a las ciencias compete verificar, no un procedimiento a priori, que sea propio de la filosofa. La filosofa como tal no puede pronunciarse sobre el principio de la permanencia de la substancia e n tendida como cantidad de materia. Otro inconveniente de la d e mostracin kantiana, de la primera analoga es que Kant hace palanca sobre el concepto newtoniano del tiempo nico, en el cual se desarrollan todos los fenmenos, para probar la identidad de la substancia a travs de los varios cambios. Pero la teora del tiempo nico no est justificada, como hemos tratado de h a cer ver en el captulo tercero y, por ende, la demostracin de la primera analoga carece de apoyo. Parecidas observaciones se pueden hacer por lo que se refiere a la tercera analoga, que es el principio de accin y reaccin de la dinmica newtoniana, principio que no queremos ciertamente discutir, pero que es conocido por induccin, que es, por tanto, sinttico a posteriori, no a priori. En efecto, es vano el Intento kantiano de demostrarlo a priori. La demostracin kantiana se puede resumir as: la simultaneidad es un hecho, pero es as que la simultaneidad slo es conocida a travs de la reversibilidad de la sucesin de los fenmenos que decimos simultneos y que a su vez la sucesin
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implica la causalidad, luego la sucesin implica la accin recproca. A tal domostracin haremos dos objeciones: primera, no es verdad que la simultaneidad slo sea conocida a travs de la reversibilidad del orden de los elementos sucesivos; segunda, no es verdad que 1 toda sucesin implique causalidad. Y puesto que la segunda o b j e - j cin la desarrollaremos hablando de la segunda analoga, nos limi- ! taremos ahora a la primera. No es verdad que la simultaneidad sea ; slo inferida de la reversibilidad del orden de los elementos sucesi vos; en ciertos casos, la simultaneidad deber ser inferida, pero : en otros muchos casos se d a inmediatamente. La simultaneidad de ; los objetos que se encuentran encima de mi mesa se me da inme- 1 diatamente: no tengo necesidad de pasar de la pluma al papel y despus del papel a la pluma para comprobar que nada cambia, ya sea que perciba primero el papel o primero la pluma: los veo simultneamente. Afirmar, como afirma Kant, que la simultaneidad slo es inferida, significa concebir la conciencia como algo absolutamente puntual, en la cual slo hubiera lugar para una sola representacin cada vez, mientras que la conciencia implica siempre una complejidad, esto es, una multiplicidad organizada de elementos. La segunda analoga trata de probar que sin el concepto de conexin necesaria (causalidad) no se puede pensar la sucesin como irreversible. Pues bien, si esto quiere decir que toda sucesin es pensada como una serie causal, la afirmacin es falsa; distinguimos, en efecto, la pura sucesin de la serie causal. Una serie de automviles que pasa por una calle, uno despus de otro; una serie de notas musicales, son puramente sucesivas y no causales. Cuando oigo, por ejemplo, una serie de notas musicales (29), pienso que sera posible comenzar lo mismo del do, y de aqu subir hasta el s que del s bajar hasta el do. Por esto, acaso, resultan simultneas las notas? .Si se quiere decir que para establecer la imposibilidad de que un fenmeno de una serie sucesiva tome un puesto diverso del que tiene, tenemos necesidad de pensar esos fenmenos como conexos causalmente; entonces se dice una cosa verdadera, pero tautolgica. En efecto, qu quiere decir conocer que es imposible mudar el orden de una serie de fenmenos sucesivos? Quiere decir conocer ese orden como necesario. Ahora bien: la causalidad es, por d e finicin, conexin necesaria; por consiguiente, ver la imposibilidad
(29) Q u e no constituyan u n a meloda.
LAS CONDICIONES A PRIORI DE LA
CIENCIA
125
de una inversin es tanto como ver la causalidad. Pero el problema os: por qu en ciertos casos conocemos sucesiones en las cuales es imposible mudar el orden? Las puras sucesiones seran aquellas en las cuales la inversin sera posible; las series causales son aquellas en las cuales la inversin no es posible, y, sin embargo, se trata de sucesiones en uno y otro caso. Adems, como observa el mismo Kant, a veces pensamos como causa y efecto dos fenmenos simultneos. Kant responde: Aqu debe notarse bien que se mira al orden del tiempo y no a su curso; la relacin permanece, aun cuando no haya transcurrido el tiempo. El tiempo entre la causalidad de la causa y el efecto i n mediato d e ella puede desvanecerse (causa y efecto pueden, por tanto, ser simultneos), pero la relacin entre la una y el otro sigue siendo determinable en el tiempo. Si considero como causa una pelota que yace sobre una blanda almohada y hace en ella un hoyo, la causa es simultnea al efecto. Pero los distingo mediante la relacin temporal del nexo dinmico entre los dos. En efecto, si pongo la bola sobre la almohada, el hoyo es algo consecutivo a la forma plana que antes tena la almohada; mas si la almohada, por cualquier otra causa, tiene un hoyo, a ste no sigue una bola de plomo (30). La respuesta no nos parece satisfactoria, porque la distincin entre decurso del tiempo y orden de l es precisamente la distincin entre pura sucesin y orden causal; mas ahora se trata de explicar por qu en ciertos casos experimentamos el decurso sin pensarlo como orden causal, y en otros casos determinados pensamos el orden causal sin haber experimentado el decurso. Por lo dems, el ejemplo de Kant prueba que en ciertos casos la sucesin temporal es inferida de la relacin causal (puesto que el hoyo es efecto, debo pensar que sigue a la impresin de la bola), y no viceversa. Tampoco aqu la demostracin kantiana logra su intento, porque el establecer los nexos causales entre los fenmenos es asunto de la induccin, es decir, un procedimiento sinttico a posterlori, no a priori. Kant cae en el mismo error en que haba cado Hume; junta en uno el principio 'lo que muda no tiene en s razn de su mudar, sino en otra cosa que es la causa del cambio' (para el cual reservamos nosotros el nombre de principio de causalidad) y el principio 'todo fenmeno tiene su causa en los que le preceden, y es siempre posible determinar cul sea la causa de un fenmeno'
(30) B. V. A, 2 0 3 ; B, 248.
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CAPTULO VIII
(que nosotros llamaramos principio fsico del determinismo). El segundo principio no es ciertamente analtico: es un mtodo de i n vestigacin cientfica que prescribe buscar la explicacin, la causa de un fenmeno en los fenmenos antecedentes, mtodo que vale, en cuanto que de hecho logra su intento, y como indudablemente lo ha logrado en mltiples casos, Kant, entusiasta de los resultados de la ciencia, hace de l sin ms una necesidad de la razn, un a priori. Pero como no es un principio tal que el negarlo implique contradiccin, si bien es una necesidad para la razn, no en cuanto tal, sino en cuanto que cataloga y ordena el mundo de los fenmenos naturales, Kant excogita el concepto del a priori sinttico, del juicio sinttico a priori, o sea de una necesidad (a priori) que se impone al entendimiento como legislador de la naturaleza, no al entendimiento que intuye la realidad en s; una necesidad que no es tal que el negarla implique contradiccin. Mas una n e cesidad que no sea imposibilidad de lo contrario, o, para usar de la expresin de Bontatini, una necesidad que no sea contradietoriedad de lo contradictorio no es necesidad; podr ser lograda, consumado el hecho, pero no es necesidad. Y, en efecto, con qu prueba Kant la necesidad de los juicios sintticos a priori? Con ninguna otra cosa sino con los xitos logrados por la fsica. Todo lo que en las analogas de la experiencia no es demostrable analticamente, se deriva de la fsica: es un a posteriori, no un a priori: la permanencia de la cantidad de materia, la accin recproca entre los cuerpos, la posibilidad de determinar las causas de los f e nmenos naturales. Es, pues, el concepto de juicio sinttico a priori, el fruto de una contaminacin entre fsica y metafsica, entre ciencia y filosofa.
CAPTULO VII.
LA CRITICA
A LA METAFISICA
TRADICIONAL
(1)
LOS
LMITES
DE LA
CIENCIA
Y LAS ILUSIONES
DE LA
RAZN.
La Analtica trascendental tiene por n determinar el campo en que es posible una ciencia rigurosa: tal campo es el de los objetos experimentables. Se puede ir ms all de lo experimentado, pero no ms all de lo experimentable; con otras palabras: se puede ir ms all de la pura y simple comprobacin de hecho y formular proposiciones necesarias y universales, pero stas slo pueden determinar a qu condiciones debe someterse un fenmeno, no pueden determinar qu deban ser las cosas en s. Podemos ir ms all de las puras y simples comprobaciones de hecho, porque a priori tenemos conceptos que prescriben las condiciones en las cuales un objeto puede aparecerse, porque a priori sabemos cmo debe ser un objeto para poder ser objeto de experiencia; mas no podemos ir ms all del campo de lo experimentable, porque nuestros conceptos a priori no son conceptos llenos, es decir, no bastan por s solos para representarnos ningn objeto, sino slo formas, que tienen que ser llenadas con un contenido sensible. Podemos decir qu leyes valen para el mundo sensible; no podemos decir qu leyes valen para el mundo de las cosas en s, porque nos falta el rgano para captar estas cosas. Nuestro entendimiento no es i n tuitivo y nuestra intuicin no es objetiva; nuestro entendimiento
(1) Explicamos la razn, de las comillas. La metafsica criticada por Kant en la Dialctica trascendental es la metafsica del racionalismo, la cual slo puede decirse tradicional hasta un cierto ptmto. Contiene, en efecto, elementos de la tradicin griega y escolstica, pero contiene tambin otros muchos elementos del dualismo cartesiano, del todo opuestos a la tradicin griega y escolstica. Vase a este propsito M. CAMPO, Cristiano Wolf e il racionalismo precritico. Milano, 1939.
17(
CAPTULO VIII
es slo legislador de una materia ofrecida por la sensibilidad, y todo lo que es sensible es subjetivo; ninguna ley del entendimiento puede, por consiguiente, valer para un mundo que escapa al entendimiento, como es el mundo de las cosas en s (2). Podemos, sin embargo, afirmar' la existencia de cosas en s (tal existencia est implcita en el mismo concepto de fenmeno, porque, si se da la cosa como aparece, se debe dar la cosa como es en s), con tal de que no pretendamos someter las cosas en s a ninguna de nuestras categoras. Denominado fenmeno el objeto de la experiencia, la cosa como aparece, Kant llama nomeno la cosa como es en s, pero nos avisa repetidamente que no confundamos el concepto indeterminado y negativo de nomeno (lo que es el fundamento del fenmeno, la cosa c o m o es en s, no como aparece) con el concepto positivo de nomeno (la cosa como sera cognoscible a un entendimiento intuitivo). Tenemos el concepto negativo, no el positivo del nomeno, porque para tener de l un concepto positivo sera necesario emplear las categoras, y las categoras no pueden valer ms all del mundo de los objetos sensibles (3).
(2) Die transzendentale Analytik h a t d e m n a c h dieses 'wichtige R e s u l t a t da-ss der Verstand a priori niemals m e h r leisten knne, als die F o r m einer m g l i c h e n Erfahrung b e r h a u p t z u antizipieren, u n d da dasjenige, was n i c h t Erscheinung ist, kein G e g e n s t a n d der E r f a h r u n g sein k a n n , dass er die Schranken der Sinnlichkeit, innerhalb d e n e n u n s allein Gegenst n d e gegeben werden, niemals berschreiten k n n e A, 2 4 6 - 2 4 7 ; B, 3 0 3 ; cfr. t a m b i n A. 236, 2 3 8 ; B, 295, 298, 308. (3) R. V. A, 2 5 2 - 2 5 5 ; B, 306-311. E n u n largo apndice i n t i t u l a d o La anfibologa de los conceptos de la reflexin, K a n t nota, volviendo a u n p e n s a m i e n t o ya desarrollado en la seccin 5.a de la Disertacin del 70, q u e m u c h o s errores se derivan de t o m a r los f e n m e n o s por cosas en s. Este es, especialmente, el error de Leibniz, que:dice K a n t , intelegibiliz los f e n m e n o s , a la inversa de Lcke, que haba sensibilizado los conceptos del e n t e n d i m i e n t o . SI se cae e n el error leibniziano, 1 se cree poder deducir lo q u e se verifica, en la realidad, tal c o m o se nos d a e n la experiencia, de los puros conceptos del ser y de sus propiedades m s generales. Pero la realidad, tal c o m o se m e da en la experiencia, es f e n o m n i c a , y e n ella n o slo se. verifican las condiciones del ser en general, sino t a m b i n las condiciones del aparecer de las cosas, esto es, las condiciones de nuestra sensibilidad. M u c h o s caracteres q u e n o s e pueden deducir del concepto de u n a cosa e n s, se verifican de una cosa en c u a n t o que es sensible. El principio, t o d o lo q u e c o m p e t e o contradice a u n concepto en general, c o m p e t e o contradice a t o d o particular q u e est b a j o aquel concepto, es verdadero, pero n o se le p u e d e convertir sin m s as : t o d o lo q u e n o est contenido en u n concepto e n general, n o est t a m p o c o contenido en el p a r t i c u l a r : en efecto, el particular es particular porque contiene m s de lo q u e es pensado e n el universal. A, 2 8 1 ; B, 337. El apndice contiene u n a crtica a ciertos principios de la filosofa leibniziana : prin-
LA CRTICA A LA METAFSICA
TRADICIONAL
129
La Dialctica transcendental debe hacernos tocar con la mano esta imposibilidad de transcender la experiencia, mostrndonos los errores y las aporas insolubles en que caeramos si intentramos construir una metafsica, es decir, una teora de las cosas en s. De.dnde nace esta apariencia de ciencia, esta pseudociencia de las cosas en s que es la metafsica? Porque ni la sensibilidad tomada en s misma, ni el entendimiento cuando sigue sus leyes, pueden errar; el error, por consiguiente, debe proceder de un i n flujo de la sensibilidad sobre el entendimiento, influjo por el cual los motivos subjetivos del juicio se funden con los objetivos y hacen desviarse a stos de su direccin (4). Se dan en nuestra razn (considerada subjetivamente como facultad cognoscitiva humana) reglas fundamentales y mximas de su uso, que tienen toda la apariencia de principios objetivos, y por razn de las cuales sucede que la necesidad subjetiva de una cierta conexin de nuestros conceptos, muy til para la inteligencia, sea tenida por una necesidad objetiva de la determinacin de las cosas en s (5). La ilusin es inevitable y no nos la quita la crtica, pero s i m pide que seamos engaados, as como la ciencia astronmica no impide al astrnomo ver la luna ms grande cuando comienza a aparecer, pero s le impide creer que la luna sea en realidad ms grande en ese momento de su aparicin en el horizonte. La necesidad subjetiva que el hombre cambia por la necesidad objetiva, es la necesidad que el hombre tiene de llevar sus conclusiones a premisas' universales e inmediatamente evidentes, es decir, tales que no tengan necesidad de ulterior demostracin y sean por ende incondicionadas. Esta necesidad subjetiva es suscipio de la i d e n t i d a d de los indiscerniblesprincipio de q u e el ser n o se opone al ser, sino slo al n o ser, principio ste sobre el cual L e i b n i z se apoya para la demostracin a priori de la existencia de D i o s ; concepto de la substancia c o m o m n a d a ; teora del espacio y del t i e m p o . C o m o se ve, K a n t se apoya en s u crtica sobre dos presupuestos : 1) el o b j e t o de la conciencia es f e n o m n i c o ; 2) lo particular dado e n la experiencia contiene m s q u e nuestros conceptos genricos, y por esto es indeducible de stos. Ahora bien : se trata de dos presupuestos m u y distintos : el primero afirma la f e n o m e n i c i d a d ; el segundo, la inadecuacin del conocimiento h u m a n o ; el primero afirma q u e nosotros conocemos, n o las cosas, sino nuestras modificaciones; el segundo afirma que n o conocem o s todo lo de las cosas, y q u e m u c h a parte de lo q u e es dado c o m o u n hecho a nuestra sensibilidad, n o es despus penetrado en s u esencia especfica por nuestro e n t e n d i m i e n t o . M a s se puede m u y bien compartir el segundo presupuesto sin aceptar el primero. (4) R. V. A, 2 9 4 ; B, 350-1. (5) R. V. A , 2 9 7 ; B, 353.
ESTUDIO DE KANT 9
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CAPTULO VIII
tituda por una necesidad objetiva: se cree que todo lo que est condicionado depende en ltimo anlisis de una primera condicin incondicionada (6). Ahora bien, puesto que el entendimiento, en cuanto que deduce conclusiones particulares de principios p r i meros y universalismos, se llama razn, Kant llama tambin r a zn a la facultad de lo incondicionado. No hay duda ninguna de que la razn tenga un uso lgico (sanos permitido usar aqu la terminologa de la Disertacin del 70), es decir, de que el entendimiento debe siempre buscar el porqu de lo que afirma, debe subir siempre de lo condicionado a la condicin; pero, tiene tambin la razn un uso real? Es decir: puede llegar a suceder que el entendimiento se encuentre frente a la totalidad de las condiciones de lo que afirma, frente a la condicin ltima e incondicionada? (7). Lo que es tanto como preguntar: puede la razn, como pura razn, sin referencia a la experiencia, pronunciar juicios sintticos a priori? (8). La respuesta est ya implcita en lo que Kant ha concluido en la Analtica. Puesto que los juicios sintticos a priori slo valen para los objetos de posible experiencia, la razn pura no puede pronunciar tales juicios, o, lo que es lo mismo, no tiene un.uso real. El principio para todo condicionado buscar la serie total de sus condiciones es una mxima subjetiva de la razn, no una ley inherente a los objetos; ese principio quiere decir que la r a zn no debe pararse en la bsqueda de las condiciones, que la misin de la ciencia es inagotable; pero no quiere decir que, dado un condicionado, deba darse tambin la totalidad incondicionada de sus condiciones. Se podra objetar: pero el principio 'dado un incondicionado debe darse tambin la totalidad incondicionada de sus condiciones' es un juicio analtico, y por esto vale para toda la realidad, sea cual fuere (por consiguiente, tambin para las cosas en s), no slo para los objetos de posible experiencia. Kant responde: Tal principio es un principio sinttico, porque con un juicio analtico slo se puede afirmar que, dado lo condicionado, debe darse
(6) R. V. A, 3 0 7 ; B, 364. (7) R. V. A, 3 0 5 ; B, 362. (8) R. V. A, 3 0 6 ; B, 363. E n efecto, si el e n t e n d i m i e n t o pudiera ver el primer principio de sus afirmaciones ( e n trminos kantianos : si pudiera ver la condicin incondicionada de sus objetos, o sea, si f u e r a razn con uso real), expresara t a l principio con u n juicio necesario y universal (a priori).
TRADICIONAL
131
la condicin, pero no se puede establecer todava si esta condicin es o no condicionada (9). La ilusin que nos hace aplicar al mundo real el principio de que lo condicionado exige lo incondicionado, nace de la persuasin de que el mundo de las cosas en s est tambin gobernado por una razn, que es un mundo inteligible. La ilusin nace de una cierta fe o de un cierto presentimiento de la racionalidad de lo real, fe o presentimiento que Kant est muy lejos de despreciar, ms an, que considera esenciales de la naturaleza h u m a na (10), y por esto declara inevitable la ilusin. Mas la fe y el presentimiento no son ciencia, no son demostraciones; esto quiere probar Kant en la Dialctica transcendental. En el Prlogo de la segunda edicin de la Critica haba dicho: Debis abolir la ciencia para dar lugar a la fe (11), y al principio de la Dialctica, despus de haber aludido a la teora platnica de las ideas, advierte que se propone una misin no tan esplndida, pero no carente de mrito: allanar y consolidar el terreno para aquel majestuoso edificio moral, un terreno en el cual se encuentra toda clase de galeras de topos, excavadas por una razn que estrilmente, pero llena de confianza, va en busca de tesoros, y que hacen inseguro aquel edificio (12). Las tentativas de la razn para demostrar lo que, segn Kant, slo puede ser objeto de fe, se desarrollan en tres direcciones y constituyen las tres partes de la metafsica tradicional: psicologa racional, o sea, doctrina del alma como sujeto espiritual e inmortal; cosmologa, o sea, doctrina de las ltimas causas del mundo corpreo; teologa racional, o sea, doctrina sobre la existencia y la naturaleza de Dios. Estos tres problemas son los que histricamente preocupan al hombre en busca de las razones ltimas de las cosas y del fin de su propia vida; la tentativa de Kant de deducir sistemticamente las tres ideas que corresponden a estos problemas (alma, cosmos, Dios) de los modos de raciocinio (categrico, hipottico, disyuntivo) (13) es todava ms artificiosa y pedante que la deduccin metafsica de las categoras.
(9) R. V. A, 3 0 7 - 9 ; B, 364-6. (10) En torno de esta f e y de este presentimiento la Crtica de la razn prctica y la Crtica del juicio. (11) R. V. B, X X X . (12) R. V. A, 3 1 9 ; B, 275-6. (13) R. V. A, 3 2 3 ; B, 379-80.
desarrollar
Kant
17(
CAPTULO VIII
A.
Crtica
de la psicologa
racional.
En la Dialctica transcendental se propone Kant demostrar que la psicologa racional est fundada sobre PARALOGISMOS (14), que la cosmologa lleva a ANTINOMIAS insolubles; que las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, que deban trazar el IDEAL DS LA RAZN PURA, estn privadas de valor. El captulo sobre los paralogismos sufre de la primera a la segunda edicin una reelaboracin profunda; idntica, empero, queda la parte introductoria (15), en la que expone Kant el m o tivo de la imposibilidad de una psicologa racional. Una psicologa, para ser racional, esto es, para ser ciencia rigurosa, debe ser un objeto independiente de toda experiencia. Mas, qu se me da a m independientemente de toda experiencia? Nada ms que esto: yo pienso-, si el ms mnimo aspecto emprico de mi pensamiento, una percepcin particular cualquiera de mi estado interno, estuviera mezclada con los fundamentos de estas ciencias, sta ya no sera racional, sino emprica (16). Pero el yo pienso no basta para que yo tenga un concepto del alma, porque la vaca representacin yo no es un concepto, sino slo una conciencia que acompaa a todo concepto. El yo, como sujeto de la apercepcin transcendental es un X, que slo es conocido mediante los pensamientos que son sus predicados, y del cual no podemos tener nunca el ms mnimo concepto si lo separamos de estos predicados (17). En efecto, no basta el puro pensamiento, no bastan las categoras, para que se nos d el concepto de un objeto: es necesaria tambin la intuicin (13); ahora bien, no tenemos intuicin de nosotros mismos, sino a travs de la percepcin de nuestros estados internos que se desarrollan en el tiempo; mas el tiempo es una forma de la sensibilidad, o sea, una forma sub(14) Paralogismo, dice K a n t , es u n error en la forma del razonamient o ; mas los paralogismos sobre los que est construida la psicologa tradicional no son debidos a un error accidental de la razn humana, sino a su misma naturaleza, que tiende a dar valor real a conceptos que slo tienen valor lgico. Estn fundados sobre una ilusin inevitable, pero no irresoluble (A, 3 4 1 ; B, 399); inevitable mientras se proceda espontneamente ; pero tal, que puede ser descubierta, y, por lo mismo, resuelta cuando se hace la crtica de la razn pura. (15) R. V. A, 341-8; B, 399-406. (16) R. V. A, 342; B, 400. Cfr. tambin A, 347; B, 405. (17) R. V. A, 346; B, 404. (18) R. V. B, 406.
TRADICIONAL
133
jetiva; por consiguiente, la intuicin que tenemos de nosotros mismos en el tiempo es una intuicin emprica, es la intuicin del yo como fenmeno (19), y, por lo mismo, una psicologa que se fundara sobre esta intuicin sera una psicologa emprica y no racional, no sera ciencia rigurosa. La apariencia de una psicologa racional nace de que sustitumos el sujeto lgico del pensamiento, tal como se da en la i n tuicin transcendental, por el sujeto real, por el alma-substancia (20). El anlisis lgico del pensamiento en general es errneamente considerado como determinacin metafsica del o b j e to (21). La psicologa racional est, por consiguiente, fundada sobre un equvoco. La unidad de la substancia, que es el f u n damento de las categoras, es tomada por la intuicin del sujeto como objeto, y a ella es aplicada la categora de la substancia. Pero esa unidad es slo la unidad en el pensamiento, con la que todava no se da ningn objeto, a la cual, por lo mismo, no puede ser aplicada la categora de substancia, puesto que sta presupone siempre una intuicin dada, de manera que este sujeto no puede ser de ninguna manera conocido. El sujeto de las categoras no puede tener un concepto de s como objeto de las categoras, slo por el hecho de que piensa... (22), puesto que el objeto es lo que est determinado por las categoras, mientras que el yo pienso es el sujeto determinante (23); el objeto es lo pensado, mientras que el yo pienso es lo pensante. Mas, a lo largo de todo el captulo sobre los paralogismos, Kant est preocupado por una objecin: el yo pienso, sobre el que se funda la deduccin transcendental y, se podra decir, toda la teora kantiana, no es acaso un dato de la experiencia interna? Una primera respuesta de Kant suena as: Esa percepcin interior no es nada ms que la mera apercepcin: yo pienso, que es la que hace posibles todos los conceptos transcendentales, que dicen: yo pienso la substancia, la causa, etc... Pues la experiencia interna, en general, y su posibilidad, o la percepcin en general y su relacin con otra percepcin, sin que sea dada impricamente ninguna particular distincin y determinacin de las mismas, no puede considerarse como conocimiento emprico, sino que debe
(19) (20) (21) (22) (23) R. V. B, 156 ss., 429. R. V. A, 350, R. V. B, 409. R. V. B, 421-22. R. V. B, 407.
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CAPTULO VIII
considerarse como conocimiento de lo emprico en general, y pertenece a la investigacin de la posibilidad de toda experiencia, la cual investigacin en todo caso es transcendental (24). Lo que quiere decir: el yo pienso es lo que hace posible las categoras, es asi que las categoras son a priori; luego el yo pienso es a priori. Ms adelante responde K a n t : El pensamiento, en s mismo considerado, es simplemente la funcin lgica; por tanto, es la simple espontaneidad del ligar (Verbindung) lo mltiple en una intuicin meramente posible... Por tanto, yo no me represento [en l] ni como soy, ni como me aparezco a m mismo, sino que me pienso como pienso cualquier objeto en general, en el cual prescindo del modo como es intuido... En la conciencia de mi mismo en el puro pensar soy el ente mismo (das Wesen sebst), del cual todava no me es dado pensar nada. Pero la proposicin yo pienso, por cuanto significa yo existo pensando, no es una pura funcin lgica, sino que determina el sujeto (el cual entonces es juntamente objeto) con respecto a la existencia, y no puede tener lugar sin el sentido interno, cuya intuicin pone delante el objeto, no como cosa en s, sino slo como fenmeno (25). Observa aqu Kant que el yo pienso no es un dato e m prico, porque no es una intuicin sensible, sino la conciencia del puro pensar. Los conceptos que acabamos de exponer constituyen la parte esencial de la crtica de Kant a la psicologa racional; la doctrina tradicional va despus, y por una pedantesca preocupacin de sistematizar las tesis de la psicologa racional segn la tabla de las categoras, esa doctrina es resumida en cuatro captulos: el alma es substancia, es simple, es persona, est en relacin con los objetos del espacio. Bajo cada una de estas afirmaciones, Kant descubre un paralogismo. Los paralogismos son cuatro, por la misma razn que las c a tegoras son doce, es decir, por ninguna razn intrnseca al p e n samiento kantiano; veremos, efectivamente, que el cuarto paralogismo nada tiene que ver con la psicologa. La parte ms interesante de la crtica a los tres primeros paralogismos es la que desarrolla el concepto general ya expuesto: para demostrar que el alma es substancia, que es el sujeto idntico de sus diversos p e n (24) (35) R. R. V. A, 3 4 3 ; B, V. B, 428-9. 401.
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samientos, que es un sujeto permanente en tiempos diversos, aplicamos al sujeto pensante la categora de substancia; pero sta slo puede ser aplicada a la intuicin de una cosa que se muda en el tiempo, y todo lo que vive en el tiempo es fenmeno, no cosa en s. De m como sujeto de la apercepcin transcendental y, por ende, como no-fenmeno, no tengo intuicin, sino slo c o n ciencia a travs de la funcin lgica del pensar; por consiguiente, no puedo aplicar a m mismo la categora de substancia (26).
OBSERVACIONES
CRTICAS.
Prescindiendo de las objeciones particulares a cada uno de los paralogismos, la crtica kantiana de la psicologa racional puede resumirse as: una psicologa, para ser verdaderamente racional y no emprica, slo puede tener por base el yo pienso de la apercepcin transcendental, pero es as que el yo pienso no me da un concepto del yo, luego no puede darse una psicologa racional. Examinemos las dos premisas de la argumentacin kantiana. La primera es injustificada. En efecto, una ciencia n o se hace emprica por el hecho de que su objeto gane en determinacin. Datos de experiencia son tanto el hecho de que yo pienso como el hecho de que pienso el teorema de Pitgoras o veo el color r o j o ; y un conocimiento no es emprico (o sea sinttico a posteriori) cuando los sujetos de las proposiciones estn suministrados por la experiencia, como hemos ya notado repetidamenteporque, de otra manera, toda ciencia sera emprica, sino cuando el nexo entre sujeto y predicado slo est justificado por la experiencia. Mas para esto no importa nada que el objeto de la ciencia, esto es, el sujeto de las proposiciones, est ms o menos determinado. Y, efectivamente, una psicologa racional debe estar fundada, no slo sobre la afirmacin del yo pienso, sino tambin sobre el estudio del modo como el hombre piensa, de los caracteres del c o nocimiento humano. Y esto, no slo porque el yo pienso no me da ningn concepto del sujeto (y con esto venimos a la segunda premisa kantiana), sino porque la sola conciencia de pensar, sin un anlisis de ciertos caracteres del pensamiento humano, me da un concepto indeterminadsimo del sujeto, un concepto que no
(26) R. V. B, 408, 410-1, 412-3.
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CAPTULO VIII
basta por s solo para demostrar su espiritualidad. Hasta aqu estamos de acuerdo con Kant: la simple conciencia del pensar no basta para fundar las tesis de la espiritualidad y de la inmortalidad del alma. La psicologa criticada por Kant es la del racionalismo, o sea, en el fondo, la del dualismo cartesiano, segn el cual el alma es una res por su propia cuenta, que se intuye perfectamente en su espiritualidad y que en todo caso tiene mucho que hacer para poder de algn modo unirse con el cuerpo y para 1 inferir, ella, puro espritu, la existencia de este vil mundo material. La crtica kantiana de cada uno de los paralogismos (bastante ms difusa en la primera edicin) tiene este mrito: d e mostrar que el hombre n o tiene una intuicin de s mismo en cuanto espiritual, y que la autoconciencia nos d a un concepto muy indeterminado del sujeto. Pero la tesis kantiana de que la pura conciencia de pensar no nos da ningn concepto del yo es falsa, porque est fundada sobre una teora preconcebida no sobre el anlisis de la realidad. Kant ha establecido en la Analtica que los conceptos son el fruto de una sntesis entre categora e intuicin; ahora se encuentra ante un concepto, el del yo pensante, que no puede ser explicado por esa teora, y entonces niega que sea un concepto. En realidad, la autoconciencia es el ms hermoso ejemplo de aquella intuicin intelectual (imperfecta, inadecuada, abstractiva, pero siempre intuicin) que Kant ha negado. La autoconciencia es un caso bastante embarazoso en la filosofa kantiana, porque no se deja fcilmente plegar a las exigencias de la teora: no puede ser intuicin, porque no es sensible; no puede ser concepto, porque no es fruto de una sntesis entre categora e intuicin; antes al contrario, es el presupuesto de toda sntesis. Qu es entonces? Una vez la llama Kant conocimiento no emprico de lo emprico: pero, qu quiere decir esta expresin? La incertidumbre de los trminos descubre el embarazo del filsofo. Otra vez dice Kant: En la conciencia de m mismo, en el puro pensar soy el ente mismo (das Wesen selbst), del cual no me es dado todava pensar nada. Por consiguiente, la autoconciencia llega a tocar das Wesen selbst del sujeto cognoscente, pero slo lo alcanza de modo indeterminado y, porque lo alcanza de modo indeterminado, Kant dice que no tenemos de l ningn concepto. Pero si diciendo yo pienso no tengo ningn concepto de m mismo, la expresin misma yo pienso carece de significado y d e significado carece, a su vez, toda la teora kantiana del conocimiento.
