SEMINRIO DE CRISTO-REI DOS OLIVAIS

ESTTICA E EXPRESSO DA F
P. JOO MARCOS

PROGRAMA
I. INTRODUO 1 Apresentao do Curso 2 A esttica na Igreja de hoje II. O CRISTIANISMO E A ESTTICA 3 Sentido religioso e experincia esttica 4 A Filosofia da Beleza 5 O mundo dos smbolos 6 O mundo dos smbolos II III. AS ARTES E A LITURGIA 7 As artes na liturgia 8 O lugar da celebrao 9 O programa iconogrfico IV. A ICONOGRAFIA CRIST 10 O nascimento e a afirmao da iconografia crist 11 A crise iconoclasta 12 A teologia da imagem V. A ARTE SACRA E A EVANGELIZAO 13 Arte Sacra e Nova Evangelizao

BIBLIOGRAFIA GERAL
1) MALDONADO, Lus, Liturgia, Arte, Belleza Teologia y esttica, San Pablo, Madrid 2002. 2) BABOLIN, Sante, Luomo e il suo volto, lezioni di estetica, Hortus conclusus, Roma 2000. 3) BERGAMO, Maurzio e DEL PRETE, Mattia, Espacios celebrativos estudio para una arquitectura de las iglesias a partir del Concilio Vaticano II , Ediciones EGA, Bilbao 1997. 4) PLAZAOLA, Juan, Historia y sentido del Arte Cristiano, BAC, Madrid 1996.

I APRESENTAO DO CURSO
1 - Porqu este curso?
Para poderem estimar e conservar os preciosos monumentos da Igreja e para estarem aptos a orientar, como convm, os artistas na realizao das suas obras, devem os clrigos, durante o curso filosfico e teolgico, estudar a histria e a evoluo da Arte Sacra, bem como os sos princpios em que deve fundar-se. (SC 129) Devem os futuros padres receber uma adequada iniciao artstica, em especial no que respeita Arte Sacra, para saberem valoriz-la pastoralmente, despertando o povo de Deus para o papel insubstituvel da beleza na Liturgia e, por outro lado, poderem garantir, com critrio, a preservao do riqussimo patrimnio artstico das nossas igrejas. Atravs dessa iniciao, para a qual muito contribuir o estudo da Histria da Arte Sacra e dos sos princpios em que deve fundar-se, preparar-se-o tambm para orientarem os artistas que so hoje chamados a contribuir para a Liturgia, seja na construo de novos templos, seja na concepo das alfaias litrgicas. (Normas fundamentais para a formao sacerdotal nas dioceses portuguesas n 49) Estamos no final de uma poca da Histria da Igreja e no comeo de outra. H um divrcio entre f e beleza, entre liturgia e vida crist. As teologias racionalistas do tempo da cristandade no deram muita ateno importantssima dimenso simblica da vida crist. Hoje, muitas das nossas liturgias so feias, sem esttica, ou pior ainda, manifestam uma esttica diablica. Vemos muitas igrejas e capelas invadidas por objectos de arte sem verdadeira beleza. H uma confuso entre f crist e religiosidade natural que se manifesta tambm na confuso existente entre arte sacra crist e arte religiosa. Mesmo quando formalmente correctas, muitas celebraes litrgicas esto reduzidas a um ritualismo vazio, sem esprito. Aos olhos de muitos dos nossos contemporneos o cristianismo aparece como algo desinteressante, desligado da vida das pessoas, incapaz de se adaptar aos tempos e mentalidade hodierna, intransigente quanto f, exigente e mesmo desumano em

questes de moral, e reduzido, para muitos, a um cdigo de ritos de que ainda se precisa para sublinhar os momentos mais importantes da vida. Hoje, so poucas as pessoas que se deixam seduzir pela Verdade. Mais facilmente se deixam tocar por expresses de Bondade. Mas sobretudo a Beleza que as atrai. Um cristianismo destitudo de Beleza ou que apenas apresenta testemunhos da Beleza do passado no atrai, no evangeliza. Como veremos, a relao entre teologia e esttica, entre f e arte, no tem sido fcil no Ocidente ao longo dos ltimos oito sculos. Foi uma relao difcil, ambgua, confusa, muitas vezes perversa. Hoje podemos comear de novo. Podemos fazer um tecido novo em vez de nos cansarmos inutilmente a refazer o tecido velho que nem o Conclio de Trento, nem o Conclio Vaticano I conseguiram remendar. Os nossos contemporneos precisam de Beleza, prestam culto Esttica e Arte. Os museus so hoje para muita gente verdadeiras catedrais, autnticos lugares de culto e de fruio esttica. Hoje, as pessoas esto cansadas da beleza diablica produzida pela maioria dos artistas actuais. H um esvaziamento, uma exausto dos files explorados no Ocidente desde o sculo XII. As vanguardas artsticas esto a falar sozinhas, fazem obras de arte para crculos de iniciados. Tudo comandado pelo mercado, pela cotao dos artistas, pelo dinheiro, pelas influncias de lobbies poderosos. Podemos dizer que se vive hoje uma crise de desencanto semelhante do Maneirismo no sculo XVI. O cristianismo pode dar uma alma nova Europa e ao Ocidente e abrir tambm novos percursos para as artes. no campo da religio que sempre se situam as nascentes das artes, em todos os povos e culturas.

2 - Esttica e Expresso da F
De que Esttica tratamos aqui? De que F? Obviamente, no se trata da f simplesmente humana, nem da religiosidade natural que tambm se exprimem em estticas prprias. Trata-se da f crist adulta, f que actua pela caridade (Gal 5, 6), da f prpria do homem novo, redimido por Cristo, que vive na Caridade, na Comunho e na unidade da Igreja, que celebra a Liturgia crist
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e que d testemunho daquilo que vive. A arte sacra crist um dos testemunhos mais eloquentes da vida crist. As obras de verdadeira arte sacra manifestam a vida crist, a vida das comunidades crists, a vida de pessoas moldadas pela revelao do Deus amor, redimidas por Cristo, vida que um processo de santificao animado pela promessa da vida eterna. Trata-se de uma Esttica simblica: que tem as suas razes no mistrio de Deus uno e trino criador do cu e da terra; em que a Beleza manifestada pela harmonia das partes que integram o todo; a comunho por excelncia, a forma que melhor manifesta a beleza da vida crist; a comunidade crist , para ns, a forma primordial da Beleza, e tambm da Verdade e da Bondade que Deus; porque tudo tem para ns uma dimenso simblica e mesmo sacramental; que tem a ver com a f e com a vida moral e que se expressa sobretudo no culto, na liturgia, como se v no esquema seguinte: Inteligncia NOTICA Pensar F Teologia Verdade FILHO Memria ESTTICA Celebrar ESPERANA Liturgia Beleza ESPRITO SANTO Vontade TICA Agir CARIDADE Moral Bondade PAI

Trata-se de uma Esttica doxolgica ordenada para a glorificao de Deus; a Beleza entendida como sinnimo de Glria, porque manifesta o esplendor do encontro da Verdade e da Bondade que so as marcas de Deus em todas as criaturas, e por isso toda a criao proclama a glria de Deus; o cristo reconhece que foi criado apenas para ser e exprimir o louvor da Glria de Deus. Trata-se de uma Esttica dramtica centrada no mistrio de Cristo, Verbo incarnado por amor de ns, homens, e para nossa salvao. Ele o mais belo dos filhos dos homens (Sl 45, 3) que na Cruz aparece desfigurado, sem beleza que atraia os olhares, diante de quem se volta o rosto (Is 53, 2-3). uma Esttica centrada no mistrio da Cruz, mistrio de morte e ressurreio, pelo qual passamos com Cristo deste

mundo para o Pai. uma Esttica pascal h um percurso, o percurso do Filho que saiu do Pai e veio ao mundo, e que do mundo regressa ao Pai. uma Esttica dramtica, porque tem a ver com os mistrios da Encarnao, da Redeno e com a Escatologia, e tem a sua mais bela expresso no martrio. A Esttica crist, simblica e dramtica, de matriz sapiencial e tem muito a ver com a antropologia. O cristianismo depositrio de uma revelao acerca do Homem. S ele nos situa e nos diz quem somos, de onde vimos, para onde vamos e por onde devemos passar. O homem cristo reconhece-se como criatura, como pecador, como resgatado por Cristo e como algum a caminho da plenitude, da divinizao, em Igreja. Fazer da Igreja a casa e a escola da comunho (NMI 43) fazer resplandecer na Igreja a beleza do homem novo que a humanidade inteira anseia conhecer. A comunho no Esprito de Cristo manifesta a beleza do Homem Novo, da Nova Criao. Essa beleza tem a ver com a forma da vida crist e com o esplendor da glria de Deus em ns e nas nossas obras. O cristo adulto algum cuja vida est unificada pelo Esprito Santo, em que a vida moral e a liturgia correspondem f que professamos e em que, portanto, no h divrcio entre o que cremos, o que celebramos e o que praticamos.

II A ESTTICA NA IGREJA DE HOJE

1- A situao actual
O Conclio Vaticano II o marco histrico que assinala o fim do tempo da cristandade e o comeo de uma nova fase na vida da Igreja. Estamos num momento de transio. Na Igreja h restos de cristandade que vo resistindo ao processo de secularizao, e h tambm vanguardas que j fazem aparecer o novo rosto da Igreja. Em que consiste esta transio? A Igreja que estava atrelada ao poder civil e poltica liberta-se dessas peias e reencontra a sua identidade e a sua misso especficas. A Igreja que se entendia como sociedade perfeita, estruturada pelas funes que os seus membros desempenham e portanto, pelo sacramento da Ordem, entende-se hoje como comunho de irmos, como comunidade de comunidades estruturada pela Iniciao Crist. A Igreja que cultivou uma catolicidade extensa, geogrfica de modo a abranger toda a sociedade e todos os povos vive hoje um processo de refontalizao, cultiva uma catolicidade em profundidade e entende-se como fermento na massa. A Igreja que nos ltimos sculos andou a reboque das modas e das correntes estticas procura hoje reencontrar em si mesma a fonte da beleza que o mundo no tem e que s ela lhe pode oferecer. um tempo de recomeo em que somos chamados a participar numa impressionante refundao da Igreja. Depois de sculos de rubricismo litrgico, de dogmatismo, de teologia escolstica, racionalista, de moralismos, de confuso entre f crist e religiosidade natural, o Conclio Vaticano II confirmou e deu novo incremento ao movimento bblico que possibilitou a renovao da teologia e o surgimento da eclesiologia de comunho. Tambm o movimento litrgico que preparou a reforma litrgica do Vaticano II ainda em curso exige uma nova esttica. Mas esta Nova Esttica e esta Nova Teologia s avanaro, assim como a renovao da Moral, por uma Nova Evangelizao, pela qual

se forma o Corpo de Cristo que a Igreja. Sem ela no se pode redescobrir, viver e testemunhar a beleza do Cristianismo. Por tudo isto, este , obviamente, um tempo de muita confuso que se manifesta a todos os nveis, tambm no campo da esttica e concretamente na Liturgia: na msica, na arquitectura, nas artes plsticas na arte sacra em geral. Ningum duvida de que h muita boa vontade mas verificamos que h pouco discernimento. V-se na msica que se canta nas Igrejas, na arquitectura dos edifcios religiosos, e na pintura e na escultura que as adornam. Esta confuso tem a ver com uma certa criatividade sem razes e descoordenada em que a subjectividade frequentemente ignora e despreza aquilo que prprio da liturgia crist. Tem a ver tambm com a colaborao de arquitectos, escultores e pintores que esto fora da Igreja mas a quem a Igreja pede que faam a arte sacra de que ela precisa mas que eles realmente no podem produzir. A experincia mostra que a colaborao de artistas agnsticos no nos leva alm daquela terra de ningum onde se confundem o religioso e o esttico (Juan Plazaola, Historia y sentido del arte Cristiano, BAC maior 50, Madrid 96), ou seja o cristianismo e a religiosidade natural. Na Encclica Ecclesia de Eucharistia escreve o Papa Joo Paulo II que no Oriente, a arte sacra conservou um sentido singularmente intenso do mistrio, levando os artistas a conceberem o seu empenho na produo do belo no apenas como expresso do seu gnio mas tambm como autntico servio F. No se contentando apenas com a sua percia tcnica, souberam abrir-se com docilidade ao Esprito de Deus. E mais adiante, a Igreja sempre deixou largo espao criativo aos artistas, como a histria o demonstra (); mas a arte sacra deve caracterizar-se pela sua capacidade de exprimir adequadamente o mistrio lido na plenitude da f da Igreja e segundo as indicaes pastorais oportunamente dadas pela competente autoridade. Isto vale tanto para as artes figurativas como para a msica sacra. O problema est tambm em que, no Ocidente, a arte est mergulhada numa crise profunda, inteiramente desligada daquilo que ns entendemos por esttica crist. A propsito desta situao o Cardeal Ratzinger exprime-se assim: Vive-se actualmente uma crise numa dimenso jamais vista no s na Arte Sacra, mas tambm na Arte em geral. A crise da Arte reflecte, por sua vez, a crise da existncia humana que, precisamente em tempos de extremo aumento de domnio
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mundial ao nvel material atingiu face s questes transcendentes de orientao humana a nvel espiritual um estado de cegueira que quase pode ser designado como cegueira do esprito. Deixou de haver respostas comuns a vrios tipos de perguntas: como havemos de viver, como podemos lidar com o problema da morte, se a nossa existncia tem um porqu, e qual. O positivismo, formulado em nome da seriedade cientfica, restringe o horizonte ao que se pode justificar, ao que se pode comprovar pela experincia e torna o mundo opaco. Ainda h matemtica no mundo, mas o Logos, que condio prvia desta e da sua aplicao, j no se evidencia. Assim, o nosso mundo visual j no transcende aquilo que os sentidos captam, sendo a torrente de imagens que nos rodeiam simultaneamente o fim da imagem em si: alm do fotografado, j no h nada para ver. Sendo assim, nem a arte dos cones nem a Arte Sacra podem existir, pois elas baseiam-se num olhar mais extenso; mas tambm a prpria arte que, no Impressionismo e no Expressionismo mais uma vez experimentou as mais extremas possibilidades do olhar sensorial perde o seu contedo no prprio sentido da palavra. A arte torna-se experimentao com mundos auto-criados, criatividade ftil que j no distingue o Creator Spiritus o Esprito Criador. Na tentativa de assumir o lugar dele, ela s consegue produzir o arbitrrio e o ftil, evocando o absurdo da criatividade humana. (RATZINGER, Joseph, Introduo ao Esprito da Liturgia, 3 parte, cap. 1) Tambm neste sentido escreveu o famoso crtico de arte Ren Huyghe: a arte moderna d-nos as imagens de um mundo como que devorado por uma sede de negao para acelerar a sua passagem para o futuro. uma vertigem de vazio e uma angstia do no ser que absurda para o nosso esprito. Vivemos na poca do ponto zero da arte. (in Arts, n848, 1961) Muitos daqueles que so considerados os grandes artistas da actualidade (scs. XIX e XX) no so cristos nem sequer religiosos e quando abordam uma temtica crist, geralmente para ganharem dinheiro, fazem-no a partir da sua mundividncia sem qualquer preocupao de exprimir a f da Igreja. Hoje, o que um artista? Um telogo espanhol contemporneo descreve-o assim: Para os clssicos, a arte era uma imitao da harmonia da natureza. O artista descobria e plasmava a beleza da criao (cosmos = harmonia) na sua arte especfica. Quando o humanismo ocidental se desliga parcialmente da sua raiz crist, a revoluo
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esttica pretende converter o artista num criador em sentido prprio. Dizem: imitar as formas da natureza coisa de artesos, no de verdadeiros artistas. O artista Lcifer, o anjo que destri as formas e a beleza da criao para criar a partir do caos resultante. Criar transgredir. Por isso, o verdadeiro artista deve romper com o convencional, deve ser um provocador, deve destruir e destruir-se, deve aproximar-se da vertigem do nada. Algum imaginar um artista moderno como um honrado pai de famlia? O artista Lcifer: bbado ou drogado, bomio ou marginal, mulherengo, incestuoso ou homossexual. A arte expresso de uma aventura de bebedeira criadora: no imita formas, dissolve-as em estados de alma. Quebram-se as formas e aparece uma esttica da fealdade. Assim foram as vanguardas e no s nas artes mas tambm em todos os terrenos. So os prometeus progressistas, heris atormentados, criadores do futuro utpico. Os anos passados tambm mostraram a misria e a mentira desta arte destruidora; se alguma coisa se salvar dela ser pela presena de alguns rasgos de gnio noutras linhas. O artista ter de aprender a criar a partir do acto, a partir do dom; ter de ser um homem livre, mas construtivo. Uma nova esttica ter de nascer das runas e de um novo conceito de criao, onde a harmonia csmica integre a harmonia do sujeito e oferea uma nova realidade. O homem chamado a ser recriador da realidade a partir da orao e do dado gratuito recebido como dom: a orao permite que se passe alm do objecto identificando-o na perspectiva da vontade de Deus, penetrando na sua alma; esse objecto recebe-se como dado, como primeiro convite, como abertura do jogo; depois entra-se, trabalha-se, amplia-se e recria-se. Nas cenas dos frescos da Capela Sistina, talvez o smbolo mais sugestivo seja esse toque entre as mos de Deus e de Ado. Mo com mo: mo criadora de outra mo original e colaboradora. (TRUJILLO DAZ, Lorenzo, Paternidad, Paulus, 2001, Apelao, cap.5, p. 52-53)

2 O Percurso esttico da Igreja do Ocidente

Como se chegou a esta situao? So muito profundas e longnquas as razes deste divrcio entre a Igreja e a esttica subjacente maior parte da produo artstica actual.

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Por diversas vicissitudes e condicionalismos de ordem histrica, poltica e cultural, o Ocidente ficou alheado das lutas iconoclastas e da clarificao teolgica e doutrinal que delas resultou. O II Conclio de Niceia foi mal recebido na Igreja latina que se ficou com a doutrina minimalista, porque incipiente, de S. Gregrio Magno sobre a liceidade da venerao das imagens e sua utilidade pastoral como pedagogia para o povo inculto, desconhecendo os posteriores desenvolvimentos e aprofundamentos teolgicos realizados no Oriente, sobretudo com S. Teodoro Estudita. Por uma insuficiente compreenso das consequncias da f no mistrio da Incarnao e, consequentemente, por uma deficiente aplicao na vida da Igreja, o dualismo entre matria e esprito manteve-se subjacente a esta problemtica at hoje, enquanto no Oriente ortodoxo estes dois elementos se harmonizam na realidade do cone que , pelo Esprito Santo, matria manifestadora de Deus. No perodo a que chamamos Romnico, a Igreja manteve a mesma tradio iconogrfica que era comum ao Oriente e ao Ocidente. Alguns historiadores qualificam este perodo como um tempo de sntese romano-bizantina. Era a Igreja que encomendava e orientava a produo de obras de arte. Os artistas eram cristos e a sua vida era moldada pela f, pela esperana e pela caridade crists, e as suas obras eram naturalmente expresso da vida da Igreja. Com o surgimento do gtico no sculo XIII, o Ocidente inicia um percurso prprio, afastando-se progressivamente das razes da iconografia crist. A filosofia de Aristteles serviu de base s teologias racionalistas que procuravam explicar racionalmente os mistrios. De acordo com a esttica aristotlica, a natureza a mestra da arte (artis natura magistra), e assim a pintura e a escultura desenvolvem-se no sentido naturalista. A catedral gtica, construda, no apenas para glria de Deus, mas tambm para afirmao da importncia e da riqueza do burgo que a encomenda. H uma autntica competio para ver quem consegue edificar a flecha mais alta, a nave mais larga e a abbada mais plana. As imagens, buscando formas naturalistas de acordo com a esttica aristotlica, perdem pouco a pouco a sua densidade teolgica; a viso interior, profunda e sacramental da realidade d lugar a uma viso mais imediata, exterior e superficial; procura-se que as imagens despertem sentimentos que levem compaixo e incitem imitao moralista e deixam de ser janelas que nos manifestam e convidam a entrar no mistrio de Cristo. O artista deixa de se preocupar com ser intrprete da f da
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comunidade, impe-lhe a sua obra e nela, a sua viso subjectiva da f e da vida, e, ao realizar a encomenda que a Igreja lhe fez, comea a buscar mais a sua prpria glria que a glria de Deus. No Renascimento, a arte sacra torna-se apenas religiosa ou, menos ainda, arte de temtica religiosa. O homem v-se a si mesmo como medida de todas as coisas. Acentua-se a importncia do artista que impe a sua obra comunidade que lha encomenda. A profanidade invade as igrejas pelas imagens pintadas e esculpidas. A igreja deixa de ser a casa em que Deus recebe o homem, para ser o templo em que o homem recebe Deus. No sculo XVI, aps o breve perodo do renascimento em que se acreditou ingenuamente ser possvel a conciliao da esttica crist com a esttica pag, desenvolve-se a esttica maneirista de raiz neo-platnica, idealista, desencantada com a condio humana. nesse contexto que o Conclio de Trento tenta pr diques paganizao e profanidade da arte que ento se produzia e qual se dava, indevidamente, o estatuto de arte sacra. No sculo XVII, triunfa o barroco que transforma a Igreja numa imagem do Cu, exaltando o triunfo da Igreja sobre os seus inimigos e expressando a glorificao de Cristo e dos Santos. uma das raras pocas em que uma esttica erudita entendida e apreciada por todas as classes sociais. Mas o casamento de convenincia da esttica com a piedade crist, que tornou possvel a civilizao barroca, terminou no final do sculo XVIII com o divrcio que dura at os dias de hoje. No sculo XIX, no contexto das revolues que transformaram profundamente a Europa e do Romantismo, surgem os revivalismos: neo-gtico, neo-clssico, neoromnico, neo-bizantino, etc. No encontrando nos grandes artistas contemporneos, quase sempre desligados da f e da vida crists, quem pudesse realizar obras de autntica arte sacra, a Igreja promoveu no sculo XIX uma arte sacra de artesos que buscaram inspirao em modelos medievais e produziram obras piedosas, ou melhor, pietistas, sem grande qualidade na forma e no contedo. So obras que ento serviram de alguma maneira a piedade dos fiis mas ficaram irremediavelmente datadas e circunscritas ao seu tempo. Reagindo contra esta situao, o sculo XX foi marcado por atitudes um tanto iconoclastas. Surgiram vrios movimentos de renovao que lutaram pela verdade e
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pela simplicidade da arte sacra, limparam as igrejas de muita quinquilharia religiosa, e criaram um significativo vazio. Mas o vinho novo do Esprito continuou a no aparecer mesmo quando se conseguiram algumas imagens de inegvel qualidade artstica. O problema da arte sacra de natureza espiritual e no se resolve com a busca de formas artsticas actualizadas nem com reaces motivadas pelo gosto ou pela moda. No tenhamos medo de reconhecer que muito pobre de espiritualidade a arte sacra produzida no Ocidente ao longo destes oito sculos. Louis Bouyer diz mesmo que a arte religiosa do Ocidente no tem absolutamente nada de Sagrado (...). uma arte profundamente subjectiva que procura apenas exprimir o sentimento religioso: e a prova disto o facto de essa arte no estar incorporada na Liturgia (L. Bouyer, Les catholiques occidentaux et la liturgie byzantine, in Dieu vivant n 21). O Conclio Vaticano II, realizado no contexto do Modernismo, na Constituio sobre a Sagrada Liturgia dedica o captulo VI msica sacra e o VII arte sacra e s alfaias litrgicas. No diz muitas coisas, mas necessrio compreender bem e levar a srio as suas afirmaes que so o ponto de partida para um novo florescimento da esttica crist no tempo actual.