TRADICIONAL
137
Se objetar: Kant quiere simplemente decir esto (que es muy verdadero): el pensamiento no se coge a s mismo, sino mientras piensa un objeto; no podra nunca saber qu pienso si no pensara alguna cosa. El concepto, pues, de pensamiento sin ms es una abstraccin, y abstraccin, no realidad, es un sujeto pensante que sea slo pensamiento y no pensamiento de esto o aquello (27). Todo esto es mucha verdad, pero, ntese bien, no es n e cesario sacar de ello la conclusin que saca Kant, es decir, que los pensamientos (en el sentido objetivo de 'pensado', Gedanken) son predicados del yo, como, por ejemplo, el color azul y la forma esfrica son predicados de una bolita azul (28), y que el yo es el sujeto lgico del pensamiento. Es curioso ver aqu cmo Kant, que tanto reprende a la psicologa tradicional por confundir lo lgico con lo psicolgico, cae l mismo en esa confusin y hace girar s o bre ella toda su crtica. En efecto, segn Kant, el yo pienso habra de ser el sujeto lgico de sus pensamientos, habra de ser una pura funcin lgica, la funcin uniflcadora de sujeto y predicado (29). Pero el yo n o es de ninguna manera el sujeto lgico de los juicios que pronuncia: el sujeto lgico del juicio 'el tringulo tiene tres lados' es el tringulo y no el yo. En los juicios yo pienso la substancia, la causa, etc. el yo no es de ninguna manera el sujeto del cual la substancia y la causa seran predicados, porque el juicio 'yo pienso la substancia' no equivale en absoluto al juicio 'yo soy substancia'; de lo contrario, tambin el juicio 'yo pienso el hipogrifo' debera equivaler al juicio 'yo soy el hipogrifo'. A h o ra bien, en el juicio 'yo soy substancia', el yo es el sujeto lgico del predicado substancia, pero en el juicio 'yo pienso la substancia', el yo es sujeto real, no ya de la substancia, sino del acto de pensar la substancia. La objecin de Kant estriba en la c o n f u sin entre la identidad intencional que existe entre el sujeto p e n (27) B. V. B, 426-7. (28) El e j e m p l o es de G. E. MoonE, en s u f a m o s o artculo The Refutation of Idealism, e n M l n d , 1903, p. 449. (29) He aqu los textos : . . . die blosse Aperzeption : I c h denke, welche sogar alle transzendentalen Begriffe m g l i c h m a c h t , in welchen es heisst I c h denke die S u b s t a n z , die Ursache u s w . . . A, 3 4 3 ; B, 401. . . . dieses I c h . . . welches n u r durch die G e d a n k e n , die seine Prdikate sind, e r k a n n t wird, u n d wovon wir, abgesondert, niemals den m i n d e s t e n Begriff h a b e n k n n e n . . . A, 3 4 6 ; B. 404. I n allen Urteilen bin i c h n u r i m m e r das best i m m e n d e S u b j e k t desjenigen Verhltnisses, welches das Urteil a u s m a c h t , B, 407. . . . i c h k a n n i m D e n k e n meiner Existenz m i c h n u r z u m S u b j e k t des Urteils b r a u c h e n . . . B, 412, nota. Das Denken, fr sich g e n o m m e n , ist bloss ie logische P u n k t i o n , m i t h i n lauter S p o n t a n e i t t der V e r b i n d u n g des M a n n i g f a l t i g e n . . . B, 428-
17(
CAPTULO VIII
santo y las cosas pensadas (sus pensamientos, Gedanken, en sentido objetivo) y la identidad real que existe entre el sujeto pensante y sus actos de pensamiento. El yo es sujeto lgico nicamente en los juicios de reflexin, que asumen el yo mismo como objeto de anlisis; pero en los juicios directos, como seran los citados por va de ejemplo por Kant, yo pienso la substancia, la causa, etctera, el yo no entra nunca como sujeto lgico. Kant contina aqu en el equvoco que domina el captulo sobre la deduccin transcendental, en el cual el pensamiento es concebido, ya como vnculo objetivo entre las representaciones (un vnculo que puede decirse muy bien pensamiento, razn, pero que no puede decirse nunca yo), ya como el pensamiento humano, el yo al cual estn presentes los objetos, pero que no puede nunca identificarse realmente con ellos (no puede .traducirse 'yo pienso el tringulo' por 'yo soy el tringulo'), y, por consiguiente, no puede ser razn de su unidad, de su vnculo objetivo.
Apndice:
El cuarto
paralogismo.
El cuarto paralogismo afirma: los objetos externos no son percibidos inmediatamente, sino que slo pueden ser inferidos como causa de nuestras percepciones; pero esta inferencia no basta p a ra darnos la certeza de su existencia, porque las causas de nuestras percepciones pueden ser mltiples; podra tratarse tambin de una causa interna a nosotros; no se puede decir, por tanto, que sean propiamente los cuerpos externos la causa de nuestras percepciones, y por esto la existencia de los cuerpos externos queda dudosa (30). Como se ve, esta tesis no se refiere a la psicologa racional, sino a la gnoseologa: es una afirmacin de idealismo y Kant la refuta sustituyendo esto que l llama idealismo emprico por su idealismo transcendental. El cuarto paralogismo, observa Kant, se f u n da en el presupuesto de que los objetos son cosas en s. Tal presupuesto equivocado lo llama Kant realismo transcendental: Pero es as que el realismo transcendental lleva necesariamente al idealismo emprico: en efecto, es claro que, puesto que lo externo no est en m, no lo puedo encontrar... en ninguna percepcin (31).
(30) R. R. V. A, V. A. 366-7.
(31)
368.
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Luego slo queda la va del racionamiento para afirmar la existencia de objetos externos, y tal va no lleva a una conclusin segura; por consiguiente, la existencia de los objetos externos queda dudosa. En esta incertidumbre (o ms exactamente, en la negacin de la existencia de los cuerpos externos) consiste el idealismo emprico. El realismo transcendental, por tanto, lleva necesariamente al idealismo emprico. Mas el realismo transcendental es errneo, puesto que los o b j e tos externos no son cosas en s, sino slo fenmenos, slo representaciones nuestras. En la afirmacin de que los objetos externos slo son representaciones nuestras consiste el idealismo transe ental, que tiene, como consecuencia necesaria, el realismo emprico, esto es, la afirmacin de que captamos inmediatamente los objetos externos, porque precisamente los objetos externos no son otra cosa sino nuestras representaciones. Estn, pues, de acuerdo el idealismo transcendental y el idealismo emprico en decir que slo conocemos nuestras representaciones; slo que el primero sostiene que nuestras representaciones son los mismos objetos externos, y el segundo sostiene que nuestras representaciones son distintas de los objetos externos y, por lo mismo, desespera de poder conocer estos ltimos. Es, pues, en cierta manera la refutacin del cuarto paralogismo una refutacin del idealismo, del idealismo emprico; mas con esa insistencia en afirmar que los objetos externos slo son nuestras representaciones, podra parecer todava la posicin kantiana demasiado semejante a la de Berkeley; he aqu la razn por qu en la segunda edicin Kant suprimi el cuarto paralogismo y su refutacin y los sustituy por un apndice a los Postulados del pensamiento emprico intitulado Refutacin del idealismo. En la refutacin del idealismo, de la segunda edicin, Kant arguye as: no es verdad que la existencia de m sea ms evidente que la de los objetos externos, porque la conciencia de mi existencia presupone la existencia de objetos externos. En efecto, no p o dra tener conciencia de m, sin tener simultneamente conciencia del tiempo, y el tiempo, como Kant ha dicho en la primera analoga de la experiencia, presupone algo que dure y permanezca idntico en s, la substancia. Pero esta substancia no puede estar en m, porque mi ser en el tiempo no puede estar determinado slo por ella... Por consiguiente, la percepcin de esto permanente (substancia) slo es posible mediante una cosa fuera de m y no mediante la sola representacin de una cosa fuera de m. As, pues, la
17(
CAPTULO VIII
determinacin de mi ser en el tiempo se hace posible slo con la existencia de cosas reales que percibo fuera de m (32). No discutimos ahora el valor de.esta refutacin del idealismo, pero hacemos una reflexin: en la primera edicin slo se refuta el idealismo emprico y se afirma netamente el idealismo transcendental; se dice y se repite all claramente q u e c o s objetos externos son puras representaciones y que la existencia de la materia se hace posible con mis representaciones; e n la segunda edicin se dice que la determinacin de mi ser en el tiempo slo se hace posible con la existencia de las cosas reales. Qu debemos pensar? Los cambios de la primera a la segunda edicin son notables, pero ste no sera un simple cambio: sera una verdadera vuelta de campana, y no sobre un argumento lateral, sino sobre un punto esencial. Son dos, a mi juicio, las soluciones posibles: o admitir con Schopenhauer que el cambio est determinado por razones extrateorticas, por el miedo a ser juzgado desfavorablemente y por el deseo de captar la simpata del pblico, o admitir que no se da un cambio real en el pensamiento de Kant sobre este p u n to. Dado el carcter de Kant, creo que tiene razn Kuno Fischer (33) al decir que la solucin de Schopenhauer no es muy verosmil. Nos inclinamos, por tanto, a la segunda solucin. Cuando Kant, en la segunda edicin, refuta el idealismo, slo tiene la preocupacin de distinguir su teora de la de Berkeley (tal como l la interpretaba); es decir, insiste en decir que en su posicin los objetos externos no son de ninguna manera fantasas, imaginaciones. Cuando dice que sin una experiencia externa de cosas reales no se podra dar ni siquiera experiencia interna, 'cosas reales' se contrapone a ficciones, imaginaciones, no a fenmenos; tanto es as, que Kant no emplea nunca el termino fenmeno (Er$cheinung) para contraponerlo a cosas reales, sino el trmino representacin (Vorstellung), que puede tambin servir para expresar las imgenes de la fantasa. Nos parece, por consiguiente, que la refutacin del idealismo de la segunda edicin no contradice al idealismo transcendental de la primera.
(32) B. V. B, 275. (33) I. Kant und seine Volumen XV), pp. 641 ss.
Lehre.
(Geschichte
der neuern
Philosophie,
TRADICIONAL
141
OBSERVACIONES
CRTICAS.
Notemos que Kant rechaza el idealismo emprico, pero acepta las premisas que son su punto de partida. Podemos con razn afirmar que slo lo que est en nosotros mismos puede ser percibido directamente... Descartes limit con razn la percepcin en sentido estricto a la proposicin: yo soy... Es, en efecto, claro que, puesto que lo externo no est en m, no lo puedo encontrar en mi percepcin, y por esto tampoco en ninguna percepcin... (34). Hemos discutido ya este presupuestoel presupuesto de la no intencionalidad del conocimiento sensibleen el captulo II. Sanos permitido repetir brevemente una observacin. Qu significa la afirmacin, en apariencia tan clara, que lo exterior no se puede encontrar en mis percepciones, es decir, que, siendo el c o n o cer un acto mo, no puede irse de paseo por la calle a coger las casas, los animales, los otros hombres? Quiere decir acaso que el conocer no puede ir ms all de s mismo? Pero entonces es m a nifiestamente falsa, puesto que el conocer es siempre conocer algo, puesto que la caracterstica del conocer es precisamente esa de ir ms all de s mismo, de abrirse hacia otro. Un acto de conocimiento, por ejemplo, la visin de un color, se distingue d e un sentimiento, por ejemplo, de un dolor, precisamente en esto: un dolor es dolor y basta, no es dolor de esto o aquello (35); la visin es siempre visin de esto o aquello, de un rojo o de un azul. Quiere decir, por el contrarioaquella afirmacin, e n apariencia evidente, que el conocer, como actividad ma, el conocer psicolgicamente considerado, no puede superar los confines de mi cuerpo? Pero una modificacin de mi cuerpo, por ejemplo, de mi retina, es tan 'externa' respecto del acto de conocer como lo es la casa que est enfrente de mi. En esa famosa afirmacin evidente se confunden, por tanto, consideraciones psicofisiolgicas con c o n sideraciones gnoseolgicas. Pues bien, admitamos que se den dificultades psicofisiolgicas para explicar la percepcin de los o b j e tos externos; pero cuando nos colocamos en el campo de la psicofisiologa estamos ya sobre el terreno del realismo, puesto que un organismo senciente es un cuerpo, no una representacin.
(34) R. V. A, 367-8. (35) Q u e el dolor sea dolor de u n a p u n z a d a o d e u n a q u e m a d u r a , es cosa q u e slo se aprende con la experiencia; n o es u n dato i n m e d i a t o , mientras es u n dato i n m e d i a t o q u e el o b j e t o visto es rosa y n o verde.
17(
CAPTULO VIII
Menester es, sin embargo, reconocer una exigencia de verdad al Idealismo transcendental de Kant, y es sta: que los objetos externos, los cuerpos, son inmediatamente conocidos por nosotros. Nuestro conocimiento del llamado mundo externo no es un conocimiento argitivo, mediato, sino una percepcin en el sentido ms vigoroso. El mrito del idealismo transcendental es (lo que por lo dems, dicho sea sin ofensa de Kant, ya. haba sido mrito de Berkeley) haber puesto de relieve lo insostenible del realismo mediato, de esa doctrina que hace de la ms simple percepcin un complicadsimo problema. Sin embargo, como Kant acepta todava el presupuesto del realismo mediato, la subjetividad o no-intencionalidad del conocimiento sensible no puede r o m per con esa doctrina si no es a condicin de reducir a apariencias, a fenmenos, los objetos del conocimiento sensible.
B.
Crtica ds la
cosmologa.
Cuando la razn humana quiere ascender a la causa incondeionada de los fenmenos, cuando quiere formarse un concepto, no slo de una serie ms o menos vasta de fenmenos, sino del m u n do como totalidad, esto es, como complejidad que no tiene necesidad de ninguna otra para ser explicada, que tiene en s la razn de su ser, la razn cae en antinomias, es decir, se encuentra en cada argumento de su investigacin ante una tesis y la negacin de ella (anttesis), las cuales, ambas a dos pueden ser demostradas. De aqu nace una absoluta incertidumbre para la razn. Las antinomias se refieren a los problemas de la cosmologa 'tradicional', o, para ser exactos, las dos primeras se refieren a problemas puramente cosmolgicos; las dos ltimas se interesan tambin por el problema del hombre y de Dios. Primera antinomia.La tesis de la primera antinomia dice: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y est limitado en el espacio, y se demuestra as: En efecto, si se admite que no tiene un comienzo en el tiempo, antes de cualquier momento dado en el tiempo ha transcurrido una eternidad, y por lo mismo una serie infinita de estados sucesivos de las cosas. Ahora bien: la i n finitud de una serie consiste precisamente en que nunca puede ser completada por medio de una sntesis sucesiva- As, pues, es i m posible una serie csmica infinita ya transcurrida, y, por ende.,
TRADICIONAL
143
un comienzo del mundo es condicin necesaria de su existencia, que es lo que tenamos que demostrar (1). Esto, por lo que se refiere a la primera parte de la tesis. La segunda parte, la limitacin del mundo en el espacio, es t a m bin demostrada ab absurdo. Supongamos que el mundo sea infinitamente extenso en el espacio: puesto que no se puede intuir simultneamente una extensin infinita, ser necesario representrsela sucesivamente. Pero, siendo las partes de una extensin infinita infinitas, se necesitara un tiempo infinito para recorrerlas todas, y la imposibilidad de un tiempo infinito est ya demostrada en la primera parte (2). Mas la anttesis opone: El mundo no tiene comienzo ni lmites en el espacio, sino que es infinito tanto en el tiempo como en el espacio. Y es tambin demostrable de este modo: Si el mundo hubiera tenido un comienzo, antes del mundo hubiera habido un tiempo vaco. Pero en un tiempo vaco no es posible que nazca cosa ninguna, porque ninguna parte de este tiempo se distingue de las otras, porque en ella se dan ms condiciones en pro de la existencia que de la no existencia (3). La segunda parte de la anttesis se demuestra asi: Si el mundo est limitado en el espacio, no puede estar limitado sino por un espacio vaco (porque un espacio lleno sera todava mundo, y, por ende, el lmite estara ms all de l); pero el espacio vaco no contiene ningn objeto, y entonces no es concebible una relacin (de limitacin) entre ningn objeto y los objetos del mundo, entre un nc-ente y un ente. Segunda antinomia.La segunda antinomia es la famosa antinomia del continuo, ya implcita en los argumentos de Zenn contra el movimiento y la multiplicidad. Dice la tesis: Toda substancia mundana compuesta consta de partes simples, y slo existe en el universo lo simple o lo compuesto de lo simple. Es sta la tesis de la monadologa leibniziana, y es demostrada con el argumento de Leibniz: si no existieran las partes simples, no existira tampoco el compuesto. En efecto, una de dos: o el c o m puesto se puede resolver en las partes que lo componen, y entonces, en ltimo anlisis, se debe llegar a partes simples, como se quera demostrar, o bien el compuesto no se puede resolver, y
(1) (2) (3) R. R. R. V. A, 4 2 6 ; V. A, 4 2 8 ; V. A, 4 2 7 ; B, 4 5 4 . B. 456. B, 455.
17(
CAPTULO VIII
entonces no est ya constituido de substancias, mientras que, si es un compuesto, debe estar constituido de substancias (4). Pero tambin la anttesis que representa a la teora de Hume es demostrable: Ninguna cosa compuesta consta de partes simples: lo simple no existe. En efecto, si el compuesto ocupa espacio, tambin sus partes deben ocupar espacio, y por lo mismo los ltimos constitutivos de los compuestos deben ocupar espacio. Mas todo lo que ocupa espacio es extenso, y todo lo que es extenso implica una multiplicidad y, consiguientemente, una composicin de partes: luego los compuestos no constan de partes simples (5). Tercera antinomia.La tercera y la cuarta antinomias se r e fieren a problemas de mucho mayor inters filosfico: la existencia de la libertad y la existencia de un ente necesario, causa del mundo. La tesis de la tercera antinomia afirma: La causalidad, segn leyes naturales, no es el nico tipo de causalidad por el cual puedan explicarse los fenmenos del mundo. Para explicarlos es necesario admitir tambin la causalidad libre (6). En efecto, si toda accin estuviera determinada por otra accin diferente, no se encontrara nunca una causa primera y, por tanto, no se e n contrara nunca la razn de ser de las acciones que se consuman. Es, pues, necesario admitir que hay una primera causa que no est determinada a obrar por otra, una espontaneidad absoluta. En la nota a la tesis se hace notar que, si bien slo se ha demostrado la existencia de una causa libre (la causa primera), sin embargo, est resuelto tambin el problema de la posibilidad de mltiples causas libres (las voluntades humanas) en el universo, puesto que la nica dificultad para admitir diversas causas libres que surjan en determinados momentos del universo es la misma dificultad que se opone contra la posibilidad siquiera de una sola causa que se sustrajera al determinismo de otras causas. En esta nota a la tesis habla Kant tambin de libertad transcendental y de libertad psicolgica, y advierte que la tesis afirma la primera, no la segunda. La libertad transcendental se distingue de la libertad psicolgica en dos aspectos: en primer lugar, es la libertad como hecho csmico, quiero decir, es la posibilidad de que en el mundo se desarrolle una accin substrada al determinismo
(4) (5) (6) R. R. R. V. A. V. A , V. A, 434; 435; 444; B, B, B, 462. 463. 472.
LA
CRTICA
A LA METAFSICA
TRADICIONAL
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de la naturleza, substrada a la cadena de las causas naturales, sin precisar si esta accin es una actividad creadora que sea el f u n damento de la naturaleza, o una actividad humana que se e n cuentre en la naturaleza, pero no determinada por ella. En segundo lugar, la libertad transcendental (y este aspecto ser despus especialmente subrayado en la Crtica de la razn prctica) es la libertad que est ms all del fenmeno, como condicin suya, que est, por ende, substrada a las leyes de los fenmenos, mientras que la libertad psicolgica o emprica es la libertad tal como puede ser comprobada por la experiencia interna, la cual simplemente atestigua que mis actos proceden de m, sin excluir, empero, que procedan necesariamente de mi manera de ser. La libertad psicolgica slo se opone a la coaccin, al determinismo exterior, sin excluir un determinismo psicolgico; la libertad transcendental se opone a todo determinismo sea cual fuere. La anttesis niega la libertad y afirma que todo en el m u n do sucede exclusivamente segn leyes naturales (7). De otra m a nera, si hubiera un suceso que no estuviera necesariamente conexo con el estado precedente del mundo, seria falsa la ley de causalidad, ya demostrada en la Analtica. Cuarta antinomia.La tesis de la cuarta antinomia afirma: El mundo implica algo que, o como parte suya o como su causa, es un ente absolutamente necesario (8). Efectivamente 1 , en el mundo se da el cambio y el cambio est condicionado por una causa que le precede en el tiempo. Ahora bien: todo condicionado presupone toda la serie de sus condiciones hasta la primera c o n dicin incondioionada. Pero incondicionado es lo mismo que necesario; por consiguiente, existe el ente necesario. Este ente necesario, observa despus Kant, debera ser concebido como haciendo parte de la serie de los condicionados, esto es, como inmanente al mundo, porque, empleando, para demostrar su existncia, el principio de causalidad, es decir, un principio vlido solamente para, el mundo emprico, no se puede dar un salto, una j.e~a'.c i? XXo fvo; y pasar de la serie emprica, o sea, sensible, a un principio suprasensible (9). La anttesis niega la existencia de un ente necesario, ya sea
(7) (8) (9) R. R. R. V. A , 4 4 5 ; B. 473. V. A , 4 5 2 ; B , 4 8 0 . V. A , 4 5 6 - 8 ; B, 484-6. 10
ESTUDIO DE KANT
17(
CAPTULO VIII
inmanente, ya sea transcendente al mundo (10). En efecto, arguye la demostracin, o el ente necesario est al comienzo de la serie de los fenmenos, y entonces este comienzo no est condicionado por ningn antecedente, lo que va contra el principio causalidad, o bien la serie de los fenmenos es ab aeterno, y es ella misma necesaria, y entonces se tiene el absurdo de un ente necesario (la serie indefinida) constituido por elementos todos contingentes (los miembros singulares de la serie); por consiguiente, lo necesario existe. El conflicto entre racionalismo y empirismo.-Hace notar despues Kant que en cada una de las cuatro antinomias la tesis representa el dogmatismo (nosotros diramos: el racionalismo) y la anttesis el empirismo, y hace algunas reflexiones sobre las ventajas respectivas de estas dos posiciones. Ventajas, dice Kant, puesto, que desde el punto de vista terico, ni la una ni la otra logran probar su intento, visto que la demostracin de la una queda neutralizada por la de la otra (11). El racionalismo tiene una ventaja prctica, porque sus tesis ofrecen una base a la moral y a la religin; tiene una ventaja teortica, por cuanto que permite deducir los fenmenos de los primeros principios del ser; tiene el privilegio de la popularidad, porque teoriza ciertas convicciones comunes de la humanidad (12). Pero el empirismo tiene ventajas mucho mayores, que se pueden resumir en sta: representar la actitud cientfica, que no sale nunca del campo de la experiencia posible, que no piensa jams haber agotado las posibilidades de su cometido, haber terminado su bsqueda; ms an, podramos decir, la actitud d e la investigacin es la opuesta de la posesin tranquila, de la beata satisfaccin del propio saber. Pues bien, para un entendimiento limitado, c o m o el humano, el nico verdadero comportamiento cientfico es el de la investigacin, no el que se hace la ilusin de tener una plena posesin de la verdad. El empirismo es la verdadera actitud cientfica del hombre, con tal de que no se erija l mismo en dogmatismo (13).
(10) (11) (12) (13)
r. v. A, R. v. A,
R. R. V. V
4 5 3 ; B, 481. 4 6 5 ; B, 403. A. 4 6 6 - 7 ; B, 4 9 4 - 5 . A, 4 6 8 ; B, 496.
TRADICIONAL
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La solucin ele las antinomias,Las antinomias nacen del h e cho de considerar los fenmenos como cosas en s y de aplicarles el principio de que lo condicionado exige la totalidad incondicionada de sus condiciones. Pero lo incondicionado no se puede encontrar en el mundo fenomnico, porque el fenmeno es por definicin un condicionado (est, en efecto, condicionado por las formas de la intuicin) (14); y, por otra parte, de lo que est ms all del-fenmeno no tenemos ningn concepto; por esto, cuando intentamos concebir lo incondicionado, la razn ltima de los fenmenos, con esto mismo la fenomenizamos. De aqu nacen las antinomias, cuyas tesis dicen: el mundo fenomnico no puede existir de por s, est condicionado; a lo cual oponen las anttesis: pero lo otro, lo incondicionado, es concebible. El principio de que, dado lo incondicionado, se debe poder subir a sus condiciones, es innegable, pero toma un significado bien diverso, si lo condicionado es un fenmeno o una cosa en s. Si lo condicionado fuera una cosa en s, dado lo condicionado, debera darse tambin toda la serie de sus condiciones, hasta 1a. ltima, incondicionada; mas si lo condicionado es un fenmeno, por mucho que se ascienda en la serie de sus condiciones se encontrarn siempre otros' fenmenos y, por consiguiente, siempre nuevos condicionados (15). En efecto, nuestra ascensin slo puede realizarse mediante el uso de conceptos que valen nicamente, aplicados al mundo sensible de conceptos, mediante los cuales, por tanto, captamos siempre y slo fenmenos. Para coger lo otro, lo no-fenmeno, nos falta el rgano; para consumar el salto, el vuelo, del fenmeno a la cosa en s, nos faltan las alas. Y as se resuelve la antinomia. Efectivamente, no es absurdo que todo lo que concebimos est condicionado, que no tenga en s su razn de ser, puesto que todo lo que concebimos es fenmeno. La contradiccin slo se dara si toda la realidad estuviera condicionada, mas no hay contradiccin si todos los fenmenos estn condicionados. Lo incondicionado, la razn de ser de los fenmenos, debe darse, pero nada podemos decir de ella, porque slo p o demos concebir lo que es experimentable, fenomnico.
(14) (15) R. R. V. V. A, 5CS; B , 536. A, 49B-0; B, 526-7.
14
CAPTOLO V I I
OBSERVACIONES
CRTICAS.
Las antinomias son tambin resolubles en el plano del realismo; por consiguiente, no es necesario recurrir al idealismo transcendental para resolverlas. Primera antinomia .La primera antinomia gira en torno de dos problemas: si el mundo ha tenido o no un comienzo en el tiempo, si est o no limitado en el espacio. El primer problema es irresoluble para la razn humana, no ya, como cree Kant, p o r que sean demostrables la tesis y la anttesis, sino porque no son demostrables ni la una ni la otra. Segn la metafsica tomista, el problema de si el mundo tiene o^no un comienzo en el tiempo es independiente del problema de si el mundo es ab alio o a se, si ha sido creado o no. El mundo podra muy bien haber sido creado, pero ab aeterno. La razn humana puede demostrar que el m u n do ha sido creado, puede demostrar que ha sido creado libremente (16); ulteriormente, que haya tenido un comienzo en el tiempo, es una cuestin de hecho, dependiente de la libre voluntad creadora, y por esto la razn nada puede decir de ello, porque slo se puede demostrar lo que debe ser necesariamente (17), no la existencia de un hecho que podra ser tambin de otra manera. De lo que depende de un acto libre puedo yo saber algo nicamente si el que realiza libremente aquel acto quiere manifestrmelo; y esto vale para la creacin en el tiempo, verdad que es parte de la revelacin cristiana, no de las proposiciones demostrables racionalmente. En efecto, ni la demostracin de la tesis ni la de la anttesis son vlidas, por lo que se refiere al primer problema. La demostracin de la tesis argumenta: si el mundo no tuviera comienzo, hoy habra ya transcurrido una serie infinita de hechos; pero una serie infinita no puede nunca consumarse mediante una sntesis sucesiva. Objeto: no es, en verdad, necesario que se complete una sntesis sucesiva de todos los hechos transcurridos; ms an, el concepto de sntesis sucesiva es contradictorio, porque lo que es sintetizado se d a conjuntamente, y lo que es sucesivo no se da conjuntamente. As, pues, si el mundo fuera ab alterno,
(16) Vanse m i s Elementi di Filosofia, voi. II, parte 2.', Teologa turai, cap. I V . (17) U n a conclusin demostrada es tina conclusin necesaria. na
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habran ya existido infinitos hechos, pero estos infinitos hechos habran existido sucesivamente y no todos juntes (18). Mas tampoco la demostracin de la anttesis es vlida. Arguye, en efecto, as: si el mundo tuviera un comienzo, antes de tal comienzo habra existido un tiempo vaco. Objeto: no se puede hablar ni de un antes ni de un tiempo vaco cuando el mundo no era, puesto,que el tiempo real no es sino el modo de existir de las cosas mudables, y, por tanto, si no se dan cosas mudables, tampoco se da en absoluto un tiempo (19). En cuanto a la segunda parte ele la primera, antinomia (el lmite en el espacio), es verdadera 1a, tesis: el mundo est limitado en el espacio, pero no es vlida la demostracin de ella, porque supone la primera parte. El mundo est limitado porque debe tener una determinada forma, una figura, y ser configurado significa ser limitado. Por consiguiente, es tambin invlida la demostracin de la anttesis, que argumenta as: si el mundo estuviera limitado en el espacio, debera estar limitado por el espacio v a co; pero el espacio vaco es la nada, luego no puede limitar nada. Objeto: el mundo no est limitado por el espacio vaco, que no existe, sino que est limitado por la forma de su extensin. Ssgtmda antinomia.En la segunda antinomia es verdadera la anttesis: los cuerpos no constan de partes simples, sino que son, como extensos, infinitamente divisibles. Lo extenso no puede resolverse nunca en las partes que lo constituyen, porque no es un agregado de partes, sino una unidad, si bien una unidad i m perfecta, y, por ende, divisible. La caracterstica de lo extenso es la de ser divisibile, no diviso, en partes, lo que quiere decir: las partes del compuesto existen, como entes de por s subsistentes, c u a n do la divisin est consumada, no antes, y puesto que toda d i (18) Entre las objeciones del captulo 38 del libro II, Contra Gentiles, de S a n t o Tornas, se encuentra u n a r g u m e n t o igual al de la tesis kantiana, para demostrar que el m u n d o lia tenido u n comienzo : Infinita n o n est transir, Si a u t e m m u n d u s semper fuisset, essent i a m infinita p e r t r a n s i t a . . . Ntese que el infinita n o n est transir corresponde exact a m e n t e al u n a serie infinita n o puede ser n u n c a c o n s u m a d a m e d i a n t e u n a sntesis sucesiva de la tesis kantiana. S a n t o T o m s responde as : Q u o d etiam tertio p o n i t u r n o n est cogens. N a m i n f i n i t u m etsi n o n sit s i m u l in actu, potest t a m e n esse i n successione : quia sic quodlibet i n f i n i t u m a c c e p t u m finitum e s t . . . (19) Deus simul i n esse produxit ereaturam et t e m p u s . Non est igit u r ratio quare n u n c e t non prius in hoc consideranda, II. Contra Gentiles, cap. 35,
17(
CAPTULO VIII
visin de un extenso da lugar siempre a partes extensas, de aqu resulta que la divisin es inexhaurible y por lo mismo nunca se llega a lo simple. La dificultad nace del error de considerar las partes de lo extenso como entes en acto. Se razona as: si existe el compuesto, deben existir las partes componentes. Pero las partes componentes no son entes en acto en el compuesto, sino slo en potencia; no existen, mas -por ellas existe el compuesto, de modo anlogo a como no existen el color y la extensin de un cuerpo, mas por ellos existe lo extenso coloreado (20). Tercera antinomia.En la tercera antinomia es verdadera la tesis: si bien la demostracin aducida por Kant slo llega a probar la existencia de una espontaneidad originaria, no de la libertad. Una causa, en efecto, puede no estar determinada por otras a obrar, y, sin embargo, obrar por una necesidad intrnseca a su naturaleza, como el Uno de Plotino o la Substancia de Espinosa. La tesis de la tercera antinomia no est de ninguna manera debilitada por la anttesis, porque la demostracin de sta se funda toda ella sobre el presupuesto de que el determinismo fsico sea una verdad apodctica, y ciertamente no lo es. Entendemos por determinismo fsico. la afirmacin de que es siempre posible al hombre asignar su causa a un fenmeno, o, con otras palabras, que la causa de un fenmeno se encuentra siempre en los f e nmenos antecedentes. Afirmacin sta que slo puede estar justificada (como est justificada en Kant), por el xito de la ciencia. Pero el xito es un hecho, y un hecho no prueba una necesidad; no prueba, por tanto, que sea imposible la intervencin de una causa libre en la naturaleza. Cuarta antinomia.Por la misma razn, es falsa la anttesis de la cuarta antinomia e invlida su demostracin en su primera parte. El ente necesario, en efecto, no est al comienzo de la serie de los fenmenos y su accin no est sometida al determinismo de la naturaleza. No es ciertamente necesario pensar la dependen(20) Digo anlogamente, porque h a y lina diferencia, y es s t a : las partes cuantitativas de lo extenso p u e d e n existir cada u n a por s u cuenta, cuando estn separadas del todo, m i e n t r a s el color n o puede existir sin lo extenso en que inhiere. Mas a u n q u e las partes cuantitativas puedan existir de por s cuando estn separadas, no existen de por s. Aristteles define el quantum c o m o lo q u e es divisible e n partes, cada u n a de las cuales p u e d e por naturaleza existir (rtpuxsv eTvat), esto es, es capaz de existir, n o es u n a u n i d a d por cuenta propia.