3 O que disse o Vaticano II?

Apresentamos aqui alguns sublinhados da Constituio sobre a Sagrada Liturgia. Captulo VI: sobre a msica sacra A Igreja aprova e aceita no culto divino todas as formas autnticas de arte, desde que dotadas das qualidades requeridas (). A msica sacra serve para dar glria a Deus e para santificar os fiis (112). A Igreja reconhece como canto prprio da liturgia romana o canto gregoriano; () no se excluem todos os outros gneros de msica sacra () desde que estejam em harmonia com o esprito da aco litrgica (116). Os compositores, possudos do esprito cristo, compreendam que so chamados a cultivar a msica sacra e a aumentar-lhe o patrimnio. Que as suas composies se apresentem com as caractersticas da verdadeira msica sacra. (121) Captulo VII: Arte sacra e alfaias litrgicas
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Entre as mais nobres actividades do esprito humano esto, de pleno direito, as belas artes, e muito especialmente a arte religiosa e o seu mais alto cimo, que a arte sacra. Elas tendem, por natureza, a exprimir de algum modo, nas obras sadas das mos do homem, a infinita beleza de Deus, e estaro mais orientadas para o louvor e a glria de Deus se no tiverem outro fim seno o de conduzir piamente e o mais eficazmente possvel, atravs das suas obras, o esprito do homem a Deus. por esta razo que a me Igreja amou sempre as belas artes, formou artistas, e nunca deixou de procurar o contributo delas, procurando que os objectos atinentes ao culto fossem dignos, decorosos e belos, verdadeiros sinais e smbolos do sobrenatural. A Igreja julgou-se sempre no direito de ser como que o rbitro, escolhendo entre as obras dos artistas as que estavam de acordo com a f, a piedade e as orientaes venerveis da tradio e que melhor pudessem servir ao culto (122). A Igreja nunca considerou um estilo como prprio seu, mas aceitou os estilos de todas as pocas (). Seja tambm cultivada livremente na Igreja a arte do nosso tempo, a arte de todos os povos e regies, desde que sirva com a devida reverncia e a devida honra s exigncias dos edifcios e ritos sagrados (123). Ao promoverem uma autntica arte sacra, prefiram os Ordinrios mera sumptuosidade uma beleza que seja nobre () Tenham os Bispos todo o cuidado em retirar da casa de Deus e de outros lugares sagrados aquelas obras de arte que no se coadunam com a f e os costumes e com a piedade crist, ofendem o genuno sentido religioso, quer pela depravao da forma, quer pela insuficincia, mediocridade ou falsidade da expresso artstica (124). Mantenha-se o uso de expor imagens nas igrejas venerao dos fiis. Sejam, no entanto, em nmero comedido e na ordem devida para no causar estranheza aos fiis nem contemporizar com uma devoo menos ortodoxa (125). Para emitir um juzo sobre as obras de arte, oiam os Ordinrios de lugar o parecer da Comisso de arte sacra e de outras pessoas competentes (126). Cuidem os bispos de, por si ou por sacerdotes idneos e que conheam e amem a arte imbuir os artistas do esprito da arte sacra e da sagrada Liturgia.

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Recomenda-se tambm, para formar os artistas, a criao de Escolas ou Academias de arte sacra, onde parecer oportuno (127).

4 Que fazer?
A Igreja do Ocidente no precisa de negar o caminho especfico que tem percorrido desde meados do sculo XIII. Contudo, ela deve chegar a compreender o essencial do VII Conclio Ecumnico, o segundo de Niceia, (787) que formulou o significado fundamental do lugar teolgico da imagem dentro da Igreja. Ela no precisa sujeitar-se a todas as normas particulares relativas questo das imagens, desenvolvidas nos conclios e snodos posteriores do Oriente e que, no Conclio de Moscovo de 1551, chamado o Conclio dos Cem Cnones, foram, at um certo ponto, levadas a termo. Porm, ela deveria considerar como normativas as linhas fundamentais da teologia das imagens na Igreja. certo que no pode haver normas fixas; tanto as experincias religiosas como as intuies novas devem encontrar o seu lugar dentro da Igreja. Mas deve haver sempre diferenas entre a Arte Sacra (relacionada com a liturgia e correspondente ao espao da Igreja) e a arte religiosa em geral. Na Arte Sacra, no pode haver apenas a liberdade: formas de arte que desmentem o Logos das coisas, prendendo o homem s aparncias sensoriais, no so compatveis com o significado da imagem na Igreja. Na subjectividade isolada no pode crescer nenhuma Arte Sacra, pois ela pressupe que o interior do sujeito seja arquitectado pela Igreja, aberto para a comunidade. Somente assim que a arte evidencia a f comum, s assim que ela pode conversar com o corao crente. A liberdade da arte que, dentro do espao algo predefinido tambm deve haver dentro da Arte Sacra, no simplesmente o -vontade. () Sem f, no pode haver arte em conformidade com a Liturgia. A Arte Sacra encontra-se sob o imperativo da segunda Carta aos Corntios: Contemplando o Senhor como num espelho, somos transformados de glria em glria nessa mesma imagem, pela aco do Esprito do Senhor. (2 Cor 3, 18). Que significa isso tudo na prtica? A arte no pode ser produzida, como se se tratasse de encomendar e produzir aparelhos tcnicos. Ela sempre um dom. No se pode comprar inspirao, ela deve ser recebida gratuitamente. Uma renovao da arte

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no se alcana nem com dinheiro nem atravs de encomendas. Ela pressupe, sobretudo, o dom do olhar novo. Por isso, deveramos fazer o maior esforo possvel para alcanarmos uma f contemplativa. Onde ela existe, tambm a arte encontrar a sua expresso autntica. (RATZINGER, Joseph, Introduo ao Esprito da Liturgia, 3 parte, cap. 1) Fala-se muito de uma nova esttica na Igreja, mas para que ela surja necessria uma nova evangelizao, pela qual a Igreja seja refundada no nosso tempo. Sem isso no se manifestar o novo rosto da Igreja, no se formar o Corpo de Cristo que visualiza a beleza da comunho fraterna, a beleza que a Igreja deve manifestar ao mundo. tambm pela nova evangelizao que podemos recuperar a dimenso simblica da vida. Precisamos tambm de recuperar e desenvolver o sentido autntico da liturgia crist. Trata-se da liturgia do Verbo incarnado que tem a sua fonte no mistrio pascal e a sua expresso mais sublime na Eucaristia. fundamental que ajamos de acordo com a convico que j temos de que toda a assembleia celebrante. necessrio tambm recuperar a dimenso simblica do espao litrgico, no qual se congrega a Igreja peregrina para a casa do Pai. Trata-se de recuperar, no apenas o simbolismo cristo, mas tambm antropolgico e cosmolgico. Este tambm o momento oportuno para recuperarmos e desenvolvermos a teologia das imagens de acordo com a nossa f no mistrio da encarnao. Finalmente, necessrio promover corajosamente as formas de msica litrgica que melhor correspondem esttica crist.

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III SENTIMENTO RELIGIOSO E EXPERINCIA ESTTICA

1 - Introduo
A palavra esttica vem do grego ,e significa a faculdade de perceber pelos sentidos. A Esttica como cincia nasceu em 1750, no contexto do Iluminismo. Baumgarten emprega o termo esttica para designar uma teoria do gosto que ele considera formada a partir do conhecimento intuitivo ou sensvel, diferente do conhecimento racional. Kant, na Crtica da Razo Pura, usa o termo esttica no sentido mais prximo do etimolgico. Esttica transcendental , segundo ele, o estudo das formas a priori da sensibilidade. Na Crtica do Juzo, Kant d palavra esttica o sentido de teoria do juzo relativo ao belo. essa, desde ento, a compreenso deste termo. A Beleza considerada como objecto de um juzo determinado por categorias afectivas, a priori do interesse, da necessidade, universalidade e finalidade. No sculo XIX, Hegel entende a Esttica como Filosofia da Arte. Para ele a Beleza a apario sensvel do esprito absoluto. A arte manifesta a ideia universal. Para Schopenhauer a arte uma forma libertadora da vontade, caminho para a ascenso mstica ao absoluto do nirvana. Neste sculo, caiu-se frequentemente no esteticismo, no culto da arte. O Romantismo exalta a arte como manifestao suprema do esprito do homem e defende o imprio absoluto do subjectivismo do artista que considerado um iluminado, um demiurgo situado acima do comum dos mortais.

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No sculo XX, muito abundante e variada a reflexo sobre a Esttica. Bergson, Heidegger, Kandinsky, Malraux, Paul Valry, Sartre, Maritain, Max Scheller, Benedetto Croce, Focillon, Bulgakov, Camon Aznar, Andr Breton etc., debruaram-se sobre os muitos problemas que a Esttica levanta quanto aos contedos, s formas, aos contextos e aos objectivos da obra de arte. O desenvolvimento das tcnicas de reproduo e de difuso da imagem e do som marcou profundamente os percursos estticos do sculo XX. Vivia-se uma euforia revolucionria que levou muitos artistas a cortarem com os academismos e com as formas estticas do passado e a recomearem do zero. Sculo novo, vida nova. o sculo dos ismos: simbolismo, fauvismo, construtivismo, suprematismo, abstraccionismo, futurismo, surrealismo, cubismo, expressionismo, neorealismo, etc, etc. Quanto aos contedos, podemos fazer um breve esquema a partir dos seus trs grandes mentores: Nietzsche, Freud e Marx. Tm a ver com Nietzsche o Dadasmo, o Futurismo e movimentos afins, e ainda a arte servil do nazismo e do fascismo. Com Freud tem a ver o Surrealismo, e com Marx o Realismo Socialista e o Neo-Realismo. Quanto forma, podemos considerar trs grupos principais: o Cubismo (analtico e sinttico), o Abstraccionismo (lrico e geomtrico) e os diversos Expressionismos (Der Blaue Reiter, Die Brcke, fauvismo, etc.). Na segunda metade do sculo XX, os movimentos artsticos mais relevantes so: a Pop-art, Op-art, Minimal Art, Neo-dadasmo, Arte Povera, etc. multiplicidade dos movimentos artsticos corresponde uma multiplicidade de estticas e de manifestos que enquadram e justificam a produo artstica de cada um deles. Na segunda metade do sculo XX trs filsofos se destacam na crtica ao modernismo: Theodor Adorno ( 1903-1969), Jean Franois Lyotard (1924-1998) e George Steiner (1929-2005). Adorno pertence Escola de Frankfurt juntamente com Horkheimer e outros, quase todos de matriz cultural judaica. Foi filsofo, socilogo, compositor e musiclogo. O pessimismo metafsico e a impulso utpica do pensamento judaicocristo constituem as duas principais linhas de fora daquilo que ele chama teoria crtica e da sua dialctica negativa. Em 1970, foi publicada a sua obra Teoria Esttica, que deixou incompleta, na qual sublinha que no sculo XX assistimos derrocada da Metafsica. O Iluminismo racionalista que surgiu para libertar o
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pensamento da ditadura da f, acabou por se converter numa nova opresso, muito pior. A razo (ou determinada noo de razo) acabou por escravizar a natureza e o homem atravs do cientismo, da tcnica, da poltica desumanizadora e anti-ecolgica. A razo erige-se em instncia suprema e absoluta para o pensamento e para a aco como divindade todo-poderosa que conduz a uma situao de Unheil, quer dizer, antisalvao, perdio. As suas obras primas so o nazismo, o fascismo e o estalinismo. Auschwitz o smbolo deste Unheil, da negao radical de todo o pensamento, da filosofia, da teologia, da cultura. Qualquer realidade positiva esmagada pela negatividade do todo absolutizador, opressor, negador da diferena, do particular, do individual, do prprio. O todo mentira. H um terrvel casamento entre razo e opresso. A razo absolutizada destri o especfico e transforma-o em genrico. A filosofia deve voltar a aprender os limites desses conceitos absolutos, falazmente universais, reconhecendo que lhes escapa o concreto. essa a funo e o sentido da arte. A obra de arte representa a esperana de que tudo pode ser diferente porque o modelo de transformao social. a identificao do no-idntico. A arte e a esttica devem fazer ouvir o grito dos que foram esmagados pelos absolutismos totalitrios que se apoiam na razo abstracta, falsamente universal e generalizadora. A arte o refgio para a liberdade e para a razo no mundo. No deve ser uma auto-satisfao, mas sim a expresso dramtica das realidades destroadas (documento) e anncio do que devem ser as pessoas e as coisas (profecia). Adorno fala da funo redentora da arte. Toda a obra de arte encerra um carcter enigmtico. A noo de enigma central em Adorno. Lyotard considerado o principal terico do ps-modernismo. Os prprios ttulos das suas obras o denunciam como tal: A condio ps-moderna (1979), O psmodernismo explicado s crianas (1988), Moralidades ps-modernas (1993), Lies sobre a analtica do sublime (1991). Como todos os ps-modernos, recupera a categoria romntica de sublime. O Belo o sublime. No o sublime vertical dos romnticos apontando para a transcendncia, mas um sublime horizontal entendido como referncia a possibilidades imprevisveis. Na esteira de Adorno, Lyotard critica os meta-relatos, ou seja, as grandes sistematizaes e snteses doutrinais tpicas do Iluminismo e do Idealismo hegeliano que alimentaram o marxismo e os fascismos, e tambm o capitalismo.

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Para G. Steiner, na arte d-se o encontro com o transcendente, o mistrio, a presena. Presenas reais justamente o nome de um dos seus livros mais famosos. A dinmica da transcendncia para ele o denominador comum da arte e da religio (e tambm do culto e da liturgia). A presena de Deus manifesta-se na obra de arte atravs da sua qualidade esttica. O encontro com a obra de arte pode suscitar a experincia da transcendncia. A obra de arte (msica, pintura, etc.) no explicvel racionalmente. Atravs da obra de arte encontramo-nos com o outro na sua condio de liberdade, de outreidade. Na obra de arte encontramos vestgios do acto criador de Deus, , encontramos como que uma transparncia para o transcendente. Filsofo do pessimismo e do desencantamento, Steiner afirma que se vive hoje na arte uma espcie de desmo negativo, um sentimento intenso da ausncia de Deus, da retraco de Deus que provoca um vazio. Vivemos entre o sofrimento da sexta-feira santa que foi o sculo XX e a ressurreio que esperamos. Vivemos agora o vazio de um longo sbado santo.

2 Reflexo catlica sobre a Esttica no sculo XX

Que tem a f crist a ver com a Esttica? Que tem a f crist a ver com a Beleza? Que tem a Esttica a ver com a Glria e com o Esprito Santo? Ao contrrio das Igrejas orientais, a Igreja catlica (e as protestantes ainda mais) perdeu bastante esta dimenso esttica, acentuou muito a dimenso dogmtica e moral do cristianismo, mas perdeu o sentido da Liturgia e dos sinais, que se transformou num ritualismo vazio e mgico. Vamos debruar-nos brevemente sobre os dois pensadores mais significativos, entre os muitos que abordaram esta temtica.

Romano Guardini Nasceu em Verona, na Itlia, em 1885, mas foi de pequeno para a Alemanha, onde o pai era cnsul em Mainz. Estudou em Tbingen, Friburgo e Bonn. Em 1910,

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recebeu a ordenao sacerdotal. Ensinou em Bonn, Breslau, e finalmente em Berlim onde foi reger a cadeira A filosofia das religies e viso catlica do mundo, criada propositadamente para ele, numa universidade protestante e que em pouco tempo se tornou a mais frequentada de toda a faculdade. Em 1939, Hitler proibiu-o de ensinar. Foi padre, filsofo, pedagogo, telogo, literato. Em 1948, escreveu A essncia da obra de arte, da qual respigamos algumas ideias fundamentais. A Beleza manifesta-se antes de mais nas formas. bela uma forma dotada de certas propriedades provenientes das suas linhas, das suas cores, movimentos e dinamismo. A forma manifesta, reproduz, imita, uma essncia. Beleza sinnimo de formosura, tem a ver com a forma. Forma tudo o que pode ser captado pelos sentidos: linhas, superfcies, construes, gestos. artista quem sabe manifestar uma essncia a partir de uma forma, no atravs de conceitos, ideias e teorias, como o cientista, mas sensorialmente, sensitivamente. Forma sensvel o que significa etimologicamente o termo grego . O artista sabe realizar uma forma, potenciar a sua capacidade expressiva atravs da configurao e assim conseguir a manifestao de algo oculto. A este processo chamava-se na Grcia antiga - imitao. Imitao no quer dizer cpia. O artista pe na obra de arte toda a sua fora criadora, todos os seus sentimentos, toda a sua comoo. Toda a obra de arte est impregnada de sentimentos. Nela predomina a emoo sobre a ideia e por isso atinge o inconsciente vibrando, e tem uma fora capaz de unificar a pessoa consigo mesma e com a sua envolvncia: na msica, com os sons; na arquitectura, com os espaos; na pintura, com as cores. A obra de arte leva o homem a harmonizar-se consigo mesmo e com o mundo. Traz o interior para fora e leva o exterior para dentro. Unifica o homem e a natureza, o corpo e o esprito, o consciente e o inconsciente, levando ao gozo e contemplao. Por isso, a Arte um fim em si mesma. No meio para ensinar, para ganhar A Arte tem um sentido, no uma utilidade. desinteressada e gratuita. No belo encontramos o esplendor da verdade a verdade como uma luz que nos ilumina porque a obra de arte, graas fora das suas linguagens e emoes descobrenos, melhor que outras mediaes, a realidade ltima das coisas, nos seus aspectos mais ntimos e positivos. Como se relacionam Esttica e Teologia?

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A obra de arte leva nostalgia da perfeio que nela se vislumbra e que no vemos no mundo presente. A obra de arte encerra como que uma promessa. uma garantia. um esboo do transcendente, do eterno. D-nos notcia dos novos Cus e da nova Terra, de que fala o Apocalipse. Na obra de arte ressoa sempre como que o eco de uma boa-notcia, ou seja, em ltima anlise, do Evangelho.

Von Balthasar Balthasar considerado por muitos o telogo mais brilhante e original da nossa poca e um dos homens mais cultos do sculo XX. A sua obra Herrlichkeit (Glria, uma Esttica teolgica), editada entre 1961 e 1969, o estudo mais extenso e original sobre esta temtica, no s no sculo XX, mas em toda a histria da Igreja. no plano teolgico que Balthasar situa a sua reflexo. Balthasar retoma a tradio da metafsica clssica, da escolstica, de S. Toms, da filosofia perene, e situa a questo no mbito dos Transcendentais do Ser: Beleza, Bondade, Verdade, Unidade: Ens pulchrum, bonum, verum, unum. Estas qualidades do ser so designadas por Transcendentais porque atravessam todas as realidades criadas por Deus. Deus a fonte de toda a beleza. Toda a beleza que descobrimos no mundo e em ns reflexo da beleza de Deus. Deus beleza que se manifesta na natureza, no corpo humano, na arte, fascinando e transformando. A beleza forma externa e contedo, luz que irradia da profundidade, do interior das coisas belas. Uma coisa bela quando irradia o esplendor de uma luz interior, quando irradia o fulgor do ser. Em todo o processo esttico a forma visvel no remete apenas para um mistrio invisvel. manifestao do mistrio: revela-o, velando-o. A figura bela atrai-nos porque nela pressentimos a luz e a promessa de uma beleza perfeita. Essa luz interior provm da bondade e da verdade inerentes a todo o real, criado ou incriado. A verdade e a bondade unidas manifestam-se porque cada uma exalta a excelncia da outra comunicam-se. Essa luz da bondade e da verdade a beleza que atrai e fascina e mostra a realidade como algo infinitamente valioso e deslumbrante. Segundo Balthasar, a beleza tem a ver com a Glria (, kabod) de que, na Sagrada Escritura, aparece revestido Deus e o seu Filho Jesus Cristo.

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Todo o ser criado epifnico, manifestador da glria de Deus. Os cus proclamam a glria de Deus (Salmo 19, 2). Na tua luz veremos a luz (Salmo 36, 10). Ns contemplmos a sua glria (Jo 1, 14). A teologia esttica culmina na Cristologia. Cristo a plenificao de todas as coisas. Ele a beleza de Deus manifestada no mundo de modo nico e irrepetvel. A figura de Cristo a forma suprema da beleza porque nEle se realiza a unio da natureza divina com a natureza humana. a unio da beleza como contedo e como forma. Cristo a beleza divina que se manifesta no homem sobretudo porque aceitou, e Deus atravs dEle, converter-se no homem sem rosto e sem figura, sem a beleza da harmonia e do equilbrio. A disformidade e a desfigurao da cruz revelam essoutro tipo dialctico de beleza. A sua disformidade foi a nossa beleza (Sto. Agostinho). A humilhao de Cristo a nossa glorificao (S. Leo Magno). A Glria manifesta-se como solidariedade salvadora, como debilidade partilhada. Na Cruz, a Glria adquire a sua expresso suprema. A luz e a beleza resplandecem na noite escura: a treva luminosa, a cruz gloriosa. O amor fez-se digno de f, manifestou-se de facto porque se revelou em solidariedade que sofre e que assume as consequncias do pecado morrendo, superando-as na ressurreio.