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ca del mundo respecto de la Causa primera como de un comienzo, y aunque de hecho el mundo ha tenido un comienzo, el comienzo h a sido del mundo y en el mundo, no en la actividad de la Causa. Actividad sta creadora que no est sometida al determinismo de la naturaleza, porque es la razn de ser de la naturaleza y de todas sus leyes. Las antinomias, en general, representan las dificultades a que haba dado lugar la metafsica tradicional disfrazada con el atuendo racionalista. Las negaciones del empirismo, representadas por las anttesis, pueden tener una accin filosfica saludable: ayudar a liberar la metafsica tradicional de las superestructuras y erradas interpretaciones del racionalismo prekantiano.
C.
C RTICA
DE LA
TEOLOGA
NATURAL.
La idea de Dios.En el problema de Dios, Kant distingue dos aspectos: 1), cmo llegamos a formarnos la idea de Dios; 2), c m o llegamos a demostrar su existencia. La idea de Dios representa el ideal de la razn pura. El ideal es la idea... in individuo, esto es, como una cosa singular que es determinable, y, ms an, slo determinada por la idea (1). El p r o ceso del pensamiento con el que formamos este ideal de la razn es el siguiente: partimos del principio de que cada cosa debe estar completamente determinada respecto de todo predicado posible y de su opuesto (2); por ejemplo, cada cosa es necesariamente o buena o no-buena, o blanca o no-blanca, o inteligente o no-inteligente, etc. De manera que para conocer adecuadamente una cosa, tendramos que conocer todo lo posible, para saber que par de p r e dicados, entre los posibles (3), le conviene (4). Pues bien, si c o n sideramos todos los predicados posibles, no desde un punto de vista lgico, como pares de contradictorios, sino desde un punto de vista ontolgico (5), esto es, por la realidad que expresan, vemos
(1) B. V. A, 5 6 8 ; B, 596. (2) B. V. A, 6 7 2 ; B, 600. (3) Porque podemos figurarnos todos los predicados posibles apareados con sus respectivos contradictorios, a s : b u e n o - n o b u e n o , inteligenten o inteligente, etc. (4) B. V. A, 5 7 3 ; B, 601. (5) K a n t dice : desde u n p u n t o de vista trascendental (A, 5 7 4 ; B, 6 0 2 ) ; pero es evidente por el contexto q u e aqu el trmino trascendental tiene el significado que tena e n la m e t a f s i c a precrtica, esto es, lo que c o m pete al ser e n c u a n t o ser.
CAPTULO VIII
quo algunos de ellos representan una realidad positiva, una perfeccin; otros, un puro no-ser, una falta. Nos figuramos, por tanto, el mundo ideal constituido por todos los predicados positivos, casi como un acerbo de realidad (gleichsam den ganzen Vorrai des Stoffes), del cual se derivan todos los atributos positivos de las cosas; nos lo figuramos como una omnitudo realitaiis. Concebimos despus esta omnitudo realitatis como un ente individuo y de aqu sale el concepto del ser perfectisimo, ens zealissimum, que es precisamente el ideal de la razn pura, la idea de Dios (6). Con este proceso, sin embargo, no salimos del mundo de las ideas, no afirmamos todava la existencia de Dios. Para demostrar su existencia estn los argumentos que Kant examinar ms adelante. Pero antes de consagrarse a este examen, pregunta l qu valor tiene, aun slo para el mundo de lo posible, de los puros conceptos, el procedimiento antes descrito, y responde: ningn valor. Es una creacin fantstica (eine blosse Erdichtung), que nace, como suele, de haber transferido al mundo de la realidad en s condiciones que slo valen para el mundo de los f e nmenos. En efecto, un objeto sensible slo puede estar c o m pletamente determinado, si es confrontado con todos los predicados posibles del fenmeno y est representado por medio de sto& afirmativa o negativamente (7). Mas para pensar cules sean los predicados posibles de un fenmeno, es menester que estos predicados se den en una experiencia posible; por consiguiente, nada es para nosotros objeto, si no presupone el c o m plejo de toda la realidad emprica como condicin de su posibilidad (8). Pues bien, por una natural ilusin transferimos estas condiciones del fenmeno a las cosas en s, y as nos forjamos la idea de Dios. Las pruebas de la existencia de Dios: Prueba ontolgica.-Kant divide todas las posibles pruebas de la existencia de Dios en tres tipos: prueba ontolgica, cosmolgica, fsico-teolgica. Todas las vas que se pueden abrir para este intento parten, o de la experiencia determinada y d e la particular naturaleza del mundo sensible, y suben de l, segn las leyes de la causalidad, hasta la causa suprema fuera del mundo, o bien ponen como nico f u n (6) (7) (8) li. R. R. V. A, 5 7 6 - 7 ; B, 603-4. V. A, 5 8 1 ; B, 609. V. A, 5 8 2 ; B, 610.
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damento una experiencia indeterminada, esto es, una existencia cualquiera, o, en n, hacen abstraccin de toda experiencia y concluyen absolutamente a priori, de simples conceptos en la existencia de una causa suprema. La primera es la prueba fsicoteolgica, la segunda es la prueba cosmolgica, la tercera es la ontolgica. No hay ni puede darse ninguna otra. Kant llama prueba ontolgica (9) el argumento a priori para demostrar la existencia de Dios, es decir, el que parte, no del c o nocimiento de hechos atestiguados por la experiencia, sino de la idea de Dios supuesta innata en nuestra mente. Como es sabido, el argumento fu propuesto por vez primera (10) en el Proslogion de San Anselmo, fu restaurado y coloreado (11) por muchos escolsticos y pasa al racionalismo prekantiano a travs de la c o loracin cartesiana, que es la siguiente: la idea de Dios es la idea del ente, cuya esencia implica la existencia; por tanto, con la idea de Dios se da tambin su existencia; luego Dios existe (12). De este argumento haba dado Kant en pocas lneas una excelente refutacin en su escrito de 1755, Principiorum primor um cognitionis metaphysicae nova dilucidatio. Si se quiere razonar bien, nota Kant, se debe argumentar as: Al formarnos la idea de un ente que llamamos Dios, la hemos determinado de manera que en ella est incluida la existencia. Por tanto, si la nocin que as hemos preconcebido es verdadera, verdad es tambin que Dios existe (13). Mas el problema es: cmo se puede saber si esa nocin es verdadera? Tenemos una verdadera idea de Dios? Pensamos, e f e c tivamente, en alguna ccsa cuando decimos Ente necesario, Ente perfectsimo, etc.? Ya Gaulino haba notado: eque euAm zem ipsam novi, eque ex alia possum conicere simili (14). En la Crtica de la razn pura Kant no hace sino ampliar (y no siempre con ventaja para la claridad) la observacin de
(9) Evidentemente, porque la ontologia era considerada por la filosofa racionalista c o m o u n a ciencia cuyos conceptos son a priori independientes de toda experiencia. (10) El q u e escribe sostiene q u e el a r g u m e n t o e s originariamente anselmlano, y que n o puede referirse a f u e n t e s anteriores (ni siquiera a S a n Agustn), a n o ser c o m o todos los h o m b r e s pueden ser referidos a s u padre A d a m como a s u primer origen. (11) Es D u n s Scoto el que e m p l e a el t r m i n o coloreado para indicar la propia refundicin de ia prueba anselmiana. ( 1 2 ) DESCARTES : Meditaciones metafsicas, V. (13) Prop. VI, Scholion. E. K a n t , Le quattro dissertazioni latine, a cura
de M. CAMPO, p. 45.
(14) men I,
Liber pro 127.
insipiente,
en
S.
Anselmi,
Opera,
Edic. S c h m i t t ,
volu-
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CAPTULO VIII
su escrito juvenil. Se preocupa uno tanto por demostrar la existencia del Ente necesario, observa Kant, y nada por saber si se tiene la idea de l; pero no tenemos una idea positiva de existencia necesaria, puesto que la necesidad que conocemos es la n e cesidad lgica, la necesidad de las proposiciones, la cual es siempre necesidad de un nexo entre sujeto y predicado, o sea necesidad hipottica, nunca necesidad de una existencia en s misma. L proposicin 'es necesario que el tringulo tenga tres ngulos' significa que, dado un tringulo, es necesario que ste tenga tres ngulos, pero no significa que el tringulo en s sea algo necesario (15). Masobjetan los defensores de la prueba ontolgicano se puede establecer parangn con otros conceptos para ver si tenemos la nocin de ente necesario, porque slo Dios es el ente necesario, y es tal porque es el nico ente que tiene todas las perfecciones y, por ende, tiene que tener tambin la existencia. Responde Ka-it: o al pensar en Dios lo pensis ya existente, y entonces vuestra prueba es una apariencia que encubre una tautologa, o bien d e bis demostrar la existencia de lo que pensis. En el primer caso debis justificar el valor de la idea de Dios como ente existente, porque decir 'pienso Dios existente' no equivale a decir 'Dios existe', a no ser que Dios se identifique con mi mismo pensamiento. En el segundo caso, de dnde podis sacar esa existencia? No de la idea, porque la existencia no es un predicado esencial de las cosas, no aade nada a la esencia de las cosas pensadas; no de la experiencia, porque Dios es objeto de puro pensamiento, no es un dato de experiencia (16). La prueba cosmolgica.La prueba cosmolgica realiza el c a mino inverso del de la prueba ontolgica: en vez de pasar de la idea de Ente perfectsimo a la de existencia necesaria, pasa de la existencia necesaria a la absoluta perfeccin. Argumenta, en e f e c to, as: Si algo existe, debe existir tambin un ente absolutamente necesario. Es as que yo mismo, al menos, existo; luego existe un ente absolutamente necesario. Esta es la primera etapa de la prueba cosmolgica, en la cual se parte de la experiencia de un existente y se concluye en la existencia necesaria. Es necesario despus determinar la naturaleza del ente necesario, y
(15) (16) R. R. V. A , 5 9 3 - 4 ; B, 621-2. V. A, 5 9 7 - 6 0 2 ; B, 625-30.
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entonces se prosigue as: el nico concepto que se adapta a la existencia necesaria, el nico concepto que representa una cosa susceptible de existencia necesaria, es el concepto de ens realissimum, o sea, de ente perfectsimo; por consiguiente, existe n e cesariamente un ente perfectsimo (17). En este argumento cosmolgico se unen tantos principios s o fsticos, que parece como si la razn especulativa hubiera e m pleado toda su fuerza dialctica para producir la mayor ilusin transcendental posible (18). Kant enumera cuatro de estos principios sofsticos, pero todos se resumen en el uso transcendente del principio de causalidad, esto es, en la aplicacin de tal principio ms all del mundo de la experiencia (19). En efecto, como queda dicho en el captulo sobre las antinomias, no se puede subir de lo condicionado a lo incondicionado, o, lo que es lo mismo, de lo contingente a lo necesario, porque lo incondicionado habra de estar ms all del mundo de la experiencia, y nosotros no tenemos conceptos que puedan aferrar lo que no es experimentable. Por esto no es vlida la primera parte de la prueba cosmolgica, es decir, el trnsito de una existencia en general a la existencia necesaria. La segunda parte (el trnsito de la existencia necesaria al Ente perfectsimo) es igualmente invlida, porque implica un recurso a la prueba ontolgica carente de valor, como se ha d e mostrado. Para poner a buen seguro su fundamento, esta prueba se confa a la experiencia y se da as un aire como si fuera diversa de la ontolgica, que pone toda su confianza en meros conceptos puros a priori. Pero de esta experiencia la prueba cosmolgica slo se sirve para dar un primer paso, esto es, para pasar a la existencia de un ente necesario. Qu propiedades tenga ste, el argumento emprico, no nos lo puede decir; y entonces la razn se despide de la experiencia y sigue la pista de meros conceptos, es decir, inquiere qu propiedades deba tener un ser absolutamente necesario en general, esto es, un ser tal que, entre todas las cosas posibles, contenga en s las condiciones requeridas para una necesidad absoluta. Mas la razn cree encontrar estos requisitos nicamente en el concepto de un Ente perfectsimo, y, por lo mismo, concluye:' se es el ente absolutamente necesario.
(17) (18) (19) B. B, B. V. A, 6 0 4 - 5 ; B , 632-3. V. A, 6 0 6 ; B, 634. V. A, 6 0 9 - 1 0 ; B, 637-83.
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Pero es cosa clara que aqu se presupone que el concepto del ser de la ms alta realidad satisface al concepto de la absoluta m e cesidad de la existencia, esto es, que de aqulla se pueda concluir en sta: proposicin que era afirmada por el argumento ontolgico, el cual, por consiguiente, se asume en la prueba cosmologica y se pone como su fundamento, aqu precisamente donde se h a ba querido evitarlo (20). En suma, la prueba cosmolgica no es sino la prueba ontologica vista al revs. En efecto, la prueba cosmolgica dice: la idea del ser perfeetsimo es tal que en ella debe estar'comprendida tambin la existencia necesaria; la prueba cosmolgica dice: la existencia necesaria debe competir al ser perfeetsimo. Esta es, pues, la acusacin que hace Kant a la segunda etapa de la prueba cosmolgica: t llegas, por una parte, a una existencia necesaria, pero no sabes a qu cosa pertenece la existencia necesaria; por otra parte y por otro camino, con un puro juego de conceptos, llegas a la idea de ser perfeetsimo, pero no sabes si ste existe. En un buen momento pones juntos ser perfeetsimo y existencia necesaria, y concluyes: el ser perfeetsimo existe necesariamente. Mas este tu poner juntas esas dos cosas, es completamente arbitrario. La prueba fsico-teolgica.Los momentos principales de la prueba fsico-teolgica son los siguientes: 1. En el mundo hay universalmente signos evidentes de un orden segn un fin determinado, realizado con gran sabidura y en un todo de indescriptible multiplicidad de contenido... 2. A las cosas del mundo, este orden final es completamente extrao, y se adhiere a ellas slo de modo contingente: esto es, la naturaleza de las cosas no hubiera podido de por s, con medios coordinados tan varios entre si, conspirar a un trmino final determinado, si esos medios no hubieran sido particularmente escogidos y dispuestos para ello por un principio racional ordenador.., 3. Existe, pues, una causa sublime y sabia (o ms causas) que debe ser la causa del mundo, no tan slo como una naturaleza omnipotente que oper ciega, por su necesaria fecundidad, sino como inteligencia, por su libertad. 4. La unidad de esta causa se puede deducir de la unidad de las relaciones recprocas entre las partes del mundo como elementos de una obra de arte, y se puede deducir con certeza por lo. que respecta a las cosas que caen dentro de nuestra observacin, y con
(30) R. V. A, 606-7; B, 634-5,
LA CRTICA A LA METAFSICA TRADICIONAL
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probabilidad, segn los principios de la analoga, por lo que respecta a las cosas no observables (21). Kant siente simpata por la prueba fsico-teolgica. Esta prueba merece ser citada con respeto. Es la ms antigua, la ms clara, la ms adaptada a la razn humana en general. Pero es buena para dar nacimiento a una fe, no para obligar al asentimiento (22), porque no podr jams demostrar por s sola la existencia de un ser supremo, sino que tiene que llamar en su ayuda a la prueba ontolgica (a la que slo sirve de introduccin) para que supla su defecto (23). En efecto, la prueba fsicoteolgica podra demostrar a lo ms un Arquitecto del mundo, que estara siempre muy limitado por las aptitudes de la materia que tiene que elaborar, pero no un creador del mundo, a cuya idea todo est sometido; lo que est muy lejos de satisfacer al fin que se pretende, el de demostrar un ser originario omnisuficiente (24). Para demostrar que el Arquitecto del mundo es t a m bin el Ente necesario, se recurre a la prueba cosmolgica, cuya invalidez queda demostrada, y para demostrar que el Ente necesario es tambin perfectsimo, dicho est tambin que es preciso un implcito recurso a la prueba ontolgica (25). Esta es, pues, la crtica kantiana: la prueba fsico-teolgica parte de la contingencia de ciertos aspectos del mundo (orden, finalidad); podra, por tanto, a lo ms, demostrar que existe una razn de estos aspectos, o sea, un Arquitecto del mundo; mas, en vez de esto, salta a afirmar la contingencia del ser del mundo para poder concluir que el Arquitecto del mundo es tambin el Ente necesario, y de aqu tiene que pasar despus a la prueba o n tolgica para determinar la esencia de este ente necesario. Pero Kant alude a otra objecin contra la prueba fsico-teolgica (26): quin nos dice que el orden de las cosas sea contingente? No podra ser un orden necesario que se derive de la n a turaleza misma de las cosas? Afirmamos que la finalidad, el orden, la armona, vienen a las cosas de fuera, de un Ordenador supremo, porque nos basamos en un simple argumento de analoga: vemos, en efecto, que en los productos del arte la finalidad la da el entendimiento humano, que, por ejemplo, en un reloj la conexin
(21) (22) (23) (24) (25) (26) B. V. A, B. V. A, B. V. A, B. V. A, B. V. A, B. V. A, 6 2 5 ; B, 653. 6 2 3 - 4 ; B, 651-2. 6 2 5 ; B, 653. 627; B, 655. 6 2 9 ; B, 657. 6 2 6 ; B , 654.
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entre las varias piezas es consecuencia, no de la naturaleza de las piezas, sino del modo como las ha dispuesto el relojero, y creemos que as ocurre tambin en la naturaleza. Pero es ste un argumento suficiente? Esta objecin est formulada con ms amplitud en la Crtica del juicio, donde se lee: Es absolutamente cierto que no podemos llegar a conocer suficientemente, y mucho menos a explicar, los seres organizados y su posibilidad interna, segn los principios puramente mecnicos de la naturaleza...; pero juzgaramos con demasiada temeridad si dijramos que, aunque l o grramos penetrar hasta el fondo de la naturaleza en la especificacin de sus leyes generales..., no se podra encontrar en ella un principio recndito suficiente para explicar la posibilidad de los seres organizados, sin admitir una intencin en su produccin..., porque, de dnde nos podr venir tal conocimiento? (27). Con otras palabras: si conociramos perfectamente la naturaleza de un viviente, como pudiera conocerla un entendimiento intuitivo, quin dir que no podramos descubrir en tal naturaleza el origen de su actividad tan ordenada, sin necesidad de recurrir a una especie de gran relojero de la naturaleza?
OBSERVACIONES CRTICAS.
La prueba cosmolgica y el principio de causalidad.Compartimos plenamente la crtica kantiana de la llamada prueba ontolgica. Como queda insinuado ms arriba, esa crtica no est siempre desarrollada en la Dialctica transcendental con la claridad deseada, mas la objecin fundamental es la que Kant haba ya formulado en la Nova dilucidatio: no podemos justificar el valor de la idea de Dios antes de haber demostrado su existencia; no sabemos si tal idea representa un contenido posible o es tan slo un flatus vocis, al que no corresponde ningn objeto p s n sable. Pero no estamos de acuerdo con Kant en la crtica de la prueba cosmolgica. En efecto, la crtica de la primera etapa de la prueba cosmolgica (trnsito de una existencia cualquiera dada a la existencia necesaria) se funda en la concepcin del principio de causalidad expuesta en la Analtica. Concepcin, segn la cual, el principio de causalidad no es un juicio analtico, justificado por los simples conceptos de contingente y necesario, sino un juicio
(27) K. U., 75, p. 337.
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sinttico a priori, nacido de la necesidad de pensar determinsticamente la sucesin de los fenmenos naturales. Como ya hemos notado en el captulo VI, no todo est justificado en la crtica kantiana de la concepcin del principio de c a u salidad como juicio analtico, puesto que la concepcin criticada por Kant es la teora racionalista, segn la cual el principio nace del anlisis de un concepto de contingente que sera 'puro', esto es, absolutamente independiente de la experiencia, el concepto 'de lo que se puede pensar no existente'. Kant tiene toda la razn cuando observa que deducir de lo contingente lo necesario es un pimple juego de manos. Si una cosa se puede pensar no existente y de h~ cho existe (y, por tanto, debemos pensarla existente), debe darse una razn del hecho de que exista, y esta razn, en ltimo a n lisis, deber ser un ente necesario. Pero el problema es saber si en realidad existe una cosa contingente, o sea, si aquel 'poder pensar que una cosa no exista' est fundado en la naturaleza de la cosa o es u,na simple imaginacin nuestra, sin ningn f u n d a mento en la realidad. El hecho es que ciertas cosas existen. Quin me dice que ese poder mo de pensarlas no existentes no es debido a mi ignorancia, y no a su naturaleza, como es debido a la ignorancia de un nio, y no ciertamente a la naturaleza de la luna, el poder pensar que la luna baje hasta la altura de sus manos y la pueda coger como un baloncito? El verdadero p r o blema que el principio de causalidad plantea es ste: Se da en realidad lo contingente? Y para responder a este problema es n e cesario recurrir a la experiencia, la cual no atestigua nunca e inmediatamente la contingencia, sino slo el cambio, del que p o demos deducir la contingencia (28).
(28) El pretendido p r i n c i p i o : todo c o n t i n g e n t e tiene u n a causa, se presenta con cierta gravedad, c o m o si tuviese en s la propia dignidad. Mas, pregunto : Qu se entiende por c o n t i n g e n t e ? Y si respondis : aquello cuyo n o ser es posible, deseara yo saber e n q u conocis esa posibilid a d del no-ser, si e n la serie de los f e n m e n o s n o os representis u n a sucesin, y en sta u n a existencia q u e sigue (o precede) al n o - s e r ; por tanto, u n c a m b i o ; porque decir que el n o ser de u n a cosa n o se contradice a s m i s m o , es apelar t o r p e m e n t e a u n a lgica, que, si b i e n es necesaria para el concepto, n o es, n i con m u c h o , suficiente para la posibilidad r e a l ; as c o m o ptiedo suprimir con el p e n s a m i e n t o toda s u b s t a n c i a exist e n t e sin contradecirme, pero de esto n o p u e d o concluir en la c o n t i n gencia objetiva de la m i s m a en c u a n t o a s u existencia, o sea, en la posib i l i d a d de s u no-ser en s m i s m a . B. V. A, 2 4 4 ; B, 302: Y t a m b i n : N o se puede negar q u e la p r o p o s i c i n : todo contingente debe tener u n a causa, es evidente a todo el m u n d o , c o n la sola consideracin de los s i m ples c o n c e p t o s ; pero entonces el concepto de contingente es ya entendido de manera q u e implique, no la categora de la m o d a l i d a d (como algo de
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Hasta aqu estamos plenamente de acuerdo con Kant. El desacuerdo comienza cuando se trata de analizar el hecho del c a m bio. El cambio implica el tiempo, la sucesin, y el tiempo es una forma de la sensibilidad, dice Kant; por consiguiente, todo lo que es dado en el tiempo es slo fenmeno. Pero es as, que las leyes de los fenmenos expresan las condiciones de la realidad tal como aparece, no como es en s, porque el ser del fenmeno es el aparecer. Luego es verdad que lo que se muda o cambia tiene en otra cosa la razn de su mudar; pero puesto que lo mudable es un f e nmeno, el principio slo vale para el ser fenomnico, no para las cosas en s, y por esto no se puede emplear el principio de causalidad para transcender el mundo de lo que aparece, el mundo de la posible experiencia. Ya hemos observado en el captulo VI que esta concepcin kantiana del principio de causalidad nace de una confusin entre este principio y el principio fsico del determinismo. Mas el principio 'lo que se muda no tiene en s la razn de su mutacin, y por esto depende de otro, es causado', no tiene nada que ver con el principio que dice que es necesario buscar la causa de un fenmeno en sus antecedentes, y, por tanto, la solucin encontrada para ste no procede respecto de aqul. El principio de causalidad es un principio analtico, con tal que no se entienda el juicio analtico a la manera racionalista, como anlisis de pretendidas ideas innatas, sino que sea entendido a la manera aristotlica, como anlisis de una quiddidad, de una esencia, captada con intuicin abstractiva en un hecho de experiencia. En efecto, la mutacin es el actuarse, o sea, el venir al ser, de una realidad, de una determinacin que antes no era; pero es as, que el ser no puede salir del no serpor esto el cambio no puede ser la realidad originaria, porque, si tal fuera, sera contradictorio; luego la mutacin debe derivarse de otra cosa, debe ser causada; la determinacin nueva, que antes no exista, debe venir de un ente que ya
lo cual se puede pensar el n o ser), sino la categora de la relacin, c o m o algo q u e slo puede existir c o m o consecuencia de otra c o s a ; y entonces es en verdad u n a proposicin idntica : lo que slo p u e d e existir c o m o consecuencia tiene u n a causa. De hecho, si tenemos q u e dar ejemplos de existencias contingentes, apelamos siempre a cambios y n o s i m p l e m e n t e a la posibilidad del p e n s a m i e n t o de lo opuesto. Ahora b i e n : el cambio es u n d a t o que, c o m o tal, slo es posible en virtud de u n a c a u s a ; es algo, por tanto, c u y o n o ser es de por s posible, y as se reconoce la c o n t i n g e n cia del h e c h o q u e u n a cosa pueda existir n i c a m e n t e como efecto de u n a c a u s a ; por; esto, si se a d m i t e u n a cosa como contingente, es u n a proposicin analtica decir q u e tiene u n a causa. B, 290-291.
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la posee en acto y que es la causa eficiente del cambio (29). El principio en virtud del cual se sube de la existencia contingente (porque es mudable) a la existencia necesaria, puesto que parte de la mutacin que es una realidad en s (30), y puesto que es un juicio analtico, es plenamente vlido para hacernos transcender el mundo de la experiencia. La determinacin de la esencia de Dios.-Vengamos ahora a la crtica de la segunda parte de la prueba cosmolgica (trnsito de la existencia necesaria al ente perfectsimo). Aqu nuestra divergencia de Kant, ms que en la valoracin de 1a, prueba por l aducida, est en la formulacin de la misma. Kant refiere esa prueba tal como era formulada en la filosofa racionalista, que haba dejado, como ya hemos tenido ocasin de notar, la metafsica aristotlico-escolstica sin su fuerte y vigorosa m e dula. La escisin de la prueba cosmolgica en dos partes, una que a partir de la existencia general demuestra la existencia necesaria, y otra que trata de encontrar un concepto al cual aplicar la existencia necesaria, est efectivamente en la teologa natural de C. Wolff (31), pero no se encuentra, por ejemplo, en las vas tomistas para demostrar la existencia de Dios. Las pruebas tomistas (y especialmente las primeras tres vas, a las cuales ms fcilmente podra ser equiparada la prueba cosmolgica aducida por Kant) no parten d e una existencia en general, sino siempre de la existencia de alguna cosa que tiene determinados caracteres esenciales: de la existencia de lo mudable (primera va), de la existencia de lo que comienza a existir (segunda va), de la existencia de lo corruptible (tercera va). La existencia en general no puede ser un dato de experiencia, porque la experiencia me atestigua siempre la existencia de algo, de una determinada esencia. Yo mismo, al menos, existo, dice Kant. Pero cuando digo yo existo, si quiero partir de aqu para demostrar la existencia de Dios, conviene que no considere en m solamente la existencia*' en general, sino tambin ciertos caracteres de ese yo mismo que existe. Conviene que me considere como deventando, corruptible,
(29) Para u n m s a m p l i o desarrollo de estos conceptos, citados Elementi di Filosofia, voi. II, parte 1. (Ontologia), (30) Realidad e n s se contrapone aqu a f e n m e n o , a r e n t e ; n o Indica, por tanto, la substancia e n contraposicin porque el c a m b i o e s u n accidente. (31) Cfr. M . CAMPO, Cristiano Wolff, pp. 583, 585, 588.
E.S.TUDXO DE KANT
vanse los ya cap. V I . realidad apaal accidente,
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CAPTULO VIII
finito, imperfecto. Considerndome como tal, podr demostrar que un yo hecho as no puede tener en s mismo la razn de la propia existencia, y, por tanto, demostrar que -debe existir otro distinto de m. Tomemos, por ejemplo, la primera va tomista: parte del conocimiento de lo mudable, mudable que puedo ser muy bien yo mismo. Yo, ente mudable, existo, y, no porque existo, sino porque soy mudable, no puedo ser la realidad originaria, sino que debo ser c a u sado. Si el otro de que dependo es a su vez mudable, depender l mismo de otro, y as habr que llegar alguna vez a lo Inmutable. Del concepto de Dios como inmutable deduce, por tanto, Santo .Toms los otros atributos divinos, y entre stos tambin la absoluta perfeccin. No hay, pues, ninguna solucin de continuidad entre la existencia necesaria y la absoluta perfeccin, porque no se parte de la existencia en general, sino de la existencia de una determinada esencia (mudable), y se concluye en la existencia d e otra determinada esencia (lo Inmutable). No son dos caminos, uno que condujera a la existencia necesaria (pero sin saber de qu) y otro que llevara a una idea de perfeccin (que no s si existe): nico es el camino por el cual demostramos la existencia y los atributos de Dios: es el camino que nos es impuesto por la experiencia o, mejor, por la contradiccin que encontramos en la experiencia (si lo mudable fuera la realidad originaria, sera c o n tradictorio) y que no podemos suprimir sino afirmando la existencia de un Inmutable, de un Acto puro, de un Perfectsimo (32).