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IV FILOSOFIA DA BELEZA
A Antiguidade Clssica elaborou uma teoria da beleza que influenciou o pensamento europeu at ao sculo XVIII. A essa teoria denominou-se Ontologia da Beleza. Para os Pr-socrticos, beleza sinnimo de harmonia, a unidade do mltiplo. No pensamento de Scrates, a beleza ganha uma perspectiva tica: manifestase, antes de mais, numa forma de vida harmoniosa. Para Xenofonte (430-355), o belo no uma criao subjectiva mas uma realidade ontolgica. Pertence manifestao do ser. A arte mimese, quer dizer, representao da beleza material ou espiritual que aparece na natureza, no corpo humano, nas virtudes. Para ele, beleza quase sinnimo de bondade. Plato (427-347) aborda esta temtica nos seguintes Dilogos: Banquete, Hpias Maior, Timeu e Fedro. O belo identifica-se com o ser. Por isso fala do belo divino. O belo um arqutipo transcendente , situado, tal como a verdade e o bem no vrtice do mundo das ideias. A harmonia formal das coisas belas resulta de uma participao maior ou menor (mais ou menos degradada) do belo em si que s pode ser atingido atravs do xtase, da contemplao pura. A arte mimese (imitao, reproduo) do real. Mas o real a ideia, no a natureza. Portanto, a arte necessariamente elaborao mental, cosa mentale, dir mais tarde Leonardo Da Vinci. Por influncia dos pitagricos, Plato entende o belo tambm como expresso de ordem, proporo, medida, simetria, ritmo e analogia . A esttica platnica manifesta-se naquilo que hoje se chama o perodo clssico da arte grega. O conhecimento do belo comea com o amor aos corpos, do qual se passa ao amor s

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almas e deste viso da beleza. Em Plato h uma relao de quase identificao entre o bom e o belo. A o conceito central na sua interpretao do esttico. H, portanto, uma relao entre formoso e harmnico, bem proporcionado. Lemos em Gen 1, 31 que Deus viu tudo o que tinha feito: era tudo muito bom/belo. Tob, no hebreu bblico, significa simultaneamente bom e belo. Contemplando a Sua obra, Deus reconhece-a boa e bela. O descanso sabtico que Deus oferece ao homem consiste em contemplar a beleza e a bondade da actividade de Deus e do homem. A celebrao do stimo dia tem uma dimenso litrgica de carcter esttico mstico. No comeo da sua Potica, Aristteles (384-322 a. C.) retoma a categoria de mimese, mas no no sentido simplista de copiar a natureza. Atravs da linguagem da dana, da pintura, da comdia, da tragdia, a arte manifesta o que so as aces humanas, a prxis das pessoas. A arte uma que suscita temor e compaixo e produz uma . Para Aristteles, o belo define-se, ao contrrio do idealismo platnico, como a grandeza e a ordem na imanncia, colocando-o ao nvel das possibilidades criadoras do homem. A , (a transposio mimtica, a imitao) implcita no seu conceito de criao artstica no desvirtua a vocao transfiguradora do real que lhe prpria, nem impede o exerccio, ainda pela arte, de uma funo catrtica, purificadora das paixes. Duas frases latinas resumem bastante do que a esttica aristotlica: artis natura magistra (a natureza a mestra da arte) e ridendo castigat mores (rindo, corrige os costumes). Nas Enadas de Plotino (205-270 d. C.) encontramos o Tratado do belo, o Tratado da beleza inteligvel e o Tratado da multiplicidade das ideias e do bem . A grande descoberta de Plotino que h outra esttica para alm da esttica platnica das ideias; a esttica que salta para alm do inteligvel at realidade primeira que no tem j qualidades nem predicados, a esttica do inefvel: a esttica que apaga todas as coisas ( ). Trata-se de uma esttica do esplendor e de uma filosofia da iluminao. No se descobre j pela dialctica, da ordem do xtase. A tese do platonismo era a medida, a proporo. A tese do plotinismo , pelo contrrio, o que se extravasa e sem limitao, sem medida. A beleza no tem fora se no for iluminada pelo bem que lhe confere uma , uma atraco e uma seduo. Para Plotino o bem

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e o belo no so sinnimos: o bem no precisa do belo, ao passo que o belo precisa do bem. O bem benevolente, salutar e gracioso; est presente quando o queremos. O belo impressiona-nos e deslumbra-nos, e produz um prazer misturado de pena. Atrainos, sem nos darmos conta, para fora do bem, como o amado atrai a noiva para fora da casa de seu pai. Plotino faz da esttica uma parte da teodiceia. A esttica torna-se teologia. A beleza do universo canta e proclama a grandeza de Deus. Para Plotino, o sentimento esttico contemplao e , quer dizer, viso exttica. Porque mstico, Plotino o primeiro a revelar a beleza do bem, essa beleza suprema que o verdadeiro carcter da esttica: toda a esttica verdadeira supe uma concepo mstica do universo. (Cfr. Raymond Bayer, Histria da Esttica, Editorial Estampa, Lisboa, 1978, pp. 82-84) Resumindo, os grandes filsofos gregos apoiam toda a esttica sobre trs pilares: mmesis, poisis, catrsis. A catrsis uma purificao interior provocada, na comdia, pelo distanciamento e pelo riso, e na tragdia, pela identificao com o heri e pela compaixo. Poisis tem a ver com criao. Este termo aparecer sculos mais tarde num contexto muito diferente do da filosofia grega, mas que nos ajuda a entender o significado ltimo desta palavra. Diz o Credo Niceno-Constantinopolitano que Deus um , um poeta. Deus o poeta do cu e da terra, do visvel e do invisvel. Poeta o que cria, que suscita algo novo, no o que copia o velho. A actividade do poeta assemelha-se ao actuar divino. Este o primeiro verbo de toda a Bblia: Barah. No princpio Deus criou o cu e a terra quer dizer, fez surgir do nada o cu e a terra, deu luz a novidade radical. Do ponto de vista esttico, o especfico da poesia, da arte, essa actividade criadora do artista que atravs da sua inspirao e da sua linguagem faz surgir algo inovador. Nesse sentido a obra de arte criadora, um eco do acto criador de Deus, e o artista portador da palavra criadora por meio da qual tudo foi criado (Jo 1, 3).(Em 1999, Krtner escreveu uma teologia poetolgica sobre teoria esttica, linguagem crist e formas de vida.) Na esteira do neo-platonismo de Plotino surge Santo Agostinho (354-430), que, embora no nos tenha deixado propriamente uma esttica, se preocupou com a questo do belo. Escreveu uma obra em dois ou trs livros que se perderam, intitulada Acerca

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do belo e do conveniente. Todos conhecemos este texto famosssimo das suas Confisses (LivroX, 27): Tarde Te conheci formosura sempre antiga e sempre nova. Tarde Te amei. Tu estavas no meu interior enquanto eu Te buscava fora. Disforme, lanava-me sobre estas formosuras que criaste. Estavas comigo e eu no estava contigo. Retinham-me longe de Ti as coisas formosas que no existiriam se no existissem em Ti. Chamasteme com voz to forte que rompeste a minha surdez. Mostraste-Te radiante e resplandecente e afugentaste a minha cegueira. Respirei o teu perfume e agora suspiro por ti. Saboreei-Te, e agora tenho fome e sede de Ti. Tocaste-me, e ardo no desejo de alcanar a tua paz. Santo Agostinho distingue: A beleza que habita o interior do homem presena divina, marca da imagem de Deus gravada em toda a pessoa humana, a Graa. A beleza exterior ao homem, existente em todas as outras criaturas que tm tambm a marca do Criador; A beleza presente no prprio Deus.

Notemos tambm a tenso (oposio) entre mundo subjectivo, mais espiritual, e o mundo sensvel, material, exterior. Ter isto a ver com um certo dualismo que pesa sobre a obra de Santo Agostinho e que influenciou negativamente a evoluo do cristianismo ocidental at hoje? A esttica medieval segue Plato de perto. Deus beleza. A elevao ao belo a elevao a Deus. No h ainda o sentido da autonomia do temporal, a distino entre religioso e secular/profano que caracterizar a Idade Moderna. No final do sculo V (480-510), o Pseudo-Dionsio Areopagita, com a sua Teologia Simblica cristianiza as doutrinas neo-platnicas que se difundiro no Ocidente atravs de Escoto Erigena (sc. IX). Na Alta Idade Mdia, (sc.VI-X) desenvolve-se a doutrina dos Transcendentais que so qualidades gerais do Ser. Todo o Ser Uno, Verdadeiro, Bom e Belo, e a beleza a visibilizao e a contemplao da Unidade, da Verdade e da Bondade. Tal visibilizao acontece atravs da proporo, da ordem, da harmonia, da clareza. Trata-se de uma metafsica da beleza objectiva, apoiada no optimismo ontolgico da Idade

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Mdia que parece ignorar a desordem, a desarmonia do real. A esttica medieval culmina em So Toms de Aquino (1225-1274). O tratado De pulchro et de bono, que durante muito tempo lhe foi atribudo, , afinal, de Santo Alberto Magno. No seguimento de Aristteles, So Toms diz que toda a beleza formal. Tem a ver com as formas e no com os contedos. Para ele, o belo a sntese das trs qualidades bsicas: a unidade (integridade, perfeio), a harmonia (justa proporo) e a clareza (racionalidade, simplicidade). Para S. Toms a arte , acima de tudo, uma virtude. A Idade Mdia ignorava a concepo das belas artes (pintura, escultura, arquitectura) distintas da arte em geral, e por isso a esttica medieval no se relaciona explicitamente com a arte. No havia aquilo que ns hoje chamamos uma teoria da arte.

V O MUNDO DOS SMBOLOS

(Texto elaborado a partir do 2 captulo do livro Liturgia, arte, belleza, teologia y esttica de Lus Maldonado, ed. San Pablo, Madrid, e da introduo do Petit trait de thologie symbolique de Dom Miquel, Foi Vivante, ed. Cerf, Paris)

1 Uma semiologia comum religio e esttica

H uma relao estreita entre religio e arte. Tm em comum o sentido da transcendncia, o movimento do finito para o infinito, a experincia do mistrio e a ruptura com a banalidade do quotidiano. Desde as pocas mais antigas encontramos unidas a religio e a arte, o culto e a dana, a liturgia e o hino, o altar e a arquitectura, a adorao e a imagem. Arte e religio so reas diferentes, mas limtrofes; tm em comum a linguagem simblica. O smbolo o denominador comum entre a experincia esttica e a experincia religiosa. A linguagem simblica usada pelo artista na sua obra e pelo crente na sua liturgia. H muitos smbolos que usamos na actividade artstica e na religio; so os mesmos smbolos, embora recebam um tratamento diferente no campo esttico e no litrgico. Ao longo dos sculos, o smbolo foi visto tanto como um meio privilegiado de conhecimento e de reconhecimento como por um pobre meio utilizado pelos povos primitivos, pelas crianas e pelos analfabetos. Foi muito usado nas culturas antigas dos povos do Prximo Oriente, desdenhado pelo racionalismo grego e refloresceu na Idade
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Mdia; foi substitudo pela alegoria no sc. XVIII (Iluminismo), retomado pelo Romantismo, desprezado pelo Positivismo e pelo Modernismo e simultaneamente exaltado pelos simbolistas e pelos surrealistas. A poca actual, a Ps-Modernidade, marcada pela derrocada do Racionalismo d-lhe de novo direito de cidadania. O homem de hoje tem uma grande sensibilidade linguagem simblica. A sociedade contempornea est desenvolvendo uma cultura especialmente orientada para o mundo simblico, libertando-se da ditadura de uma cultura racionalista, tecnicista, cientista. evidente a seduo desta sociedade ps-moderna pelo esoterismo. Hoje, em sociologia, o fenmeno religioso visto como uma semntica, ou seja, como um conjunto de sinais ou smbolos (como uma linguagem que se desenvolve atravs de sinais ou smbolos, uma semiologia), e uma prxis. Os semeia no so meros sinais. So sinais eficazes. A filosofia e a lingustica dizem que a linguagem dos smbolos no algo que o homem possua. Pelo contrrio, o homem envolvido, possudo, atingido por esta linguagem. atravs desta linguagem que o homem se torna homem, alcanando um existir pessoal, uma conscincia profunda de si mesmo, da sua identidade, at chegar a ser ele prprio, como pessoa aberta e em dilogo com os outros e com o universo.

2 Que o smbolo?
Na Igreja falamos do Smbolo dos Apstolos. Falamos tambm dos sacramentos como smbolos, ou sinais eficazes. Na SC (33, 59) os padres do Vaticano II designam os sacramentos como sinais da f, recuperando assim a frmula que nos veio de S. Agostinho, por Duns Escoto e S. Toms, que define sacramento como sacrae rei signum, como sinal de uma realidade sagrada (Suma Teolgica III 9.q.60.a2). O smbolo uma realidade sensvel que nos remete para o transcendente, nos entreabre aquilo que est oculto no mistrio; que nos descobre algo dessa luz longnqua, mas inextinguvel que irradia o numinoso (divino). Esse dinamismo que remete para o transcendente, o smbolo possui-o desde o interior da sua realidade mais intrnseca. No nada acidental, nem extrnseco, nem convencional, nem acrescentado, como acontece com os sinais de trnsito e com os outros sinais. H uma comunho misteriosa entre a sua realidade material e o dinamismo que o habita e que remete para um telos, para uma realidade maior que ele e que vai alm dos esquemas racionalistas. O smbolo
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manifesta-nos e aproxima-nos do mundo do inefvel, do mais alm, e torna-o presente para ns, e inicia-nos a uma comunho com ele. E da, o efeito to profundo que suscita em ns a experincia simblica que no dizer de Paul Tillich sacode os nossos fundamentos e nos aproxima da experincia mstica. O smbolo () tem a ver com esse efeito comunional do con-jugar, com-binar, co-incidir, con-vergir de duas realidades (dois pedaos de um anel ou de uma moeda que foram um todo e que voltaram a reunir-se quando os seus portadores se reencontrem depois de uma longa separao, reconhecendo-se ou reconciliando-se). significa resumo, condensado. Etimologicamente, smbolo o contrrio de diabo (o que divide), e simblico o oposto a diablico. Smbolo diferente de sinal, embora muitas vezes se tomem por sinnimos. Todo o smbolo sinal; nem todo o sinal smbolo. Smbolo uma realidade-ponte que liga o significante e o significado. Diz S. Agostinho: Sinal (= smbolo) uma coisa que, alm da forma prpria que imprime nos sentidos, leva ao conhecimento de outra realidade, em si diferente. Neste quadro podemos ver algumas das diferenas fundamentais entre smbolo e sinal. Sinal Convencional, racional, lgico Claro, unvoco, informativo Uma realidade tomada por outra Mostra directamente Orienta-se para o mundo das ideias, noes Tem um significado preciso Smbolo Ordem natural, situao emocional Equvoco, evocador Uma realidade posta em ligao com outra Representa indirectamente Orienta-se para as vivncias e experincias mais profundas da pessoa Exprime uma realidade dificilmente definvel e uma fonte inesgotvel de significados

O smbolo consta de: realidade sensvel: objecto ou palavra correspondncia ou relao de significao realidade significada processo de unificao

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A linguagem simblica no menos importante do que a linguagem racional. Por meio dela temos acesso a dimenses da verdade muito mais englobantes do que as conseguidas pela razo. Um smbolo nunca isolvel: pertence sempre a uma rede, a um cdigo, a um sistema simblico com que se relaciona e sem o qual dificilmente bem compreendido e correctamente interpretado. O smbolo dotado de um dinamismo, convida aco, e por isso se desenvolve no rito que, por sua vez, informa o agir e configura os comportamentos daqueles que o usam. Tambm por esse dinamismo que lhe prprio, o smbolo cria comunidade pois faz surgir uma conivncia entre aqueles que o compreendem. No por acaso, o prefixo , o mesmo de smbolo, aparece nas palavras sinaxe, snodo, sntese, sinfonia, sincronismo, simpatia, simbiose, etc. A linguagem simblica tem tambm as suas limitaes: muitos smbolos so ambguos. O mesmo objecto pode ter simbologias opostas e por isso necessrio dar muita ateno ao contexto em que utilizado e s palavras que o acompanham. O fogo sinal da caridade e do dio, do Esprito Santo e do Inferno. A gua sinal de fecundidade e de vida e tambm de devastao e de morte. O fermento tem uma simbologia positiva porque leveda toda a massa ( sinal do Reino de Deus), mas tambm sinal de amargura e de pecado (malcia, hipocrisia). O sal sinal de conservao que preserva da corrupo mas tambm sinal de destruio e de esterilidade. O deserto tanto a morada dos demnios e o lugar da tentao como o lugar do encontro com Deus e das npcias de Deus com o seu povo. A serpente smbolo do demnio tentador e esmagado pela descendncia da mulher e tambm de Cristo Crucificado. Nem todos os smbolos so universais. Pode afirmar-se, em certo sentido, que o smbolo uma linguagem universal compreendida por todos os povos e em todas as pocas. No entanto, h smbolos que apenas so compreensveis em reas culturais determinadas. O Branco que na Europa significa alegria, a cor do luto no Japo. O smbolo evanglico do Bom pastor incompreensvel no Japo onde no h ovelhas nem pastores.

3 - Em torno do smbolo

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Algumas palavras e conceitos podem ajudar-nos a enquadrar e a compreender melhor o que o smbolo: Parbola (parabol) etimologicamente significa pr ao lado. Tem a ver com aproximao e comparao, com analogia. Todos conhecemos as parbolas do Evangelho (fermento, rede, vinha, prola, tesouro escondido, etc.). So smbolos desenvolvidos e comentados por Jesus. bom termos presente que, no fundo, toda a linguagem humana analgica, ou seja, falamos por comparaes. E quando se trata de expressar realidades espirituais, mais ainda: se dizemos Deus luz, Deus Pai, Jesus o Bom Pastorsabemos que se trata de comparaes em que o sentido literal apenas o suporte que aponta para realidades dificilmente explicveis de outra maneira, porque so inefveis. Alegoria (allos agoreuein outro falar) Alegoria significa falar em outros termos, dizer por outras palavras. um procedimento retrico pelo qual se evoca um sentido escondido sob o sentido literal, ou uma figura que encarna um conceito (a sabedoria, a caridade, a justia) ou uma instituio (a Repblica, o Pas, a Associao) ou mesmo uma realidade fsica (o Tejo, a Serra da Estrela, o Mar). No smbolo encontramos um contedo espiritual em elementos concretos (gua, sal, luz, etc.), enquanto que a alegoria materializa conceitos abstractos (a pobreza, a erudio, a poesia, etc.). O smbolo parte da realidade fsica, visvel para o invisvel. por excelncia a linguagem da f. A alegoria um conceito a que se d corpo. a linguagem do racionalismo. Depois de Gothe tornou-se clssico opor a alegoria ao smbolo, mais ou menos como se ope o artifcio natureza, a arbitrariedade necessidade, a semelhana exterior ao parentesco profundo, a comparao analtica viso sinttica, ou o didactismo da explicao significao concreta. Do smbolo alegoria, a diferena ainda para ns a que vai do mito retrica ou da poesia ao romance. Ligamos ao primeiro um carcter intuitivo e reconhecemos na segunda uma operao discursiva. O prprio termo alegoria evoca abstraco, superficialidade, frieza, enquanto o termo smbolo evoca calor, lao afectivo e peso ontolgico . (Henri de Lubac, Exgse mdivale, tome IV, Aubier, 1964, p.178.)
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A alegoria pode ser tambm o desenvolvimento de uma parbola como vemos na alegoria da videira, em Jo 15.

Metfora Este termo metfora pode considerar-se como sinnimo de smbolo. Etimologicamente significa ultrapassar as fronteiras que limitam a nossa experincia quotidiana. O homem um ser limtrofe, fronteirio, um ser chamado a transcender-se. um ser profundamente pascal. Trans-cender, trns-ito, trans-parncia, trans-portar, so conceitos ligados metfora.

Arqutipo Arqutipo a forma arcaica que o smbolo tem nas origens da humanidade e significa a presena da imagem simblica tal como se reflectiu no interior da pessoa ao longo do tempo e tal como foi actuando no seu inconsciente. Os grandes smbolos emergem desse inconsciente colectivo e aparecem nas velhas lendas, mitos e tradies das culturas mais antigas. Arqutipo o smbolo visto a partir do seu lado subjectivo. No tanto a realidade objectiva, mas o seu reflexo, a sua impresso na interioridade subconsciente das pessoas e dos grupos humanos. As imagens arquetpicas suscitam uma energia no interior da pessoa. Comunicam esse dinamismo de transcendncia, orientam, canalizam e regulam os impulsos energticos mais espontneos. Aparecem carregadas de sentimento, mobilizam a vida afectiva e impulsionam a aco. Foi Jung quem melhor estudou os arqutipos e diz que os mais importantes so a rvore, a serpente, a montanha, o rei, a criana. Para ns so muito importantes os arqutipos da Igreja: a hospitalidade de Abrao, a sara ardente, a virgem grvida, a mulher vestida de sol e a desis que rene em torno de Cristo Pantocrator os arqutipos bblicos do feminino (Maria) e do masculino (Joo Baptista) (cfr. Paul Evdokimov, A mulher e a salvao do mundo, III parte, Paulinas, So Paulo, 1986.)
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Hierofania Foi o fenomenlogo da religio, Mircea Eliade, que no seu Tratado de Histria das religies estudou esta categoria. Diz ele que a realidade simblica uma manifestao do sagrado. O smbolo uma hierofania porque sinal de uma realidade transcendente, sacral; transparncia do sagrado, porque oferece ao mistrio uma porosidade que de algum modo o torna prximo de ns e o manifesta. Ele diz que todas as coisas, todas as realidades concretas podem ganhar para ns uma dimenso simblica. Mircea Eliade agrupa os smbolos em 7 grandes famlias: 1. O cu, o firmamento 2. O sol e os signos solares 3. A lua e os seus ciclos 4. A gua (rios, fontes, mares) 5. Pedra (rocha, monte) 6. Terra (fertilidade, mulher) 7. Vegetao (rvores, plantas, flores, sexo) Claude Lvi-Strauss fala do significado flutuante do smbolo, aludindo ao seu sentido ilimitado, inesgotvel, polissmico. Paul Valry diz que o smbolo no fala, canta. Paul Ricoeur fala da transparncia opaca do enigma, do smbolo. Paul Tillich diz que o smbolo uma presena ausente, tal como a nuvem luminosa que, nas Escrituras, revela e esconde a majestade divina. A funo simblica consiste em expressar a tenso dinmica que existe entre uma aparncia (uma manifestao finita) e um contedo infinito. O smbolo a linguagem da poesia, da arte, da orao, diferente da linguagem discursiva que funciona mediante conceitos abstractos, claros e precisos. A linguagem simblica, no discursiva, e mais concretamente a linguagem da esttica permite aceder s dimenses mais profundas do real. (L. Dupr)

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Heidegger foi o primeiro filsofo a criticar o monoplio exercido pelo pensamento que identifica o ser com o dado objectivo, a verdade com o que se pode calcular, medir e manipular cientfica ou tecnicamente e prope aquilo que ele chama Gelassenheit que podemos traduzir por abandonar-se realidade profunda para a acolher e escutar sem censuras prvias, abrindo-nos assim ao assombro, admirao, ao pensamento poetisante. O smbolo o nico meio de que dispomos para transcender o meramente emprico, para ultrapassar a realidade imediata.