(32) Para esta crtica de la crtica kantiana vanse los Studi esegetici critici comparativi sulla Critica della ragione pura, de G . ZAMBONI, Verona, 1931, m u y apreciadles por s u seriedad y agudeza. S i n embargo, el autor de estas lneas n o acepta la tesis f u n d a m e n t a l de este) libro, segn l a cual K a n t y S a n t o T o m s tendran u n concepto diverso del ser : para K a n t sera s i m p l e m e n t e el existir [ esserci ] privado de actus essendi. No creo q u e p u e d a existir u n a m e n t a l i t priva del c o n c e t t o di actus essendi (p. 52), porque e s t i m o q u e tener t a l concepto es caracterstico del h o m bre e n c u a n t o tal, y, por t a n t o , u n a m e n t a l i d a d privada de ese concepto sera u n a m e n t a l i d a d belluina. A d a p t a n d o a nuestro caso u n a frase de D u n s Scoto, m u y querida de Z a m b o n i , dira : si u n o n o tiene el concepto de actus essendi, hic non est homo. Ni creo que sea concebible u n p u r o esserci carente de actus essendi. T a m b i n el f e n m e n o , para K a n t , se da e n el espritu del q u e lo piensa : s u esserci consiste e n ser pensado, y el ser pensado n o es concebible sin u n pensar, que tiene ciertamente el actus essendi. A propsito despus de las pruebas de la existencia de Dios, m i e n tras q u e para Z a m b o n i el p u n t o de partida es la c o m p o s i n real d e esencia, y ser e n las criaturas, y la contingencia de lo m u d a b l e es u n p u n t o de t r m i n o (o. c., p. 50), el q u e esto escribe, por el contrario, sostiene que el p u n t o de partida es la comprobacin del devenir y el recon o c i m i e n t o de s u insuficiencia para explicarse a s m i s m o , y la c o m p o sicin real de esencia y existencia es el p u n t o de trmino.
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Prueba fsico-teolgica y 'quinta va'.Por lo que se refiere a la prueba fsico-teolgica aducida por Kant, notaremos que tiene dos graves, defectos, que no se encuentran, por ejemplo, en la 'quinta va' tomista, la cual asimismo demuestra la existencia de Dios partiendo de la consideracin de la finalidad de la naturaleza. La prueba referida por Kant, en efecto: 1), parte de la c o n sideracin de la finalidad, del orden de toda la naturaleza; 2), presupone que tal orden sea absolutamente extrnseco a la naturaleza de las cosas ordenadas. Pero el finalismo de todo el universo es difcil de comprobar, cuando, despus de una primera impresin, se pasa a un a n lisis ms minucioso. Junto a las armonas se dan, efectivamente, tambin las desarmonas; junto a los organismos perfectos se dan tambin los monstruos; junto a las fuerzas constructivas se dan las destructivas. Estos aspectos negativos se pueden interpretar como sombras que contribuyen a la belleza del cuadro slo despus de haber demostrado la existencia de Dios, no antes. La 'quinta va' de Santo Toms no parte del finalismo de toda la n a turaleza, sino del de algunos entes (33), lo que es mucho ms fcil de comprobar. En segundo lugar, la prueba referida por Kant supone que a las cosas del mundo esta ordenacin es absolutamente extraa, y adhiere a ellas slo de modo contingente, o sea, concibe los seres organizados, los vivientes, como especie de relojes, de m quinas, a la manera cartesiana, en las cuales las piezas se m a n tienen juntas por voluntad del relojero y no por su naturaleza. De aqu surge espontneamente la objecin: y si el orden, por el contrario, procediera de la naturaleza de las cosas, si fuera intrnseco a las cosas, qu necesidad habra ya de un Ordenador? La 'quinta va' tomista, sin embargo, parte del presupuesto de que la finalidad es inmanente a las cosas naturales, que las cosas tienen una forma substancial, una entelequia, que es la razn de la coordinacin y de la orientacin a un nico fin
(33) V i d e m u s e n m q u o d aliqua quae cognitione careni, scilicet corpora naturalia, operantur propter finem, q u o d apparet ex hoc, q u o d s e m per a u t f r e q u e n t i u s eodem m o d o operantur, u t consequantur q u o d est o p t i m u m . U n d e patet q u o d n o n a casu, sed ex i n t e n t i o n e perveniunt a d finem. Ea a u t e m q u a e n o n h a b e n t cognitionem n o n t e n d u n t i n finem, nisi directa ab aliquo cognoscente et inteUigente, s i c u t sagitta a sagitt a n t e ; ergo e s t aliquid intelligens, a q u o omnes res naturales ordinantur ad finem, et h o c d i c i m u s Deum.i> Summa theologica, I, q. 2, art. 3. Cfr. m i s Elementi di Filosofia, vol II, parte 2." (Teologia Natural), cap. 2., 2.
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do los varios elementos que constituyen, por ejemplo, un viviente; pero advierte que en el modo de obrar de ciertos entes privados do conocimiento se revela una preordenacin inteligente, y de aqu arguye que la naturaleza de los seres organizados debe haber sido producida por una Inteligencia. Con otras palabras: segn la prueba fsico-teolgica aducida por Kant, las cosas naturales tienen fuera de s la razn de su operar finalstico; por el contrario, segn la concepcin tomista, las cosas tienen en si una forma, una entelequia, que es 1a. razn de su operar, pero no pueden tener tal forma de s, porque el operar de tal forma revela una preordenacin inteligente, cuando se trata de cosas no inteligentes. Por lo dems, verdad es que la prueba fsico-teolgica por s sola demuestra la existencia de un Ordenador, no de un Creador del universo, pero no es verdad que para demostrar que el Ordenador es tambin creador se d un salto a la prueba on~ tolgica, porque se puede deducir que la Causa primera del universo, entre sus atributos, debe tener tambin la inteligencia, y por lo mismo se identifica con el Ordenador supremo (34).
(34) Cr. Elementi di Filosofa, vol. I I , parte 2.', cap. I V .
CAPTULO VIII.
EL PROBLEMA MORAL
L A S IDEAS MORALES DE K A N T EN EL PERODO PRECRTIC.
La moral wolffiana y las crticas de Kant.En sus lecciones de filosofa moral, Kant segua el texto de A. G. Baumgarten, Initia philosophiae practicae prima, que aceptaba substancialmnte las ideas de C. Wolff (1). En su Philosophia practica universalis mathematica methoo conscripta, de 1703, Wolff parte de la afirmacin de que el ltimo fin es la gloria de Dios; de este ltimo fin se derivan, jerrquicamente, los fines particulares de las cosas. Parte central de esta trama natural metafsica, pero central para la tica, es la 'naturaleza humana': y la culminacin de la filosofa prctica universal es precisamente 'eo adducere h o minem ut naturae suae cnvenienter vivat' (2). No parece, sin embargo, que Wolff sepa conectar esta concepcin finalista con el concepto de ley y de obligacin, porque se limita a decir que a la gloria de Dios, fin ltimo, estn subordinados la perfeccin de nuestra naturaleza y el bien pblico, sin que declare el modo de esta subordinacin. Honesta estdice W o l f f [ a c t i o ] cuius e f f e c tus necessarius illustratio gloriae divinae et bonum pubblicum... tandemque conservatio et melioratio naturae nostrae... (3). Aqu, pues, se ofrecen tres criterios de moralidad, unidos simplemente por un et. Ni parece que est intrnsecamente unido a estos c o n ceptos el de felicidad, pues Wolff se limita a decir que, cuando se respeta la ley moral, se alcanza la summa animi tranquillitas y la felicidad. Siguiendo algunas observaciones de Leibniz (4), Wolff
(1) (2) (3)
(4)
Cfr. S. DEL BOCA : Kant e i moralisti tedeschi, M. CAMPO : Cristiano Wolff..., II, 401, O. c., 402.
O. C 411.
Napoli, Loffredo.
CAPTULO VIII
dl un desarrollo a su doctrina moral tratando de unificar aquellos principios que antes slo estaban aunados por el principio de la, perfeccin (5). Pero ya en el perodo precrtico, Kant se muestra insatisfecho con la tica wolffiana. Dos escritos de 1764 atestiguan de modo particular esta insatisfaccin de Kant: la Investigacin sobre la evidencia de los principios de la teologa natural y de la moral (6), y las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime (7). El primero de estos dos escritos est todo l dominado por una actitud polmica contra W o l f f : Kant subraya all la diferencia especfica entre la evidencia matemtica y la evidencia filosfica, mientras Wolff trataba de aplicar el mtodo matemtico a la filosofa. Pero slo el ltimo prrafo interesa a la moral' La moral, dice Kant, lejos de tener la evidencia matemtica, no ha alcanzado por ahora ni siquiera la evidencia metafsica (8); en efecto, el concepto fundamental de la moral es el de la obligacin, del deber (Sollen), mas no se ha logrado todava llegar a precisar este concepto. El deber expresa una cierta necesidad; pero la necesidad puede ser doble: una es la necesidad de los medios (necessitas problemtica) y otra es la necesidad del fin (necesitas, legalis). La primera no crea una verdadera y propia obligacin, porque slo se tiene que querer los medios, si se quiere el fin; no es tanto obligacin cuanto prescripcin de un procedimiento para conseguir un fin determinado. Para que haya verdadera y propia obligacin moral, es menester que se d un fin absolutamente necesario. Pero, cul es este fin? Wolff responde: la perfeccin. Mas la regla 'haz lo ms perfecto que te sea posible' es slo una regla formal, no me dice qu es lo que debo hacer. Se requiere tambin un principio material, y slo en nuestros das se ha comenzado a ver que la facultad de representarse la verdad es el conocimiento, pero la facultad de sentir el bien es el sentimiento, y que no se deben confundir estas dos facultades. Y as como hay conceptos de lo verdadero no ulteriormente analizables..., as tambin se da un sentimiento inexplicable del bien... Negocio del entendimiento es explicar y esclarecer el complejo y confuso concepto del bien,
(5) O. c., 505, 561, 562. (6) Untersuchungen ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen Theologie und der Moral. (7) Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen. (8) Recordemos q u e estamos e n el perodo precrtico: las verdades metafsicas s o n todava verdades apodcticas para K a n t .
EL PROBLEMA MORAL
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porque es el entendimiento el que muestra cmo l surge de sensaciones ms simples del bien. Mas despus de haber sido simplificado el concepto del bien, el juicio esto es bueno es absolutamente indemostrable, y es inmediato efecto de la conciencia del sentimiento de placer unido con la representacin del objeto. Y porque en nosotros se pueden encontrar ciertamente muchas simples sensaciones de bien, por esto se dan muchas de tales inexplicables representaciones. Por consiguiente, si una accin es representada inmediatamente como, buena.. la necesidad de esta accin es u principio material indemostrable de obligacin (9). As, por ejemplo, el precepto de amar al prjimo (que Kant restringe al amor de los que nos aman), no puede ser justificado con el criterio de la perfeccin, porque cmo se puede demostrar que el amor recproco contribuye a nuestra perfeccin? Se requiere, por tanto, un sentimiento moral. La tica del sentimiento en Kant.Kant, pues, est orientado hacia la tica del sentimiento propugnada por los moralistas i n gleses, especialmente Shaftesbury y Hutcheson. As como en este perodo est Kant bajo el influjo del empirismo ingls, y especialmente de Hume, por lo que se refiere al problema del c o nocimiento, as est tambin bajo el influjo de los moralistas i n gleses por lo que a la tica respecta. Pero, as como en gnoseologa no est dominado por el pensamiento de Hume, sino que, al c o n trario, lo domina para hacer de l un elemento de su sistema, as tambin en tica la moral del sentimiento es interpretada por Kant de un modo personal, que anticipa la teora del perodo crtico, como se ve especialmente en sus Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y de lo sublime. En esta obra hace Kant una fenomenologa de los sentimientos de lo bello y de lo sublime, de sus realizaciones en el mundo moral, de sus varios caracteres en relacin con la moral. Hay sentimientos inferiores (el placer de comer, por ejemplo, o el que experimenta el comerciante al contar su dinero) y sentimientos superiores, como el que deba experimentar Kpler cuando haca un descubrimiento cientfico. Pero sentimientos como aquellos de Kpler, observa Kant, son demasiado excepcionales para poder ser objeto de anlisis. Hay otros sentimientos superiores que son ms
(9) Untersuchungen il. d. Deutlichkeit..., (edic. de la Academia de Berln), IX, 299-300. en Kants, Ges. Schriften
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comn es, que, aun siendo elevados, no dejan de ser sensibles, y e n - ' tre estas estn en primer lugar los sentimientos de lo sublime y de ; lo bello. Son bastante diversos, aun siendo ambos a dos placenteros: la vista de un monte, cuya cumbre nevada se eleva por encima de las nubes, la descripcin de una furiosa tempestad, o la del reino infernal hecha por Milton, producen placer, pero al mismo tiempo horror; por el contrario, la vista de floridos prados, de valles con arroyos que serpean por ellos, salpicados de rebaos que pacen, produce una sensacin de placer ms alegre y sonriente (10). El primer tipo de sentimiento es el sentido de lo sublime; el segundo, de lo bello. Altas encinas y sombras solitarias en bosques sagrados son sublimes, lechos de flores, bajos arbustos y rboles podados artificiosamente son bellos. La noche es sublime, el da es bello... Lo sublime conmueve ( rhrt ), y lo bello atrae (reizt) (11). Ms adelante dirige su atencin Kant al mundo humano y trata de dividir en bellas y sublimes las actitudes y acciones humanas. El entendimiento es sublime, el ingenio (Witz) es bello. Sublimes son la valenta, la generosidad, bella la cortesa. La belleza nos parece ms bien un atributo del carcter femenino; la sublimidad, del carcter viril (12). Cuando se trata de cualidades morales, slo la virtud verdadera es sublime (13). Hay, es cierto, otras cualidades amables y bellas, pero que no son en s morales; por ejemplo, la ternura de nimo, la piedad; tanto es esto verdad, que si uno se deja guiar slo por la compasin, puede cometer tambin injusticias, hacer, por ejemplo, una limosna con el dinero que debiera servirle para cancelar una deuda La moralidad slo se alcanza cuando la benevolencia hacia el gnero humano llega a ser un principio (Gry,nd-
(10) Beobachtungen . d. Gefhl..., e n K . , Ges. Schriften, II, 208. (11) O. c p. 209. (12) K a n t trata despus de determinar t a m b i n los matices particulares. No nos detendremos en stos, a u n q u e sean interesantes para conocer el espritu de observacin de K a n t . Notaremos solamente s u espritu antiasctico y antl-mstico, q u e se manifiesta en algunas de sus observaciones : U n valeroso afrontar el peligro por nuestros derechos, los de la patria o de nuestros amigos, es sublime. Las Cruzadas, la antigua caballera, eran extraas... Alejarse u n melanclico del r u m o r del m u n d o por u n legtimo hasto, es noble. Las meditaciones solitarias de los antiguos eremitas eran cosa chocante. Conventos y t u m b a s s e m e j a n t e s para encerrar los s a n t o s e n vida, son caricaturas. El d o m i n i o racional de las propias pasiones es sublime. Mortificaciones, votos y otras virtudes monacales, son caricaturas. O. c., p. 215. (13) O. c.; p. 215.
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satz). Cuando este sentimiento es elevado a la universalidad que le compete, entonces es sublime, pero tambin ms fro (14). As, la complacencia es una bella cualidad, mas de por s podra c o n ducirnos tambin' al mal. As, pues, la virtud verdadera slo puede ser nutrida de principios, y cuanto stos son ms universales, tanto ms resulta aqulla sublime y noble. Estos principios no son reglas especulativas, sino que son la conciencia de un sentimiento que vive en cada pecho humano y que se extiende m u cho ms all de los motivos particulares de la compasin y de la complacencia. Creo poder resumir todo esto diciendo que la virtud es el sentimiento de la belleza y de la dignidad de la n a turaleza humana. Lo primero (15) es motivo de universal benevolencia; lo segundo (16), de universal respeto; y si este sentimiento tuviera la mxima perfeccin en un corazn humano, este hombre se amara y estimara ciertamente tambin a s mismo, mas slo en cuanto que l es uno de aquellos a los que se extiende su amplio y noble sentimiento (17). Se ve, pues, qu coloracin personal ha tomado en este escrito de Kant la moral del sentimiento. El sentimiento moral est dominado por principios (un sentimiento singular, por tanto, imperado por la facultad de los principios, que es la razn); es un sentimiento de respeto hacia la dignidad de la naturaleza h u mana; se distingue de la simple benevolencia hacia la humanidad, del altruismo. Ahora bien, stos son elementos que permanecern tambin en la doctrina definitiva de Kant. El sentimiento de la belleza y dignidad del hombre es el nico motivo moral de las acciones; pero no siendo muchos los h o m bdes que se dejan determinar exclusivamente por l, la Providencia nos ha dado otros sentimientos auxiliares que nos impulsan a obrar bien. Uno de stos es precisamente la simpata. Las virtudes determinadas por este sentimiento se podran llamar virtudes adoptadas, mientras que aqulla, fundada sobre principios, es la autntica virtud; aqullas son bellas y atrayentes; sta sola es sublime y digna de amor (18). Adems del sentimiento de simpata, otro motivo subsidiario es
(14) (15) (16) (17) (18)
O. c., p. 216. S e n t i m i e n t o de la belleza. S e n t i m i e n t o de l a dignidad, O. e., p. 217. O, c., p. 218.
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el sentimiento del honor. Este no est tan cerca de la virtud como el buen corazn, la simpata, porque no est determinado inmediatamente por la belleza de las acciones, sino por lo que de ellas hiere los ojos de los otros; por esto los actos determinados por el sentimiento del honor deben llamarse ms bien apariencias de virtud. Estos tres tipos de sentimientos: el verdadero y propio sentimiento moral, la simpata o altruismo y el sentimiento del honor, corresponden a tres tipos de caracteres de la psicologa tradicional: melanclico, sanguneo, colrico. El temperamento flemtico corresponde al defecto o cuasi-defecto de sentido moral. Oigamos la descripcin del carcter melanclico, en el cual el filsofo se ha retratado tal vez un poco a s mismo. El carcter melanclico no se llama as, porque quien lo tiene est siempre sumergido en una negra tristeza, sino porque la tristeza es el peligro en que est a punto de caer el que tiene carcter melanclico; el humor negro es la aberracin de la melancola. Caracterstica del melanclico es, por el contrario, el sentimiento de lo sublime. Tambin la belleza, por la cual tiene l tanta sensibilidad, le debe no slo atraer, mas a su vez, mientras le infunde admiracin, conmover. En l la diversin es seria, aunque por esto no se disminuya. Todas las emociones de lo sublime tienen para l mayor atractivo que los fantsticos alicientes de lo bello. Su gozo es ms bien serenidad que alegra. Es constante; por esto subordina sus sensaciones a principios. Y ellas estn tanto menos sujetas a la inestabilidad y el cambio, cuanto es ms universal el principio a que estn subordinadas... Por ejemplo, debo ayudar a aquel hombre porque sufre, no porque es mi amigo o conocido o porque le creo capaz de reconocimiento a este beneficio...; es hombre, y todo lo que acontece a un hombre tambin me afecta a m (19). El hombre de carcter melanclico se preocupa poco de lo que los otros piensan, de lo que juzgan bueno o verdadero; se basa slo en su propia opinin. No se aparta fcilmente de sus opiniones y costumbres, y su independencia c o rre riesgo a veces de convertirse en terquedad. Es capaz de amistad, porque la amistad es sublime; y en sus amistades es constante. Es sincero (tambin la sinceridad es sublime), es capaz de guardar los secretos de otro, tiene un alto sentido de la dignidad de la naturaleza humana. Se estima a s mismo y juzga al hombre
(19) o. c., p. 220-1.
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una criatura digna de respeto. No tolera ninguna abyecta sujecin y respira libertad en un pecho noble (20).
LA MORAL.DE K A N T EN EL PERODO CRTICO.
Puntos fundamentales.Dados sus presupuestos teorticos, Kant no puede fundar sobre la metafsica la filosofa m o r a l El f u n d a mento de la moral de Kant est, por el contrario, constituido por
esta persuasin: HAY UNA LEY MORAL CON VALOR UNIVERSAL. Este
es un hecho de la razn, injustificable ulteriormente. Este i n tuicionsmo moral es el elemento que Kant ha conservado de la tica del sentimiento de los moralistas ingleses y de Rousseau. As, como en la Crtica de la razn pura, Kant parte de este presupuesto: se da una ciencia con valor absoluto y se pregunta cmo es posible tal ciencia; as, en la filosofa moral parte d e este presupuesto: se da una ley moral con valor absoluto, y se trata de ver cul sea esa ley, cmo est formulada, c m o es posible. 1. La ley moral no puede ser deducida de la experiencia, p o r que de otra manera no expresara una necesidad. No es posible, por tanto, fundar la moral sobre la antropologa o sobre la psicologa. El principio de la moral (la suprema ley moral) debe ser a priori, o sea, conocido independientemente de la experiencia, y la moral deber ser una ciencia a priori, una metafsica, no una f sica de las costumbres (21). 2. Las leyes morales deben ser leyes racionales, no slo porque deben ser conocidas racionalmente, sino tambin porque son leyes del hombre en cuanto ser racional. En efecto, del hombre en cuanto animal de una determinada especie c o n tales y tales tendencias, inclinaciones, etc., slo se podr tener en todo caso un conocimiento emprico, es decir, constituido por juicios sintticos a post e r i o r no necesarios ni universales (22). 3. Las leyes morales no pueden expresar exigencias que el h o m bre sigue por necesidad de naturaleza, porque de otra manera no seran ya normas, preceptos, mandatos (Dios no est sujeto a leyes morales, precisamente porque es bueno por necesidad); deben,
(20) (21) (g2)
O. c., p. 221. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, prlogo. O. c., parte 2.a, KANT, Ges. Schriften, vol. IV, pp. 408, 410, 425.
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por el contrario, suponer la posibilidad de una resistencia, esto es, deben ser imperativos (23). 4. Mas hay dos tipos de imperativos: el hipottico, que subordina el mandato de la accin a cumplir a la consecucin de un iu (haz esto si quieres obtener esto otro, ahorra de joven si quieres tener una vejez tranquila), y el categrico, que manda la accin en s misma, absolutamente (no mentir, no para ser estimado de los hombres ni por otro fln cualquiera, sino porque la mentira es, en s condenable). La norma moral debe ser un imperativo categrico, porque de lo contrario no tendra ya valor en s misma, sino que dependera de la tendencia a tal o tal fln. Y como la tendencia a un fln, si no est imperada por la ley moral, no puede estar determinada sino por un impulso sensible, hacer depender la ley moral de la tendencia a un n equivaldra a hacerla dependiente de un impulso sensible, de la tendencia al placer; equivaldra, pues, al hedonismo o al utilitarismo, contra el cual se dirige con toda su fuerza la moral kantiana (24). 5. Si la ley moral es un imperativo categrico, su valor no d e pende del objeto a que se refiere, de su contenido, de la materia; depender, por tanto, de su forma de ley, y su forma de ley es la universalidad. De aqu la primera frmula del- imperativo categrico: Obra de manera que la mxima de tu accin pueda ser ley universal. En esto consiste el formalismo de la moral kantiana. El principio supremo de la moral no puede ser, segn Kant: persigue tal fin, tiende a tal objeto, sino que debe ser: obra segn una ley universal. Las normas morales me mandarn, es cierto, hacer esto o aquello, pero no porque sea esto o aquello, sino porque son leyes (25). 6. As, pues, el concepto mismo de bien no es presupuesto de la ley moral, sino deducido de sta. La ley moral no dice: haz el bien; porque, en efecto, qu podra ser el bien prescindiendo de la ley moral? Slo podra ser un fin determinado, y entonces la ley moral se convertira en un imperativo hipottico. Bien, por el contrario, es lo que est imperado por la ley moral. Haz el bien significa sigue la ley moral. 7. La ley moral debe tener valor por s misma, y puesto que la ley moral es la ley de la voluntad racional, la voluntad es aut(23) (24) (25) O. c.. parte 2.a, pp. 412 ss. O. o., parte 2.a, pp. 414 ss. O. c., parte 2 .a, pp. 421, 427,
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noma, esto es, se da a s misma su ley. En efecto, como hemos visto, no podra venirle la ley de un objeto, de una materia, de un n, so pena de caer de imperativo categrico en imperativo hipottico. No puede venirle tampoco de un seor, de un legislador que no sea la misma voluntad racional, porque tambin en este caso la accin moral dejara de tener valor por s misma; slo lo tendra por el arbitrio del legislador (26). 8. El fin de la accin moral slo puede ser, por consiguiente, la misma naturaleza racional del hombre. De aqu la segunda f r mula del imperativo categrico: Obra de modo que trates al h o m bre, tanto en tu persona como en la persona de todos los dems, siempre como n y nunca slo como medio (27). 9. Si la voluntad racional se da a s misma su ley, quiere esto decir que no la recibe de otros, esto es, que es libre. Si estuviera determinada necesariamente por otro (por el impulso, por la tendencia sensible, por un dueo), no podra ser voluntad moral; pero es as que debe ser voluntad moral, luego es libre. Puede porque debe. 10. La libertad es el primer postulado de la razn prctica (o sea la primera verdad que se debe afirmar como una exigencia de la vida moral). Otros postulados de la razn prctica son la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. Mas hay una diferencia entre la libertad y los otros dos postulados: la primera es c o n dicin de la misma ley moral, mientras qu los otros dos slo son condiciones de la consecucin del objeto de la ley moral, que es el sumo bien. La Critica de la razn prctica en sus lneas generales.^Las doctrinas morales de Kant en el perodo crtico estn esencialmente expuestas en dos obras: Fundamentos de la metafsica de las costumbres, de 1785, y Crtica de la razn prctica, de 1788. Segn Kuno Fischer (28) la diferencia entre las dos obras consistira en esto: los Fundamentos, tendran por objeto precisar la n a turaleza de la ley moral, mientras que la Critica estudiara la c o n dicin en la cual la ley moral es posible, esto es, la libertad. Mas observa acertadamente Delbos (29) que tambin los Fundamentos
Philosophie, V), (26) O. c., parte 2.a, pp. 431 ss. (27) O. c parte 2.a, p. 429. (28) I. Kant und seine Lehre, I I ( G e s c h i c h t e der neuer pgina SO. (2 ) La Philosophie pratique de Kant, p. 317.
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tratan do la libertad y tambin e n la Critica se habla de la ley moral. La diferencia en este punto podra ser a lo ms una diferencia cuantitativa, porque es verdad que, mientras la mayor parto de los Fundamentos se ocupa de la ley (imperativo), la parte ms amplia de la Crtica: trata de la libertad y de los otros postulados. Pero la diferencia cualitativa, segn Delbos, consiste en el mtodo: mtodo analtico en los Fundamentos, sinttico en la Crtica. Ntese bien que mtodo analtico y sinttico, para Kant, nada tiene que ver con juicio analtico y sinttico. Del mtodo analtico y sinttico habla Kant en el prlogo de los Prolegmenos: el primero consiste en subir de lo condicionado a sus condiciones, el segundo en reconstruir lo condicionado partiendo de sus c o n diciones; el primero sube de las consecuencias a los principios; el segund va de los principios a las consecuencias. Sinttico es el mtodo de la Crtica de la razn pura; analtico, el de los Prolegmenos. En efecto, en los Prolegmenos Kant parte del hecho de que se dan ciencias vlidas constituidas por juicios sintticos a prior (la matemtica y la fsica), y se pregunta en qu condiciones son ellas posibles; en la Crtica de la razn pura parte de las condiciones del conocimiento (intuiciones empricas, intuiciones puras, esquemas, categoras, yo transcendental), y hace ver cmo de la intervencin de estos factores resulta l ciencia con valor. La misma diferencia de procedimiento se da, segn Delbos, e n tre los Fundamentos y la Critica de la razn prctica; en los primeros se va de la existencia de una voluntad absolutamente buena a las condiciones de la posibilidad de la misma; en la segunda se paite de los conceptos de ley y de mxima en general y se llega al concepto de bien moral y de libertad. La interpretacin de Delbos no carece de fundamento, pero el que esto escribe la modificara en este sentido: en la Critica de la razn prctica, Kant Quiere proceder con mtodo sinttico, mientras que en los Fundamentos Kant haba seguido el mtodo analtico. Pero, lo logra? La repuesta nos la dar la Critica de la. razn prctica (30). En nuestra exposicin de la moral kantiana seguiremos la Crtica de la razn prctica}, de la que daremos, ante todo, una especie de ndice razonado. La Crtica de la razn prctica est
(30) El autor sostiene, y ha tratado de demostrarlo en los captulos precedentes, que K a n t n o ha logrado proceder con mtodo sinttico n i siquiera en l a Crtica de la razn pura.
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elaborada en sus subdivisiones, segn el modelo de la Crtica de la razn pura (31); como sta, en efecto, se divide en Doctrina de los. elementos y Doctrina del mtodo. En la primera se expone la moral; en la segunda, el modo de ensearla, de manera que esta segunda parte se refiere al problema de la educacin moral. La doctrina de los elementos se divide en Analtica y Dialctica. Falta la Esttica, y tiene que faltar, porque la moral, a diferencia del conocimiento teortico, no se funda sobre la sensibilidad, antes al contrario debe absolutamente prescindir de ella. Se puede, sin embargo, encontrar algo anlogo a la Esttica transcendental en el captulo intitulado Los motivos de la razn prctica, pues en l se habla del sentimiento de respeto que suscita en nosotros la ley moral y, por tanto, se habla de la impresin que la ley moral produce en nuestra sensibilidad. Pero conviene notar inmediatamente la diferencia entre la vida moral y la vida cognoscitiva: en la primera es la razn la que determina, la que hace nacer e sentimiento; en la vida cognoscitiva, por el contrario, las intuiciones sensibles no son producidas por la razn, sino que son su presupuesto. La Analtica se divide en Analtica de los principios y A n a ltica de los conceptos (ntese la inversin respecto de la Crtica de la razn pura). En la Analtica de la Crtica de la razn pura,
(31) C o m o puede verse por l a siguiente
SUBDIVISIN DE LA CRTICA ' 1) DE
sinopsis:
RAZN DE LOS PRCTICA PRINCIPIOS (Trata de
LA
ANALTICA
ANALTICA
(V O2)
luntad
pura)...
la ley moral y de s u condicin : la libertad). A n e j o s : a) Deduccin de los principios. b) C m o la razn prctica trasciende el m u n d o sensible.
ANALTICA DE LOS CONCEPTOS (Trata del
Doctrina die los e l e m e n tos
bien moral). A n e j o s : a) Tpica del juicio prctico. b) Motivos de la razn prctica. Dilucidacin crtica (doctrina de la libertad). C o n c e p t o del s u m o bien y a n t i n o m i a s i n h e rentes a l. Solucin de la a n t i n o m i a m e d i a n t e los postulados. C m o la razn prctica trasciende la experiencia.