Tudo pode ser smbolo. Todas as realidades csmicas so smbolos fundamentais. Toda a natureza tem uma dimenso simblica e o homem tambm. O binmio homem/natureza a raiz de todo o simbolismo. Diz a Escritura que o homem algum criado imagem de Deus. imagem, sinal, smbolo de Deus (cf. Gn 1, 26). Tudo foi criado pela palavra (cf. Jo 1, 5.10). A luz, o dia, a noite, o firmamento, as estrelas, o mar, a gua, a terra, as rvores, os peixes, os rpteis, os animais tudo reflexo, sinal da sabedoria e da bondade da palavra criadora. Tudo imagem de Deus. Os salmos 19, 29, 33, 104 e 140 desenvolvem de um modo lrico e sapiencial esta teologia da natureza como grande smbolo de Deus. E tambm as parbolas do Evangelho vivem deste simbolismo. Assim o entenderam e expressaram, por exemplo, S. Joo da Cruz no seu Cntico Espiritual e S. Francisco no Cntico das Criaturas. Bibliografia DOM MIQUEL, Petit trait de thologie symbolique, Foi vivante, Cerf, Paris, 1987. KAPELLARI, Egon, Signos sagrados, Herder, Barcelona, 1990. LOPEZ MARTIN, Julian, No Esprito e na verdade, Introduo antropolgica liturgia, Vozes, Petrpolis, 1997. ELIADE, Mircea, Tratado de histria das religies, Coleco coordenadas, Editorial Cosmos, Lisboa, 1977. GUARDINI, Romano, Os sinais sagrados, Quadrante, So Paulo.

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VI O MUNDO DOS SMBOLOS - II

(Texto elaborado a partir do 2 captulo do livro Liturgia, arte, belleza de Lus Maldonado, ed San Pablo, Madrid e do 6 captulo do livro No Esprito e na Verdade II, introduo antropolgica Liturgia de Julian Lpez Martin, ed Vozes, Petrpolis)

1 O homem animal simblico

Como se manifestam no homem os aspectos prprios do smbolo? Como ler concretamente na pessoa humana, feita semelhana de Deus as caractersticas do smbolo? Os biblistas, comentando os primeiros captulos do Gnesis, dizem-nos que, segundo a tradio sacerdotal, o homem imagem de Deus . Isso manifesta-se antes de mais pela sua participao no carcter real ou soberano de Deus. A razo pela qual se atribui aos antigos soberanos esta qualidade divina que a Bblia faz extensvel a todo o homem o facto de estar, ou dever estar, liberto de toda a escravido, a sua liberdade absoluta, a sua dignidade mxima. H no homem um dinamismo emancipador que o leva a lutar contra tudo o que o rebaixa, contra toda a servido, contra toda a injustia, e a respeitar todos os seres, a entend-los e a promov-los, dando-lhes nome. Outro aspecto ainda mais especificamente divino, segundo a tradio bblica, a sua capacidade de amar. Quando uma pessoa vive autenticamente a sua identidade profunda manifesta claramente Deus no meio do mundo. Quem convive com essa pessoa pode contemplar nela o smbolo mais denso da divindade.

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 til recordar que a antropologia bblica profundamente unitria. Por isso nunca falamos aqui da pura interioridade, da alma, nem da mera exterioridade, do corpo. O homem smbolo de Deus com o seu corpo e com o seu esprito , ou seja atravs da sua corporeidade animada por uma profunda interioridade. Concretamente, quer isto dizer que nos fascinam e nos remetem para o divino tanto a beleza do corpo humano como a bondade do seu esprito. sobretudo atravs do seu rosto e muito especialmente do seu olhar que o homem espelha o abismo infinito da transcendncia divina. Nada nos mergulha mais profundamente no mistrio que o olhar tantas vezes indecifrvel, recndito, inefvel mas infinitamente eloquente dos olhos humanos (2Cor 4,6; 3,18; Mt 6,22-23). Uns olhos irradiando entusiasmo, sonho, tristeza, desalento conduzem-nos a lonjuras to remotas que parecem fora deste mundo. Por fim, na criana que culmina a fora simblica do ser humano. Podemos dizer que a criana uma realidade fascinante e encantadora como no h outra. Os seus gestos, o seu rosto, as suas reaces reflectem como nenhuma outra realidade o mistrio divino da confiana absoluta, da entrega incondicional, da alegria plena, da verdade ou da ingenuidade sem preconceitos, da esperana ilimitada, da oportunidade sempre aberta a uma criao nova. Recordemos as eloquentes palavras de Jesus acerca da criana (Mc10,14; Mt19,14; Lc18,16; Mc9,47; Mt18,1.3). Diz a tradio judaica resumida no Zohar que as crianas so o rosto da Shekin (presena divina, glria). As crianas manifestam a presena divina, so como que a aura de Deus, tal como se nos revela na criao. Tambm podemos encontrar outro aspecto disto que afirmamos no fundo mais ntimo da nossa prpria personalidade. Mesmo quem no pense muito nestas coisas vai descobrindo que a sua intimidade aponta de vez em quando para um mais alm transcendente. A nostalgia manifesta-se no nosso corao mesmo quando parece que conseguimos atingir as metas desejadas. O nosso interior, a nossa subjectividade, o smbolo ltimo e mais prximo da conscincia que nos remete, desde as razes mais profundas, para o mistrio do infinito e para o divino. Essas razes no so apenas espirituais mas tambm sensitivas, afectivas, emocionais, imaginativas. Abrangem a totalidade do eu. Toda esta realidade no nos fecha num subjectivismo intimista. Leva muitas vezes a uma entrega extra subjectiva, ao dom da prpria vida e, inclusivamente, ao martrio. Por isso, a morte martirial um dos lugares fundamentais desta dimenso

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simblica, desse transcender-se que prprio da interioridade humana. Assim se compreende a importncia que o martirolgio tem na vida da Igreja. Os agnsticos afirmam que Deus uma projeco do homem. Mas, na realidade, a partir da tradio bblica, possvel dizer exactamente o contrrio: o homem que uma projeco de Deus. Deus auto-comunica-se ao homem entregando-lhe por amor o mais especfico da sua prpria natureza. Outra dificuldade que surge frequentemente tem a ver com o facto de o homem aparecer muitas vezes como um ser disparatado, absurdo, delirante e ridculo. E, pior ainda, como um ser cruel, violento, terrvel, sanguinrio, sdico, vingativo, que destri tudo o que encontra e semeia dio ao seu redor. Infelizmente, estas so evidncias que no podemos negar. Mas o que torna a antropologia complexa e paradoxal precisamente o facto de que estas duas dimenses to negativas no destroem a primeira, a dimenso teo-icnica. Nada nem ningum pode apag-la. A pessoa humana, por mais destruda que esteja, no deixa de ser imagem de Deus.

2. O poder unificador do smbolo

Os smbolos, as realidades simblicas, tm uma enorme fora unificadora. Revelam a unidade fundamental das diversas zonas e extractos do real. Ajudam-nos a ter a experincia do todo que supera a fragmentao, a disperso. Simbolizar significa unir duas zonas do real, o imanente e o transcendente, a contingncia e o eterno, o criado e o incriado, o exterior e o interior, a forma e o contedo, o sensvel e o espiritual, o corporal e o racional, a afectividade e a razo, a inteligncia e a imaginao, o consciente e o inconsciente do homem. As realidades simblicas desencadeiam as energias emocionais mais profundas e transformam-nas em fora criativa criam sentido para a vida. Revelam-nos o sentido da vida. Libertam as energias de que o homem precisa para enfrentar as lutas da sua existncia e ajudam a superar as tendncias negativas, destrutivas, que tambm habitam o nosso subconsciente. Diz Roger Caillois que o rito estrutura, articula e sustenta as principais estruturas vitais da pessoa. A prxis ritual dos smbolos (os sacramentos e as festas) tem um efeito curativo. Leva unificao pessoal ao sentido de identidade, a ser eu mesmo. A identidade o resultado da unidade na diversidade o fruto maduro, a maturidade. Sinto que h na minha vida uma coerncia profunda (diferente da esquizofrenia diviso, disperso,
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fragmentao). Produz a auto-estima, o amar-se a si mesmo na justa medida, a fidelidade e o amor ao prximo, e leva-nos a superar o eu egocntrico, egoltrico e narcisista, o homo incurvatus in seipsum de que falava Lutero. Conseguir esse sentido de identidade (self, selbst) conseguir um centro na vida pessoal. A experincia mstica tem a ver com isto: entrar neste centro pessoal, chegar raiz ltima que proporciona a unidade plena do todo, conseguir a unificao completa com Aquele que Amor e vnculo de comunho. Como diz S. Joo da Cruz, o centro mais profundo da alma Deus.

3. O que o rito?
Os smbolos desdobram-se em mitos (narrativas simblicas) e em ritos (gestos, aces simblicas). Do ponto de vista psicolgico os ritos so vistos como actos reiterados sem finalidade aparente que obedecem ao impulso religioso. Do ponto de vista sociolgico o rito corresponde a uma necessidade colectiva que determina os usos e os padres de comportamento formal dos membros de uma sociedade. O rito atinge a plenitude do seu sentido no mbito da religio, onde certamente nasceu e de onde passou aos outros campos da vida humana. O rito pertence ao mundo das mediaes activas da atitude religiosa. uma aco simblica, no utilizvel imediatamente com fins extrnsecos, realizada de acordo com uma norma pr-existente que se repete com certa frequncia; reclama-se como gerador de uma eficcia sobrenatural tornando presente uma realidade de ordem superior. O rito diferente de uma cerimnia e de uma festa. Ritual o conjunto de determinaes formais, incontestveis e de origem diferente, ligado a processos sociais especficos e autnomos, vindo a constituir um corpo mais ou menos sistemtico de prticas independentes. O rito integra a palavra e o gesto, elementos naturais (gua, po, vinho, azeite), objectos prprios para a aco ritual (clice, patena, etc.) e desenvolve-se no tempo e no espao, como todas as aces humanas. H ritos positivos (banquete) e negativos (jejum). H ritos cclicos (que tm a ver com as estaes do ano e com os trabalhos no campo), de passagem (nascimento, puberdade, casamento, morte) e de crise (doena, perigos, fome, guerra, terramotos). Do ponto de vista religioso podemos classificar os ritos em apotropaicos (para afastar poderes perigosos: exorcismos, bnos), de purificao, de expiao, de oferecimento e
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de comunho. Os ritos servem para formar e consolidar uma comunidade e para constituir uma assembleia. So os ritos que do uma identidade ao grupo e a manifestam, mantendo-o coeso.

4. Ritos cosmolgicos, ritos antropolgicos

Todo o smbolo vive da relao homem/natureza. H uma ligao profunda entre os smbolos cosmolgicos e os smbolos antropolgicos. Os ritos cosmolgicos tm a ver com o ciclo solar marcado pelos solstcios do Vero e do Inverno e pelos equincios da Primavera e do Outono, e tambm pelo percurso dirio do sol do nascente para o poente (orientao), e com o ciclo lunar marcado pelas quatro fases da lua. no quadro dos ritos cosmolgicos que o homem celebra os ritos mais importantes da sua vida entendida como percurso. Trata-se dos ritos de passagem que estruturam a vida da pessoa e a habilitam para a nova etapa. no quadro dos ritos de passagem que a Igreja inscreve a celebrao dos sacramentos. Rito de passagem por excelncia a celebrao do xodo (passagem), da Pscoa. Para os povos primitivos era a festa do comeo do ano, do comeo da vida, da passagem da morte, do Inverno, para a vida, para a Primavera. Para o Povo de Israel o comeo da sua histria, a passagem da escravido do Egipto para a liberdade da Terra Prometida. Para ns cristos, a Pscoa a passagem de Cristo deste mundo para o Pai, da morte para a vida, pelo mistrio da sua cruz gloriosa. Pelo Baptismo tornamo-nos participantes da Pscoa de Cristo passando com Ele da escravido do pecado para a gloriosa liberdade dos Filhos de Deus, do egosmo para o amor, da solido para a comunho. 5. Caractersticas dos ritos cristos 1. O rito um modo de conhecer e de expressar que a existncia do homem mergulha numa outra ordem de coisas (transcendente); no fruto da inveno do homem e determinante para o sentido da vida. Sem este reconhecimento (que a f) o rito fica esvaziado. 2. Os ritos religiosos tm a ver com os grandes problemas do homem. Reconhecendo-se criatura, procura responder aos grandes enigmas da condio humana: sentido e finalidade da vida, o mal e o pecado, a felicidade, a dor, a morte e a sobrevivncia. Os ritos contribuem para situar o homem correctamente perante as coisas, perante os outros e perante Deus, dando-lhe equilbrio psicolgico.
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3. Os ritos religiosos so expresso da vida humana face a Deus: so aces humanas e no contexto das relaes humanas que eles adquirem um significado especfico. Por meio deles a vida torna-se presente na liturgia e a liturgia transborda para a vida. Sem isso convertem-se em automatismos vazios, formalidades desligadas da vida concreta. 4. Os ritos so actos da comunidade eclesial que por meio deles revive e actualiza os acontecimentos salvficos da vida histrica de Jesus, sobretudo a sua morte e ressurreio. No so mera continuao dos ritos judaicos embora tenham muito a ver com eles e tm as suas razes na religiosidade natural comum a todas as religies. Os ritos cristos referem-se todos, directa ou indirectamente a Cristo. Nos ritos cristos existe uma concentrao cristolgica como norma e carcter especficos. Cristo est na origem, referncia, o contedo e o centro dos ritos cristo. n`Ele que nos encontramos com Deus. Os ritos da liturgia crist no remetem a acontecimentos mticos mas aos factos e palavras de Jesus. A sua finalidade sempre esta: incorporar os crentes em Cristo e formar e edificar a Igreja como Corpo de Cristo e Templo do Esprito. 5. Os ritos so eficazes: por meio deles Deus encontra-se com o Homem e o Homem encontra-se com Deus. Esta eficcia no magia, garantida pelo Esprito Santo. Os sacramentos so sinais eficazes. Essa eficcia actua em ns tanto mais quanto mais o sinal compreendido. Os sacramentos actuam na medida em que significam: se significam muito, grande a sua eficcia; se pouco ou nada, pouca ou nenhuma ser sua eficcia. 6. O carcter comunitrio do rito: para compreender, viver e saborear um rito imprescindvel pertencer comunidade que o realiza; um espectador, um estranho, no atingido pela eficcia do rito. Toda a aco ritual deve estar impregnada de beleza e de arte: Cantai ao Senhor com arte e com alma. A arte com que se faz um rito facilita a relao entre significante e significado. S a beleza simblica manifesta e facilita a aco do Esprito Santo.

6. Os smbolos na liturgia crist.

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A liturgia crist aparece como uma constelao de sinais, como pode constatar qualquer observador um pouco atento. Mas os sinais sacramentais so relativamente poucos, se os compararmos com o conjunto de sinais e smbolos que preenchem a vida humana. Por outro lado, a presena da palavra como elemento determinante do significado da maioria dos sinais e smbolos da liturgia contribui para lhes dar o seu justo valor como meios de expresso e de comunicao nas celebraes, como mediaes da santificao dos homens e do culto ao Pai por Jesus Cristo no Esprito Santo. Hoje, perante a tendncia de muitos celebrantes, movidos por uma tendncia errada de didatismo e de verbalismo que procura simplificar e suprimir os smbolos trocando-os por imagens, encenaes e mensagens escritas, preciso recuperar o carcter essencial do simbolismo litrgico . As celebraes so o n de todo um jogo simblico no qual intervm ao mesmo tempo gestos, atitudes corporais, palavras recitadas e cantadas, msica, vestes, objectos e diversos elementos naturais como a luz, a gua, o po, o vinho, o leo, o incenso, etc. um indcio de decadncia litrgica prescindir ou no dar a devida importncia aos sinais e smbolos da liturgia, com toda a sua riqueza evocadora e sugestiva, mesmo do ponto de vista humano e esttico. O simbolismo o clima obrigatrio de qualquer celebrao litrgica. Um dos elementos mais perturbadores da liturgia e que mais contribui para a desero dos fiis das nossas celebraes a inflao de palavras em detrimento da expresso simblica. Curiosamente, saem dessas celebraes em que se tentou explicar tudo, dizendo que a liturgia no lhes diz nada. Essa avalanche de palavras com que se pretende explicar racionalmente o significado dos smbolos e dos ritos pode comparar-se a uma moldura to sobrecarregada de elementos decorativos que desvaloriza e torna insignificante o quadro que tinha a misso de valorizar. A melhor tradio da Igreja no vai nesse sentido. Em vez de explicarem detalhadamente os ritos enquanto decorrem, os padres da igreja faziam catequeses mistaggicas depois do rito. Dar ateno explicao detalhada do rito impede os participantes de se abrirem linguagem prpria do sacramento, que uma linguagem simblica, no racional. Para recuperarmos a beleza e a fora dos smbolos, devemos comear por recuperar o sentido bblico da palavra para no a reduzirmos a um mero veculo de conceitos. necessrio tambm que demos a devida importncia aos sinais (coisas) e aos gestos (aces) da liturgia de modo a potenciar toda a sua fora e riqueza de expresso, de evocao e de sugesto.
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Para recuperarmos a fora simblica deste elemento importantssimo do rito que o gesto, precisamos de nos libertar, ou ao menos, de relativizar o dualismo alma /corpo que herdamos da filosofia grega, com a consequente desvalorizao do elemento fsico. Frequentemente esquecemos o corpo como lugar e meio fsico de expresso do que somos, sentimos e fazemos, e olhamos com alguma ironia e desconfiana para a actual recuperao, s vezes pouco ajustada, da gestualidade na orao e na liturgia. O corpo tambm reza. no corpo que a alma se expressa, e os gestos devem fazer parte integrante da orao. muito importante a dignidade, a nobre simplicidade, a autenticidade e a expressividade dos gestos na orao e nas aces litrgicas. H uma arte e um estilo de realizar os gestos litrgicos que precisamos de cultivar. preciso ter sempre presente que a finalidade da liturgia a santificao dos homens e o culto a Deus. Um rito cristo deve, por norma, estar mergulhado num clima de solenidade: simplicidade, recolhimento (interioridade), gratuidade, gozo, paz e um algo mais, um no sei qu, que manifesta a presena do mistrio. Esse clima manifesta que Deus est no meio de ns. Os principais sinais numa liturgia crist so a assembleia, e os ministros que a presidem (bispo, presbtero, dicono). As atitudes corporais so: de p, sentados, de joelhos, genuflexo, prostrao e inclinao. Os gestos dos fiis so: fazer o sinal da cruz, dar a paz, bater no peito, caminhar, danar, beijar a cruz ou imagens, comer o Corpo do Senhor, beber o Sangue do Senhor, bater palmas. Os gestos dos ministros so: levantar os olhos, estender as mos, impor as mos, juntar as mos, lavar as mos, lavar os ps, elevar, mostrar, beijar, saudar, traar o sinal da cruz, partir o po, soprar, assinalar, ungir, tocar, acolher, impor uma veste, etc. As aces da liturgia crist so: abluo (imerso ou asperso) imposio das mos, bno, banquete, beijo da paz, exorcismo, canto, orao, silncio, jejum, sepultar, abrir, fechar. Os elementos naturais usados na liturgia so: gua, po, vinho, azeite, sal, luz, trevas, fogo, cera, cinza, perfumes, incenso, flores. Os objectos litrgicos so: a cruz, cones, imagens, candelabros, lmpadas, evangelirio, livros, vestes, vasos, sinos, toalhas, mitra, anel, bculo etc.

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Tempos: dia, noite, horas, viglia, semana, estao, ano, Domingo, festa, oitava, Quaresma, cinquentena, jubileu. Lugares: igreja, nave, presbitrio, ctedra, ambo, altar, baptistrio, confessionrio, porta, adro, cemitrio.

VII AS ARTES NA LITURGIA

(Texto elaborado a partir dos captulos III e IV do livro Liturgia, arte, belleza, de Lus Maldonado, San Pablo, Madrid.) 1 Introduo Nas ltimas aulas procurmos entrar no mundo dos smbolos que como a terra frtil, misteriosa, que alimenta as razes da Liturgia e da Arte. Os smbolos csmicos e antropolgicos so essas razes. Como que a Liturgia assume o mundo simblico? Para alm dos smbolos, que relao existe entre Esttica e Liturgia? claro que a Liturgia fundamenta a sua configurao esttica na terra dos smbolos cosmolgicos e antropolgicos, mas est enraizada sobretudo na Transcendncia feita carne que a pessoa de Jesus realiza e manifesta. Esta a verdadeira e mais fundamental base que alimenta todas as celebraes da Igreja e toda a Esttica da Liturgia crist. Esta encarnao da transcendncia, o mistrio do Verbo encarnado, no apenas a apario do Eterno no visvel, a irrupo na Histria do homem Jesus, Filho de Deus, e dos seus discpulos. Por isso a celebrao tem dimenses de rememorao e de prognose. Em todas as celebraes h uma esttica da recordao e da promessa que implica uma dimenso de actualidade.