DIALCTICA. ,
Doctrina del
mtodo.
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CAPTULO VIII
observa Kuno Fischer (32), se habla del entendimiento puro, esto en, (le lo que es propio del entendimiento, independientemente de la .sensibilidad; en la Analtica de la Crtica de la razn prctica se habla de la voluntad pura, esto es, de la voluntad no contaminada por ningn impulso sensible. La Analtica de los principios determina la ley de una voluntad pura, y concluye que una ley tal slo puede ser ley formal. La existencia de una ley formal, que se impone, no por el objeto del mandato, sino porque es ley, implica la existencia de la libertad, puesto que presupone que la libertad puede estar determinada slo por la razn y no por un objeto sensible. Y cmo se justifica la existencia de una ley moral? Hay en la Analtica un prrafo intitulado Deduccin de los principios de la razn prctica, pero en l, de hecho, la ley moral no es deducida; Kant, por el contrario, afirma que ella es un hecho de la razn, es decir, algo primitivo, no justificable ulteriormente. La Analtica de los principios se cierra con un prrafo que anuncia ya la Dialctica: en l se explica c m o la razn prctica nos autoriza a transcender el mundo sensible y en qu sentido se puede aplicar tambin al mundo inteligible la categora de causa. f Por concepto de la razn prctica entiende Kant la represen| tacin del objeto que ella debe realizar, del fin que se propone, , o sea, del bien; por consiguiente, la Analtica de los principios se ocupa del bien moral. Se comprende ahora por qu en la Crtica de la razn prctica la Analtica de los conceptos viene despus de la Analtica de los principios; porque, dado el formalismo de la moral kantiana, el concepto de bien slo puede ser determinado por el concepto de ley. Bueno es lo que la ley manda; y no: la ley manda lo que es bueno. Anejo de la Analtica de los conceptos es un prrafo intitulado Tpica del juicio prctico, que corresponde al esquematismo de la razn pura; pero con esta diferencia: el esquema, intermediario entre la categora y la intuicin, es un producto de la imaginacin transcendental, y permite a la intuicin adecuarse al concepto. Es un reflejo de la categora, impreso por la imaginacin en la i n tuicin; en la vida moral, por el contrario, no se puede dar al objeto del impulso sensible un reflejo de bondad moral: sera contaminar la tica. La accin a cumplir, el objeto concreto de la volun(32) I. Kant, II, 100.
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tad, debe contener una analoga con la ley de la razn nicamente por lo que respecta a la forma; lo que quiere decir: cuando debo realizar una accin, tengo que preguntarme: podra querer una naturaleza en la que esa accin sucediera necesariamente? Que es, a su vez, preguntarse tambin: podra querer que la m xima de esa accin llegara a ser ley universal? Al captulo sobre los motivos de la razn prctica, al que ya hemos aludido, sigue despus una Dilucidacin crtica de la razn pura prctica, que en la divisin exterior de la obra pertenece a la Analtica, pero que en realidad constituye como el puente de trnsito entre la Analtica y la Dialctica, porque en su parte ms amplia expone la doctrina de 1a, libertad. El ttulo Dilucidacin crtica est sugerido por la primera parte del prrafo, en el que se hace casi como un ndice razonado del libro (lo que" hacemos nosotros ahora). La Dialctica de la razn prctica no lleva a resultados negativos, como sucede con la Dialctica de la razn pura, sino que lleva a la afirmacin de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma, a los llamados postulados de la razn prctica. As se entiende el primado de la razn prctica: porque sta llega adonde la razn especulativa no puede llegar: a afirmar la existencia de objetos transcendentes el mundo de la experiencia. La razn , especulativa debe someterse a las exigencias de la razn prctica, porque stas nacen de la vida moral en cuanto dirigida exclusivamente por la razn, no nacen de tendencias sensibles, sino de una razn pura por s misma prctica. Pero es as que la razn especulativa y la razn prctica son siempre la misma razn, si bien considerada bajo diversos aspectos; luego la razn teortica debe someterse a las exigencias de la razn prctica, porque son exigencias racionales, y si las rechazara .rechazara a la razn, esto es, renegara de s misma. ' La ley moral como ley formal.Fin de la Critica de la razn prctica es demostrar que se da una razn pura prctica (33). es decir, que la razn en cuanto pura razn, sin ningn influjo de motivos sensibles, se basta por s sola para determinar la voluntad (34). Slo cuando la voluntad est determinada por la pura razn obedece a principios absolutamente vlidos para todo tiempo, en toda condicin, sea cual fuere. 1
(33) (34) P. V., p . 3 . P. V., p . 15. 12 ESTUDIO DE KANT
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Para probar esta tesis, comienza Kant por definir qu es un principio prctico: es una regla universal, capaz de contener debajo do s otras reglas menos universales. Principio prctico,, es, por ejemplo, ste: 'cuida tu salud', que contine'Sebajo de s estas otras reglas: 's sobrio', 'descansa cuando ests fatigado', etc. Los principios prcticos se subdividen en subjetivos o mximas, y objetivos o leyes. Los primeros slo valen para el sujeto que se los impone, depende de su arbitrio, de su beneplcito; los segundos, valen para todo ser racional (35). Slo pueden existir leyes prcticas si la razn es capaz por s misma de determinar la voluntad. En efecto, si la voluntad estuviera siempre determinada por inclinaciones y slo por ellas, por impulsos sensibles, slo s daran mximas y no leyes, puesto que la sensibilidad es algo subjetivo, variable de ndividufi" individuo: de gustibus non est disputandum. Por su carcter de universalidad, la ley moral es afn a las leyes de la naturaleza estudiadas en la Analtica de la Crtica de la razn pura-, pero difiere substancialmente de ellas por este otro carcter: la ley moral es un imperativo, es decir, un mandato que puede tambin no ser seguido, una norma que puede tambin no ser actuada, mientras que las leyes de la naturaleza se verifican necesariamente. La razn de esta diferencia es que la naturaleza est constituida tal como es por las leyes que el entendimiento impone a la materia sensible: sin esas leyes no se dara absolutamente una naturaleza, y, por tanto, si se da una naturaleza se dan tambin esas leyes; mientras que el hombre existe, aunque no observe la ley moral, existe con sus impulsos, con sus inclina- ^ eiones, porque el hombre no es todo razn (36). No basta decir que la ley moral tiene carcter de imperativo, puesto que hay dos tipos de imperativos: hipotticos y categricos. Los primeros mandan una accin en vista de un cierto fin a conseguir (en la hiptesis de que uno quiera conseguir un fin determinado), como, por ejemplo, trabajar y ahorrar de joven para
(35) Advirtase la Insistencia de K a n t en afirmar que la ley moral debe valer, no slo para todos jos hombres, sino t a m b i n para todos los seres racionales. Schopenhauer observa, a este propsito, que hubiera debido t a m b i n preocuparse de los n g e l e s ; pero esta insistencia de K a n t n o merece esa irona de Schopenhauer, porque contiene u n a p r o f u n d a verdad : la ley m o ral, para imponerse c o m o u n a n o r m a vlida para todos, debe ser u n a ley de la razn, en c u a n t o tal, u n a ley qtie la razn descubre como u n a verdad necesaria; n o debe expresar solamente el comportamiento m e d i o del h o m bre, el m o d o c m o la especie h u m a n a suele comportarse en determinadas circunstancias (36) P. V., p. 20.
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no padecer miseria en la vejez. Tales imperativos tienen todos ellos esta f o r m a : 'haz esto si quieres obtener esto otro'. Los inperativos categricos, por el contrario, mandan una accin por s misma, sin mirar a condiciones, a efectos por conseguir, como si digo a uno, por ejemplo, que no debe hacer nunca promesas f a l sas, sin preocuparse de los efectos tiles o nocivos que de ello puedan derivarse. La ley moral no puede ser un imperativo hipottico, porque si uno renuncia al fin por conseguir, no est ya obligado a seguir el imperativo hipottico; si uno, volviendo al ejemplo citado, se resigna a padecer miseria en la vejez, no est ya obligado a trabajar y ahorrar de joven. Por esto, un imperativo hipottico no tiene los caracteres necesarios para imponerse absolutamente a todos los seres racionales. Ha de ser, por tanto, la ley moral un imperativo categrico (37). Kant se propone ahora determinar la esencia y las condiciones de un imperativo categrico: la esencia del imperativo categrico consiste en su carcter de ley puramente formal; su condicin es la libertad. Todos los principios prcticos que presuponen un objeto ( m a teria) como motivo determinante del apetito (38), son empricos y no pueden suministrar leyes prcticas, dice el Teorema 1. de la Crtica de la razn prctica. En efecto, por qu motivo podemos tender a un objeto independientemente de la ley moral? Slo p o r que el objeto nos place. Pero no se puede establecer a priori si una cosa place o no place, y por esto todo principio prctico que se funde sobre el placer slo podr ser a posteriori, estar basado en la comprobacin de hecho del efecto (agradable o desagradable) producido por el objeto en el sujeto, y, por consiguiente, ser de este tipo: .'de ordinario, el hacer tal cosa proporciona placer; por consiguiente, hacedla si queris procuraros placer'. No es, ciertamente, ste el tipo de un imperativo categrico, tanto ms c u a n to que el placer vara de individuo a individuo, y no siempre lo que da placer a uno da placer tambin a otro. As, pues, los principios materiales no pueden ser principios umversalmente vlidos. Y si se objetara: pero hay un objeto que estn todos de acuerdo en desear: la felicidad, Kant respondera: qu es la felicidad? Cada
(37) P. V., p. 24. (38) Traducimos por apetito el t r m i n o Begehrungsvermgen, c u y o significado nos parece corresponder exactamente al de appetitus en la t e r m i nologa escolstica. Appetitus, en efecto, es el t r m i n o genrico aplicable a. cualquier tendencia, sensible o racional; la voluntad, efectivamente, s e define appetitus rationalis.
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uno la pone en un objeto diverso, segn sus propios gustos, sus tendencias. Y aunque supongamos que todos los hombres estn de acuerdo en la determinacin de lo que es felicidad, este acuerdo serla un puro hecho, incapaz, por ende, de fundar una rigurosa universalidad (39). En el Teorema 2. se pone de relieve otro defecto de los principios que presuponen una materia, un fin: estn todos fundados sobre el egosmo y no pueden expresar una estricta exigencia m o ral. Afirmacin que estaba ya implcita en el Teorema 1., donde se deca que la tendencia de la voluntad a un objeto, anteriormente a la ley moral, no puede ser determinada sino por el placer, Etica material, por consiguiente, equivale a tica utilitarista. Cuando se dice que la ley moral no puede ser una ley material, no se quiere negar que la actividad moral deba tener un o b jeto determinado; tambin la actividad moral, como toda otra a c tividad, debe estar determinada, y tener, por tanto, un determi-' nado objeto (40): un trabajo que cumplir, la propia salud que c o n servar, la vida y el honor de otro que hay que respetar, etc. Pero s quiere decir que la materia no puede ser presupuesto de la ley, sino viceversa. Por ejemplo, cuando conservo mi salud con la s o briedad de la vida, mi sobriedad no sera ya virtud, sino un simple clculo utilitario, si erigiera en norma el ser sobrio para c o n servar mi salud, esto es, si la ley de la sobriedad tomara su valor de ley, para m, del fin que me permite conseguir (de la materia, en este caso, la salud), en vez de tomarlo de s misma. Para ser m o ral es necesario que yo conserve mi salud, porque es un deber c o n servarla, no por la salud en s misma. Para evitar el empirismo y el utilitarismo, no hay camino ninguno fuera del formalismo: la ley moral debe imponerse por su forma de ley, no por la materia. Kant entiende por materia lo que la ley prescribe, el objeto, el fin por realizar (41). Pero la forma de ley, o sea el carcter por el cual la ley es ley, es la universalidad; por tanto, el principio de la moral es el siguiente: Obra d modo que la mxima de tu voluntad pueda valer en todo m o mento como principio de una legislacin universal (42). Tal principio ofrece un criterio seguro, aun a las personas ms sencillas, t
f39) (40) (41) (42) F. P. P, P. V., V., V.. V., pp. p. p. p. 25-26. 34. 27. 30.
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para juzgar de la bondad de una accin. Me he erigido en mxima, por ejemplo, aumentar por todos los medios seguros mis bienes. Ahora tengo en mis manos un depsito y su dueo ha muerto sin dejar ningn escrito respecto de l. Naturalmente, es ste el caso de mi mxima. Pero slo me interesa saber si esa mxima puede tambin valer como ley prctica universal. La aplico, pues, al caso presente, y pregunto si ella puede recibir la forma de una ley, y, por consiguiente, si yo, mediante mi mxima, podra al mismo tiempo dar una ley semejante: que todo hombre puede negar tener un depsito, de cuya entrega nadie puede aducir prueba alguna. Veo en seguida que un principio tal, como ley, se destruira a s mismo, porque hara ciertamente que en adelante no hubiera ms depsitos (43). Una distincin especfica entre apetito inferior (egostico) y apetito superior (voluntad moral) slo se puede hacer a base de los conceptos de materia y de forma: el apetito inferior es la tendencia a una materia (a un objeto, a un fin determinado), el apetito superior es la voluntad nicamente determinada por la f o r ma de la ley, o sea por la razn; es la razn en cuanto que determina por s misma a la voluntad. Es, pues, inepta la distincin que haca Wolff, segn la cual el apetito inferior es el que depende de un conocimiento sensible; el apetito superior, el que depende de un conocimiento intelectual. Poco importa, observa Kant, el modo como conozco un objeto, para modificar la naturaleza de mi tendencia hacia l: lo nico que importa es si quiero ese o b jeto porque me place o porque la ley me dice que lo quiera, sin mirar en modo alguno al hecho de que el objeto me plazca o no me plazca. Si la voluntad est determinada por el sentimiento, la accin es egosta; si la voluntad est determinada por la razn, la .accin es moral. Intil es buscar la moralidad en un sentimiento refinado: entre el placer y el bien moral se da un salto cualitativo y no se encuentra la moralidad refinando el placer, as como no se encuentra el spritu sutilizando ms y ms la materia (44). Decir que la voluntad slo est determinada por la forma de la ley vale tanto como decir que la voluntad no est determinada por ningn objeto, que es, por consiguiente, libre. Por otra parte, una voluntad libre slo puede obedecer a una ley formal, porque, siendo sensible toda materia, si la voluntad estuviera determinada
(43) (44) P. V., p. 27. P. V., p. 2 3 .
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por una materia, estara sujeta a los impulsos sensibles y, por ende, no sera libre (45). Valor absoluto de la ley moral y libertad se implican mutuamente, no son sino dos aspectos de una idntica realidad; pero, qu es lo que conocemos primero, el valor absoluto de la ley o la libertad? Kant responde: la ley moral. De la libertad no tenemos intuicin, ni podramos nunca captar la libertad en el mundo de la experiencia, porque en el mundo de la experiencia todo est sujeto al determinismo. De lo que tenemos intuicin es del valor absoluto de la ley moral como de una ley que nos manda obrar de un modo determinado, sean cuales fueren los impulsos sensibles que puedan oponerse a la ley. Tambin lo atestigua la experiencia comn: un impulso sensible vence a otro; el miedo de la horca arranca un vicio, pero ningn impulso sensible dispensa de la observancia de la ley. Si, por ejemplo, un tirano amenaza matarme si no juro en falso, puede ocurrir que me deje vencer por el miedo y diga un falto testimonio, pero esta mentira sigue siendo igualmente mala, lo s, lo siento yo mismo que me he dejado vencer; s que no deba decirla, que deba decir la verdad. Este deba es el testimonio de que poda decirla, pues no tendra sentido una conciencia del deber cuando se estuviera necesitado a obrar de un modo determinado; en efecto, cuando tengo dolor de cabeza, sera absurdo decir que no debo tenerlo, precisamente porqe nada puedo hacer para no tenerlo, porque el tenerlo o no tenerlo no depende de m (46). Tengo, pues, conciencia de ser libre, porque tengo conciencia de deber seguir la ley moral. La conciencia de esta ley f u n d a mental se la puede llamar un hecho de conciencia (Faktum der Vemunft), porque no se la puede deducir con razonamientos de precedentes datos de la razn, por ejemplo, de la conciencia de la libertad, porque se nos impone por s misma... (47). La conciencia de la ley moral es, por tanto, algo originario, indeducible. Hay, ciertamente, en la Crtica de la ranzn prctica un captulo intitulado Deduccin de los principios de la razn pura prctica, pero contiene todo lo opuesto de una deduccin, pues ratifica que la ley moral se da como un hecho de la rafcn y no puede ser d e mostrada mediante ninguna deduccin (48). -Por el contrario, de
(45) (46) (47) (48) P. P. P. P. V., V., V., V., pp. 28-29. p. 30. p. 31. p. 47.
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la ley moral se puede deducir la libertad y la existencia de un mundo inteligible (49). Y, en primer lugar, si la voluntad es libre, esto quiere decir que ella sigue su propia ley, y no la ley que le viene impuesta por algo exterior: quiere decir, que es autnoma. La autonoma no es sino la libertad en su aspecto positivo, porque libertad no significa ausencia de ley, sino obediencia a una ley que viene de la intimidad propia e independencia de toda ley que venga de fuera, de una materia, de un objeto (50). Por consiguiente, una ley m a terial lleva siempre consigo la heteronoma de la voluntad, o sea, la dependencia de la voluntad de una ley extraa a su naturaleza (51). Kant se preocupa particularmente de combatir esa especie de heteronoma que hace depender la voluntad del deseo de ser feliz. Si se admite que la felicidad es el objeto determinante de la v o luntad, se llega a consecuencias absolutamente inmorales. Habra, en efecto, que justificar cualquier accin que traiga utilidad, por ejemplo, un falso testimonio que reporte ventajas. Adems, tendran lugar estos inconvenientes: i ) Si tomamos como regla de nuestras acciones la felicidad, no podremos nunca tener una ley verdaderamente universal, porque puede haber diversas opiniones sobre la felicidad: unos la ponen en el placer, otros en los honores, otros en el poder, etc. A lo ms, se podra establecer que, generalmente, los hombres que obran de sta o aquella manera se encuentran contentos, pero sta no sera una rigurosa universalidad: sera slo un por lo comn. 2) La prudencia podr aconsejar ciertos m e dios para obtener la felicidad, no mandarlos; pero la ley moral no aconseja, sino que manda. 3) El principio de la felicidad n o nos suministra nunca reglas seguras y que puedan ser fcilmente c o nocidas por todos; precisamente lo contrario de lo que sucede con
(49) S e ve, pues, q u e t a m b i n e n la Critica de la razn prctica, Kant procede, en realidad, con mtodo* analtico, esto es, supone q u e existe u n a ley moral con valor universal, y slo determina sus condiciones. (50) P. V., p. 33. (51) K a n t cataloga los diversos tipos de heteromonia en el siguiente e s q u e m a : Los m o t i v o s determinantes prcticos materiales de la v o l u n t a d pueden ser : t TPvtmz Educacin (Montaigne). ^ i Gobierno civil (Mandeville). Subjetivos S e n t i m i e n t o fsico (Epicuro). ( internos ( S e n t i m i e n t o moral (Hutcheson). .iet, uojeuvoK
riV
Internos j Externos
Perfeccin ( W o l f f ) . V o l u n t a d de Dios (Cruslus),
I4
'
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el Imperativo categrico tal como Kant lo formula. 4) Si la ley moral tuviera su justificacin en la felicidad por conseguir, se podra llamar imprudente, pero no despreciable al que la viola. Una cosa es perder y otra cosa hacer trampas en el juego: la primera accin es una imprudencia; la segunda, una inmoralidad. Pero cmo se podra justificar esta diferencia, si el criterio de la moralidad es slo la felicidad? Porque, para tener que decirse a s mismo: soy un indigno, a pesar de haber llenado mi bolsa, se debe, en verdad, tener otra regla de juicio distinta de la que lleva a aprobarse a s mismo y a decir: soy un hombre hbil, porque he enriquecido mi casa. 5) Si la ley moral estuviera f u n dada sobre la felicidad, no se podra justificar el castigo de la culpa; por qu, en efecto, se habra de aadir mal al mal, a a dir el mal de la pena al de la felicidad perdida? Pero tambin la doctrina del sentimiento moral, que al mismo Kant haba satisfecho en la poca en que escriba las Observadones sobre sentimiento de lo bello y de lo sublime, no le parece ahora ya capaz de fundar una ley moral con valor absoluto. Efectivamente, nota Kant, el sentimiento moral supone ya formada la conciencia moral; el hombre capaz de sentir la belleza de la virtud y la fealdad del vicio es ya un hombre virtuoso, un hombre que tiene el hbito de la virtud. Y cmo h a adquirido este h bito? Cul ha sido el motivo que le ha determinado la primera vez a obrar virtuosamente? No puede haber sido sino la razn, el conocimiento de la ley en su universalidad (52). El bien moral.El. objeto d i la razn prctica es el bien moral, esto es, el bien que puede ser reconocido como tal por la razn. Bien, en general, es aquello a lo que tiende la voluntad; pero si la voluntad estuviera determinada por un objeto existente, por una materia, no podramos establecer qu cosa es el bien sin saber primero si este bien es realizable o no; mas habiendo ya demostradodice Kantque la voluntad slo puede ser determinada' por la forma de la ley, de esta manera podemos desinteresarnos absolutamente de los resultados, cuando tratamos de definir qu es el bien moral. El bien moral debe ser querido, sean cuales fueren los resultados que se obtengan. Pero qu es el bien moral? Kant ratifica su formalismo: bueno slo puede ser lo que m a n (52) P. V., pp. 35-38.
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da la ley. En efecto, si intentramos definir el bien independientemente de la ley, no podramos definirlo sino como lo que satisface, lo que proporciona placer, y entonces nos encontraramos en el hedonismo;! Para distinguir el bien moral de lo que p r o porciona placer, el Cut del Wohl, no hay otro medio sino concebir el bien moral como lo que est mandado por la ley. He aqu por qu la filosofa moral no puede comenzar por el concepto de bien y pasar despus al de ley, sino que, por el contrario, debe hacer derivar el primero del segundo (53). Puesto que el objeto de la voluntad moral, el bien, est determinado por la ley, y no viceversa, de aqu se sigue que tambin las categoras de la razn prctica, esto es, los varios modos bajo los cuales se presenta el bien, no estn determinados por los o b jetos, sino que son todos ellos modos de una sola categora, es decir, de la de la causalidad, en cuanto que el motivo determinante de ellos consiste en la representacin racional de una ley de los mismos, que la razn se da a s misma y mediante la cual se revela como prctica a priori (o sea, como pura razn) (54). Nos parece que la tabla de las categoras de la razn prctica es an ms artificiosa que la de la razn pura, que es su modelo; por lo mismo, nos creemos dispensados no slo de comentarla, si que t a m bin de reproducirla. La Tpica del juicio prctico corresponde al esquematismo d la Crtica de la razn pura. All se preguntaba cmo se pueden aplicar los conceptos puros del entendimiento a las imgenes sensibles; aqu se pregunta cmo se puede aplicar la ley moral a las acciones que hay que realizar en la vida. La> ley moral, en efecto, debe poder causar la existencia de acciones concretas, y, por otra parte, debe determinar esa existencia con una necesidad que no sea la del determinismo natural. Cmo es esto posible? La dificultad, advierte Kant, es ms grave que aquella de la Crtica de la razn pura, porque los conceptos puros del entendimiento estn hechos para informar las intuiciones, mientras que lp m o ralmente bueno es, en cuanto al objeto, algo suprasensible, a lo cual, por tanto, nada puede corresponder en ninguna intuicin sensible. Para resolver- la dificultad ser necesario que en la accin, considerada como evento del mundo sensible, se pueda descubrir algn reflejo del mundo inteligible. Tal reflejo no es otra
(53) (54) P. v., pp. 58-64. P. v . , p. 65.
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cu.su que la universalidad. Pregntate a ti mismo si la accin que te propones la podras mirar como posible mediante tu v o luntad, si ella debiera suceder segn una ley de la naturaleza de la cual t mismo fueras parte. Conforme a esta regla, en efecto, juzga cada uno las acciones, si son buenas o malas moralmente. As, se dice: si cada uno, cuando cree hacer su propio provecho, se permitiera estafar, o se creyera con derecho a abreviarse la vida apenas le viene un grave disgusto, o mirase con completa indiferencia la miseria de los otros, y t tambin pertenecieras a un orden d cosas as, te encontraras en ello a gusto y bien, con el consentimiento de tu voluntad? (55). ; Es, pues, la universalidad un reflejo de la moralidad en el m u n do sensible; el hecho de que la mxima de mi obrar pueda ser erigida en ley universal, no constituye, por tanto, la esencia de la moralidad, sino que es nicamente el signo que nos permite su reconocimiento. La esencia de la moralidad pertenece al mundo inteligible y por lo mismo no puede ser intuida en s misma: en el mundo sensible slo puede descubrirse su reflejo (56). La Tpica del juicio prctico se pregunta: cmo puede reflejar la ley moral una accin, que es un hecho sensible considerada o b jetivamente? En el captulo sobre los Motivos de la razn prctica, Kant pregunta: Cmo puede llegar a tener valor motivo, cmo puede tener eficacia la ley moral en el sujeto que obra, que es t a m bin sensible? La ley moral ejerce primeramente sobre la sensibilidad un efecto negativo: excluye los impulsos sensibles como motivos; despus ejerce tambin un efecto positivo: suscita el sentimiento de respeto. El sentimiento de respeto se llama sentimiento moral, porque sigue, no precede al reconocimiento de la ley mo-r ral, sino que es siempre un sentimiento, y, por lo mismo, slo puede tener lugar en un ser sensible (57). El sentimiento de respeto est ligado a la conciencia del deber (58). La libertad.La tercera antinomia de la Crtica ds la razn pura ha dejado en suspenso el problema de la libertad, o, mejor, ha demostrado que la libertad no es imposible, pero tampoco ha demostrado que se d la libertad| La libertad no es imposible, puesto que el mundo de la naturaleza, donde rige un rgido determinis(55) (56) (57) P. V., p. 69. P. V., pp. 70-71. P. V., p. 76. P. V., p. 80.
(58)
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mo, es un mundo de fenmenos y no de cosas en s, de manera que puede darse que en el mundo noumnico, en el mundo de las cosas en s, se d la libertad. Adems, nada prohibe que existan causas que obren libremente, cuyos efectos, empero, sean f e nomnicos y sigan, por ende, el determinismo. Una de tales c a u sas podra ser el hombre. Si llamamos carcter la regla segn la cual una causa obra, llamaremos carcter inteligible el modo de obrar de una causa en cuanto nomeno, y carcter emprico el modo en que el obrar de esta causa repercute, se refleja en el mundo fenomnico. Ahora bien, si el hombre como nomeno es libre, es libre en su carcter inteligible, est determinado en su carcter emprico. Mas la razn teortica, si puede demostrar que la libertad no es imposible, no puede demostrar que se d la libertad. Que somos libres est atestiguado por la ley moral, que nos manda ciertas acciones incondicionadamente: puedes porque debes. Despus de haber probado as la existencia de la libertad, Kant toma de nuevo la distincin entre fenmeno y nomeno, que ya haba hecho en la Crtica de la razn pura para demostrar que la libertad es compatible con el determinismo de la naturaleza, si bien no se le oculta que la aplicacin de su teora est expuesta a dificultades no pequeas: Si de un hombre que c o mete un hurto digo: esta accin, segn la ley natural de la causalidad, es un evento que se sigue necesariamente de los motivos determinados del tiempo precedente, era imposible que tal a c cin pudiera no ocurrir. Cmo puede entonces el juicio, segn la ley moral, cambiar las cosas y suponer que la accin poda ser evitada, porque la ley dice que deba ser evitada? Esto es: cmo puede ese hombre llamarse enteramente libre, en el mismo m o mento, respecto de la misma accin, en la cual, sin embargo, est sujeto a una necesidad natural inevitable? (59). Decir que el acto es libre en cuanto que est ciertamente determinado," pero slo por motivos internos, es, como deca Leibniz, un mezquino expediente:- la libertad del hombre no sera cosa mejor que la libertad de un asador, que, una vez cargado, tambin l da por s mismo sus movimientos (60). Es menester, por el contrario, atenerse a la distincin entre fenmeno y nomeno, carcter sensible y carcter inteligible. El hombre como ente sensible vive en el tiempo y est sujeto al determinismo, mas el mismo su(59)
(60)
P. V., p. 97.
p. v.,
p. 95.
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Ji'to, que, por otra parte, tiene conciencia de s como numeno, considera a la vez su existencia en cuanto no sometida a las c o n diciones del tiempo..., y en esta existencia suya nada es para l anterior a la determinacin de su voluntad, sino que toda accin y, en general, toda determinacin de su existencia, que se da como m u dable en el sentido interno, y la misma sucesin de su existencia, toda cuanta es como ser sensible, no pueden ser consideradas en la conciencia de su existencia inteligible sino como consecuencia y nunca como motivos determinantes de su causalidad como n u meno. Pues bien, bajo este respecto, el ser racional puede decir jus- ^ tamente de toda accin que realice contraria a la ley..., que l la hubiera podido evitar, porque esa accin, con todo el pasado que la determina, pertenece a un nico fenmeno del carcter que l se procura a s mismo, y segn el cual se atribuye a s, como a causa independiente de la sensibilidad, la produccin de aquellos mismos fenmenos (61). Otra dificultad a propsito de la libertad es la de la c o n c i liacin de la libertad humana con la causalidad divina. Tambin para resolver esta dificultad es necesario tener presente la distincin entre fenmenos y nomenos. Si Dios, en efecto, fuera causa de las cosas en cuanto fenmenos, las determinara necesariamente, puesto que los fenmenos estn determinados; pero siendo El causa de las cosas en cuanto que son nomenos, y siendo el hombre en cuanto nomeno libre, de aqu se sigue que Dios es causa del mismo obrar libre del hombre, es causa de su misma libertad (62). Los postulados de la razn prctica.La libertad h a sido c o n cebida como la causalidad del sujeto libre. Pero la causalidad es una categora y, como tal, slo aplicable al mundo fenomnico. Qu nos autoriza a aplicarla tambin al hombre como numeno? Kant responde: el concepto de causa es un concepto puro, de suyo; por tanto, sera tambin aplicable a las cosas en s; pero como las cosas en s no pueden darse nunca, como nuestra intuicin es slo sensible, como es slo sensible la materia que le es necesaria al concepto de causa para poder ser aplicado, por todo esto la Critica de la razn pura pudo demostrar la validez del principio de causa nicamente para el mundo de la experiencia. Mas
(61) (62) P. V., p p . 9 7 - 8 . P. V., p . 102.
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ahora la conciencia moral (el conocimiento del deber, de la ley) nos pone en contact con las cosas en s, con esa cosa en s que es la voluntad pura, y con ello nos ofrece, por decirlo as, una materia inteligible, a la cual podamos aplicar el concepto de causa. Sin embargo, no siendo una intuicin ese contacto con el m u n do inteligible, que tenemos en la experiencia moral, no dndonos a conocer qu sea ese mundo, de aqu resulta que tampoco la aplicacin de la nocin de causa a la voluntad pura nos da un verdadero y propio concepto de la libertad; no nos dice qu es la libertad positivamente, en s misma; no nos hace ver cmo obra un agente libre (63).La afirmacin de la libertad es un primer paso ms all del mundo sensible, realizado bajo el impulso de las exigencias de la razn prctica: es el primer postulado de la razn prctica; los otros dos postulados son la afirmacin de la existencia de Dios y de una vida futura. Mientras el primer postulado est conexo inmediatamente con la ley moral, los otros dos lo estn tan slo mediatamente, a travs del concepto de sumo bien. Qu es el sumo bien? Si"por sumo bien se entiende el bien ms alto, ste es ciertamente la virtud; pero la virtud no es todava el bien completo, porque no satisface todas las exigencias del hombre. Para que todo el hombre est satisfecho, menester es que la virtud est unida a la felicidad. Porque tener necesidad de felicidad y ser t a m bin digno de ella y no ser, sin embargo, partcipe de la misma, es cosa incompatible con el querer perfecto de un ser racional, que tuviera tambin en s la omnipotencia, con slo que intentemos representarnos un ser tal (64). En el concepto de bien completo estn, por tanto, unidos necesariamente dos elementos: virtud y felicidad. Mas la conexin entre virtud y felicidad no se puede establecer con un juicio analtico, porque la virtud y la felicidad no son idnticas. Hay, pues, que establecerla con un juicio sinttico, y tal juicio sinttico deber ser a priori, porque la conexin es necesaria. Una conexin sinttica a priori es la que hay entre causa y efecto; veamos si puede ser tal la relacin entre virtud y felicidad. Puede la felicidad ser causa de la virtud? Es absolutamente imposible, responde Kant, que la busca de la felicidad produzca la virtud; de lo contraro, se volvera a caer
(63) (64)
P. v., pp. 54-57. P. V., p. 110.
103-6.
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en el utilitarismo, tan combatido. Puede la virtud ser causa de lu felicidad? En el mundo sensible, no, responde Kant (65), y con esta distincin entre absolutamente y en el mundo sensible, Kant se ha abierto el camino para resolver la antinomia de la razn prctica. La antinomia es sta: virtud y felicidad deben estar unidas y de por s no se unen: ni la felicidad engendra la virtud, ni la virtud engendra la felicida. Pero he dicho, mientras es absolutamente imposible que la felicidad engendre la virtud, la relacin inversa (esto es, que la virtud engendre la felicidad) slo es imposible en el mundo sensible; por consiguiente, puede, y an debe, ser postulado en el mundo inteligible. La sntesis entre virtud y felicidad es posible si hay un Dios remunerador que conceda la felicidad a quien sea digno de ella. As se resuelve la antinomia de la razn prctica. El postulado de la existencia de un Dios remunerador implica tambin el de una vida futura, puesto que la sntesis entre virtud y felicidad, debiendo verificarse y no pudiendo verificarse en la vida presente, tendr que verificarse en una vida futura. Kant dedica un tratado especial al postulado de la inmortalidad del alma. Condicin necesaria para la consecucin del sumo bien, es, no cualquier conato de virtud, sino la virtud plena, la adhesin perfecta a la ley moral, que Kant llama santidad. Pero es as que la santidad est siempre a una distancia infinita de nuestra i m perfecta virtud, luego se nos tiene que dar una existencia infinita para poder alcanzarla (66). As la dialctica de la razn, a diferencia de la de la razn pura, llega a conclusiones positivas que nos permiten transcender el mundo de la experiencia, y la razn teortica debe aceptar estas conclusiones, puesto que son impuestas por las exigencias de una moral fundada en la pura razn y no en sus tendencias sensibles (67). Estas conclusiones, empero, a las que llega la razn p r c tica, no amplan el conocimiento teortico, porque son objeto de fe racional y no de ciencia (63).
(65) (66) (67) (68) P. P. P. P. V., p. 113. V., pp. 122-3. V., p. 121. V., pp. 125-6.
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OSERVACIONES
CRTICAS.
El formalismo.Hemos dicho en qu consiste el formalismo de la moral kantiana: en la afirmacin de que la ley moral vale por su forma de ley (su universalidad) y no por lo Que manda (materia, objeto, fin). Por esto la ley moral puede formular as: obra de modo que la mxima de tu obrar pueda ser erigida en ley universal. La justificacin del formalismo se da en el Teorema 1. de la Crtica de la razn prctica, que pone este dilema: la ley moral o est determinada por un objeto (materia), y entonces est f u n dada sobre el placer, y por ende es subjetiva, o bien debe ser ley formal. M. Scheler, en su crtica del formalismo de la moral kantiana, observa que esta primaca de la ley sobre el fin, de la forma sobre la materia, recuerda esas formas equivocadas de la escolstica que ponian el fundamento de la moral, no ya en un carcter intrnseco al acto moral, sino en la pura y simple voluntad divina (69). Para encontrar un criterio intrnseco a la moralidad es menester volver a una tica material. Ahora bien: por qu h a descartado Kant toda tica material? Porqueresponde Scheler 1), ha identificado materia del acto moral con dato sensible, y 2), h a identificado dato sensible con modificacin subjetiva. Si se admite que slo puede ser materia de la voluntad un objeto sensible, o sea, un bien dado empricamente, ste o aquel bien individual, se habr de concluir con Kant que toda ley material slo puede ser una ley emprica, privada de rigurosa necesidad y universalidad. En efecto, un objeto sensible es siempre un objeto particular, un esto; pero del hecho que la voluntad tienda a stos o aquellos bienes slo podr inducir, por una generalizacin del hecho, que la voluntad suele tender a un cierto gnero de bien, mas no podr nunca deducir que la voluntad deba tender a un cierto gnero de bien; no podr, por tanto, deducir nunca una ley en sentido riguroso. No slo esto: un bien particular es un hecho, y, como tal, es contingente: puede o no puede realizarse. Si llegara, por consiguiente, a faltar una condicin de existencia de ese hecho, la ley moral no imperara ya ms el tender a realizarlo. Pongamos por ejemplo que la materia de la ley sea el bienestar de la sociedad
( 6 9 ) M . SCHELER : Wertethik, p. 216. Der Formalismus in der EthiJc und die materiale
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en que vivo. En tal caso, el precepto de no robar slo estara motivado por el hecho de que robando disminuira el bienestar d esa sociedad. Mas puede siempre verificarse una condicin por la cual, no obstante mi honestidad, la sociedad no obtenga de ella bienestar alguno (por ejemplo, si yo no robo, robarn otros); en tal caso, si el motivo de mi deber slo fuera la consecucin de aquel bien particular, yo no estara ms obligado a observar el precepto. La conducta moral estara subordinada al xito, lo que quiere decir: no existira de ninguna manera un valor moral de las acciones independientemente de su utilidad. Mas si se niega la identificacin kantiana de_.materia de la voluntad con objeto sensible dado empricamente, caen por tierra tambin todas estas consecuencias. Kant aplica a la moral el prejuicio radical de su gnoseologa: la negacin de una intuicin i n telectual. Si, por el contrario, se admite que el entendimiento sea capaz de intuicin abstractiva, que se da una materia inteligible, que 'a priori' no equivale a 'forma', se admitir que tambin la materia de la voluntad puede ser inteligible, puede ser bien c o gido, no en su individualidad, sino en su esencia, un valor. Ahora bien: las relaciones entre los hechos slo pueden ser conocidas con juicios sintticos a posteriori, mas las relaciones entre el hombre considerado en su esencia y un valor son relaciones n e cesarias. Si la ley moral expresa, no ya la relacin entre un individuo humano y un bien dado empricamente, sino entre la n a turaleza humana y un valor, la ley moral ser material, y, sin embargo, expresar una relacin necesaria, un absoluto deber ser. Volviendo al ejemplo antes citado, si el bienestar de la sociedad es considerado, no como un hecho que puede realizarse o no, sino como un yalor esencial para la persona humana, la relacin entre tal valor y la voluntad humana no se mudar con el variar de las condiciones accidentales, y el deber de contribuir al bienestar de la sociedad y, por ende, de no robar, no vendr, a menos si en un caso particular no se realiza el valor al cual mira la accin humana. La ley moral es ley material, porque me manda actuar" determinados valores, porque saca su fuerza normativa de la materia y no de la forma de ley, y, no obstante esto, no es una ley emprica, porque est fundada sobre relaciones necesarias que subsisten entre la naturaleza humana y la esencia de ciertos bienes (70). Esta era la verdad implcita de la teora
(70) Cito de m i artculo Essere reale, Filos. Neoescolastica. 36 (1944), 37-8. essere ideale, valore, en Riv. di
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wolffiana, segn la cual, la tendencia moral es la que sigue al c o nocimiento intelectivo; puesto que el conocimiento intelectivo es el conocimiento de lo universal, es el conocimiento del bien c o n siderado en cuanto bien del hombre y no en los efectos sensibles que produce hic et mine. Se ha observado despus que una ley puramente formal no puede ofrecer un criterio para juzgar la moralidad de las acciones, porque cmo hacer para saber cules son las mximas que pueden ser erigidas en leyes universales? Los ejemplos que sobre este punto nos da Kant no son satisfactorios. Tomemos uno de ellos: la mxima de aumentar por todos los medios seguros la propia hacienda, no devolviendo, por ejemplo, un depsito, cuando su dueo ha muerto y estoy seguro de que no ser molestado por el hurto, no es una mxima que pueda ser erigida en ley universal, porque un principio as, como ley, se destruira a s mismo, porque hara ciertamente que na existiera ningn depsito. Mas pregunto: qu mal acarreara el que, valiendo la ley universal del arrambla, arrambla, todo el mundo se guardara muy bien de hacer ningn depsito? Pregunto qu criterio puramente formal me dice que tal ley no puede valer. Podra alguno responder: si v a liera la ley universal del arrambla, arrambla, no existira y a ms la sociedad humana. Muchsima verdad; pero, qu criterio puramente formal me dice que debe existir una sociedad humana? Para afirmar que una sociedad humana debe existir es necesario apelar a un criterio material; es necesario mostrar, por ejemplo, que la naturaleza del hombre, la perfeccin del hombre, el fin del hombre, exige una vida social. Mas para hablar de naturaleza, perfeccin, fin del hombre, es menester presuponer una metafsica. Y, en efecto, para infundir una verdad al formalismo de la moral kantiana, menester es desembocar en una metafsica, como hace, por ejemplo, Martinetti en ese admirable ensayo de exgesis kantiana que es su trabajo Sul formalismo della morale kantiana. Basndose, sobre todo, en la tpica del juicio prctico, donde Kant afirma que la universalidad de la ley no constituye la esencia de la moralidad, sino el tipo, o sea el smbolo, el reflejo de la m o ralidad en el mundo sensible, Martinetti afirma que, segn Kant, la vida moral es una participacin del hombre en el mundo inteligible, una afirmacin de la primaca de lo espiritual, una actuacin "de la idea en el mundo sensible: la universalidad es slo el signo de esta presencia de lo inteligible. "Pero as interpretado el formalismo de la moral kantiana, coincide fundamentalmente,
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como el mismo Martinetti reconoce, con la tica de la perfeccin profesada por C. Wolff. Martinetti observa que la perfeccin, tal como la entenda Wolff, es todava un concepto emprico, y por lo mismo se comprende cmo haya podido degenerar en eudemonismo, mientras que la formalidad de la ley kantiana tiene un carcter que proviene del mundo inteligible. Podramos preguntar-, nos si la ambigedad del concepto wolffiano de perfeccin no depende del hecho que tal concepto se presenta separado de la c o n cepcin finalstica de la realidad, que es el fundamento de la tica tomista, segn la cual la perfeccin de un ente natural consiste en la plena actuacin de la idea divina que ha presidido su creacin. Moralidad y felicidad.Si se elimina el formalismo de la m o ral, se elimina tambin de ella esa innatural escisin entre virtud y felicidad, que es caracterstica de la moral kantiana. La felicidad, en efecto (y preferira llamarla con el trmino tradicional: bienaventuranza), es entendida en la filosofa tomista como el fin ltimo del hombre. Pues bien, por qu razn suprime Kant de su moral toda consideracin de fines? Porque arbitrariamente concibe el fin solamente como fin emprico, objeto de tendencia sensible. En la moral tomista, por el contrario, la bienaventuranza es concebida como la perfeccin del hombre, la ms alta perfeccin del hombre, y puesto que la diferencia especfica del h o m bre es la razn (y la razn no es sino la manifestacin de la espiritualidad del hombre), la bienaventuranza es entendida como un hecho intelectual. Mientras que para Kant el trmino felicidad significa siempre goce sensible, placer, se comprende, por tanto, por qu Kant juzga indigno del hombre obrar por la felicidad, y por qu, al contrario, Santo Toms juzga digno del hombre (y necesario para su naturaleza) el obrar por la bienaventuranza. Si se concibe la bienaventuranza como perfeccin del hombre, no se puede de ninguna manera prescindir de ella para construir una tica. Tender a la bienaventuranza, quiere decir tender a la propia perfeccin, actuarse plenamente a s mismo, ser plenamente uno mismo, plenamente hombre. Y a qu otra cosa puede tender la actividad moral sino a hacernos ser plenamente nosotros mismos, plenamente hombres? Adems, se puede notar que ningn filsofo puede hacer caso omiso del concepto de bienaventuranzaentendido en este sentidopara construir una tica. En la misma moral de Kant: por qu tiene la ley moral un valor
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incondieionado, sino porque prescribe al hombre la plena actuacin de su racionalidad? Este concepto de perfeccin, este ser plenamente uno mismo, adquiere despus en la moral tomista un significado particularmente elevado, dado el concepto preciso que Santo Toms tiene de la finalidad. La finalidad no es simplemente la necesidad que cada naturaleza tiene de obrar de un modo dado; es la orientacin dada a cada naturaleza por la inteligencia creadora del universo. Conseguir el propio fin, ser plenamente uno mismo, significa, por consiguiente, obrar de conformidad con la propia naturaleza de hombre, y as haciendo actuar la suprema razn de nuestro ser, realizar la idea divina, segn la cual nuestra naturaleza ha sido modelada. Nada hay, pues, de hedonstico en la voluntad de bienaventuranza, que es la base de la moralidad. De aqui resulta la diferencia fundamental entre la moral tomista y la moral utilitaria. Esta ltima, que est siempre f u n dada sobre una comprobacin emprica, parte de este dato de h e cho: el hombre tiende a la felicidad (felicidad entendida en el sentido de placer), y, en consecuencia, para tener el mximo de f e licidad, debe operar as o as. Contra esta concepcin tica tienen pleno valor las crticas kantianas. Si se considera la tendencia a la felicidad como un puro hecho, no se tiene razn ninguna para decir que todo hombre debe tender a la felicidad, y si uno renunciara a la felicidad, podra muy bien, en esta posicin, dispensarse tambin de la observancia de la ley moral. Ms an: esta renuncia a la felicidad, concebida como bien puramente subjetivo, podra tener un carcter heroico, de rebelin contra la moral burguesa; podra parecer por lo mismo ms elevada moralmente. El tomismo no rechaza, en verdad, esa parte de verdad contenida en el utilitarismo y, en general, en el eudemonismo entendido vulgarmente, porque afirma que la obtencin de la perfeccin debe llevar tambin consigo el goce. Qu es, en efecto, el placer, el goce, sino la resonancia subjetiva, sentimental, de una perfeccin alcanzada? Tambin el placer sensible es el sentido de un estado de perfeccin, de plenitud de vida alcanzada por nuestro organismo; otro tanto se diga de los placeres superiores. Si hay desequilibrios en este campoespecialmente en el del placer sensible, si hay excesos, esto depende del hecho que el hombre es un ser inteligente y libre, que puede desviar el orden de su propia actividad, que puede buscar ese infinito a que por naturaleza aspira, en un campo en que el bien (y, por ende, el placer
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que de 61 se sigue) es necesariamente limitado, y que, por consiguiente, puede forzar sus actividades sensibles para obtener de ellas un placer mayor del que ellas por naturaleza pueden dar, y, por este camino, desequilibrar y destruir su propio organismo. Pero normalmente el placer es la consecuencia necesaria de la obtencin de un bien objetivo, de una perfeccin. Por tanto, la o b tencin de la ms alta perfeccin humana traer necesariamente consigo el goce ms alto y ms intenso. As, pues, en la moral tomista el goce no es como una especie de compensacin que Dios nos dar por los daos, las fatigas que hemos sufrido por la observancia de la ley moral, sino que es una necesaria consecuencia de la ms alta perfeccin que habremos conseguido con la actividad moral. Los postulados.Los postulados, segn Kant, son verdades que no se demuestran, sino que se han de aceptar con una fe racional. El concepto de fe racional, en sentido kantiano, es un concepto ambiguo, como se ve, particularmente por el artculo Qu significa orientarse en el pensar, publicado en 1786 en la Berlinische Monatschrift, donde Kant toma posiciones en la polmica entre Mendelssohn y Jacobi. M. Mendelssohn sostena que la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la libertad eran rigurosamente demostrables. F. H. Jacobi, por el contrario, afirmaba que la razn conduce al pantesmo y al determinismo: la existencia de Dios, la inmortalidad, la libertad, son objetos de fe. Segn Kant, estas verdades son afirmadas por la razn, mas por una necesidad subjetiva de la razn misma, y son por esto objeto de fe racional. Pero, qu puede significar para la razn sentir la necesidad de sobrepasar la experiencia? Para una facultad cognoscitiva, sentir una necesidad no puede querer decir sino ver la necesidad, o sea, la contradictoriedad de lo contradictorio. Mas si es esto, nos e n contramos con la razn objetiva, esto es, con un verdadero y propio conocimiento racional, no con una fe racional. Y si no es as, qu puede ser la necesidad de la razn sino una intuicin e m o cional a la manera de Jacobi, o una conclusin pragmatista, en virtud d e la cual afirmo lo que me es de utilidad o de consuelo? A propsito de la existencia de Dios en particular, hemos visto que Dios se presenta como el remunerador, el que sintetiza virtud y felicidad para dar al hombre el bien completo. Mas podemos preguntarnos: qu derecho tiene Kant para decir que en el bien completo est incluida tambin la felicidad? Kant aduce este argu-
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ment: Porque tener necesidad de la felicidad y ser digno de ella, y, sin embargo, no ser de la misma partcipe, no es de ninguna manera compatible con el querer perfecto de un ser racional, que tuviera al mismo tiempo en s la omnipotencia, con slo que tratemos de representarnos un ser tal. Por consiguiente, la felicidad debe unirse a la virtud si se da un Dios racional y omnipotente. Ciertamente, en un mundo creado flnalsticamente por Dios no debe haber lugar para una irracionalidad, para una estridencia como esa de una virtud sin felicidad. Pero en este m o mento de la crtica kantiana, quin sabe todava si existe Dios? Kant, por tanto, introduce aqu a Dios antes de haberlo demostrado, y se puede decir que su afirmacin de Dios se apoya sobre un crculo vicioso. Y por lo que toca al postulado de la inmortalidad del alma, podramos observar que, si la santidad exige un tiempo infinito para ser alcanzada, el hombre no la alcanzar jams, ni siquiera en la otra vida, y por lo mismo no alcanzar jams el fin de su actividad moral. Mas no es posible dejar el estudio de la moral kantiana sin r e conocer tambin los mritos de esta concepcin: la vigorosa afirmacin de la especificidad de los valores morales, de su irreductibilidad a cualquier otro valor, y especialmente a los econmicos, y la afirmacin de la primaca de los valores morales, de su superioridad sobre todo otro valor, sea cual fuere. stos son elementos estrictamente cristianos, que Kant debe probablemente a su educacin religiosa. No olvidaremos, finalmente, otro mrito de la moral kantiana: haber fundado la moralidad sobre la roca firme de la razn, y no sobre la arena movediza del sentimiento.
CAPTULO
IX.
LA INTUICION EXTRATEORETICA DE LA 'INTELIGIBILIDAD' DE LO REAL
(L A
CRTICA DEL JUICIO.)
El intermediario entre el mundo inteligible y el mundo sensible.En los Fundamentos de la metafsica de las costumbres (1) habla Kant de una analoga entre el reino de los fines, que es el orden moral constituido por el conjunto de las leyes morales, y el reino de la naturaleza, constituido por el conjunto de las leyes naturales. La analoga consiste en esto: en que uno y otro reinos estn constituidos por leyes universales. Surge ahora este problem a : no podra haber una afinidad ms profunda entre los dos reinos? El problema, apenas insinuado en los Fundamentos, es abordado de lleno en la Crtica del juicio, la obra de Kant que tal vez ha tenido mayor influjo sobre el mundo de la cultura del perodo que inmediatamente le sigue. La Crtica de la razn pura h a concluido que slo puede haber ciencia del mundo sensible, fenomnico; la filosofa moral nos ha revelado la existencia de un reino de fines, de un reino de la libertad, substrado al determinismo de los fenmenos fsicos, y, por ende, no-fenomnico; entre los dos mundos hay un abismo i n menso (2). no hay trnsito del uno al otro. El concepto de la naturaleza puede muy bien representar sus objetos en la intuicin, nas no como cosas en s, sino tan slo como fenmenos; mientras que el concepto de la libertad puede representar su objeto como cosa en s, pero no en la intuicin; en consecuencia, ninguno de los dos puede dar un conocimiento teortico de su objeto
(1) IV, (2) Grundlegung K. U., XIX. sur Metaphysik, der Sitten. Kant, Ges. Sohirften.
438.
LA INTUICIN EXTRATEORTICA DE LA INTELIGIBILIDAD DE LO REAL
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(y ni siquiera del sujeto pensante) como cosa en s; objeto que sera lo suprasensible, cuya idea debe estar bajo la posibilidad de todos esos objetos de la experiencia, pero que por s misma no puede ser nunca elevada y ampliada hasta hacer de ella un conocimiento (3). En suma, me encuentro en estas condiciones: tengo contacto con lo inteligible, mediante la ley moral, pero un contacto ciego, si se puede hablar as; no veo este inteligible, no lo intuyo; por otra parte, lo que intuyo, de lo que tengo ciencia, es slo sensible, slo fenmeno, no realidad en s. Y, sin embargo, no obstante este abismo entre los dos mundos, el mundo inteligible debe tener un influjo sobre el sensible, porque la libertad debe poder actuarse en el mundo sensible. Por consiguiente, el numeno, que es fundamento del mundo natural, debe ser esa misma r e a lidad inteligible con la que entro en contacto en la vida moral, debe ser el reino de los nes. Lo que vale tanto como decir: el fondo del ser, para usar de una expresin de Bontadini, o sea lo Absoluto, el principio de toda realidad, tambin de la realidad n a tural, debe ser Razn, debe ser Inteligencia. Debe ser, he dicho hasta ahora. Pero no poseo medio alguno para ver en el mundo sensible un reflejo de esta Razn? Se tratara de encontrar un intermediario entre la razn (razn en estricto sentido kantiano, como facultad de las ideas) que slo tiene un uso prctico, y el entendimiento, que tiene un uso teortico, pero limitado al fenmeno. Se da el intermediario, es la facultad de juzgar. Mas se trata de una facultad que no tiene un verdadero y propio objeto. No intuye la racionalidad de lo real objetivamente, o sea con principios universales y necesarios; la i n tuye slo subjetivamente, a travs de un sentimiento o- a travs de una hiptesis que no logra transformarse en ciencia. Mas, antes de precisar la naturaleza de este intermediario, veamos en* qu consiste su objeto, en qu consiste esa racionalidad de lo real que la facultad del juicio (4) tiene por misin descubrir. En efecto, si el Juicio, como dice Kant, es la facultad de subsumir un particular bajo un concepto universal, el entendimiento, al unificar con sus categoras lo mltiple de la intuicin, es ya Juicio. La naturaleza, ha dicho Kant en la Critica de la razn
(3) K. u X V I I I . (4) Siguiendo al traductor italiano, indicaremos con Juicio (con m a yscula) la f a c u l t a d de j u z g a r ( Urteilskraft) y con juicio ( c o n minscula) el acto de juzgar (.Urteil). (Cf. Critica del Giadizio, trad. Gargiulo, Bfti'l, Laterza).
CAPTULO XX
pitra, es constituida por el entendimiento mismo que- aplica sus conceptos puros a las intuiciones; por consiguiente, la actividad del entendimiento es precisamente juicio, y ms exactamente juicio determinante, como lo llama Kant, indicando con este trmino el acto por el cual lo mltiple dado en la intuicin se pone bajo un concepto (un universal), que ya se posee, y que es hecho precisamente para objetivar, es decir, para determinar eso mltiple. La diferencia entre entendimiento y Juicio es sta: la inteligibilidad, que dan a la naturaleza nuestros conceptos, no nace de lo mltiple de las intuiciones mismas: lo mltiple de las intuiciones empricas, que sera de suyo una masa ininteligible de i m presiones, es encuadrado en nuestros conceptos, pero no los expresa de por s; y por esto los objetos que resultan de la sntesis son fenomnicos: porque esos conceptos no pueden atestiguar la inteligibilidad de una materia que les es extraa. La materia, las intuiciones empricas, son el caos que nuestro entendimiento ordena en cosmos, pero que permanece siempre extrao, irreductible en lo ms ntimo suyo a la inteligibilidad, como en la concepcin griega la materia, aunque ordenada, formada por el demiurgo, permanece siempre extraa e irreductible a la inteligibilidad. La facultad del Juicio, por el contrario, busca tambin en la materia, tambin en lo mltiple de las intuiciones empricas, un vestigio de inteligibilidad. La busca, he dicho, no tiene ya a su disposicin los conceptos, como el juicio determinante, porque esta ms profunda inteligibilidad buscada por el Juicio no es dada por conceptos que nosotros impongamos como desde fuera a la materia, sino que debe estar expresada en la materia misma. El juicio que busca la inteligibilidad, lo universal, bajo lo cual ha de poner lo particular, Kant lo llama juicio reflectente. De ste se trata en la Crtica del juicio. De aqu una segunda diferencia entre entendimiento y Juicio; porque el entendimiento, imponiendo sus categoras a una materia que le es extraa, deja fuera de la categora no pocas particularidades de la naturaleza. El entendimiento constituye una naturaleza en general, pero no agota la naturaleza en su especificidad; impone a la naturaleza sus leyes ms generales (como las que hemos estudiado en las analogas de la experiencia), pero no sabe deducir de stas los modos ms especficos y particulares de comportarse la naturaleza. Tales modos no pueden ser conocidos a priori por nuestro entendimiento, porque se derivan de la materia, que no
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ha sido creada por el entendimiento, y por lo mismo aparecen al entendimiento mismo como contingentes. Pero y si tambin la materia, este caos de impresiones subjetivas, se derivase de una cosa en s anloga a nuestra inteligencia? Entonces tambin las leyes que aparecen como contingentes a nuestro entendimiento, tambin los particulares de la naturaleza seran inteligibles, y esta inteligibilidad que se escapa al entendimiento es precisamente el objeto Juicio (5). El Juicio, pues, aprehende como inteligible tambin lo que se le escapa a nuestro entendimiento, lo que vale tanto como decir: el principio supremo del Juicio es el principio de la inteligibilidad de lo real. Pero la inteligibilidad de lo real no es sino la finalidad, puesto que decir que un ente est hecho para un fin equivale a decir que est hecho segn una idea que lleva el vestigio de una inteligencia. El principio, el hilo conductor del Juicio, es, por tanto, el principio de finalidad (6). As, por camino muy tortuoso, pasando por las negaciones de la Crtica de la razn pura y por las intuiciones morales de la Crtica de la razn prctica, Kant vuelve a la afirmacin f u n d a mental de la filosofa tradicional: la realidad es inteligible, p o r que ha sido creada por una suprema Inteligencia y lleva en s su huella. Nuestro entendimiento slo coge las lneas maestras, ms generales, de esta inteligibilidad; nuestros conceptos slo captan los aspectos ms universales de la realidad; pero tambin eso, que es para nosotros puro dato de hecho, tiene su razn de ser. Mas, tengmoslo presente para evitar confusiones, esta afirmacin de Kant no es demostrablesi fuera demostrable caera por tierra toda la Crtica de la razn pura: es el fruto de una aprehensin extrateortica, es el objeto de una especial facultad, el Juicio, en cuyo anlisis vamos a continuacin a ocuparnos. Los caracteres del juicio esttico..La actividad del Juicio se desarrolla de dos modos: como aprehensin (7) de la belleza (juicio esttico) y como aprehensin de la finalidad de la naturaleza (juicio teleolgico); de aqu las dos partes de que consta la Crtica del juicio.
(5) K. u., XXVI. (6) K. U., X X V I I - X X V I I I . (7) U s o a propsito el trmino genrico aprehensin para designar el tipo de conocimiento propio del Juicio, porque el trmino intuicin tiene ya en K a n t u n significado d e t e r m i n a d o i n t u i c i n es la sensible, no aplicable aqu.
CAPTULO I X
El punto de partida de la Crtica del juicio esttico es anlogo

al de las o t r a s d o s c r t i c a s :
CON VALOR UNIVERSAL? (8).
CMO SON POSIBLES JUICIOS ESTTICOS,
Y de la misma manera que en la Crtica de la razn pitra, Kant busca aqu tambin una mediacin entre empirismo y racionalismo. Para el racionalismo leibniziano, cual era el de A. G. Baumgarten, no hay diferencia especfica entre el conocimiento sensible y el conocimiento intelectual, puesto que el primero se reduce al segundo. Segn Leibniz, todo el universo est constituido por mnadas, substancias simples, y cada mnada est dotada de percepcin. Entre las percepciones slo hay diferencia en el grado de claridad: el que llamamos conocimiento sensible es un conocimiento confuso respecto del conocimiento intelectual. Pues bien, el c o nocimiento de lo bello, que pertenece a la esfera sensible (9), no es sino un conocimiento confuso de la perfeccin de los objetos, un concepto confuso de la perfeccin. Se comprende ahora cmo para Baumgarten est justificada la universalidad de los juicios estticos: tiene un fundamento objetivo, esto es, la perfeccin del objeto concebida confusamente. Como fundamento de la intuicin de lo bello, debe estar, por tanto, un concepto, aunque sea confuso, del objeto juzgado bello. Baumgarten afirma, adems, que el conocimiento esttico tiene relacin con el sentimiento, mas el sentimiento est determinado tambin por una cualidad objetiva: por la perfeccin del objeto, conocida confusamente. El empirismo niega igualmente toda diferencia especfica e n tre conocimiento sensible y conocimiento intelectual, ms a beneficio de la sensibilidad, y todo lo reduce a conocimiento sensible. A pura sensibilidad deba, por tanto, ser reducida tambin la i n tuicin de lo bello. Y, en efecto, el juicio esttico, el juicio por el que afirmo esto es bello, est fundado, segn los empiristas, exclusivamente sobre la impresin subjetiva, sobre la impresin fisiolgica producida por las cosas bellas (10). Kant rechaza la tesis empirista porque no explica cmo el juicio esttico pueda ser compartido por todos. El juicio esttico tiene una pretensin de universalidad, de objetividad. No es lo mis(8) Ntese que el trmino esttico es tomado en el sentido que hoy le damos, significado adoptado por vez primera por A. G. Baumgarten; no es tomado en el sentido que tiene en la Crtica de la razn pura, cuando habla K a n t de esttica trascendental. (9) Por esto Baumgarten la llam esttica, de < X ? C J 0 T ) < J I < : > sensacin. (10) Vase la discusin con Burke, en K. V., 29, pp. 128-130.