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Cristo o sacramento fundamental do cristianismo , o smbolo fonte de toda a liturgia crist. As aces de Cristo so sinais eficazes de salvao que os sacramentos actualizam. Esta teologia bblica a base de toda a esttica teolgica: Cristo o cone (smbolo, imagem, sacramento) do Deus invisvel. (Col 1, 15) O Filho o resplendor da Sua glria e imagem impressa (impresso, marca) perfeita do Ser de Deus. (Heb 1, 3) Os incrdulos esto cegos para no verem brilhar a luz do Evangelho de Cristo que cone de Deus () Deus fez brilhar em ns o conhecimento da glria de Deus que resplandece na face de Cristo. (Cf. 2 Cor 4, 4-6) Essa luz aparece dentro de uma certa opacidade: os discpulos de Emas, na fraco do po, reconhecem-nO, mas Ele desaparece. A Liturgia revela e esconde mas o lugar privilegiado da beleza, do splendor ordinis (S. Toms), do splendor veritatis (St. Agostinho). Como dizem os telogos, a celebrao litrgica a hora tabrica da Igreja. Ali ela transfigura-se como Jesus no Tabor. 2 A Liturgia uma Epifania do Reino A Liturgia manifesta e potencia a vida da Igreja revela a Igreja como sacramento de Cristo, como Corpo, como Templo e como Misso. A aco litrgica realiza e antecipa uma Parusia que presena da Basileia. Como diz Olivier Clment, pela celebrao litrgica, os fiis tm o pressentimento do Reino futuro que vem ao seu encontro na Eucaristia. A Liturgia epifania, manifestao da beleza: esta beleza no tem a ver com a carne condenada morte e corrupo mas com a corporeidade espiritual. Essa beleza ilumina todas as nossas faculdades atravs do canto, da imagem, da chama das velas, dos diversos perfumes do incenso. Este Reino em que a Liturgia nos introduz a verdade dos seres e das coisas expressa na luz que o rosto de Cristo ressuscitado irradia. O rosto de Cristo ressuscitado, esprito vivificante, com quem esto em comunho os irmos e as irms presentes irradia a beleza absoluta, a nica beleza que pode saciar os desejos mais profundos da humanidade. Entrar na grande alegria da Liturgia entrar num reflexo dessa beleza e receber dela a capacidade de decifrar a verdade dos seres e das coisas, a chama das coisas como

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afirmou St. Isaac, o Srio. Assim os homens, ao transformarem-se em liturgos tornam-se transparentes ao poder de Deus. O homem e a mulher, imagem restaurada na sua beleza original, incorporam-se no cntico da glria de Deus. Na liturgia, beleza identifica-se com doxa, kabd, glria de Deus. A Liturgia uma expresso antecipada do Reino que rompe as ligaduras do pecado que nos impedem de ver e de realizar a transformao do mundo como afirma So Paulo na Carta aos Romanos (8, 19-21): A criao inteira geme esperando a manifestao dos Filhos de Deus. A Liturgia epifania, manifestao dos Filhos de Deus e da sua gloriosa liberdade. 3 A outra grande categoria teolgica para interpretar a Liturgia e a sua dimenso esttica a Transfigurao, que desenvolve o significado da Liturgia como Epifania. Atravs da celebrao vai-se manifestando a luz que o Corpo de Cristo irradia no Tabor, e os fiis vo purificando os seus sentidos para poderem contempl-la. como uma Transfigurao na qual se torna possvel para os fiis uma percepo da glria de Cristo, um entrar na nuvem luminosa por meio dos sentidos corporais espiritualizados, quer dizer penetrados e transformados pelo Esprito Santo (pneumatizados). A vida litrgica transfigura o mundo em Reino de Deus por antecipao proftica. Participando de Cristo e do Esprito Santo, participamos da natureza divina. O Homem chamado a tornar-se Deus por participao. A divinizao o termo da Histria do homem e do mundo, da Histria da Salvao e a celebrao da eucaristia um momento muito importante no percurso do homem para a sua divinizao. A Transfigurao o paradigma da Liturgia crist. A Liturgia uma teofania, uma Epifania de Deus e por isso qualquer pequena igreja, por pobre que seja, se transforma num verdadeiro Tabor na hora da celebrao. Dom Ildefonso Herwegen, que deu grande impulso ao movimento litrgico prconciliar, abade de Maria Laach onde se formou e trabalhou Dom Odo Casel, tambm entendia assim a Liturgia. Fundava a sua espiritualidade na deificao do crente a partir de Cristo transfigurado, e vivia a Liturgia como expresso dessa Transfigurao da pessoa, da Igreja, do mundo. Vivendo no contexto da Paixo, a comunidade experimenta na Transfigurao uma hora de luz, participando da glria divina, celebra um memorial que lhe permite regressar ao quotidiano com outro nimo. A Liturgia no evaso nem fuga mas um momento singular de viso e de esperana em que se contempla a meta longnqua para
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onde vamos; alarga-se o horizonte e pode ver-se onde nos leva o caminho da Cruz, e a largueza da glria que nos oferecida pela porta estreita. A Teofania, a experincia tabrica, a Liturgia, so aco do Esprito Santo. Tm um fundo epicltico; so fruto do Filho e do Esprito a partir do Pai. 4 O mundo dos sentidos (sensorialidade, sensitividade, sensibilidade) Talvez seja oportuno referirmos agora as formas sensveis de que esto revestidas tanto as obras artsticas como a celebrao da Igreja. Em ambas nos encontramos no cosmos aistticos no mundo esttico, sensvel, e no no cosmos noets no mundo inteligvel. Da que tanto na Arte como na Liturgia seja preciso cultivar a sensorialidade, quer dizer a capacidade tanto expressiva como perceptiva dos sentidos (ouvir, ver, tocar, saborear, cheirar), para que os sentidos experimentem uma comoo ou emoo que leva sensibilidade tanto artstica como litrgica. Isto muito importante porque a aco santificadora de Deus e a resposta da comunidade na Liturgia s possvel atravs da mediao dos sentidos. Examinemos este penta organon to decisivo para o bom funcionamento da assembleia. a) O Ouvido Fides ex auditu (Rom 10, 17). Mais que ouvir, preciso escutar. S pode responder quem primeiro escuta. S pode obedecer (ob-audire) quem primeiro acolhe a palavra. Shem Israel (Deut 6, 5). Escutar receber e acolher de maneira unitria, global, totalizante. diferente do ver. A viso analisa e divide. O ouvido tem a ver com a f, a viso tem a ver com a razo. Escutar pe a caminho, ver faz-nos parar. Uma das doenas da cultura actual o predomnio da imagem (Homo videns). Ouvir a primeira forma de amar, deixar-se invadir por algum que entra em ns pela palavra. A concha, smbolo do rgo genital feminino e do sentido do ouvido, significa acolher a vida como uma semente e devolv-la, d-la luz, como um corpo capaz de viver e crescer. Effat. A palavra, o dilogo, cura. Ouvir e responder a primeira terapia e a mais bsica. Actualmente, a medicina substitui o dilogo por aparelhos tcnicos. Como se escuta, como se proclama a Palavra, como se canta nas nossas assembleias?
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b) A Viso A viso plena o ponto de chegada. Agora vemos como num espelho (I Cor 13, 12). Na Liturgia podemos contemplar o rosto de Cristo na assembleia celebrante, no presidente e nas imagens. No rosto e nos olhos vemos a alma. A assembleia celebrante, comunidade de santos, forma a grande iconostase de rostos crentes, luminosos e interpelantes que manifesta alegria, esperana, amor, paz, e tambm sofrimento. O que era visvel no Senhor passou para os mistrios (S. Leo Magno), ou seja, agora, nos mistrios deve voltar a ser visvel a glria de Deus que se reflecte no rosto de Cristo. importante a luz para podermos ver e como sinal de festa (velas crios). So importantes tambm as imagens (poucas e boas), assim como as flores e as roupas que vestimos e os paramentos Jesus abre os olhos aos cegos e endireita a mulher encurvada. No Evangelho de So Joo, ver significa acreditar. Acreditar ter capacidade para interpretar a histria. c) O Tacto por excelncia o sentido do amor. Atravs dele experimenta-se uma comunho, uma unidade, o formar um s corpo. Como gesto sacramental, usamos o tacto na imposio das mos, na signao, no abrao da paz, no beijo s pessoas, ao altar e s imagens. o primeiro sentido que aparece na vida do homem e o ltimo a desaparecer. No Evangelho vemos que Jesus toca as pessoas e que as pessoas querem tocar Jesus. A mo significa poder, fora, trabalho, actuao. Bendizer tem a ver com abenoar, curar, dar fora, acarinhar; expresso de bondade e de misericrdia. Na Liturgia, a imposio das mos e o abrao da paz devem ser autnticos e expressivos de modo a transmitirem a vibrao do corao e da pessoa toda. Tocar a terra (hmus), ajoelhar-se, genuflectir, prostrarse, significa humildade, kenose. Beijar o altar, beijar a Cruz, beijar os cones expressar amor para com o Senhor Jesus Cristo. O que ouvimos, o que vimos, o que tocmos (1 Jo 1)
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d) O Gosto um sentido eminentemente receptivo, ligado ao comer e ao beber, e, portanto, ao banquete da Eucaristia. Saboreai e vede como Senhor bom (Sl 34, 9). Para que o sinal do po seja mais autntico necessrio que o po da Eucaristia seja e parea po que se possa comer. necessrio tambm que o vinho seja bom e que os fiis, tanto quanto possvel participem do clice.

e) O Olfacto o sentido mais carnal, mais sensual, mais difuso e envolvente, e, apesar disso, uma Liturgia inodora uma liturgia mutilada. So importantes as flores, o incenso, o prprio perfume do leo do Crisma. Exprime a revelao de Deus e a eleio, a orao e a oferenda do corao contrito. Suba a minha orao como incenso (Sl 141, 2) A entrega de Cristo, diz So Paulo, foi um sacrifcio de agradvel perfume (Ef 5, 2); as obras de caridade so um perfume doce (Fil 4, 18). Atravs do cristo difunde-se o perfume do conhecimento de Cristo (2 Cor 2, 14). Jesus o Ungido, o perfumado com o Crisma messinico. O incenso antes do Evangelho um anncio, por via olfactiva, da cristofania que acontece na proclamao do Evangelho. A incensao das ofertas, das imagens, do presidente e da assembleia expressa o seu envolvimento pela santidade de Deus.

5 As Artes na Liturgia A celebrao o lugar privilegiado das npcias entre f e beleza. A Liturgia o contexto de uma arte total (mais que a pera) que integra as artes do tempo (poesia, msica, narrao) e as artes do espao (arquitectura, pintura, escultura, etc.)

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a) Comecemos por falar das artes do tempo, e concretamente da poesia, da palavra potica. Sendo o culto dos cristos o culto novo inaugurado pela Palavra incarnada que se ofereceu ao Pai na cruz uma vez por todas, no de admirar que as primeiras e mais significativas formas artsticas usadas pelos primeiros cristos para exprimir e celebrar o mistrio de Cristo sejam as da palavra, alis, no seguimento da tradio do povo hebreu: hinos, poemas e narraes. St. Efrm, dicono srio, poeta e doutor da Igreja, diz que uma orao bela aquela que est trabalhada pela beleza de Deus . E acrescenta dirigindo-se a Deus: os traos do Teu rosto talham a minha orao e reflectem como num espelho a imagem da tua beleza. Pelos seus hinos, a Igreja testemunha que o seu Senhor vive no meio dela com a sua divina beleza. A palavra potica um testemunho qualificado da presena divina na celebrao, que valoriza tambm o silncio. Proclamar, escutar, abrir o ouvido, bendizer, louvar, elogiar, celebrar, cantar, tem a ver com contemplar e adorar. A Palavra, e depois dela as obras que so o cumprimento da Palavra, a matria prima do culto cristo, da logik-latreia. A Eucaristia que celebramos, a anfora, antes de mais uma oratio, um discurso de palavras. A linguagem litrgica no uma linguagem didctica que tenta explicar tudo. A Palavra que a Liturgia proclama uma palavra criadora, o Logos. As palavras da Liturgia que o Logos suscita em ns como resposta so palavras poticas que sugerem, evocam e deixam tudo em aberto. So como o smbolo: do que pensar. Poisis quer dizer aco criadora e liturgia quer dizer obra. H uma profunda relao entre mstica e esttica, entre alegria em Deus e beleza. O sinal perceptvel dessa relao aquilo que tradicionalmente chamamos louvor. Louvar o acto esttico no qual algo percebido e celebrado, elogiando e cantando. O louvor o corao da orao litrgica. A orao eucarstica aco de graas, louvor, bendio. H que ter cuidado com as admonies e com as homilias. Precisamos de recuperar a arte de narrar, a haggadah pela qual as maravilhas de Deus nos so propostas para admirarmos, contemplarmos, levando-nos adorao, a esquecermo-nos de ns mesmos, a sairmos de ns mesmos (xtase, xodo). Diz So Toms que pelo louvor divino, o homem se eleva at Deus. A intensa criatividade potica dos primeiros sculos (at ao sculo III): Odes de Salomo, St. Efrm, St. Ambrsio, St. Hilrio, Prudncio, So Baslio, So Gregrio de
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Nissa, So Joo Crisstomo, etc., foi travada no Ocidente pelo perigo do gnosticismo e de outras heresias que encontravam na hinologia o seu melhor meio de expanso, mas continuou na igreja oriental com grandes poetas como Romano, o Melode (sc. VI). Basta referir que a liturgia bizantina conserva cerca de 1000 hinos, uma riqueza imensa que no tem paralelo no ocidente, na Igreja latina. b) Acerca da msica e do canto, consideradas como sendo as formas mais espirituais da arte, e que a Igreja nunca teve dificuldade em integrar na sua liturgia, meditemos nestas citaes: A msica provm de umas nascentes ocultas que no se encontram neste mundo. (Maestro Bruno Walter) O cntico conduz-nos a um lar onde nunca estivemos. A msica cura-nos as feridas da alma. (St. Agostinho) Quem canta, seu mal espanta. Cantar prprio de quem ama. Quem canta reza duas vezes. (St. Agostinho) Como chorei com os teus hinos e cnticos, profundamente comovido pelas vozes da tua Igreja cantando suavemente! As vozes penetravam no meu ouvido e iam destilando a verdade no meu corao. Despertou o sentimento de Deus. Caam-me as lgrimas e sentia-me plenamente feliz. (St. Agostinho, Confisses IX, 6, 14) Vive-se hoje, e nos sculos anteriores tambm j se viveu, uma grande confuso quanto msica litrgica. preciso ter muito discernimento para se perceber o que msica litrgica e o que no , para no confundir o corpo com a roupagem que o reveste, para distinguir esttica simblica e outras estticas que no podem ter lugar na Igreja por serem diablicas. A este propsito aconselho a leitura do captulo que Ratzinger dedica msica litrgica no seu livro Introduo ao Esprito da Liturgia (3 parte, captulo II).

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VIII O LUGAR DA CELEBRAO

PRINCPIOS FUNDAMENTAIS DO PROJECTO DE UMA IGREJA
1. O QUE UMA IGREJA?

Iniciaremos com uma pergunta que j clssica, formulada por Louis Kahn: o que uma igreja? Podemos responder assim: h igreja quando um grupo de pessoas se rene para se encontrar com Deus. Diz Jesus no Evangelho de S. Mateus: onde esto dois ou trs reunidos em meu nome, ai estou eu no meio deles (Mt 18,20). No se trata da reunio informal de uns amigos, de uma ceia, de um encontro religioso ou de um ritual qualquer mas de uma reunio em meu nome. Nas lnguas semticas, nome significa poder, fora, significa a obra daquele em cujo nome se faz algo: reunir-se no nome de Jesus Cristo implica, portanto conotaes precisas, determinadas pela obra que Jesus Cristo quer realizar com essas pessoas reunidas.
Pai, que sejam um como ns somos um. Eu neles e tu em mim para que sejam perfeitamente um e o mundo reconhea que tu me enviaste, e que amaste a estes como me amaste a mim (Jo 17, 2223). Uma igreja pois um conjunto de pessoas reunidas para experimentarem este amor de Deus manifestado em Jesus Cristo, amor at morte por pessoas incapazes de amar, porque o medo da morte as tem paralisadas, amor que destri essa escravido com a ressurreio e conduz liberdade a humanidade inteira. Este passar da morte para a vida o mistrio da Pscoa de Jesus Cristo. A experincia do Seu triunfo que destri as barreiras que dividem as pessoas e as rene em comunho, o primeiro contedo essencial da Igreja: um grupo de pessoas unidas por esta irrupo de Deus na sua vida, que torna possvel um amor humanamente impossvel, o amor aos prprios inimigos, o perdo mtuo, a paz. S. Paulo representa esta comunidade unida pelo amor de Deus, a Ecclesia, como um corpo orgnico, o prprio corpo de Jesus Cristo presente historicamente em todas as geraes: Praticando a verdade na caridade cresceremos em tudo em direco quele que a cabea, Cristo, cujo corpo, em sua inteireza, ajustado e unido por meio de toda a junta e ligadura, com a operao harmoniosa de cada uma das suas partes, realiza o seu crescimento para a sua prpria edificao no amor (Ef 4, 15-16) H diversidade de dons, de ministrios, de operaes, mas o mesmo Deus que realiza tudo em todos. E a cada um se concede a manifestao do Esprito em ordem ao bem comum. Porque assim como o Corpo sendo um s tem muitos membros, e todos os membros do corpo, sendo muitos, formam um s corpo, assim tambm Cristo. Pois tambm todos ns fomos baptizados num s Esprito para constituirmos um s corpo... (1Cor 12, 4-13)

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Uma bela metfora de So Roberto Belarmino concretiza esta organizao da igreja como Corpo de Cristo: o presidente a cabea do Corpo; a Palavra de Deus, a boca; a Eucaristia, o corao de que a Igreja se alimenta; a assembleia os membros, os braos e as pernas do Corpo de Cristo.
Tambm muitos padres da Igreja evocam esta imagem do Corpo para representar a assembleia do povo de Deus congregada para a liturgia, com diversas funes articuladas organicamente entre si para louvar a Deus em nome de todos os homens. A forma que da deriva requer que este corpo se represente, no como uma massa passiva e annima que depende de um sacerdote delegado como nico actor e protagonista que desempenha todas as funes, mas como um conjunto orgnico de protagonistas que participam com funes diferentes. Uma vez que a experincia do mistrio passa atravs do rito (Cf. IGMR, 20), a forma da igreja dever ser de modo a sustentar a realizao de uma estrutura ritual que permita esta experincia. A tipologia bsica de todas as aces litrgicas que se vivem na Igreja, ou seja, a ordem fundamental, est na celebrao da Eucaristia, que tem a estrutura sacramental de um banquete ritual pascal. Este corao, a liturgia eucarstica, manteve-se intacto atravs dos sculos desde a Igreja primitiva at hoje, apesar de muitas adaptaes e deformaes que no o feriram no seu essencial. Para realizar estes contedos essenciais, esta forma, no so necessrios muitos elementos: mas para que haja realmente uma igreja so indispensveis exactamente estes elementos e no outros: uma verdadeira assembleia hierarquicamente ordenada, os sinais necessrios para a liturgia, e pontos de apoio para estes sinais que se transformam por sua vez em smbolos litrgicos; um ambiente recolhido e significante, que sirva e enquadre o rito, uma boa iluminao... Repare-se que o contedo essencial da igreja que acabamos de formular, evidencia o que se realiza no centro do espao e no o seu envolvimento, as paredes, a cobertura. Se pensamos que o maior esforo e a maior ateno dos arquitectos nos ltimos tempos se dirigiu quase exclusivamente a projectar envolvimentos arquitectnicos mais ou menos sagrados, msticos, espirituais, ou ento celebrativos, ideolgicos ou artsticos, com formas ascendentes, tratamento potico da luz, vos, cpulas, decoraes mais ou menos abstractas, arrojos estruturais, ou pobreza de materiais, etc., deixando sempre para depois a organizao do espao litrgico, damo-nos conta de que os resultados tm sido bastante insatisfatrios e s vezes, um fracasso completo. Alm disso, a arquitectura crist no pode ser auto-referencial como a arte abstracta e muitas outras linguagens artsticas do modernismo porque deve realizar figuras que dem forma sensvel aos ritos que caracterizam a essncia da igreja. A arquitectura da igreja adquire um significado prprio se est estritamente ordenada para os sinais e smbolos dos sacramentos que constituem a sua especificidade: ela mesma deve ser manifestao do sacramento que a Igreja, deve assumir-se como figura sacramental. Temos ento que falar de uma arquitectura figurativa. S assim a arquitectura consegue ser significante; s assim o sacramento completo em todos os seus aspectos. Esta a importante tarefa que temos de realizar: que os sacramentos sejam formalmente explcitos, ou seja, que a assembleia tenha o aspecto de uma verdadeira assembleia, que o banquete aparea como um banquete, o po como po e o vinho como vinho, para que o amor entre os irmos reunidos e o amor ao mundo aparea como verdadeiro amor. Esta correspondncia perfeita entre a forma da liturgia e a forma das igrejas encontramo-la na arquitectura paleo-crist, principalmente nas igrejas bizantinas, onde tudo, desde a estrutura espacial de planta centralizada at sua forma exterior e colocao dos focos litrgicos, s cpulas, bsides, ao tipo de iluminao, iconografia, contribui para fazer resplandecer o significado profundo dos ritos. Essa correspondncia foi-se perdendo em grande parte ao longo dos sculos, sobretudo a partir do Renascimento, medida que a liturgia eucarstica se ia afastando da vida do povo e as igrejas se iam convertendo em espaos genericamente religiosos ou celebrativos. A reforma litrgica do Conclio Vaticano II preparada por todo o movimento de renovao litrgica marcou uma mudana radical nos projectos de igrejas, de modo que hoje podemos regressar, com serenidade, aos conceitos primordiais. 2. A ESTRUTURA DA IGREJA: A CELEBRAO DA EUCARISTIA Os elementos estruturais da celebrao eucarstica, tal como foi refontalizada pela reforma litrgica que eliminou muitos elementos acrescentados ao longo dos sculos e a aproximou da sua estrutura original, e tal como pode hoje ser vivida em toda a sua riqueza por uma qualquer comunidade crist, podemos tomlos de um fragmento da Primeira Apologia de Justino, aproximadamente do ano 150 d. C.

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No dia chamado do sol renem-se todos os habitantes das cidades e dos campos e lem-se as memrias dos apstolos ou os escritos dos profetas enquanto o tempo o permite. Em seguida o que preside, admoesta-nos e exorta-nos com um discurso a que imitemos esses bons exemplos. Ento levantamo-nos todos e recitamos oraes, no fim das quais nos saudamos uns aos outros com um sculo. Depois d-se ao que preside comunho dos irmos um po e um clice com vinho e gua misturados; ele toma-os e canta louvores e d glria ao Pai do Universo em nome do Filho e do Esprito Santo e d-lhe graas por nos ter feito dignos destes dons. Quando termina a aco de graas todo o povo responde Amen. Concluda a aco de graas, aqueles que ns chamamos diconos distribuem a cada um dos presentes o po, o vinho e a gua consagrados e levam-nos aos ausentes. Esta tambm a estrutura da Eucaristia que ns celebramos: aqui podemos reconhecer todos os elementos principais que a reforma conciliar trouxe luz; aqui podemos basear-nos para obter os princpios fundamentais para a organizao do espao celebrativo litrgico, e, por conseguinte, da igreja contempornea. 3. UM TEMPO SAGRADO: O DOMINGO No dia chamado do sol: o dia do sol o Domingo. Na igreja primitiva, a nica festa que existia era a Pscoa e, como seu prolongamento, o Domingo. Encontramos assim, antes de mais, um tempo sagrado, o Domingo, que para a Igreja comea j na tarde de sbado e tem o seu momento fundamental na noite como inaugurao do dia que sacramento do descanso escatolgico. Celebrao nocturna, vivida portanto em tenso, espera de um acontecimento: a vinda de Jesus Cristo que nos introduzir na Jerusalm celeste, no jbilo, na festa de que a liturgia uma antecipao. O lugar onde se vive este tempo h-de reproduzir esta tenso atravs de um srie de sinais que tm implicaes rituais e tambm espaciais: a noite, a escurido, a viglia espera do sol que se levanta, podem ter ainda hoje uma fora significante porque esto profundamente gravadas no subconsciente humano; a orientao do ambiente para o alto e para leste, uma axialidade como sinal da esperana escatolgica realizada antigamente com diafragmas curvos envolventes como as cpulas e as bsides trespassadas pela luz, revestidas de mosaicos e pinturas criando um espao virtual cheio de imagens que falam da espera do Reino de Cristo; a festa e o descanso, expressos pela riqueza da arquitectura, das decoraes, da iconografia, das luzes, tapetes, flores, e ornamentos de grande beleza. O quotidiano, a fadiga, o trabalho, o sofrimento, a pobreza, so absorvidos nesta dimenso englobante da vida crist que arranca da morte e experimenta a ressurreio. A Igreja aparecer como Jerusalm celeste, como paraso, como osis, como tenda, como banquete nupcial, como morada em que reside a Glria e a Presena de Deus. 4. UMA ASSEMBLEIA SAGRADA Reunimo-nos todos juntos: trata-se de uma assembleia congregada. O sacramento no s o po e o vinho mas tambm toda a assembleia que celebra a Eucaristia. No h Eucaristia sem assembleia, pois esta precisamente o lugar onde nos damos conta de que Deus actuou, a comunho criada onde antes havia diviso, a

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Ecclesia. E nesta Ecclesia, nesta assembleia convocada que nasce a Eucaristia, que naturalmente, uma festa. Abre-se uma perspectiva nova: j no se trata de ir ouvir a missa, em que um laicado passivo assiste a ritos celebrados de maneira exclusiva por um clero, num lugar separado reservado somente para ele, numa lngua que no se entende e num cenrio em que se concentram todos os sinais litrgicos, que acabam por no ser compreendidos pelos fiis. A nova perspectiva proposta pelo Conclio, que recupera a perspectiva litrgica das origens do cristianismo, prope a Eucaristia baseada na participao da assembleia e da comunidade, centrando inteiramente na assembleia a aco litrgica, na qual aqueles que desempenham funes especficas como o presidente, os presbteros, no o fazem de maneira exclusiva mas como um ministrio sacramental, como membros de um nico corpo sacerdotal de Cristo que est celebrando. Para que um grupo de pessoas possa configurar-se hoje como assembleia comunitria participante necessrio pr em prtica uma srie de chaves arquitectnicas e tambm comportamentais sugeridas at pela psicologia das interaces de grupo, e pela experincia espacial de tantas assembleias que constantemente se constituem nos campos mais diversos. Se preciso que haja participao, esta s pode existir entre elementos que se relacionem realmente entre si como pessoas, que se conheam, que se vejam mutuamente, que possam falar e escutar-se uns aos outros, que possam manifestar interesse, emoes, problemas, oraes, de modo que a comunho do corpo possa ser real. A liturgia no pode continuar a ser um ritual frio em que as emoes esto proibidas, reservadas a um foro interno individual. Esse tipo de liturgia hoje no interessa a ningum. Se a liturgia realmente uma irrupo de Deus que transforma a vida, participar nesta aco de Deus de maneira comunitria, significa realmente conseguir uma comunicao recproca desta experincia para todos chegarem em conjunto verdade, ao perdo e ao amor fraterno. Assim, se o sacramento, o sinal fundamental da liturgia eucarstica, a assembleia, esta deve significar-se como tal: deve ser reconhecvel, tanto a partir de fora como de dentro, deve ser figura de si mesma.

Fig. 1 Para que um grupo funcione como assembleia participante (comunidade) devem estabelecer-se interaces recprocas entre todos os seus membros.

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Fig. 2 Configurao de grupos que no so assembleia (sem participao).

Podemos formular uma srie de princpios espaciais que permitem determinar o esquema fundamental de uma assembleia celebrante: Em primeiro lugar, a disposio que hoje possibilita a interaco na assembleia s pode ser uma figura com hemiciclo fechado na qual cada um dos participantes possa ver o rosto dos outros; que as pessoas possam reconhecer-se, falar-se e escutar-se mutuamente porque todos so protagonistas. E quem preside deve ver a todos e ser visto por todos como nas diferentes assembleias que hoje existem: o parlamento, o Conselho de Segurana da ONU, um almoo festivo, um debate de grupo... (os espectadores do cinema ou do teatro no constituem uma assembleia). A disposio tradicional (alis muito recente, no anterior segunda metade do sculo XIX) com bancos paralelos fixos dispostos em batalho, no permite realizar uma assembleia participante: encontrar-nos colados a um assento vendo dos outros apenas as costas, todos projectados para algo exterior a ns, nunca nos possibilitar uma verdadeira participao colectiva. De facto, essa disposio manifesta claramente a incapacidade de sair da inrcia de uma liturgia pr-conciliar de tipo clerical. Na Igreja primitiva no havia bancos nem cadeiras: s os presbteros e os ministrantes tinham os seus prprios assentos, e por isso a assembleia polarizava-se dinamicamente nos diferentes focos onde se celebrava naquele momento a aco litrgica.

LEITORES GRUPO PARTICULAR DE FIIS CRIANAS FIIS

FIIS

Fig. 3 Configurao de uma assembleia participativa, ordenada para a celebrao eucarstica

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Em segundo lugar, a assembleia h-de ser ordenada. No h assembleia sem presidente, sem aquele que preside comunho dos irmos, dos diconos, dos leitores ... Trata-se de um corpo com funes diferenciadas e com uma cabea, corpo em que todos esto unidos numa nica aco de graas e na comum proclamao dos mistrios de Cristo. Esta a forma: o presidente colocado em posio destacada e significativa da funo que desempenha na assembleia, um lugar fixo para aqueles que desempenham as diferentes funes na celebrao, uma assembleia de fiis polarizada pelos focos litrgicos, com a possibilidade de demarcar sectores para determinados grupos de pessoas (crianas, cantores, etc.). Em terceiro lugar, preciso ter em conta as dimenses da aula, ou porque a mesma sala pode ser ocupada por assembleias de diferentes dimenses (a missa dos dias da semana frequentada por um nmero de pessoas diferente da missa do meio-dia dos Domingos ou da missa de Natal...) e preciso evitar um ambiente dispersante e annimo, ou ainda e sobretudo porque para uma assembleia funcionar como tal no pode ultrapassar um nmero de participantes: com cem ou duzentas pessoas, no mximo, consegue-se uma interaco de grupo; com nmeros maiores entra-se na massificao que exclui toda a participao. Funcionam bem as celebraes com pequenos grupos (entre trinta e cinquenta pessoas) nas quais estes se sentem realmente envolvidos e a celebrao mantm o seu justo equilbrio em relao a essa comunidade. As grandes celebraes de 500, 1000 pessoas ou mais podem realizar-se apenas em ocasies excepcionais e depois de uma adequada preparao em pequenos grupos, sem o que se cair num total anonimato. No esquecer que a partir da quarta fila de cadeiras ou de bancos as pessoas deixam de sentir-se integradas e o mesmo acontece se esto demasiado distanciadas dos focos litrgicos, e por isso preciso encontrar solues arquitectnicas que evitem estes inconvenientes. No esquecer tambm a possibilidade de a prpria assembleia se movimentar, porque as celebraes litrgicas so dinmicas, no s no que diz respeito aos presbteros e aos que servem directamente a liturgia, mas tambm a todos os fiis.

DISTNCIA PTIMA DE
UM GRUPO DE VINTE PESSOAS PARA UM CONTACTO INTERACTIVO.

PODE CHEGAR-SE AT CERCA DE 6 A 7 METROS

PARA UM GRUPO DE 30 A 35 PESSOAS.

A UMA DISTNCIA SUPERIOR A 8 METROS PERDE-SE

TODA A INTERACO DO GRUPO.

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DISTNCIA PODE SER AUMENTADA AT 9 METROS SE HOUVER NO CENTRO UM ELEMENTO POLARIZANTE E AT 13 METROS PARA FILAS SUCESSIVAS.

Fig. 4 Clculo aproximativo das dimenses de uma assembleia interactiva.

Fig.5 Depois da quarta fila j no h interaco.

DIMENSES PTIMAS PARA UMA ASSEMBLEIA DE 35 PARTICIPANTES APROXIMADAMENTE. Fig. 6 Clculo

DIMENSES PTIMAS PARA UMA ASSEMBLEIA 200 PARTICIPANTES APROXIMADAMENTE.

DE

aproximativo das distncias mximas para uma interaco de grupo.

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5. UM ESPAO SAGRADO? J falmos de um tempo sagrado e de uma assembleia sagrada, mas no de um espao sagrado. Este um princpio fundamental da liturgia crist ao qual deve responder a estrutura da igreja. Para o cristianismo no existe um espao sagrado, um lugar privilegiado para o encontro entre a realidade do homem e o mistrio da divindade transcendente, separado do resto do mundo considerado profano, que o lugar do quotidiano, do trabalho, dos negcios, dos afectos... separao que tpica das religies naturais. O nico santo Deus e o lugar em que Deus se manifesta entre os homens o corpo histrico de Jesus Cristo, que a sua Igreja: portanto, santa a congregao de pessoas reunidas em nome de Jesus Cristo, santa a aco litrgica que a transforma em Corpo de Cristo. O espao sagrado cristo ser, por consequncia, no um lugar com caractersticas sagradas em si mesmo, mas o espao que permitir que se realize esta interveno de Deus. No existe, pois, um espao sagrado, um lugar do esprito com especiais caractersticas arquitectnicas de misticismo, de silncio, de interioridade, de ascensionalidade ou outras coisas semelhantes em que deva realizar-se este encontro entre o homem e Deus. verdade que podem existir lugares assim que nos falem de Deus, mas no tm nada que seja especificamente cristo: tm o mesmo valor religioso de certos ambientes naturais como as altas montanhas, a selva, o mar, o cu estrelado... O espao sagrado cristo , portanto, o espao da assembleia crist onde esta vive como tal e por isso espao de uma aco litrgica e de uma experincia colectiva de encontro com Jesus Cristo que a conduz sua Pscoa. Espao de movimento e de luz, espao de cnticos, de orao e de silncio, espao de pessoas concretas com os seus prprios problemas, com a sua prpria histria. Isso no exclui que tambm haja, na experincia crist, momentos de profundo silncio individual, de adorao do mistrio de Deus, de ntima meditao para chegar ao encontro interior com o amor de Jesus Cristo, e para esses momentos de orao so necessrios lugares com caractersticas arquitectnicas prprias. Mas esses lugares so uma coisa diferente do espao da assembleia litrgica eucarstica. 6. GEOMETRIA DOS RITOS

SEDE E BSIDE

LITURGIA DA PALAVRA AMBO

ORAES

GESTO DA PAZ

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LITURGIA EUCARSTICA MESA

DISTRIBUIO DAS ESPCIES EUCARSTICAS

LITURGIA BAPTISMAL FONTE

Fig. 7 Geometrias sacramentais de vrias partes do rito eucarstico: centralidade. Analisemos ponto por ponto os elementos que compem esta dinmica litrgica que so o especfico de uma igreja, a razo pela qual se rene essa assembleia nesse tempo e nesse lugar. Estas diferentes partes da liturgia expressam-se mediante determinados simbolismos sacramentais, mediante smbolos rituais e formais articulados durante a celebrao em geometrias especficas, em tempos e espaos distintos que configuram a assembleia de maneiras diferentes e que tm, por isso, necessidade de diferentes e concretos suportes arquitectnicos. Escutemos S. Justino: Lem-se as memrias dos Apstolos ou os escritos dos Profetas... O que preside exorta-nos com um discurso.. Elevamos preces... Saudamo-nos uns aos outros com um sculo... Leva-se ao que preside um po, uma taa de vinho e gua misturados... O que preside comunho dos irmos... canta louvores e glria ao Pai... e faz uma aco de graas... e todo o povo responde: Amen... Os diconos distribuem a cada um... o po e o vinho com gua consagrados... (Justino, Primeira Apologia) Liturgia da Palavra: a sede e o ambo Encontramos em primeiro lugar a LITURGIA DA PALAVRA, na qual se proclamam no meio da assembleia passagens da Sagrada Escritura (do Antigo e Novo Testamento e dos Evangelhos), se cantam hinos e salmos, e a palavra distribuda como alimento na homilia do presidente. No se trata de ler um texto mais ou menos interessante, nem de instruir ou fazer sermes moralistas ou exortativos: trata-se de fazer presente o prprio Jesus Cristo que a Palavra de Deus, o Verbo feito carne que toma corpo e vida na experincia da assembleia convocada nesse lugar, nesse momento e que escuta essa Palavra. Como diz S. Paulo: a f vem de escutar, e o escutar pela palavra de Cristo (Rm 10, 17). Esta parte da liturgia tem como suporte espacial o ambo, lugar elevado e no simples estante, de onde a Palavra solenemente proclamada. O ambo a primeira das duas mesas da igreja e, por isso, ser centro da assembleia e ponto para o qual convergiro espontaneamente os olhares e a ateno de todos os participantes. Segue-se A ORAO DOS FIIS ou universal que no deve faltar numa liturgia crist, porque nela se expressa a misso universal da Igreja de interceder por todos os homens, de ser mediadora entre Deus e todas as naes. Vem a seguir A SAUDAO DE PAZ, sinal de comunho da assembleia. Na liturgia antiga e no rito ambrosiano coloca-se neste momento; na liturgia romana, depois do Pai Nosso. A Orao Universal e a Paz proclamam-se ainda a partir da sede e do ambo mas envolvem mais directamente a assembleia pois obrigam a falar e a movimentar-se. Liturgia Eucarstica: a mesa
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Passamos depois LITURGIA EUCARSTICA, centrada no banquete pascal do po e do vinho, Corpo e Sangue de Cristo entregue por ns para nos dar a ressurreio. A aco litrgica, que agora se desloca para a segunda mesa da igreja, o altar da Eucaristia, consiste na ANFORA, a grande orao de jbilo e de aco de graas (o Prefcio, a consagrao das espcies eucarsticas, as intercesses e a doxologia) recitada pelo presidente com as aclamaes dos fiis. O centro desta parte da liturgia a mesa que deve ser o corao da assembleia congregada e h-de estar no centro da mesma. O presidente e os presbteros desempenham aqui o seu ministrio sacramental em nome de toda a assembleia que deve toda ela participar e sentir-se totalmente integrada: ouvir, ver, responder, aplaudir, cantar, estar fsica e psicologicamente presente. No propriamente participao a que oferecem os meios de comunicao de massas, nem a assistncia passiva como se se tratasse de uma representao teatral, nem sequer a participao estritamente ritual base de respostas aprendidas de memria e repetidas mecanicamente. A DISTRIBUIO DA EUCARISTIA o momento em que o alimento eucarstico, o prprio Cristo se oferece assembleia a partir da mesa: requer um movimento que parte do centro e se dirige para a assembleia. Esta coisa to simples uma Eucaristia. Pode haver uma grande variedade de expresses rituais e espaciais como as houve ao longo da histria da Igreja, mas a alma da Eucaristia sempre o mistrio da Pscoa de Jesus que parte da tradio judaica e culmina na sua morte e ressurreio. Esta ressurreio deu aos homens um Esprito novo, vivificante, que fez surgir a Igreja. Liturgia Baptismal: a fonte Tambm preciso ter em conta uma terceira liturgia que se celebra na Pscoa e em outros momentos ao longo do ano: a LITURGIA BAPTISMAL. Trata-se de algo muito importante porque o Baptismo o primeiro sacramento da iniciao crist, a porta que d acesso Confirmao, Eucaristia e a toda a vida crist, e sendo assim, diz respeito a toda a assembleia, pois uma celebrao que engloba tambm os outros plos litrgicos. A fonte baptismal, reduzida at reforma conciliar a pouco mais que uma pia de gua benta, deve voltar a ser um dos focos litrgicos fundamentais da igreja, mesmo se no utilizada durante a maior parte do ano. determinante consider-la como sinal e memria da incorporao dos fiis na Igreja mediante uma morte e ressurreio semelhantes s de Cristo. Dever situar-se num lugar bastante amplo para que ao seu redor se possa congregar um grupo numeroso de pessoas e para que a assembleia possa sentir-se integrada. Alm disso, deve estar em relao com o ambo, com a mesa da Eucaristia e com a sede do presidente. 7. RELAO ENTRE FOCOS LITRGICOS E ASSEMBLEIA: CENTRALIDADE A partir das geometrias dos ritos aqui descritas obtemos uma srie de princpios espaciais que se estabelecem em funo da estrutura geral da igreja e do seu relacionamento recproco e que constituem a forma ou contedo essencial do edifcio igreja. A relao entre os focos litrgicos e a assembleia exige que se ponham arquitectonicamente em evidncia alguns pontos que determinam o primeiro princpio espacial da forma da igreja: a sua centralidade.

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Fig. 8 Estrutura centrpeta da igreja: o invlucro arquitectnico tem uma importncia secundria.

De facto, a estrutura da liturgia uma estrutura centrpeta , quer dizer, dirigida para os focos que esto no centro da assembleia que, na relao com os mesmos focos, se qualifica como tal. O envolvimento, o edifcio, ficam em segundo plano e como tais devem ser tratados. At podem ser casuais ou inexistentes se a polarizao central altamente significante. De qualquer maneira, as paredes, a cobertura, as janelas, devem limitar-se a acompanhar este espao centrpeto e dinmico sem se excederem, uma vez que no so estes os factores que determinam a figura arquitectnica do espao litrgico e, por consequncia, do edifcio igreja. Apenas dois elementos do invlucro arquitectnico so de sublinhar por serem de carcter litrgico: a bside e a cpula, superfcies cncavas e curvilneas necessrias para envolver a assembleia orientando-a para uma espacialidade que expressa a tenso escatolgica de todo o corpo. Se nos damos conta de que o maior esforo dos arquitectos, principalmente nos ltimos anos, tem sido realizar edifcios mais ou menos sagrados, monumentais ou artsticos, ignorando totalmente esta polarizao centrpeta que a chave identificadora da igreja, facilmente compreendemos a razo pela qual os resultados, na maior parte dos casos, so fracos.

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Fig 9 No tem sentido, do ponto de vista simblico, a colocao de todos os focos litrgicos num nico estrado, na extremidade da sala. Partindo do pressuposto de que toda a assembleia celebrante, completamente absurdo, do ponto de vista litrgico e simblico, colocar todos os focos litrgicos sobre um nico palco ao fim da nave , como uma espcie de cenrio em que um clero isolado celebra uns ritos a que assiste um laicado passivo, intervindo apenas com respostas previamente estabelecidas. Assim se mantm a clericalizao da liturgia, impedindo a relao real com uma grande parte da assembleia que apenas pode participar indirectamente como espectadora. Alm disso, com a reunio de todos os smbolos litrgicos num mesmo lugar, cria-se uma congesto e sobreposio de sinais que, pelo contrrio, precisamente para conseguir uma maior significao dos mesmos seria preciso distanciar, uma vez que so utilizados em momentos distintos, com distintas modalidades e diferentes grupos de pessoas e de ministros. Resulta muito mais interessante a possibilidade de situar os diferentes focos litrgicos no meio da assembleia, a qual concentrar assim a sua ateno, alternadamente, sobre cada um deles, com eventuais deslocaes ao longo da sala. Por ltimo, falando de centralidade dos sinais em relao com a assembleia, preciso fazer finca-p em que tenham uma colocao espacial estvel, pois constituem sinais, eixos, pontos focais.

8. RELAO

RECPROCA ENTRE ESCATOLGICA: AXIALIDADE

FOCOS

LITRGICOS

TENSO

Para determinar a forma da igreja no suficiente o princpio da centralidade. A relao recproca entre os focos litrgicos na celebrao dos ritos e o significado no s histrico, imanente, da liturgia, mas tambm a dimenso escatolgica, transcendente, da assembleia eucarstica exigem um segundo factor bsico do espao da igreja: a axialidade. A relao recproca dos plos litrgicos deve estar em funo da celebrao dos ritos e da forma prpria do smbolo e do espao que o rodeia. A que parece mais significante e estvel arquitectonicamente apresenta um eixo longitudinal ao longo do qual se colocam os focos litrgicos seguindo a ordem da celebrao da Eucaristia, que tem como prottipo a Viglia Pascal: no vrtice, a sede, colocada como presidncia alta na bside, cabea do hemiciclo da assembleia; depois, a liturgia da palavra, centrada no ambo; depois a liturgia eucarstica, volta da mesa, colocada no ponto mais significativo, no corao da assembleia, como o seu centro arquitectnico e espacial. A liturgia baptismal, volta da fonte, encontra a sua melhor colocao ao longo do prprio eixo, mais perto da entrada da sala, mas j no interior da assembleia, para que os ritos possam celebrar-se sem excessivas deslocaes dos fiis. Esta disposio encontra tambm confirmao na axialidade simblica referida, quer entrada processional da igreja, quer entrada ritual que se integra no corpo da assembleia, selado pelos sacramentos da iniciao crist, fundamentais para a vida litrgica dos cristos: entrada a fonte baptismal, depois a mesa da Eucaristia e na continuao a sede com o ambo, lugar da presidncia e do sacramento da confirmao, reunidos no vrtice da assembleia com a forma circular, envolvente e aberta da bside. Finalmente, fundamental que todo o espao da assembleia fique aberto numa tenso escatolgica para Cristo e para o cu . De acordo com o simbolismo da tradio, a tenso escatolgica expressava-se, sobretudo, por meio do eixo longitudinal-

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horizontal (ocidente porta bside oriente) baseado no smbolo do sol nascente que Cristo. Hoje, no entanto, procurando uma expressividade dos sinais que fale ao homem contemporneo, muito importante que a participao na liturgia esteja simbolizada por meio de figuras espaciais que configurem a assembleia como banquete pascal partilhado e interactivo e, portanto, com uma forma centrpeta. necessrio, pois, combinar, a axialidade longitudinal com esta convergncia para o centro para colocar a assembleia em tenso e abri-la para a dimenso do mistrio que celebra. A isto se presta a cpula, espao cncavo e aberto, imagem muito eloquente dos cus abertos de onde desce o Esprito Santo, lugar aonde Cristo subiu e do qual vir um dia. Desta maneira, como indicam tambm as prprias normas litrgicas, todo o corpo da Igreja celebrante, com o seu presidente, converge para o centro, lugar do altar e daqui para o cu. A bside assume assim, prevalentemente, a funo de fecho envolvente da assembleia, recolhe a tenso horizontal em direco abbada e, enderea-a de novo, para o centro da assembleia. A bside exige, portanto, uma abertura para o alto, conseguida, mediante um sistema de sinais arquitectnicos e de imagens, que abram os cus e estabeleam a presena de um axis mundi entre a Igreja do cu e a Igreja da terra e tambm uma tenso para o Paraso, para o Reino dos Cus que esperamos, e de que esta concreta Igreja celebrante prefigurao.