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mo decir: 'tal cosa es bella' que decir 'tal cosa me gusta'; pero la tesis empirista no explica esta diferencia. De la comprobada i n suficiencia de la tesis empirista nace la primera asercin kantiana sobre el juicio esttico: lo bello es el objeto de un placen desinteresado. Si se quiere explicar la universalidad de los juicios estticos, es necesario desligar el placer esttico de las condiciones biolgicas, de los intereses puramente animales. Se llama inters el placer que unimos a la representacin de la existencia de un objeto (11). El inters es la finalidad biolgica, puramente animal; es la relacin que una cosa tiene conmigo en cuanto animal; ahora bien: tiene inters la cosa en su individualidad, la cosa existente, porque slo una cosa existente puede entrar en relacin conmigo, serme til o nociva. Por el contrario, cuando pronuncio un juicio esttico, prescindo de la existencia. Cuando se me pregunta si una cosa es bella, slo se quiere saber si esta simple representacin del objeto va en m acompaada de placer, por cuanto que, por otra parte, yo puedo estar indiferente acerca de la existencia de su objeto. Se ve fcilmente que, para decir que una cosa es bella... importa lo que yo hago en m mismo de esta representacin, no aquello en lo que dependo de la existencia del objeto (12). Y aqu surge inmediatamente una objecin: Kant h a identificado el inters por la existencia con el inters biolgico, sensible; pero hay un inters por la existencia que tiene carcter espiritual: es el inters moral. Kant responde: el inters moral es inters por la existencia de algo de lo cual se tiene el concepto, de lo cual se conoce la esencia; mientras que el inters biolgico es el inters por una cosa que suscita una cierta reaccin en m, pero de cuya esencia me desintereso. Y entonces, traduciendo un poco libremente los conceptos kantianos, se podra decir as: el inters biolgico es inters por la existencia; el inters esttico es inters por la esencia; el inters moral es inters por la existencia de una esencia (13). Resumiendo: contra el empirismo, Kant afirma que el placer esttico es desinteresado y que por esto puede ser compartido por
(11) K. v., 2, p. 5. (12) K. V-, % 2, p. 6. (13) Naturalmente, h a y q u e tomar estas palabras cwn mica scts, y n o creer, por ejemplo, que el inters biolgico sea u n inters por la existencia e n general. N o ; es inters por la existencia de u n a cosa cuya esencia m e es desconocida, o mejor : m e es conocida slo en s u aspecto Util-nocivo.
17(
CAPTULO VIII
todo, cvs dccir, puede ser compartido por sujetos que se encuentren en condiciones diversas; el juicio esttico es, por tanto, universal. Estos son los dos primeros momentos que Kant descubre en el juicio esttico, y que expresa as: 1) El placer que determina el juicio del gusto (juicio esttico) es desinteresado. 2) Lo bello es lo que est representado sin conceptos, como el objeto de un placer universal. Mas, como se puede ver por estas dos primeras proposiciones, Kant afirma contra el racionalismo l a autonoma del juicio esttico, la diferencia especfica entre el juicio esttico y el juicio cientfico. El juicio esttico no est fundado en un concepto, aunque sea confuso, del objeto; no es un juicio sobre la perfeccin o b j e tiva, sino que est fundado sobre un sentimiento, es sin c o n ceptos. Por qu rechaza Kant la tesis racionalista? No dice explcitamente por qu, como lo hace cuando refuta el empirismo; pero la razn tal vez es muy sencilla y est implcita en todo el tratado: porque la experiencia interior me dice que el juicio esttico es de tipo diverso del cientfico, me dice que la aprehensin de la belleza no es una especie de ciencia inferior. Kant, empero, debe precisar bien aqu su posicin, para evitar el peligro del empirismo. En efecto, si el juicio esttico est determinado por el sentimiento del placer, cmo podr todava valer para todos? El sentimiento, en verdad, vara de individuo a individuo. No todo sentimiento, responde Kant; no el placer que determina el juicio esttico, porque es placer suscitado por un conocimiento. Pero entonces parece que se cae de nuevo en el racionalismo. Kant resuelve esta objecin afirmando que el conocimiento en que se' funda el placer esttico no es un conocimiento determinado, un concepto, sino que es el conocimiento en general. Aqu est, segn Kant, la clave de la crtica del gusto (14); aqu est ciertamente el concepto ms profundo de la esttica kantiana. Trataremos de explicarlo. El juicio 'tal cosa es bella' est determinado por un sentimiento de placer que experimento en presencia de esa cosa, y tal sentimiento es producido, no por el efecto sensible que la cosa, en cuanto existente, produce en m,
(14) K. V., 9, P. 27.
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sino por el puro conocimiento de ella. No se trata, sin embargo, de un conocimiento determinado, cxpresable en un concepto, sino de un conocimiento que slo hace decir: tal cosa tiene una c o rrespondencia con el entendimiento en general. Con otras palabras: el sentimiento del placer esttico es la conciencia de que la imagen de la cosa bella armoniza con mi entendimiento, de que, cuando me represento la cosa bella, mi entendimiento armoniza con mi fantasa. En el juicio esttico no se da la subsuncin de un particular bajo un universal determinado (juicio determinante), sino el libre juego de las facultades cognoscitivas: de la f a n tasa que me representa los particulares, y del entendimiento, que es la facultad de lo universal. As se explica el sentido de plenitud, de bienestar que caracteriza la aprehensin de lo bello: porque en ella entran en juego todas las facultades y se armonizan entre s. Dado este concepto del juicio esttico, se entiende qu pueda significar esa expresin, aparentemente extraa, de finalidad sin fin determinado ( Zweckmssigkeit ohne Zweck), con la cual designa Kant el tercer momento del juicio esttico: la belleza es la forma de la finalidad de un objeto, en cuanto que sta es en l percibida sin la representacin de un fin (15). Finalidad, en e f e c to, significa correspondencia de una cosa a un concepto, al c o n cepto, se entiende, de la causa productora de la cosa misma. Hay finalidad en un objeto artificial, por ejemplo, en un reloj, en c u a n to que el reloj h a sido producido segn una idea, responde a la idea que el relojero pretenda realizar. As, cuando se afirma que hay finalidad en la naturaleza, se quiere decir que la naturaleza responde a una idea que presida la creacin de la naturaleza misma. Percibir una finalidad sin fin, significa percibir que una cosa es inteligible sin saber a qu idea responda precisamente; significa percibir un acuerdo entre la cosa (o la imagen de la cosa) y el entendimiento en general. El concepto de finalidad sin fin determinado asume un carcter ms concreto y preciso en las observaciones dispersas en el decurso de la obra. Citaremos un par de ellas: ... La idea esttica es una representacin de la imaginacin, asociada a un c o n cepto dado, la cual, en el libre juego de la imaginacin, est ligada con tal cantidad de representaciones particulares; que no se p o dra ncontrar para ella ninguna expresin que designe un c o n (15) K. V 17, p. 61.
CAPTULO III
cepto determinado, y, por tanto, una representacin que da lugar a pensar en un concepto de muchas cosas inexpresables, de las cuales el sentimiento vivifica las cualidades cognoscitivas y ta el espritu a la palabra en cuanto simple letra (16). Hay, pues, en la intuicin esttica una tal riqueza de imgenes que no puede ser derivada de un concepto, comprendida en un concepto; no sabemos derivar del concepto de un objeto todos esos particulares, toda esa riqueza que se encuentra en la imagen fantstica (17); tenemos, sin embargo, el presentimiento de que debe haber una, cierta unidad como fundamento de toda esa riqueza, aunque no sabemos cul. Y, ms adelante, dice: Las ideas son representaciones referidas a un objeto, segn un cierto principio... en cuanto que ellas, sin embargo, no pueden nunca llegar a ser un conocimiento del objeto mismo... Una idea esttica no puede llegar a ser conocimiento, porque es una intuicin (de la imaginacin), de la cual no se puede encontrar nunca un concepto adecuado. Una idea racional no puede nunca llegar a ser conocimiento, porque contiene un concepto de lo suprasensible, del cual no puede darse nunca una intuicin adecuada. Pues bien, creo que se podra llamar la idea esttica una representacin inexponible de la imaginacin, y la idea racional un concepto indemostrable de la r a zn (18). Belleza libre y belleza anherente.El principio de que en el juicio esttico no entra el concepto, est atenuado por Kant con la distincin entre belleza libre y belleza anherente. La primera seria la belleza captada con un puro juicio esttico (19); la segunda sera la belleza en cuya aprehensin entrara tambin el c o n cepto. Imposible, por ejemplo, juzgar bello un hombre, un animal, un edificio, sin saber tambin cul es su fin determinado, o sea, sin tener de ello un concepto. Se podra adornar un edificio con m u chas cosas que agradan inmediatamente a la intuicin, si no debiera ser una iglesia; se podra embellecer una figura humana
(16) K . V., 49, p. 197. (17) C u a n d o es intuicin artstica, se comprende. Por el contrario, las imgenes de la vida cotidiana de nosotros, h o m b r e s n o artistas, son pobrlsimas : esquemas q u e nos sirven para la necesidad de la accin. Y por e s t o t e n e m o s necesidad de la ayuda del artista para abrir los ojos sobre la riqueza de lo real. (18) K. U 57, n o t a I, pp. 239-40. (19) K . U 16, p. 49.
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con toda clase de arabescos y de ligeros pero regulares dibujos, como hacen los neozelandeses con sus tatuajes, si no se tratara de un hombre; y un hombre podra tener perfiles mucho ms nos y un contorno del rostro ms gracioso y dulce, si no debiera representar un varn y precisamente un guerrero (20). Por consiguiente, en los juicios: esa iglesia no es bella porque es demasiado coquetona; el tatuaje no es bello porque choca con la dignidad del hombre; ese guerrero no es bello porque es afeminado entran los conceptos de iglesia, de hombre, de guerrero. Y como no son muchos los ejemplos de belleza libre, ya sea en la naturaleza, ya en el arte (las flores, ciertos pjaros, las conchas, los dibujos ornamentales, la msica sin palabras), se ve por aqu que en la mayor parte de los juicios estticos entra tambin el c o n cepto. El concepto que gua en los juicios estticos sobre la belleza adherente es el de la perfeccin del objeto, y la perfeccin no se da en la experiencia, es una idea de la razn. Mas tal idea no es captada por la razn en universal, no puede ser definida por un principio, por una ley, por una regla; slo puede ser intuida en un ejemplo concreto, en el que est de acuerdo el juicio esttico de todos. Los ejemplos concretos en los que est de acuerdo el gusto de todos los hombres, a propsito de los cuales es alcanzada plenamente la universalidad del juicio esttico, son los ideales de la belleza. El ideal es la idea encarnada en un existente singular; ahora bien: es precisamente una caracterstica de lo bello el representar una idea, pero no expresable en conceptos, una finalidad, pero sin que aparezca el fin determinado. La idea esttica es la que se capta en lo singular, a travs del sentimiento de la concordancia entra la imaginacin y el entendimiento, que vale tanto como decir: la idea esttica es la que se capta, no en s misma, sino en un ideal, en un ejemplo concreto, cuando de l se puede decir (cuando todos los hombres estn de acuerdo en decir): he aqu la belleza. El ideal no puede darse para la belleza libre, mas slo para la belleza adherente, pues slo en la aprehensin de sta est presente un concepto. Y no de cualquier belleza adherente se puede dar un ideal, sino slo de la belleza humana, porque el hombre es el nico ente sensible que lleva consigo una realidad inteligi(20)
K. u.,
16,
p.
50.
17(
CAPTULO VIII
ble, que tiene en s, o sea en la propia perfeccin moral, el n de su existencia. El cuarto momento del juicio esttico, la necesidad, es introducido por razones de simetra, y no dice nada nuevo sobre lo que ya se ha puesto de relieve en el segundo momento (21). Una caracterstica de la esttica de Kant, que no se encontrar en la esttica de Hegel ni en la de Croce, es la importancia concedida a la belleza de la naturaleza. En el gusto por la belleza de la naturaleza se manifiesta, segn Kant, la conexin entre el sentimiento esttico y el moral, conexin que puede, por el c o n trario, faltar en la apreciacin de la belleza artstica. Kant observa que, mientras el gusto artstico puede darse tambin en hombres frivolos, poco elevados moralmente, el gusto por la belleza de la naturaleza supone, por el contrario, siempre una cierta nobleza de alma. Y trata de explicar este hecho as: el sentimiento moral es un sentimiento de respeto, de admiracin por el mundo inteligible; pero, como a la razn interesa tambin que las ideas (por las cuales ella produce en el sentimiento moral un inters inmediato) tengan una realidad objetiva, esto es, que la naturaleza muestre al menos alguna huella, d algn indicio de su principio, por el cual podamos admitir un acuerdo regular de sus productos con nuestro placer independiente de todo inters..., la razn deber tomarse inters por toda manifestacin de la n a turaleza que exprese un acuerdo semejante; y, en consecuencia, el alma no puede reflexionar sobre la belleza de la naturaleza sin encontrarse al mismo tiempo interesado en ella. Pero este inters es moral por afinidad, y el que se interesa por lo bello de la naturaleza no sera de ello capaz si antes no hubiera tenido un slido i n ters por el bien moral (22). Lo que quiere decir: la belleza es un ndice de racionalidad en el mundo sensible, y el inters por la racionalidad del mundo es un inters moral. Lo sublime.Una, sntesis del sentimiento moral y del sentimieento esttico tiene tambin lugar en la aprehensin de lo sublime. Era ste un concepto muy estudiado en la esttica del setecientos. Kant haba ya dedicado algunas consideraciones a lo :
(21) K a n t , e n efecto, considera el juicio esttico segn la cualidad (primer m o m e n t o ) , l a cuantidad ( s e g u n d o m o m e n t o ) , la relacin (tercer m o m e n t o ) , la modalidad (cuarto m o m e n t o ) , as c o m o h i z o en para el juicio teortico en la tabla de las categoras. (22) K. U 42, p. 169.
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sublime en el escrito precritico intitulado Observaciones, sobre el sentimiento de lo bello y de lo sublime, ln la Critica del juicip. define lo sublime como lo que es absolutamente grande, o sea lo que es grande por encima de toda comparacin (23). La grandeza de lo sublime no tiene, por tanto, nada que ver con la categora de la cuantidad, porque la cuantidad concebible por el entendimiento no es nunca absoluta, es siempre susceptible de aumento, porque es finita. La grandeza, pues, de lo sublime no es aprehendida objetivamente por el entendimiento, sino subjetivamente por el Juicio. Absolutamente grande es aquello respecto de lo cual toda otra cosa es pequea, y tal slo puede ser lo infinito. Mas lo infinito nunca se da en la experiencia, no es un objeto de la naturaleza pensable con un concepto del entendimiento, sino que slo puede ser aprehendido subjetivamente por el Juicio. De qu modo? Puesto que lo infinito est ms all de todo objeto sensible, no podr ser aprehendido, o al menos presentido, sino de una facultad suprasensible. Es, pues, sublime la naturaleza en aquellos fenmenos cuya intuicin lleva consigo la idea de su infinitud (24). Mas en nosotros no se da facultad ninguna de lo suprasensible fuera de la razn prctica; no tenemos contacto con el mundo inteligible sino mediante la moralidad; por consiguiente, ese presentimiento que tenemos frente a ciertos fenmenos n a turales no puede ser debido sino a una relacin entre la representacin de esos objetos y nuestra persona moral. Lo que supera todo el poder de nuestra imaginacin, como ciertos espectculos de la naturaleza (por ejemplo, las altas montaas, el ocano en tempestad), es aprehendido en el juicio esttico como infinito, o sea como sublime. Pero ntese bien, advierte Kant, lo juzgamos infinito nicamente porque sabemos, mediante la intuicin m o ral, que hay en nosotros algo que supera la sensibilidad y es i n c o m mensurable con ella: nuestro destino moral. Se da, pues, una cierta sustitucin, casi una ilusin, en virtud de la cual atribumos a un objeto de la naturaleza que excede nuestra imaginacin (y con esto nos lleva a pensar en lo que hay de infinito en nosotros, en lo inconmensurable con todo objeto sensible), la infinitud que por
(23) (24)
K. K.
U., V.,
25, p. 80. 5 26, pp. 92-93. 14
ESTUDIO DE KANT
17(
CAPTULO VIII
el contrario slo en nosotros se da, en nuestra superioridad de personas morales respecto de toda la naturaleza sensible (25). La 1maliciad de la naturaleza.ha, finalidad que se revela en el juicio esttico es indeterminada (finalidad sin fin) y subjetiva: es el acuerdo entre una representacin y nuestra facultad intelectiva, acuerdo que se revela en un hecho subjetivos el sentimiento Hay tambin una finalidad objetiva y determinada en la naturaleza, de manera que las cosas de la naturaleza sirvan la una a a la otra, como medios a fines? (26). Este es el problema de la Crtica del Juicio teleolgico. Recordemos que la afirmacin de la finalidad no puede ser para Kant una teora metafsica, presupuesta al estudio de la naturaleza, porque para Kant la metafsica no es posible (27). Por otra parte, la afirmacin ae la finalidad no puede ser una pura c o m probacin de experiencia. Deber ser entonces una especie de h i ptesis <ie trabajo para explicar ciertos aspectos de la naturaleza. Lo que Kant expresa dicienao que el juicio teleolgico slo puede ser juicio refiectente, no juicio determinante. La idea de una finaiioaa de ia naturaleza surge cuando se ha de juzgar una relacin de causa a efecto, la cual somos c a paces de ver sometida a una ley slo a condicin de suponer, como fundamento de la eficacia causal, que la idea del efecto es a su vez la condicin de la posibilidad del efecto mismo (28). Hablar de relacin de causa a efecto podra hacer pensar que la finalidad slo es extrnseca, esto es, que es una relacin entre una cosa y otra (las plantas hechas para los animales, los animales para el hombre, etc.) Pero la finalidad externa supone la interna: no se puede decir que las plantas y les animales estn hechos para el hombre, si el hombre no lleva en s la tendencia a conservarse y a perieccionarse, si cada planta y cada animal no tienen ante todo una perfeccin que realizar. Es, pues, la finalidad intrnseca el fundamento de la extrnseca. Adems, la extrnseca es bastante difcil de determinar, mientras que la afirmacin
(25) K. XJ.T 27, p. 97. La distincin kantiana entre s u b l i m e m a t e m t i co (grandeza de extensin) y s u b l i m e dinmico (grandeza de fuerza) nos parece que n o tiene n i n g u n a importancia filosfica. (26; K . (/., 61, p. 267. (27) . . . sera necesario q u e con u n procedimiento sofstico ( V e r nunftelei) estuviera ya introducido el concepto de fin en la n a t u r a leza de las cosas... K. V., 61, p. 268. (28) K. V., 63, p. 279.
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de la finalidad intrnseca es, como veremos, un principio necesario del conocimiento de la naturaleza. Cmo es posible entonces hablar tambin de relacin de causa a efecto en la finalidad intrnseca? Kant responde: Una cosa existe como fin de la naturaleza cuando es la causa y el efecto de s misma (s bien en doble significado) (29). Y da algunos ejemplos: cuando un rbol produce otro, la misma cosa (la misma en la especie) es a la vez omisa y efecto. Cuando un rbol se desarrolla, de semilla se convierte en planta, la misma cosa (la misma individualmente) es causa y efecto. Tratemos de determinar este concepto de causa de s mismo. En el pr'mer ejemplo. cuando la identidad entre causa v efecto es slo en la especie y no en el individuo, la cosa se explica as: el rbol engendrado, cue es efecto del generante, es de ste a la vez causa,, poraue el generante es vara ensrendrar, o sea, poraue las flores, los frutos y las semillas del rbol generante no se explicaran sin el rbol engendrado. En el segundo e.iemplo, el c o n cento de 'causa de s mismo' implica el de organicidad. Hay organicidad cuando las partes existen en func'n del todo, como sucede precisamente en una planta: sus partes, en efecto, no tendran sentido si no existiera la planta, mientras que una piedra y a su lado otra y otra podran existir, tendran sentido, aneme no se diera el montn de piedras a que pertenecen. Pero esto no bast. norciue si no. se podra hablar tambin de oreanicidad a propsito de un reloj: efectivamente, tambin en un reloj una ruedecita carece de sentido sin relacin con el todo. Para que haya organicidad es necesario que el todo produzca las partes y aue una parte produzca la otra, lo que no se verifica en el reloj (30). He aqu por qu se ha dicho que una cosa es a la vez causa y efecto de s misma: porque el todo, que es razn de ser y, por lo mismo, causa de las partes, es a su vez causado por las partes, no se dara, en verdad, el todo sin las partes. As, pues, el todo es causa y efecto juntamente, Pero Kant observa que la causalidad del todo respecto de las partes y la de las partes restiecto del todo snn diversas, porque de lo contrario habra contradiccin al decir que una cosa es a la vez causa y efecto de s misma. La causalidad de las partes respecto del todo, y del generante respecto dn
(29) (30) K. K. V., V., 64, 65. p. 286.
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CAPTULO VIII
lo engendrado, es causalidad eficiente; la causalidad del todo respecto de las partes y de lo engendrado respecto del generante es causalidad final. En esta segunda causalidad, la causa obra antes de existir, lo que no puede explicarse sino admitiendo que exista ya el concepto de la causa. El todo est presente como idea que las partes deben realizar; lo engendrado est presente como idea a la que tiende el generante. Pero cmo debe estar presente esta idea? Est acaso presente en la mente de un Dios creador? O bien est presente en la materia misma, que la tiene en s, aunque sin conciencia de ella? O habr que decir que el hecho de que los productos de la naturaleza se nos presenten como correspondientes a una idea, es slo una apariencia, y en la realidad todo se desarrolla segn leyes puramente mecnicas? La respuesta a estos problemas exigira una metafsica y, por lo mismo, es imposible para Kant (31). Ms adelante, en la Dialctica, Kant alude a cuatro teoras metafsicas pobre la finalidad: dos idealistas y dos realistas. El idealismo en la teora de la finalidad consiste en afirmar que en la realidad no se da la idea del efecto que se ha de producir; que tal idea existe slo en nuestra mente, la cual proyecta sus conceptos sobre las cosas. En la realidad, por tanto, slo se dara causalidad mecnica, y la finalidad sera nicamente una ilusin ('ideal' es tomado aqu en el sentido de ilusorio) El 'realismo' consiste en afirmar que la idea de la cosa por realizar (y por lo mismo el fin) existe en realidad, Kant distingue un doble sentido de 'idealismo': el que atribuye los efectos naturales al acaso (Demcrito, Epicuro) y el que los atribuye a una necesidad nsita en el Absoluto (a una fatalidad, dice Kant), como sucede en el sistema de Spinoza. A su vez, el 'realismo' de la finalidad puede ser hilozostico o testa: el primero pone la finalidad como una fuerza inmanente a la materia; el segundo, como el resultado de la idea de una Inteligencia creadora (32). Kant critica todas estas teoras y no acepta ninguna hiptesis metafsica, porque, segn l, la finalidad no pertenece al mundo de las cosas en s, sino a nuestro modo de juzgar de las cosas. Hay en la naturaleza efectos que no podemos explicar sino admitiendo que estaban de algn modo preconcebidos; pero como esta afirma(31) (32) K. K. 17., 68, p. U 7 2 , p . 307. 322.
LA INTUICIN EXTRATEORTICA DE LA INTELIGIBILIDAD DE LO REAL 2 1 3
cin es necesaria para nuestro modo ver y no es una necesidad de las cosas en s, por esto no es menester que digamos cmo esos efectos estaban preconcebidos. Una determinacin tal sera necesaria si afirmramos la existencia real de la finalidad. Se c o m prende que el principio de finalidad no es un principio para el juicio determinante, sino solamente para el juicio relectente, que es regulador y no constitutivo; y, por lo mismo, slo recibimos de l un hilo conductor para considerar las cosas en relacin con un principio ya dado, segn un nuevo orden de leyes, y para enriquecer el conocimiento de la naturaleza segn otro principio, el de las causas finales, sin perjuicio, empero, del mecanismo de las causas eficientes (33). La concepcin kantiana difiere de la por l llamada idealismo de la finalidad, en lo siguiente: Kant dice: no s cmo es la naturaleza en s, pero s que debo juzgarla como si estuviera ordenada finalsticamente; mientras que el idealismo de la finalidad dice: la naturaleza en s no est finalizada, pero el hombre se hace la ilusin de que lo est. Cmo sutge en nosotros la conviccin de la finalidad de la naturaleza? F1 impulso, la ocasin, la da la observacin del mundo viviente, pero despus elevamos ese. principio, que en un primer momento slo aplicbamos al mundo viviente, a principio regulador de toda la naturaleza, y concebimos toda la naturaleza como racional (34). Si entendemos la finalidad como principio puramente regulativo, estamos en condicin de resolver la antinomia que se presenta en la dialctica del juicio teleolgico. La tesis dice: toda produccin de las cosas materiales es posible segn leyes puramente mecnicas; la anttesis dice: algunos productos de la naturaleza no son posibles segn leyes puramente mecnicas (35). Las dos proposiciones seran contradictorias, si la naturaleza, tal como nosotros la conocemos, fuera un complejo de cosas en-s, porque entonces las partes de un todo que aparece a nosotros organizado, seran la realidad ltima y, por consiguiente, seran verdaderamente separables; tal como aparecen a nosotros, su unin sera puramente contingente. Por esto deberamos explicar tal unin, o casualmente (mecanicismo), o como efecto de la accin de un ser inteligente, que una estas dos partes de suyo indeferentes para producir ese
(33) (34) (35) K. U 67, p. 301. K. V., 66-67. K. V., 70, p. 314.
214
CAiPTULO I X
efecto determinado. Y las dos explicaciones se excluiran mutuamente. Poro es al menos posible, dice Kant, considerar el mundo material como simple fenmeno (36), esto es, considerar esas diversas partes como la manifestacin a nosotros (el fenmeno) de un principio real, de una cosa en s que es el fundamento de su unidad. A nosotros se nos apareceran tales que su unin fuera puramente contingente, y, por lo mismo, nos inclinaramos a decir: o se unen por acaso o hay una inteligencia que las une; pero en realidad estaran todas ellas, por decirlo as, como injertadas en un principio noumnico, en una cosa en s, y, por tanto, necesariamente unidas. Mas esta unin necesaria slo subsistira en el mundo noumnico, sera, por consiguiente, invisible a nosotros, y esta es la causa por que su unin aparece a nosotros como c o n tingente. Por el contrario, para un entendimiento intuitivo, que viera el nomeno, la unin de las partes de un ser organizado se presentara como necesaria. Mas de esto, es decir, del nomeno, desde el punto de vista teortico, no podemos hacernos ni el ms mnimo concepto afirmativamente determinado. No se puede, por tanto, explicar con la suprasensible como principio de qu modo la naturaleza (en sus leyes particulares) constituya para nosotros un sistema cuya posibilidad puede ser reconocida, tanto segn el principio de las causas fsicas como segn el de las causas finales; pero nicamente cuando se presenten objetos de la naturaleza, cuya posibilidad no podemos concebir segn el principio del mecanicismo, sin apoyarnos a la vez sobre principios" teleolgicos, nicamente en este caso admitimos que se pueden estudiar tranquilamente las leyes naturales segn los dos principios..., porque es cierta al menos la posibilidad de que entrambos se unan tambin objetivamente en un nico fundamento noumnico (37). As se conciliar^ mecanicismo y teleologa: en un ser organizado podemos y aun debemos buscar todas las leyes conocidas de su produccin mecnica y aun tambin las que estn todava por descubrir, y esperar por este camino lograr plenamente nuestro intento, pero no podemos nunca dispensarnos, para explicar la posibilidad de un producto tal, de invocar un principio de produccin absolutamente diverso... (38), esto es, una idea que presida todo ese desarrollo de las leyes mecnicas.
(36) (37) (38) K. K. K. V., U V., 77, p. 352. 78, pp. 358-9. 77, p. 353.
215
Y como en el mundo de los fenmenos no encontramos un principio que acte finalisticamente, recurrimos a Dios para explicar la finalidad de la naturaleza. Mas la prueba de la existencia de Dios, que parte del finalismo de la naturaleza, la prueba fsico-teolgica, no tiene valor teortico, porque su punto de partida, la finalidad, no es una realidad, sino slo un modo de ver las cosas.
CAPTULO X .
LA FILOSOFIA DEL DERECHO Y DE LA HISTORIA
El derecho..La tica kantiana es el desarrollo de esta intuicin fundamental: hay una ley moral con valor absoluto. La c o n f o r midad con la ley constituye la legalida de las acciones, la voluntad de conformarse a la ley por lii ley, porque es deber, constituye su moralidad. Slo la legalidad de las acciones es perceptible exteriormente, y, por lo mismo, slo ella puede estar exteriormente disciplinada. El conjunto de reglas que disciplinan exteriormente la legalidad de las acciones es el derecho (1). El derecho, pues, a diferencia de la tica, se desinteresa del motivo que lleva a c u m plir la accinsi es la idea del deber o impulso egosta, y c o n sidera nicamente la accin cuando est fuera del sujeto que la realiza (2). Adems, el derecho mira e n primer lugar slo a la accin externa, y precisamente prctica, de una persona hacia otra, y nicamente considera las acciones en las cuales, a la obligacin de una persona para con otra corresponde, por parte de sta, la facultad de exigir que la obligacin sea cumplida (3). As como la ley moral es ley puramente formal y su valor c o n siste en su universalidad, as tambin la legalidad de las acciones, que es objeto del derecho, tiene el mismo carcter formal. C o n siste en esto: que la libertad de cada uno sea compatible con la de todos. El principio universal del derecho es, por tanto, ste: Bs justa (recht) toda accin segn cuya mxima la libertad de cada uno es compatible con la libertad de todo otro, segn una ley universal (4). Y puesto que la negacin de una negacin es afirmacin, el
(1) (2) (3) (4) M. M. M. 'M. S S S S Introd., Introd., Introd., Introd., p. 229. pp. 218 ss. p. 230. p. 230.
LA FILOSOFA DEL DERECHO I
DE LA HISTORIA
217
impedimento de la violacin de la libertad es afirmacin de la libertad y, por lo mismo, del principio fundamental del derecho. Ahora bien, el impedimento de la negacin de la libertad no es otra cosa sino la coaccin, y por esto, con el concepto de derecho, est necesariamente unido el de coaccin, esto es, do la facultad de constreir con la fuerza a respetar el derecho (5). Esta facultad de constriccin se dara tambin tericamente en el estado de naturaleza, aun cuando el hombre no fuera parto de la sociedad civil, pero de hecho no puede ejercitarse sino en el Estado. El conjunto de normas jurdicas que regulan las relaciones entre los individuos constituye el derecho privado; el de las normas que regulan las relaciones de los hombres como ciudadanos de un Estado constituye el derecho pblico. Las normas f u n damentales del derecho privado y del derecho pblico deberan ser todas ellas deducidas del principio general del derecho enunciado arriba; en realidad, para el derecho privado, Kant se inspira en las normas del derecho romano, y para el derecho pblico, en las teoras contractualistas y constitucionalistas del iluminismo. La necesidad del Estado y de una ley exterior acompaada de coaccin, no es una necesidad emprica, sugerida por la experiencia de que los hombres, cuando no estn sujetos por un freno exterior, obran con violencia y contra la ley moral: es una necesidad racional, que se dara tambin aunque todos los hombres fueran buenos. En efecto, de la idea misma de derecho se deduce la necesidad de garantizar el derecho de cada uno contra toda eventual violacin de l, y esta garanta no puede darse sino en el Estado (6). Es, pues, necesario que el hombre salga del estado de naturaleza y entre en el estado civil. El acto por el cual el pueblo mismo se constituye en Estado, o propiamente slo la idea de l, segn la cual nicamente se puede pensar la legitimidad del Estado, es el contrato originario, en virtud del cual todos (omnes et singuli), en el pueblo renuncian a su libertad externa, para recuperarla despus inmediatamente como miembros de un ente c o mn, o sea del pueblo considerado como Estado (universi); y no se puede decir que el hombre en el Estado haya sacrificado a ste parte de su innata libertad interior: ha abandonado, por el c o n trario, la libertad salvaje y sin ley para volver a encontrar su libertad en general en una dependencia regulada por leyes, esto
(5) (6) M. S., Introd., p. 231. M. S 44, p. 312.