CORTEJO DE ENTRADA

LITURGIA DA MISSA

SACRAMENTOS DA INICIAO CRIST

TENSO ESCATOLGICA

Fig. 10 Geometrias sacramentais e simblicas da dinmica litrgica e da tenso escatolgica: axialidade. 9. ORDEM FUNDAMENTAL DA IGREJA: CENTRALIDADE + AXIALIDADE A pergunta de Louis Kahn que uma igreja? tem uma resposta nos princpios formulados: a igreja um corpo de pessoas congregadas em nome de Cristo para celebrar, mediante um sistema de ritos bem formalizados, a irrupo de Deus no mundo e na histria, e a resposta, o amen do homem a esta irrupo;

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 um acontecimento existencial e no apenas simblico e ritual, em que a vida e a histria concretamente se transformam, que cria um ponto de unio, uma ponte entre a terra e o cu, um axis mundi nesse determinado lugar geogrfico e histrico. Este contedo essencial determina uma ordem fundamental baseada na combinao de dois princpios espaciais: centralidade + axialidade. Corpo assembleia centralidade. Tenso para Deus axis mundi axialidade. Na centralidade, na convergncia centrpeta, a assembleia configura-se a partir dos ritos e dos sacramentos que celebra e que a identificam. Mas a configurao centrpeta, s por si, no consegue dar a plena significao da Igreja, pois abrange apenas o conjunto dos seus significados simblicos horizontais, imanentes, histricos e geogrficos. A Igreja um corpo de pessoas presente na terra mas que tem a sua cabea no cu. A figura desta dimenso supra-histrica, desta tenso escatolgica, consegue-se mediante uma dupla axialidade espacial: longitudinal na direco da bside, e vertical na direco da cpula e do cu. S mediante uma equilibrada combinao arquitectnica destas duas dimenses, uma circularidade polarizada e orientada sem que prevalea uma delas sobre a outra, se pode realizar hoje o edifcio de uma igreja de acordo com o seu contedo essencial formulado pelo Conclio Vaticano II. Ser necessariamente um ambiente de festa, de exultao, porque a experincia do mistrio cristo experincia positiva de ressurreio da morte: de conflitos resolvidos, de sofrimentos superados, de pecados perdoados, de humanidade reorganizada. Deste modo, o edifcio da Igreja h-de ser sinal de vida, de banquete celestial, lugar onde se abrem os cus e onde o paraso irrompe sobre a terra, nesse bairro concreto, geogrfica e historicamente determinado.

Fig. 11 Geometria do ordenamento fundamental da igreja: centralidade + axialidade.

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Extracto do Livro de Maurizio Bergamo, SPAZI CELEBRATIVI FIGURAZIONE ARCHITETTONICA, SIMBOLISMO LITURGICO. Ricerca per una chiesa contemporanea doppo il Concilio Vaticano II. (Ed. Espanhola: ESPACIOS CELEBRATIVOS, Ediciones EGA S.L, 1997 Bilbao.)

IX

O PROGRAMA ICONOGRFICO

1. No ltimo sculo, durante o Modernismo, perdeu-se a boa tradio de elaborar um programa iconogrfico para presidir ao processo de edificao de uma nova igreja. Porque a arquitectura modernista abstracta, no figurativa, no simblica, autoreferencial, os arquitectos no aceitavam um programa de ideias que enquadrasse a sua criatividade. Bastava-lhes saber que espaos eram necessrios, estudar a sua organizao e a sua funcionalidade e procurar a melhor maneira de implantar o edifcio no terreno. Como todos sabemos por experincia, essa arquitectura racionalista e fria serve mal o entendimento que hoje temos da Igreja e da sua liturgia. So quase sempre edifcios que enquadram mal a assembleia, como uma roupa desajustada ao corpo que a veste, e que no esto em sintonia com as aces litrgicas que neles realizamos. necessrio dizer tambm que nem tudo mau nessa arquitectura: a busca de uma grande simplicidade fica bem a uma igreja que rejeita triunfalismos ocos para regressar s suas fontes e se descobre como serva e pobre. Essa nobre simplicidade um valor que o modernismo conquistou e que no devemos perder. No contexto do Ps-modernismo, estamos entrando agora num segundo perodo da reforma litrgica despoletada pelo Conclio Vaticano II e possvel recuperarmos, com a arquitectura figurativa, a dimenso simblica dos edifcios religiosos, como vimos na aula anterior, no texto de Maurizio Bergamo sobre o que uma igreja. Chegou assim o momento de, tambm neste campo, nos colocarmos no nosso lugar como responsveis pelas obras que encomendamos aos arquitectos. Se verdade que so eles quem sabe de arquitectura, somos ns que temos obrigao de saber o que a Igreja e o que deve ser uma igreja, e de lho dizermos a eles. Em 1930, qualquer arquitecto, mesmo ateu como Pardal Monteiro, sabia o que era uma igreja e podia fazer um edifcio to belo e to apto como a igreja de Nossa Senhora de Ftima na Avenida de Berna; mas hoje, j no assim. por isso que a elaborao de um programa iconogrfico assume hoje uma importncia determinante. 2. O que o programa iconogrfico de uma igreja?

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Diferente de um programa funcional que apenas elenca os diferentes espaos que o edifcio deve integrar, o programa iconogrfico o ncleo teolgico-catequtico que preside elaborao, no s do conjunto de intervenes artsticas que se julguem convenientes, possveis e indispensveis para o traduzir, na harmonizao e complementaridade dos seus contedos e linguagens, mas tambm do prprio projecto de arquitectura. Digamos que como o esboo da identidade daquela comunidade concreta que se quer rever na igreja que vai edificar. Para o delinear preciso, antes de mais, formar uma equipa competente para determinar a temtica (orago, etc.), aprofundar bblica e teologicamente essa temtica, sugerir as reas de interveno (prtico, presbitrio, baptistrio, sacrrio) e, eventualmente, que gnero de interveno artstica (pintura, escultura, mosaico, vitral, etc.). Ao avanar para o projecto de arquitectura, por concurso ou por encomenda, preciso deixar bem claro aos arquitectos que este ser elaborado tendo em conta o programa iconogrfico. Este servir tambm para avaliar da adequao e da validade do projecto arquitectnico. Antes de avanar para encomenda das obras de arte que o edifcio integrar preciso tambm estudar a fundamentao bblica e teolgica de cada uma delas para situar e orientar os artistas que as vo realizar. preciso dizer-lhes claramente o que queremos e o que no queremos. Deve tambm fazer-se uma apresentao do programa iconogrfico a todos os artistas intervenientes, para que as suas obras, como partes de um todo, dialoguem e se completem harmoniosamente. preciso lembrar aos artistas os princpios bsicos da esttica crist e que, para fazerem obras espiritualmente vlidas, obras que expressem a f e a vida da Igreja Catlica, precisam de estar em comunho com ela (ou pelo menos no estarem em descomunho), e de serem dceis ao Esprito Santo. preciso ter em conta que um artista no um simples tcnico: o artista manifesta-se na sua obra, manifesta o que traz dentro de si. Aqueles artistas que querem impor a sua obra comunidade, (em vez de servirem a comunidade) e aqueles que cultivam formas artsticas que expressam estticas no simblicas devem ser excludos. Dentro da Igreja, o diablico no deve ter lugar. Os artistas devem ter a humildade de dialogar com as Comisses de Arte Sacra da Igreja e de aceitar as suas orientaes, como fez Almada Negreiros com Monsenhor Pereira dos Reis quando preparou os vitrais para a igreja de Nossa Senhora de Ftima. Para as obras de pintura ou de escultura mais relevantes, como um retbulo, deve fazer-se tambm um programa iconogrfico prprio para que essas obras, mais que elementos meramente didcticos ou decorativos, apaream como textos teolgicos

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visuais que inculquem na comunidade celebrante os traos mais marcantes da sua identidade.

XIII

Arte crist e Evangelizao

1. Sente-se hoje um mal-estar generalizado a respeito da arte religiosa e da arte em geral. Como se sabe, a arte um testemunho muito eloquente das vivncias de cada poca. Cada poca pode ser bastante bem avaliada pela qualidade da sua produo artstica. Que manifesta a arte do final do sculo XX? Que manifesta a arte religiosa do final do sculo XX? Se soubermos responder a estas perguntas no teremos muita dificuldade em vislumbrar os caminhos que devemos percorrer no sculo XXI. Antes de abordar o tema Arte e Evangelizao gostaria de clarificar brevemente o que a evangelizao e o que a arte crist, e de delinear os contornos desta situao em que nos encontramos. 2. Ningum nasce cristo. Todos nascemos pagos. Naturalmente somos pagos, e para sermos cristos precisamos de uma iniciao crist. Como sabido, a iniciao crist leva-nos a nascer de novo, a renascer da gua e do Esprito Santo. Para este nascimento acontecer so precisos a semente do Esprito e o seio da me Igreja que nos gesta. Tal como dizemos no Credo professando a nossa f no mistrio da Incarnao do Verbo, pelo poder do Esprito Santo, no seio da Virgem Maria, assim tambm este novo nascimento s possvel por obra do Esprito Santo no seio da Igreja. que a vida dos cristos, dos filhos de Deus, no uma vida natural mas sobrenatural. No espontnea, cultiva-se. E tal como a gestao de uma criana no ventre de sua me, leva o seu tempo. Trata-se de um processo de transformao, de transfigurao de toda a nossa realidade. Pelo Baptismo, morre e sepultado com Cristo o homem velho e nasce o homem novo, filho de Deus. Ou dizendo de outra maneira, Cristo gestado e nasce em ns. A evangelizao assim o processo que nos leva do paganismo ao cristianismo, da religiosidade natural f crist, da escravido do diabo gloriosa liberdade dos filhos de Deus. No somos apenas libertados e justificados, somos tambm santificados, preparados para tomar parte na misso da Igreja e dar testemunho da verdade. Somos filhos de Deus em Cristo e um dia
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seremos semelhantes a Ele porque O veremos tal como Ele . Como sabeis, este percurso comea com a escuta e o acolhimento do Querigma, porque a f crist vem de escutar a pregao; depois, por meio da catequese e da liturgia, realiza-se a insero progressiva na comunidade crist. E inseridos na comunidade crist que nos tornamos cristos adultos na f. Cristo cresce em ns, manifesta-se em ns, e por ns e em ns glorifica o Pai e d vida ao mundo. Cristo e os cristos so um s, so dois numa s carne, como disse S. Paulo: J no sou eu que vivo, Cristo que vive em mim. Na vida do cristo adulto criado imagem de Deus na justia e na santidade verdadeiras (cf. Ef 4, 24), a f, a liturgia e a vida moral so um todo inseparvel em que resplandece a obra do Esprito Santo. Este homem unificado, resgatado da escravido dos dolos do mundo, imagem viva de Cristo, vivendo na comunho da Igreja, realiza as obras de Cristo conforme os carismas que recebeu. Cada qual recebe o dom de manifestar o Esprito para utilidade de todos. A um o Esprito Santo d a mensagem de sabedoria, a outro a palavra da cincia, a outro o dom das curas, de fazer milagres, a outro a profecia , a outro o dom de fazer msica, a outro de pintar, a outro de projectar arquitectura. Mas o nico e mesmo Esprito que realiza tudo isso, distribuindo os seus dons a cada um, conforme lhe apraz (cf. 1 Cor. 12, 7-11). 3. A arte crist um fruto da vida crist, da cultura crist, que surge do mesmo dinamismo do mistrio da Incarnao. uma palavra de Deus que se faz obra de arte, acontecimento. a manifestao do mistrio de Deus aos homens em linguagem artstica que s pode acontecer por obra do Esprito Santo e no seio da Igreja, tal como a evangelizao, tal como os sacramentos. As artes crists (pintura, escultura, msica, arquitectura, etc.) ou acontecem assim ou no so crists. A arte crist smbolo, memorial, sacramento, manifestao, visualizao, do mistrio de Cristo e da Igreja, e visualizao tambm da vivncia do mistrio cristo. Um no crente, um homem sem Esprito Santo e cortado da comunho da Igreja, ainda que seja um grande artista no pode fazer arte crist autntica. Poder eventualmente fazer arte religiosa, mas isso outra coisa. Muita da arte religiosa que se produz, reproduz e vende por a no digna de ser benzida e de ser posta venerao dos fiis catlicos porque no tem teologia, nem beleza simblica, nem comunica o Esprito Santo. H uma beleza sim-blica e uma beleza dia-blica. O smbolo o
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encontro de duas partes que se completam. H beleza simblica quando o bem e a verdade se encontram. A beleza simblica autntica o esplendor do encontro da Bondade e da Verdade, assim como o Esprito Santo manifesta o esplendor do amor do Pai e do Filho. Pelo contrrio, a beleza dia-blica que o mundo produz sem o Esprito Santo e fora do seio da Igreja beleza ou da bondade fingida (sem verdade) ou da verdade cruel (sem amor). Uma verdadeira obra de arte sacra crist, um cone de Cristo por exemplo, uma presena eficaz de Cristo, um smbolo particularmente forte, um memorial que nos d acesso ao mistrio de Cristo, e que pode e deve ser venerado pelos cristos. Mas por que motivo os cristos fazem e veneram imagens? No ser uma persistncia de paganismo que a Igreja no conseguiu extirpar e que teve de aceitar e enquadrar teolgica e pastoralmente? Infelizmente, encontramos hoje na Igreja Catlica muita gente que tem com as imagens uma relao pouco catlica, mais pag que crist. E dificilmente poderia ser de outra maneira no momento actual, dado que muitos daqueles que hoje se dizem cristos so, de facto, pagos baptizados ou insuficientemente evangelizados. Mas a doutrina crist das imagens nada tem a ver com o paganismo. de Israel e no do paganismo que a Igreja recebe a teologia da imagem. Israel escuta a palavra mas no v a imagem. Mas ns cristos vemos a palavra incarnada, vemos a glria do Verbo Incarnado, tanto que acreditar em Cristo ver Cristo com os olhos da f. Como disse Paulo Evdokimov, Cristo livra os homens do paganismo e dos dolos no negativamente, suprimindo as imagens como no Antigo Testamento, mas positivamente, revelando a verdadeira figura humana de Deus. A humanidade de Cristo o cone da sua divindade. Em Cristo, o humano afirmado na sua funo iconogrfica, imagem visvel do invisvel. Ns cristos acreditamos que, pelo mistrio da Incarnao, Deus se revelou, se tornou visvel em Jesus Cristo. Ele , aos nossos olhos, a imagem visvel do Deus invisvel. Cristo revela-nos o Pai. Sendo a sabedoria de Deus, Ele o esplendor da glria do Pai e a imagem da sua substncia. Quem O v, v o Pai. Tudo o que de Deus pode ser revelado a ns humanos, est patente em Jesus Cristo. Mas Cristo revela-nos tambm o que o Homem, pois sendo imagem do Pai na primeira criao, Cristo, por uma nova criao, vem restituir humanidade decada o esplendor desta imagem divina que o pecado deformou. NEle, o homem encontra a sua plenitude. NEle, Filho nico de Deus, ns