ESTUDIO DE KANT
17(
CAPTULO VIII
os, en un estado de derecho; porque tal dependencia deriva de su propia voluntad legisladora (7). A la estructura del Estado son necesarios tres poderes: legislativo, ejecutivo y judicial; y tales poderes deben estar separados, es decir, no deben ser ejercitados por la misma persona o por el mismo rgano; de lo contrario, se cae en el despotismo, o sea en la negacin de esa libertad que es el n del Estado. Sobre este punto, Kant acepta la tesis de Montesquieu. Mas no es muy coherente en el desarrollo de su teora sobre el Estado, probablemente porque, como ya ha sido observado por muchos, el desarrollo c o h e rente de esa teora le habra llevado a aprobar incondicionalmente las constituciones del tipo de las implantadas por las revoluciones americana y francesa, mientras que la preocupacin de ser subdito leal a la monarqua prusiana le conduce a afirmaciones que c h o can con aquellas premisas. Kant, en efecto, afirma que el poder legislativo slo puede competir a la voluntad colectiva del pueblo (8), pero despus niega que el pueblo pueda cambiar una constitucin defectuosa (9); afirma que el poder ejecutivo debe estar sometido a la ley (10), pero, por otra parte, niega a los ciudadanos el derecho a rebelarse contra un gobierno que viole la ley (11). El problema de la conciliacin entre el libre ejercicio de la razn y la obediencia necesaria para conservar la contextura estatal se lo plantea Kant tambin en su artculo de 1784, Qu es el iluminismo?- El iluminismo ( Aufklrung )escribe Kantes la salida del hombre del estado de menor edad. Y el estado de menor edad es aquel en que el hombre es guiado por otro en su pensamiento y en su accin. Salir de la menor edad significa, por tanto, juzgar con la propia razn, obrar segn el juicio de la propia razn, y esto es un acto eminentemente moral, porque significa sacudir la pereza, aceptar responsabilidades. Es, pues, una de las condiciones del iluminismo intrnseca al individuo, es un acto de valor: sapere aucle, ten el valor de servirte de tu propio pensar! Pero otra condicin es extrnseca al individuo, y es que el Estado deje la libertad de pensar con la propia cabeza. Y, sin embargo, por todas partes se oye: no razonar! El oficial, el agente de arbitrios, el sacerdote me dicen: no razonar! Parece, por tanto,
(7) M. S 47, pp. 315-16. (8) M. S 46, p. 313. (9) M. S., 49 A, pp. 321-2. (10) M. S 49, p. 317. (11) M. S 49 A, p. 319.
LA FILOSOFA DEL DERECHO I DE LA HISTORIA
219
que hay incompatibilidad entre el iluminismo, el uso de la propia razn, y la autoridad necesaria para la conservacin del Estado. Kant cree superar la dificultad distinguiendo uso privado y uso pblico de la razn, y recuerda una frase de Federico I I : Razonad cuanto queris, pero obedeced. Lo que quiero decir: mientras ejercis vuestras funciones como miembros de la sociedad, seguid las leyes y los rdenes de la autoridad, aun cuando os parezcan defectuosas; pero cuando habis cumplido vuestro deber, tenis el derecho, como hombres, de exponer pblicamente vuestras opiniones. Kant, en este artculo, no parece tomar en consideracin el caso, tocado por l mismo algunos aos despus, de un gobierno que prohiba aun la expresin de opiniones no conformes con las suyas; sabemos, sin embargo, que, cuando se vi en ese caso, c o n sider su deber de subdito callar. Actualmente no existe todava un verdadero y propio derecho de los pueblos, puesto que no hay una ley que tenga fuerza para hacerse valer sobre todos los Estados, y los pueblos estn entre s todava en un estado de naturaleza. Sin embargo, aun en tal estado de naturaleza, que es de suyo un estado de guerra, en el cual vale el derecho del ms fuerte, Kant habla de derecho y distingue un derecho a la guerra o antes de la guerra, un derecho en guerra y un derecho despus de la guerra. En cuanto al primero, Kant exige que sea dado al jefe del Estado por una aprobacin particular del pueblo, por medio de sus representantes. Un Estado tiene derecho a promover la guerra nicamente cuando est puesta en peligro su existencia, lo que puede acontecer, no slo si es agredido, sino tambin si es simplemente amenazado. Las amenazas pueden ser de varios tipos: en ciertos casos, 'las solas condiciones internas de un Estado (aumento de los armamentos, excesivo engrandecimiento de su potencia, tanto que turbe las condiciones de equilibrio con los otros pueblos) pue.den constituir una amenaza para los Estados vecinos. El derecho a la guerra exige que sta no tenga por mira la destruccin del Estado enemigo; por tanto, nunca e$ lcita la guerra de exterminio o de conquista, ni siquiera entendida como castigo; un Estado, en efecto, no tiene derecho a castigar a otro, porque el castigo slo puede venir de un superior. Ni son lcitos en la guerra los actos que degraden a los combatientes de su dignidad de ciudadanos. Al nmero de estos medios ilcitos pertenecen: emplear los propios sbditos como espas, servirse de ellos o bien de los extranjeros como asesinos o envenenadores (se puedo tam-
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CAPTULO VIII
bin comprender en esta clase a los llamados francotiradores, que acechan a los individuos en las emboscadas); o tambin emplearlos tan slo para difundir falsas noticias: en una palabra, servirse de medios prfidos tales que destruyan la confianza que es necesaria para afirmar los fundamentos de una futura paz duradera. En la guerra est permitido obligar al enemigo vencido a suministros y contribuciones, mas no a saquear al pueblo, esto es, desposeer a las personas particulares de sus bienes (porque esto sera una verdadera rapia: efectivamente, no es el pueblo vencido, sino el Estado, bajo cuya dominacin aqul se encontraba, el que ha hecho la guerra por medio del pueblo) y se debe dar resguardo de las cosas requisadas, a fin de que, despus de la conclusin de la paz, las cargas impuestas al pas o a la provincia sean repartidas proporcionalmente (12). El derecho despus de la guerra prohibe al Estado vencedor el hacerse reembolsar las espesas de guerra, porque esto equivaldra a imponer una pena al vencido, y un Estado no tiene d e recho a juzgar, y, por lo mismo, ni a imponer una pena a otro Estado. El Estado vencido no debe perder la propia independencia y convertirse en una colonia del vencedor; y mucho menos despus los ciudadanos del Estado vencido deben caer en esclavitud (13). La historia.A travs de las guerras, que son ciertamente un mal, se debe llegar a una asociacin entre los Estados que haga imposible la,guerra. Todas las guerras son (no en la intencin de los hombres, pero s en la de la naturaleza) tentativas para alcanzar nuevas relaciones entre los Estados y para formar, a travs de la destruccin, o al menos de la divisin de todos, nuevos cuerpos polticos, los cuales todava se destruirn entre s, hasta que un buen da, en parte con un mejor orden interno, en parte mediante un acuerdo o legislacin superior a los Estados particulares, se llegue a un orden de cosas que pueda mantenerse de por s, sin recurrir a guerras (14). Hay, pues, tambin en los sucesos polticos una intencin de la naturaleza, que es superior a las intenciones de los h o m bres; hay una finalidad en la historia. En la Idea de una historia
(12) (13) (14)
KANTS,
M. S., 57, pp. 347-8. M. S., 58, pp. 348-9. Idee zu einer allgemeinen
Ges. Schriften, VIII, 17-31.
Geschichte
in weltbrgerlicher
Absicht.
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universal desde un punto de vista cosmopolita (1784), Kant se p r o pone determinar a grandes lneas la racionalidad que gua la historia. El escrito consta de nueve proposiciones generales, a cada una de las cuales sigue un comentario. Las referiremos aqu por su orden, que va de los principios ms generales a las conclusiones que se refieren ya ms determinadamente al mundo de la historia. En la primera proposicin afirma el finalismo: todas las disposiciones naturales de una criatura estn hechas para desarrollarse de conformidad con un fin. II.En el hombre hay disposiciones cuyo desarrollo est c o n fiado a la sola razn; pero stas slo podrn realizar su fin en la especie, no en el individuo, porque la razn procede muy lentamente, por tentativas (mientras el instinto es seguro), y la vida individual es breve. III.La obtencin del fin especficamente humano est confiada a la sola razn: esto es, el hombre debe encontrar por s mismo los medios para la consecucin de ese fin, mientras los otros animales estn provistos por la naturaleza de los medios de defensa, de abrigo, etc. IV.El estmulo de que la naturaleza se sirve para impulsar al hombte a alcanzar el propio fin, la propia perfeccin, es el a n tagonismo entre los hombres. Hay, en efecto, en el hombre una doble tendencia: social y antisocial. El hombre siente la necesidad de entrar en sociedad, no podra desarrollar sus disposiciones naturales sin la sociedad, mas busca, sin embargo, vencer a los otros, y para vencer debe perfeccionarse, desarrollar siempre ms sus cualidades. Una exposicin ms particularizada de esta teora se encuentra en el artculo de 1786 Presumible inicio de la historia de la humanidad. La historia humana, nos dice Kant, comienza con la lucha entre el instinto y la razn. La razn, que es el principio de la libertad, impulsa al hombre a separarse del instinto; en esto consiste la cada, el pecado original (15). Segn Kant, a partir de esta cada comienza el progreso de la humanidad, comienza,
(15) Vase aqu ya la interpretacin racionalista de los dogmas, quo ser despus desarrollada en la teora k a n t i a n a de la religin. I,a Interpretacin dada a q u del pecado original difiere, s i n embargo, do la quo ser dada e n La religin dentro de los lmites de la pura razn.
17(
CAPTULO VIII
efectivamente, una vida de dolor y de lucha para el individuo, mas de progreso para la especie. El hombre, en verdad, luchando por el predominio, contra las naturaleza y contra sus semejantes, se refina ms y ms cada vez y transforma la misma vida social, que era al principio una necesidad, una convivencia forzada, en un estado moral. Las manifestaciones de este antagonismo entre los hombres no son por s mismas amables, mas por su medio se consigue el perfeccionamiento de la especie humana. Menester es, por tanto, a d itfirar la sabidura de la Providencia, que se sirve tambin de los males para conseguir un bien. V.El problema ms grave para la sociedad en progreso es el de constituir una sociedad civil que haga respetar umversalmente el derecho. El desarrollo perfecto de la naturaleza humana es, en efecto, nicamente posible en una sociedad que permita el m ximo antagonismo entre sus miembros (de otra manera no se dara ya el resorte del progreso), esto es, la mxima libertad individual, pero que limite- enrgicamente esa libertad en el momento en que fuera daosa a la de los otros. VIEl problema de la mejor constitucin civil es el ms difcil, y, por tanto, el que tardar ms en resolverse. Es necesario, en efecto, para resolverlo, que el hombre est dominado por un jefe, porque si no, hace mal uso de la libertad; pero es menester que el jefe, que es tambin un hombre como los dems, encuentre en s mismo sus frenos, no abuse de su poder. Es tan difcil el p r o blema, que Kant lo declara en absoluto insoluble: slo es posible acercarse a una solucin. VII.El problema de la mejor forma de sociedad civil est necesariamente conexo con el de las relaciones entre los Estados; en efecto, mientras continen los Estados entre s en un rgimen de libertad salvaje, el bienestar interno de cada uno de ellos est continuamente amenazado. El estado de malestar (guerra, ruinas, etc.) que lleva consigo esta libertad, no disciplinada, de los Estados particulares, debe conducirlos a asociarse entre s, como el estado de malestar en que vivan los hombres cuando tenan una absoluta libertad individual condujo a los individuos a asociarse entre s. Se debe, pues, llegar a una sociedad universal que garantice la paz perpetua.
223
VIII.Se puede considerar la historia del gnero humano como el cumplimiento de un designio oculto en la naturaleza, para llevar a trmino una perfecta constitucin Interna del Estado, y, para este mismo fin, tambin una perfecta constitucin externa, como el nico orden de cosas en el cual la naturaleza pueda desarrollar todas sus disposiciones en la humanidad. IX.Y es posible y aun conveniente estudiar la historia universal desde este punto de vista, tratando de ver cmo se realiza en ella ese "designio de la naturaleza.
CAPTULO X I .
EL CONCEPTO KANTIANO DE LA
RELIGION
El concepto general de la religin.La religin es para Kant un hecho exclusivamente moral. La religin es (subjetivamente considerada) el conocimiento de todos nuestros deberes como m a n damientos divinos (1). Y se comprende esta concepcin kantiana, si se tiene presente cul es, segn Kant, el origen de la religin. La religin nace de una exigencia moral: los hombres, en efecto, tienden a unirse, a asociarse; se unen constituyendo el Estado, para proteger exteriormente su libertad; mas tiende tambin a constituir una sociedad fundada sobre la identidad y unidad de intenciones, una sociedad puramente moral, con vnculos puramente interiores, la sociedad de todos los hombres que observan la ley moral, a fin de que en la unin con los otros hombres cada uno se sienta confortado en la lucha contra el mal y estimulado al bien. Esta sociedad de espritus, a diferencia de los Estados, debe ser una sola para todos los hombres, puesto que una sola es la ley moral, y es la Iglesia en el sentido ms genuino, la Iglesia invisible, como sociedad de todos los hombres de buena voluntad. Pero el hombre, que es tambin un ser sensible, siente la necesidad de actuar asimismo de modo tangible, exterior, esta unidad, y as surge la Iglesia visible: La verdadera Iglesia (visible) es la que representa el reino (moral) de Dios sobre la tierra, en cuanto es posible al hombre realizar este reino (2). Basndose sobre este concepto de la Iglesia, Kant enumera sus caractersticas: universalidad, pureza (sus motivos deben ser puramente morales), libertad en la unin de sus miembros, inmutabilidad. Mas, como los hombres se elevan difcilmente a conceptos su(1) te IV, Die Religion p. 229. innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, par-
(2) Rel.i IV, 142.
EL CONCEPTO KANTIANO I)E LA RELIGIN
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prasensibles, puramente morales, para persuadirles que es su deber obrar moralmente, es necesario presentarles la moralidad como un servicio que hay que hacer a Dios, y es necesario ponerles delante la voluntad de Dios en una manifestacin sensible, histrica, en una Escritura. As se convierte la religin, de pura religin r a cional o natural, en religin histrica o estatutaria. (En lugar de estatutaria, Kant emplea tambin los trminos revelada o positiva). La religin, en la cual tengo primero que saber que una cosa es mandada por Dios, para reconocerla como mi deber, es la religin revelada; por el contrario, aquella en la cual primero debo saber que una cosa es mi deber para despus reconocerla como mandamiento de Dios, es la religin natural (3). Kant llama racionalista al que considera slo necesaria la religin natural y sobrenatralista al que tiene por necesaria tambin la religin revelada. Distingue despus al racionalista puroque no niega ni afirma la existencia de una Revelacin, mas se desinteresa de elladel que niega la existencia de toda revelacin sea cual fuere. Kant profesa el racionalismo puro. Dada esta concepcin kantiana sobre la naturaleza y el origen de la religin revelada, se comprende que para l nada signifique el aspecto teolgico de esa misma religin; ese aspecto no es sino un aparato necesario para inculcar en el alma de la multitud principios morales. El Cristianismo es la nica religin positiva que pueda ser reducida a pura religin natural. As como no le interesa el c o n tenido teortico del Cristianismo, as tambin Kant se desinteresa de sus orgenes histricos (autenticidad, de los Evangelios, etc.), s mag mit der Geschichte stehen, wie es wolle, porque el v a lor de las doctrinas cristianas lo da su contenido moral, no el h e cho de que sean reveladas o no (4). Y en cinco pginas escasas (5), tomndolo del Evangelio (siempre de San Mateo, excepto un pasaje), Kant resume el contenido moral del Cristianismo. Sin embargo, histricamente tambin, el Cristianismo es una religin docta, positiva. Tambin en l han prevalecido los elementos estatutarios, positivos, y tambin l se ha convertido en supersticin y clericalismo (Pfaffentum). Cmo ha ocurrido esta corrupcin del Cristianismo? La raz de esta inversin de valores, de esta ilusin religiosa, estsegn
(3) (4) Bel., Bel., IV, IV, 230-31. 239.
(5) Bel., IV, 240-45.
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CAPTULO VIII
Kanten la tendencia humana a representar a Dios antropomorficamente, de donde se sigue que el hombre pueda esperar obtener la gracia por otro camino que no sea el cumplimiento de su propio deber, as como se suelen conseguir los favores de los poderosos de la tierra (6). Dado este concepto de la religin en general y del Cristianismo en particular, Kant busca en los dogmas cristianos nicamente una concepcin moral. El pecado original.Algunos han dicho que el hombre es naturalmente bueno, otros que es malo por naturaleza. Cul de las dos opiniones es la verdadera? Observamos que en el hombre hay una disposicin hacia el bien y una propensin al mal. Disposicin al bien en triple forma: 1) al bien del hombre como animal: instinto de conservacin, etc. De esta disposicin, sin embargo, pueden brotar algunos vicios: intemperancia, lujuria, intolerancia de toda ley; 2) al bien del hombre como animal racional, o sea amor de s mismo, pero amor de s con respecto a los otros; por consiguiente, sentimientos sociales, deseo de l a . estima del prjimo, etc.; tambin de esta disposicin pueden nacer vicios: envidia, rivalidad, etc.; 3) al bien del hombre como persona, o sea capacidad de experimentar respeto hacia la ley moral como impulso de-por s suficiente para la voluntad (Willkr) (7); y sta es una disposicin totalmente buena, sin peligro de mal (8). Pero hay tambin en el hombre una propensin al mal en tres formas: a) fragilidad, es decir, incapacidad de observar la ley m o ral conocida; b) impureza, esto es, mezcla de elementos morales y de impulsos sensibles en nuestra accin; c) maldad, o sea tendencia a ir contra la ley moral (9). De qu depende que el hombre sea malo? No de la accin que realiza, porque si realiza una accin objetivamente mala estando de buena fe, no se le puede llamar malo (10), ni depende de la sensibilidad, puesto que la sensibilidad en s misma considerada
(6) U . A . PADOVANI : La religione nei limiti della ragione, e n el volum e n c o n m e m o r a t i v o I. K a n t , publicado por la Universit Cattolica dei S. Cuore, Milano-, 1924. Cr. KANT, Rei., I V , 257 ss. (7) Rei., I, 18. (8) Se puede observar la analoga entre esta triple disposicin al bien y la distincin entre los tres t e m p e r a m e n t o s : sanguneo, colrico y m e l a n clico, en las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello v de lo sublime. (9) Rei., I, 21 ss, (10) Rei,, I , 6 .
EL CONCEPTO KANTIANO I)E LA RELIGIN
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esfe ms ac del bien y del mal moral. No depende tampoco de su razn, es decir, es imposible que la razn lleve el hombre al mal, porque si fuera as el hombre sera un ser diablico (11). O sea, porque si la razn llevara al hombre al mal, dejara de ser razn, esto es, no hara ya ver al hombre cmo son las cosas, sino que sera perversin, y entonces no tendra ya el hombre ninguna responsabilidad del mal que ejecuta; sucedera algo as como si en el campo moral estuviera el hombre sujeto a una especie de malin genie cartesiano, y la hiptesis del malin genie, as como es absurda en el campo teortico, as tambin sera absurda en el campo moral. El hecho de que el hombre pueda ser malo depende de la eleccin de una mxima contraria a la ley, y la eleccin de esta mxima depende de un arbitrio (Willkr), que es el fundamento subjetivo del uso de su libertad y es algo no explicable (unerforschlich) ulteriormente; no se puede preguntar ulteriormente cul sea el fundamento subjetivo de la aceptacin de esta mxima ms bien que su contraria. En efecto, si este fundamento no fuera a su vez una mxima, sino que fuera un puro impulso natural, el uso de la voluntad se hara depender de determinaciones naturales, lo cual contradice a la libertad (12). Este poder de eleccin, que Kant llama tambin el carcter inteligible, puede denominarse naturaleza (as se puede decir que el hombre es malo por naturaleza), puede llamarse innato, porque no depende de causas exteriores, porque no es adquirido de fuera, porque est por encima del tiempo, porque es lo ms ntimo de la naturaleza humana, mas no porque haya sido ciado al hombre; al contrario, el h o m bre es su autor (Urheber). Y porque este poder de eleccin del bien y del mal es algo i n explicable, primitivo, radical, la religin ha expresado esta verdad filosfica con el dogma del pecado original: el pecado original es la eleccin que el hombre hace del mal anteriormente a todo motivo determinante. As viene a resolver Kant una dificultad que ofrece la d o c trina de la libertad en la Crtica de la razn prctica. En efecto, si libertad significa autonoma de la voluntad y si autonoma quiere decir que la voluntad se da a s misma la ley, que es la ley moral, parece de aqu resultar que la voluntad no puede no seguir su ley,
(11) Bel., Rei., I, 31-32.
(12)
I, 7.
17(
CAPTULO VIII
quo es la ley de la razn. Con otras palabras: libertad se identifica con racionalidad, y se debera concluir que el obrar libre es siempre obrar racional, y, por lo mismo, conforme con la ley moral. Ciertos filsofos h a n hablado de libertad en este sentido, identificndola con la necesidad, necesidad racional; pero semejante concepto de la libertad no sera coherente con las exigencias de la moral kantiana, en la cual la libertad es poder de eleccin, de hacer o de no hacer. La libertad en este ltimo sentido no puede, por tanto, identificarse con la racionalidad, sino ser el poder de obrar racionalmente o no, de determinarse en pro o en contra de la racionalidad. Pues bien, en La Religin... Kant pone este poder de eleccin, en cierto sentido, ms ac de la voluntad tal como es entendida en la Critica de la razn prctica, ms ac de la razn, como algo inexplicable y tan misterioso, que la humanidad para e x presarlo ha recurrido al dogma del pecado original (13). La conversin.Acto de libertad es la cada, acto de libertad es tambin la conversin. Y la conversin tiene que ser posible, porque la ley moral conserva todo su valor, aun despus de la cada. Debemos, luego podemos (14). No se trata ya de resucitar en nosotros un motivo (hacia el bien) que se hubiera perdido, porque el motivo para el bien moral nunca se pierde, aun en el estado de culpa slo queda subordinado al impulso sensible. Se trata de reconstruir esa relacin de subordinacin que hemos invertido con la culpa. As, pues, para educar moralmente a un hombre es n e cesario, no tanto mejorar sus costumbres (lo que sera posible aun mantenindose en el campo de la pura legalidad, sin entrar en la moralidad), cuanto transformar su carcter, su modo de pensar (15). Y esto se logra, no con el mostrar el ejemplo de hombres virtuosos, puesto que las acciones virtuosas son un deber y no son, por lo mismo, admirables, sino dirigiendo su odo interior a la voz del deber, a la majestad de la ley moral, que es la nica cosa digna de admiracin. A la conversin, el hombre debe llegar con su libertad, con su esfuerzo personal; no hay gracia que pueda sustituir a ste. Si se puede hablar de gracia, slo puede ser en este sentido: que cuando el hombre ha hecho todo lo posible,
(13) (14) (15)
Rol., Re.,
Re,
I, 47. I., 50. I . 53-54.
EL CONCEPTO KANTIANO I)E LA
RELIGIN
229
todos los esfuerzos para hacer el bien, puede esperar de Dios una ayuda que supla su incapacidad (16). Un examen ms pormenorizado del problema de la conversin se encuentra en la segunda parte, intitulada: La lucha del principio bueno con el principio malo por el dominio del hombre. La vida del hombre es una lucha, lucha contra el mal radical, para elevarse a un ideal de perfeccin que es el fin de toda la creacin. Este ideal de perfeccin se nos presenta como algo que est por encima de nosotrosno como algo que nos hemos forjado nosotros mismos; podemos, por tanto, representarlo como una realidad que haya descendido del cielo y haya asumido la naturaleza h u mana, porque no es posible representarse cmo puede el hombre, malo por naturaleza, deponer por s mismo el mal y elevarse al ideal de la santidad, si este ideal no asume la humanidad y se abaja hasta ella (17). No podemos representarnos este ideal sino representndonoslo como un hombre que, no slo cumple perfectamente todo deber del hombre y ensea a los otros a hacer el bien, sino que vence las ms fuertes tentaciones y soporta todos los dolores, hasta la muerte, por el bien del mundo. Slo con la fe prctica en este Hijo de Dios puede el hombre esperar agradar a Dios, elevarse al ideal de la santidad. La fe en el Hijo de Dios hecho hombre no consiste en otra cosa sino en creer que podemos realizar en nosotros el ideal moral. Para esta fe no son en absoluto necesarios los milagros: creemos poder llegar a ser buenos, porque sabemos que debemos ser buenos (18). Basta, pues, la conciencia de la vida moral para creer en Cristo (en el sentido arriba dicho). Por lo dems, la historia, puesto que nos representa nicamente la exterioridad de las acciones humanas, y no nos dice nada de la intencin (en la cual slo reside la moralidad), tampoco nos puede decir nunca con certeza si ese ideal moral se ha realizado de hecho. Lo cual, por otra parte, i m porta relativamente poco, pues lo esencial para nosotros es saber que debe ser realizado. Sin embargo, si la historia nos diera a c o nocer un hombre moralmente excepcional, que h a obrado una revolucin moral, entonces podramos concluir con probabilidad, si no con certeza, que el ideal moral se h a realizado de hecho, y tener con ello una confirmacin en la experiencia de nuestra fo
(16) (17) (18)
Rei., Bel., Bel.,
I, II, II,
62. 74. 76.
CAPTULO
XI
moral (19). Mas para admitir tambin una cierta encarnacin histrica del Hijo de Dios (o sea del ideal moral en el hombre), no tendramos necesidad ninguna de pensar en un origen sobrenatural de este hombre; antes, al contrario, si le atribuyramos cualidades sobrenaturales, por ejemplo, una innata inmutabilidad de su buena voluntad, entonces ya no nos podra servir de ejemplo (20). De todos modos, lo que importa no es la realidad histrica de la Encarnacin (realidad muy problemtica y vaca de todo c o n tenido dogmtico para Kant), sino la realidad moral de ella, esto es, el mejoramiento y el perfeccionamiento moral del hombre. Y a este propsito se presentan tres dificultades (21): 1) La ley moral manda tender a la santidad: sed santos como es santo vuestro Padre que est en los cielos. Pero la santidad est infinitamente lejos de nosotros. Nuestra intencin debe estar siempre dirigida a la perfeccin, pero las realizaciones estn siempre infinitamente lejos del ideal. La dificultad se resuelve as: si realizamos en nuestras a c ciones un continuo progreso, podremos en el infinito alcanzar el ideal. Ahora bien: Dios ye con una intuicin intelectual la t o talidad de esta serie infinita, y, por tanto, el hombre, si est en continuo progreso, puede ser acepto a Dios en cada momento de su vida. 2) Quin me garantiza la constancia en el progreso, quin me asegura que mi intencin continuar siempre tensa hacia el ideal? Kant responde: Es razonable obrar nuestra salvacin con temor y temblor, pero es tambin razonable esperar que seremos constantes, si hacemos todo lo posible por mantener nuestra orientacin hacia el bien. Esta esperanza que nos consuela est figurada en el Parclito. El que progresa debe pensar que, si hay una vida futura, l continuar siempre en este progreso hacia el bien, y en esto consiste el Paraso. Por el contrario, el que recae en el mal y vuelve atrs, debe pensar su vida futura como un continuo regreso, y en esto consiste el infierno. Mas hay que guardarse muy bien de dar un contenido dogmtico a esta doctrina del Paraso y del infierno.
(19) (20) (21)
Re., Re., Re.,
II, II, II,
77-8. 79 ss. 8 4 ss.
EL CONCEPTO KANTIANO I)E LA
RELIGIN
231
3) El hombre comienza siempre a partir del mal y habr de cancelar la pasada culpa. Mas esto no lo puede hacer. En efecto, el no cometer ms culpas (despus de la conversin) no basta para expiar las pasadas. Ni puede hacer nada supererogatorio, porque es su estricto deber hacer todo el bien que puede. Ni puede tampoco otro expiar sus culpas, porque las deudas morales son estrictamente personales. La solucin de Kant es sta: la moralidad consiste en la intencin; por tanto, el hombre no puede expiar su culpa, ni antes de su conversin (porque entonces su i n tencin era mala), ni despus (porque ahora su intencin es buena y, por lo mismo, es ya bueno, es ya moralmente otro hombre, aunque empricamente sea el mismo). La expiacin tiene lugar en el momento de la conversin, o sea en el momento en que el hombre cambia radicalmente su intencin. Es un nico acto con el cual el hombre abandona el mal y abraza el bien; por consiguiente, el dolor por el mal cometido y la aceptacin de los dolores que trae consigo el cambio de vida es, s, un acto del hombre nuevo (y por lo mismo tiene valor), pero es. precisamente el que mata el hombre viejo y, consiguientemente, expa por l. Slo en este sentido puede entenderse el dogma cristiano de que Cristo ha expiado por nosotros: es el hombre nuevo (por tanto, el Hijo de Dios), que expa por el viejo. El valor expiatorio que tiene el acto de conversin al bien es una gracia que Dios nos hace. En la segunda seccin de la segunda parte de su obra, Kant nos da una interpretacin puramente moral de la historia de la humanidad como es narrada en la Sagrada Escritura, desde la cada de Adn hasta la redencin por obra de Cristo. No se pueden hacer crticas particulares a este libro de Kant, puesto que l ni siquiera intenta justificar su racionalismo religioso: lo pone dogmticamente. Sanos permitido tan slo notar que Kant est del todo cerrado a todo lo que en la religin hay de especficamente religioso, y dogmticamente niega valor a todo lo que en la religin no es reducible a pura moralidad. Nos limitaremos, pues, a referir estas justsimas observaciones de Padovani: La religin en los limites..., de Manuel Kant..., presenta las estrecheces de todo racionalismo frente al fenmeno religioso en su realidad concreta, y particularmente del racionalismo iluminista, que era la filosofa de la poca... Kant, en armona con su sistema, en el cual lo Absoluto slo es alcanzable por va prctica,
17(
CAPTULO VIII
haba limitado la religin a pura actividad moral, con manifiesta violacin de la vida religiosa, y dndonos una inadecuada f e n o menologa religiosa. De aqu la ninguna importancia que concede al elemento teortico-dogmtico y sentimental-afectivo. Mientras que la religin no se identifica y limita a ninguna actividad humana, sino que las inviste y potencia todas en una unidad superior (22).
(22)
U . A . PADOVANI :
O.
c.

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(;)) (4) (B)

Citado por Vorlnder, o. c., I , Ibid., I, 18-19. Ibid., I, 41.

lllStlca, 5 (1043), 266-205.

Citado por P. MARTINETTI, Antologia

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CAPTULO III. L A D I S E R T A C I O N D E 1770

LEIBNIZ, Quinto escrito contra Clarke, n. 47, edic. Ruggiero, p. 303,

Ibid,, n . 33, edic. Ruggiero, p .

LEIBNIZ, Q u i n t o escrito e n respuesta a Clarke, n . 4 7 ;

CAPTULO IV. EL PROBLEMA DE LA CRITICA DE LA RAZON PURA

EL PROBLEMA DE LA CRTICA DE LA RAZN PURA

EL PROBLEMA DE LA CRTICA DE LA RAZN PURA