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somos, no apenas criaturas, mas filhos adoptivos de Deus. O Baptismo, esta iluminao que nos identifica com Cristo, faz de ns cristforos portadores e manifestadores de Cristo. Quem v um cristo, v Jesus Cristo. Hoje, ns cristos somos no mundo a humanidade de Cristo, o cone de Cristo. Pelo seu Esprito Santo ns somos introduzidos na comunho trinitria. Essa comunho divina, fonte e foz de tudo o que existe, encontra na Igreja, e particularmente na famlia crist, igreja domstica, o seu cone, a sua imagem mais perfeita. As realidades humanas e a prpria matria, pelo dinamismo do mistrio da Incarnao, tornam-se epifnicas, manifestadoras do mistrio de Deus, e por isso, desde os primeiros tempos, os cristos fizeram e veneraram imagens que manifestam os mistrios da Salvao. Essas imagens so parte integrante da Tradio da Igreja, fonte da Revelao de Deus, tal como a tradio escrita e a tradio oral, e no podem compreender-se nem funcionar plenamente fora da vida da Igreja, porque elas condensam a catequese, inculcam a doutrina e apelam a que entremos e mergulhemos nos mistrios da nossa f. Como escreveu Joo Paulo II na Carta Apostlica Duodecimum Saeculum de 4 de Dezembro de 1987 a propsito dos 1200 anos do 2 conclio de Niceia, a arte crist autntica aquela que, atravs da percepo sensvel, d a intuio de que o Senhor est presente na sua Igreja, que os acontecimentos da Histria da Salvao do sentido e orientao nossa vida, que a glria que nos est prometida transforma j a nossa existncia. A arte sacra deve tender para nos oferecer uma sntese visual de todas as dimenses da nossa f. A arte da Igreja deve orientar-se para falar a linguagem da Incarnao e, com os elementos da matria, exprimir Aquele que se dignou habitar na matria e operar a nossa salvao atravs da matria, segundo a bela frmula de S. Joo Damasceno (Discurso sobre as imagens, I, 16 P.G. 1246 A). 4. Ningum ter grande dificuldade em reconhecer que, no que respeita arte sacra estamos numa situao de crise profunda. Se as rvores se conhecem pelos frutos, e a arte crist um fruto da vida eclesial, que espcie de Igreja somos ns? Que f a nossa, no a dos livros e catecismos, mas a que se v na vida, nos comportamentos? Que qualidade tem a nossa liturgia, lugar por excelncia da manifestao da beleza simblica, espiritual? Que arte vemos hoje nas Igrejas? Comeando pelos edifcios, vemos que so projectados muitas vezes por
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quem est margem ou fora da Igreja, e por isso no exprimem os mistrios da f crist, so desprovidos de simbolismo cristo e por vezes nem tm funcionalidade litrgica. As imagens esculpidas ou pintadas, expostas venerao dos fiis, so em geral pobres de teologia e de baixa qualidade artstica. So mais objectos decorativos do que presena do divino e apelo orao e vida evanglica. Frequentemente, encontramos as igrejas invadidas por uma beleza diablica, sem verdade nem bondade. dramtico que nesta civilizao da imagem, os artistas cristos e os pastores muitas vezes no entendam muito bem o que uma imagem e quais as suas funes, e tambm os seus perigos. E que dizer das ilustraes dos catecismos da infncia e da adolescncia agora em uso nas parquias? Que notcia, que imagem de Jesus Cristo e da f crist, gravam na mente dos mais novos aqueles bonecos? E que teologia sustenta as cruzes tristemente penduradas em algumas igrejas, quando a Cruz sempre foi exaltada e adorada como sinal sacrossanto da nossa Redeno? No tenhamos medo de o reconhecer e de o dizer: somos uma Igreja muito paganizada, mundanizada, que desconhece bastante a sua identidade e tem corrido atrs de modas com medo de no ser aceite pelo mundo, e exactamente por isso que muitos a desprezam e abandonam. Somos uma Igreja que confunde religiosidade natural e f crist, gosto e sabedoria, emoo psquica e emoo espiritual. Somos uma Igreja que no leva s suas consequncias prticas a f na Incarnao do Verbo de Deus, e tambm por isso acaba por substituir a venerao das imagens pela venerao da arte, tal como acontece no mundo pago que nos envolve. 5. At ao sculo XII foi comum a todas as Igrejas crists do Oriente e do Ocidente a mesma tradio iconogrfica. Mas desde os primrdios do cristianismo houve comportamentos diferenciados. Deixando de parte as lendas que fazem de S. Lucas um pintor e as histrias do Rei Abgar que ter conseguido um retrato do Senhor enquanto andava pregando, ns verificamos que h figuras pintadas e esculpidas por cristos j no sculo III, nas catacumbas de Roma; sabemos tambm que o Conclio de Elvira legislou contra as imagens, e que personalidades como Orgenes e Eusbio de Cesareia e S. Agostinho eram decididos opositores do culto das imagens.
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A questo s se clarificou com a crise iconoclasta e com o VII Conclio ecumnico (2 de Niceia) em 787. Infelizmente, devido situao concreta que se vivia ento, esse Conclio foi mal recebido e mal aplicado na Igreja do Ocidente. A m traduo das suas actas (lia-se adorar as imagens onde se devia ler venerar as imagens) levou Carlos Magno a pensar que os bizantinos tinham cado na idolatria. Disso do testemunho os chamados livros carolinos. Por reaco, a Igreja latina quase reduziu as imagens sua funo didctica e decorativa: tornar visvel a catequese que os analfabetos no podiam ler, meter pelos olhos a f que no entrava pelos ouvidos, e embelezar os lugares de culto. No sc. XII com o surgimento do franciscanismo e da sua nova maneira de olhar a natureza, e com o desenvolvimento da teologia racionalista assente sobre a filosofia de Aristteles que ensina a ver a natureza como mestra da arte (artis natura magistra), o homem volta-se para o exterior, a arte envereda pela imitao naturalista daquilo que se v, a pintura orienta-se para a imitao dos volumes, e a emoo teolgica d lugar emoo sentimental. A catedral cheia de imagens torna-se a Bblia dos incultos, dos analfabetos. A pouco e pouco, a arte de temtica religiosa torna-se cada vez mais ambgua, porque os smbolos no tm leituras s crists. Uma obra de arte religiosa (pintura, escultura ou edifcio) torna-se muitas vezes pretexto para algum exibir a sua riqueza, o seu poder, a sua mestria. Os que encomendam a obra, e os artistas que a realizam, cada um busca a sua prpria glria dizendo, claro, que para glria de Deus. Na Renascena passa-se dessa ambiguidade latente recuperao triunfante e imitao entusiasta do paganismo grecoromano, mitigado embora por uma certa idealizao platonizante. Acontece que o artista, reivindicando uma autonomia crescente, cada vez mais se destaca e impe a sua obra comunidade que lha encomenda. Basta lembrar os conflitos de Veronese e do Caravaggio e de tantos outros artistas com a Igreja. Esta encomendava-lhes arte sacra crist e eles faziam arte pag de temtica religiosa crist, que a Igreja se resignava a assumir, levada mais pela qualidade artstica do que pela qualidade crist das obras. O individualismo triunfante foi na prtica, uma porta aberta para o esvaziamento da arte religiosa que se tornou mais expresso do artista que da f e da vida da comunidade crist. Bem tentou o Conclio de Trento pr diques e travar esta tendncia. Deu normas concretas acerca da arquitectura, da msica, da pintura e da escultura, mas no remontou fonte dos equvocos, no reprops claramente a doutrina do VII Conclio Ecumnico, e logo a ecloso do Barroco no sc. XVII com o
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sensualismo das formas, espraiado depois na teatralidade do Rococ, levou ao extremo este percurso exteriorizante da arte ocidental, nascida e cultivada sombra da Igreja Catlica. Os piedosos revivalismos do sc. XIX tentaram em vo reencontrar o esprito perdido e as razes de uma arte autenticamente crist. Perante o manifesto esvaziamento das artes, o sc. XX foi todo ele um apelo a recomear. O Conclio Vaticano II veio redimensionar a vida da Igreja e convida-nos a regressar s fontes. No campo da arte sacra, entendamos este regresso s fontes no tanto como um apelo a copiar pura e simplesmente a tradio das Igrejas orientais, mas a aprofundar com elas a teologia das imagens definida no VII Conclio Ecumnico e a retomar o filo abandonado no sc. XII. Isto possvel, e j aparecem sinais do que pode vir a ser um reflorescimento da arte sacra no Ocidente. 6. Sendo a arte sacra um fruto da vida crist adulta, fcil compreendermos que, se no h artistas cristos, no pode haver arte crist. E como no se cristo naturalmente, sem se ser evangelizado, claro que sem evangelizao no h arte crist. Temos vivido um cristianismo misturado com muita religiosidade natural, pag. Em grande medida, ns somos pagos tingidos de cristianismo. isso que a arte crist ocidental demonstra abundantemente. Felizmente houve excepes os vitrais de Chartres, Fra Anglico, e algumas outras obras. Mas so excepes demasiado raras. Sem evangelizao no h arte crist, porque ela obra do Esprito Santo, no seio da Igreja. Por isso, sem converso do corao, sem uma ruptura corajosa com os pseudovalores do mundo que nos rodeia com a sua beleza diablica, sem uma profunda e autntica renovao da vida crist, nada de novo aparecer ao nvel das artes, na Igreja, porque sem artistas com uma f crist adulta, no aparecero grandes obras de arte crist. Por outro lado, a arte crist manifestadora da obra do Esprito Santo, pode ser (e ao longo dos sculos tem sido) elemento determinante como sinal que potencia a evangelizao. que o corao do homem, de qualquer homem criado imagem e semelhana de Deus, muito sensvel Beleza que resplendor da Bondade e da Verdade, Beleza que se desprende da autntica arte crist. Foi a divina beleza da liturgia Bizantina que levou os russos a ligarem-se a Constantinopla (e no a Roma) quando se converteram ao cristianismo no sc. X.
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A arte crist autntica pode funcionar muito bem como preparao para a evangelizao, ajuda a escutar, mas no substitui o Querigma. E, depois, num segundo momento do processo de evangelizao, a imagem til para condensar a catequese, para despertar para o louvor e a adorao e para motivar para a vida moral. Mas preciso no esquecer nunca que a imagem, a viso, faz-nos parar. uma antecipao da chegada. A viso plena, total, beatfica, est-nos prometida como ponto de chegada, no cu. a palavra, o escutar da palavra, o acreditar e o esperar na promessa que nos pe a caminhar. Nem se pense que por estarmos na civilizao da imagem se deve ou se pode evangelizar hoje mais com as imagens que com a pregao. Fides ex auditu! A f no nasce de ver, nasce de escutar a palavra. E por isso, para que haja cristos, necessrio pregar, indispensvel anunciar o Evangelho. As duas imagens que o pregador sempre ter de mostrar so estas: ele mesmo, a sua vida, aquilo que o Senhor fez nele, e o testemunho da comunho eclesial. Assim fizeram os apstolos Pedro e Joo ao dizerem ao paraltico: olha para ns. Assim fez Jesus aos primeiros discpulos e assim fez e faz a Igreja em todos os tempos queles que dela se aproximam: Vinde e Vede!. Claro que possvel acreditar sem ver o que prometido, mas no possvel acreditar sem ver sinais. Todos sabemos que a emoo provocada pela liturgia e pelas artes, sobretudo pela msica, pode predispor para a evangelizao. Mas hoje, mais do que nunca, h que ter muito cuidado com as imagens visuais. Ou ser que no reparamos que a enorme profuso de imagens com que diariamente somos agredidos est a criar uma gerao de pessoas surdas e analfabetas? manifestamente falta de discernimento pensar que podemos vencer Golias com as armas de Saul. Mais do que lanarmo-nos nas guas agitadas dos canais da Babilnia precisamos de parar, de nos sentar e de redescobrir aquele rio espiritual que alegra a cidade de Deus e que nasce da entrada do templo e d Vida ao mundo. 7. Hoje, mais do que nunca, precisamos de ter discernimento. No contexto em que vivemos, ser religioso e ser cristo no a mesma coisa. Arte religiosa e arte crist so coisas diferentes. Precisamos de conhecer a doutrina da Igreja sobre a feitura e a venerao das imagens, e de desenvolver a teologia da imagem e dos smbolos. Porque as imagens formam ou deformam, convocam ou dispersam, catequizam ou contradizem a f, so caminho ou so tropeo, necessrio retirar das Igrejas as que so inteis ou manifestamente erradas, tanto actuais como de sculos passados, quando isso possvel, e purificar as igrejas de tudo o que no tenha a nobre simplicidade que o Conclio Vaticano II preconiza, e que expressa a Beleza autntica, simblica, que resulta do encontro da Verdade e do Bem. indispensvel que a liturgia se torne cada vez mais a esplendorosa
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manifestao da Igreja, a melhor imagem da comunho eclesial, a obra da arte crist por excelncia onde se encontram a Verdade em que acreditamos e a Bondade que praticamos. necessrio formar artistas cristos portugueses, que mais do que copiar cones gregos e russos, retomem o fio da tradio que o naturalismo e o racionalismo cortaram no sc. XII, e faam obras de arte actuais, capazes de semear no mundo sinais da glria do Verbo de Deus que incarnou e habita entre ns. Mas como no h rio sem fonte, preciso evangelizar. Antes de tudo, e mais do que tudo, preciso evangelizar os pagos que esto dentro da Igreja. Sem isso ser impossvel renovar as artes crists porque, como diz o Senhor, no se podem colher figos dos espinheiros nem uvas dos abrolhos (Mt 7, 16).

Pe Joo Marcos

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APNDICES
Smbolos de Deus 1. Imagens Csmicas: rochedo; sopro; sara; luz. 2. Imagens polticas: Rei; Legislador; Juiz. 3. Imagens profissionais: Arquitecto; Pastor; Vinhateiro; Oleiro; Guerreiro; Mdico; Libertador (Goel). 4. Imagens familiares: Pai; Esposo. 5. Imagens animais: Leo; guia. Smbolos de Cristo 1. Divinos: Filho de Deus; Palavra de Deus; Imagem de Deus. 2. Eclesiais: Cabea da Igreja; Esposo da Igreja; Sumo Sacerdote. 3. Religiosos: Messias; Filho do Homem; Servo Sofredor. 4. Csmicos: Primognito da Criao; Primognito da Ressurreio. 5. Metafsicos: Caminho; Verdade; Vida; Alfa e mega. 6. Polticos: Rei; Legislador; Juiz. 7. Profissionais: Pastor; Servo; Semeador; Advogado; Mdico; Mestre; Ladro.

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8. Smbolos tirados de funes pblicas: Arquegos (chefe, prncipe); Agonoteta (presidente dos jogos, rbitro de uma competio, que assiste ao combate dos mrtires); Corifeu (chefe do coro, mestre da dana divina). 9. Smbolos animais: Cordeiro; Leo; Serpente; Verme; Galinha; Peixe. 10. Smbolos vegetais: Grmen; Rebento; Vinha. 11. Smbolos astrais: Luz; Sol; Estrela; 12. Smbolos materiais: Templo; Pedra angular; Pedra fundamental; Pedra de escndalo; Rochedo; Porta; Espada; Flecha; Chave; Po. 13. Smbolos fabulosos: Grifo; Pelicano; Fnix; Licorne. Smbolos do Esprito Santo 1. Smbolos csmicos: Vento ; Fogo; gua. 2. Smbolos familiares: Uno; Perfume; Selo 3. Smbolos profissionais: Advogado; Testemunha; Tutor; Consolador; Interprete; Exegeta. 4. Smbolos comerciais: Primcias; Arras; Penhor; 5. Smbolos indicativos: Pomba; Nuvem; Dedo de Deus. Smbolos do Homem 1.O Homem frgil: Sopro; P da terra; Erva dos campos; Sombra; Carne; Tenda. 2. O Homem imagem de Deus: Homem e mulher; No submetido aos astros; No submetido aos animais.

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Smbolos do pecado: Adultrio; Prostituio; Impureza; escravido; Lao; Fardo, peso; Doena; Ferida, chaga; Envelhecimento; Morte. Smbolos do demnio: Serpente; Drago; Leo. Smbolos da Igreja: Povo de Deus; Corpo de Cristo; Esposa de Cristo; Jerusalm Celeste; Templo espiritual; Me dos crentes; Agricultura de Deus; rvore; Fermento; Tesouro; Prola; Rede; Vinha; Pousada; Toalha; Barca de Pedro; Arca de No; Arca da Aliana. Smbolos dos sacramentos: Baptismo banho, gua; Confirmao uno, azeite, perfume; Penitncia; Eucaristia banquete, po e vinho; Uno dos doentes uno, azeite; Ordem imposio das mos; Matrimnio aliana, anis. Smbolos de Maria: Nova Eva; Sara ardente; Arca da Aliana; Lua; Estrela; Rosa mstica; Espelho de justia; Sede da Sabedoria; Velo de Gedeo; Porta do Cu; Torre de Marfim. Smbolos das virtudes teologais e sua cor correspondente F luz, escudo, couraa ___________________________ azul Esperana elmo, ncora ___________________________ verde Caridade entranhas, corao, rom __________________ vermelho Simbolismo das cores Branco luz, soma das cores, silncio, pureza, virgindade, sol, conscincia pura, plenitude. A figura geomtrica que lhe corresponde o crculo. Amarelo ouro, masculino, luz divina, vida, eternidade, terra frtil, sabedoria, soberba, razo, glria. A forma geomtrica que melhor lhe corresponde o tringulo. Azul Cu, frio, afastamento, pureza, infinito, gravidade, solene, supraterrestre, verdade, f, virgindade, vida celeste. A cor mais profunda, mais imaterial, mais transparente, mais vazia. A forma geomtrica que melhor lhe corresponde o crculo. Vermelho fogo, sangue, incarnao, Esprito Santo, amor, caridade, valentia, martrio, clera. a cor que desperta sensaes e atitudes mais
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violentas. A forma geomtrica que melhor lhe corresponde o quadrado. Verde tranquilidade, frescura, campo, gua, vegetao, fora, longa vida, esperana, repouso terrestre, contentamento, paz. A forma geomtrica que melhor lhe corresponde o rectngulo horizontal. Roxo temperana, lucidez, submisso, obedincia, paixo, apaziguamento, penitncia, ascese. A figura geomtrica correspondente o rectngulo na vertical. Laranja equilbrio entre o esprito e o desejo. Revelao do Amor divino. Luxria. Como no vermelho, a figura geomtrica que melhor lhe corresponde o quadrado. Preto trevas, mortalha, morte, caos, nada, mal, angstia, ignorncia, tristeza. Figura geomtrica correspondente: crculo.

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Aplicao do Conclio: que arte para a liturgia?

Marko Ivan Rupnik, S.I. Pontos sublinhados no Vaticano II Na Constituio do Vaticano II sobre a Sagrada Liturgia, no captulo 7, o Conclio pronuncia-se sobre a arte sacra. Mencionemos alguns elementos que nos parecem hoje particularmente significativos. O Conclio faz distino entre as artes liberais, a arte religiosa e o seu vrtice, que a arte sacra. A arte que decora as igrejas tem, por sua natureza, relao com a infinita beleza divina. Deve, portanto, orientar os homens para Deus e contribuir o mais eficazmente possvel para promover o louvor e a glria divina. O Conclio considera tambm as mudanas que o progresso da tcnica introduziu ao longo dos sculos.

A arte como parte integrante da liturgia J desde o VII Conclio Ecumnico, o II de Niceia, a arte faz parte da liturgia: as imagens do belo, nas quais se torna visvel o mistrio do Deus invisvel, so parte integrante do culto cristo1. Isto significa que a arte no simplesmente uma decorao do espao litrgico, mas assume uma misso especfica dentro da prpria liturgia. Esta misso tem duas dimenses inseparveis, que, por outro lado, caracterizam toda a liturgia. A celebrao litrgica tem, de facto, uma dimenso transcendente e uma dimenso subjectiva. Entende-se por transcendente aquela dimenso que remete para o mistrio de Cristo na sua objectividade, mistrio que a liturgia celebra e na qual Ele se comunica, objectividade que no pode ser alcanada plenamente em nenhum tempo e em nenhum lugar e que vive na Igreja, na sua memria e na santa Tradio. A dimenso
1

Joseph Ratzinger, Introduo ao Esprito da Liturgia, Paulinas, Lisboa 2001, p. 96. 81

subjectiva , pelo contrrio, a percepo deste mistrio de Cristo vivo, atravs dos diversos tempos e lugares2.

A beleza na arte litrgica A mesma caracterstica encontra-se, em parte, no conceito de beleza. Vladimir Soloviev define a beleza como a encarnao em formas sensveis daquele mesmo contedo ideal que antes de tal encarnao se chamava bem e verdade 3. Tambm a beleza tem um contedo objectivamente existente tal como a verdade e o prprio bem, mas, ao mesmo tempo, cria nas pessoas um fascnio e uma atraco para ser acolhido pessoalmente. O bem e a verdade, para se realizarem verdadeiramente, devem tornarse na pessoa uma fora criadora capaz de transfigurar a realidade e no apenas de a reflectir4. A beleza assim uma realidade penetrada pela verdade e pelo bem. Neste sentido podemos compreender a beleza que se manifesta no espao litrgico, quando a prpria liturgia manifestao da verdade e do bem que salva e transfigura o homem. A beleza espiritual constitui na arte litrgica aquela linguagem que, por um lado est aberta para o supra-individual, para o comunitrio, por isso mesmo para o universal, e por outro lado, acessvel ao sujeito. A prpria beleza imprime na arte litrgica um carcter sacerdotal, isto , de servio, de ministerialidade.

O subjectivismo na arte No contexto da arte moderna e contempornea, vemos que a prpria arte est muitas vezes profundamente marcada por uma espcie de subjectivismo. A arte torna-se prevalentemente a expresso do artista, ou ento uma criao realizada nas categorias de uma perspectiva e de uma mentalidade imanente. Em certo sentido, a arte contempornea expresso de uma cultura do pormenor e de uma afirmao do detalhe
2

Cf. Jean Corbon, A fonte da liturgia, Paulinas, Lisboa 1999. Cf. Robert Taft, Lo sforzo missionario delle Chiese orientali comme un esempio di inculturazione, in Id, A partire dalla liturgia, Roma, 2004, pp. 105-126. 3 Vladimir Soloviev, Il significato universale dellarte, Il significato dellamore e altri scritti , La casa de matriona, Milano, 1993, p. 220. 4 Ibidem, p. 224. 82

a que se reconhece uma autonomia absoluta. Deste modo, torna-se problemtico falar em sentido teolgico da beleza da arte moderna e contempornea. Se a beleza uma realidade solidria uma vez que atravessada por uma sinergia entre o homem, e a verdade e o bem, a arte contempornea deveria ser compreendida, por isso mesmo, como oposta a uma tal beleza. Todo o mal pode ser entendido como uma violao da solidariedade recproca e do equilbrio entre as partes e o todo; e substancialmente podemos tambm entender assim cada mentira e cada deformidade. Quando um elemento particular ou singular se afirma a si mesmo na prpria singularidade procurando excluir ou esmagar a alteridade, quando elementos particulares ou singulares querem, juntos ou separadamente, tomar o lugar do todo, excluindo e negando assim a sua unidade autnoma, e com isso mesmo, tambm o nexo comum que os interliga, e quando ao contrrio, em nome da unidade comprimida ou eliminada a liberdade do ser particular, no temos seno uma autoafirmao exclusiva (egosmo), um particularismo anrquico e uma unidade desptica, ou seja, por outras palavras, aquilo que deve ser definido como um mal. Mas, por outro lado, todos estes modos de ser, se tornam mentira quando so transferidos da esfera prtica para a teoria. Por mentira entendemos um pensamento que toma um aspecto qualquer como exclusivo do ser e em seu nome nega todos os outros; por mentira entendemos tambm aquela atitude intelectual que acolhe exclusivamente um conjunto mal identificado de posies empricas particulares, e nega o sentido geral ou a unidade racional do universo5. Evidentemente, o subjectivismo que permeia a arte do fim da modernidade impede-a de ser conforme ao espao litrgico. Frequentemente procura superar-se esta dissonncia sobrecarregando a obra de significados que o artista, ou outrem por ele, lhe atribui. Mas tambm isto uma armadilha, pois a obra de arte deveria materializar a mensagem de modo simblico, de modo que ela por si mesma se comunique e provoque a participao do espectador, um sim coral. Ao contrrio, falta beleza a um contedo ideal que permanece unicamente como propriedade interior do esprito, da sua vontade e do seu pensamento, e ausncia de beleza significa impotncia da ideia 6. Esta contnua atribuio de significados, dizendo isto para mim significa, indica que o pensamento no acede verdade, quer dizer, sapincia e memria que vive na Igreja.
5 6

Ibidem, p. 226. Ibidem, p. 227. 83

Alguns elementos para uma arte litrgica A arte litrgica no pode suportar um simbolismo subjectivo ou idealista pois lhe prprio o simbolismo realista7. Nesta base pode constatar-se que h um despertar do religioso na arte, que a arte, procurando exprimir um homem sem contedo 8, lanase de novo procura de uma sada deste invlucro subjectivo. Mas precisamos de estar vigilantes e exigentes para no voltarmos a encher as igrejas vazias, despojadas, frias, de cimento armado, com uma arte que poder orientar-se j para o religioso, mas no tem ainda a verdadeira natureza daquilo que realmente a arte litrgica ou a arte sacra em sentido estrito. importante encorajar e respeitar as pesquisas da arte contempornea, no s quando estas tocam explicitamente os argumentos religiosos. A arte contempornea como tal um transbordar do corao humano, uma espcie de confisso pblica da humanidade, uma contestao pela ausncia da beleza e da prpria salvao para o homem. Ns somos chamados a acompanhar tudo isto mas, do mesmo modo, somos chamados a lembrar que a arte do espao litrgico tem um quid prprio que no pode faltar. Certamente que preciso fazer entrar na igreja o hoje da arte, como aconteceu em todas as pocas, mas atravs de um processo de eclesiao. Vejamos alguns elementos que a arte deveria hoje ter em conta para poder ser litrgica.

1.

A pertena Igreja, adquirindo um estilo de vida e uma mentalidade eclesial, quer dizer, comunional, uma possibilidade para o artista viver a experincia da beleza. Se se precisa ainda mais o sentido teolgico da beleza aproximando-nos da reflexo de Florenskij, entendamos que a beleza a prpria Igreja. A verdade manifesta o amor, o amor realizado beleza9. O artista tem experincia do drama humano, da necessidade da salvao, mas tem tambm a experincia da salvao, portanto, da vitria sobre o egosmo. Assim, o sacrifcio do prprio egosmo une-o aos outros e faz-lhes viver a beleza que comunho de pessoas.

Cf. Vjaceslav Ivanov, Il simbolismo e la grande arte, in Ettore LO GATTO, LEstetica e la potica in Rssia, Sansoni, Firenze 1947, p. 479. 8 Cf. Giorgio Agamben, Luomo senza contenuto, Macerata 2003, pp. 79-87. 9 Pavel Alexandrovi Florenskij, La collona e il fondamento della verit, Rusconi, Milano 1974, p. 116. 84

A pertena Igreja significa tambm viver o cume da vida eclesial que a liturgia, a qual, no seu ncleo, tem a aco do Esprito Santo, Senhor que d a vida. Ento sim, tem uma experincia de que a vida um dom, de que lhe concedida a intuio de uma viso orgnica. A partir da Igreja pode criar-se para a igreja.

2. O artista cristo formado no mbito da arte contempornea pode chegar maturidade de compreender que no a arte que est ao seu servio mas ele, com a sua arte, que se pe disposio da Igreja, da liturgia e do Senhor que nela celebrado e nela se comunica. Isto significa adquirir humildade, tornar-se dcil e aberto memria da Igreja, visitar a sua tradio e aprender que as melhores pocas da arte sacra elaboraram uma espcie de constituio da arte litrgica e da sua linguagem. Ento o artista, com a sua sensibilidade de homem do sculo XXI, com todo o peso do seu talento e do seu conhecimento do mundo contemporneo, procura fazer seus aquela constituio e aquele alfabeto da arte litrgica.

3. Os contedos da arte litrgica so a prpria teologia e a prpria liturgia. Trata-se de elaborar uma linguagem e uma expresso artstica atravs da qual possam fluir os mistrios teolgicos e possam tornar-se prximos os mistrios celebrados na liturgia. No pode ser um desencontro de estticas. E o contedo da teologia e da liturgia que , afinal, o amor salvfico do Deus trino, no pode ser sobrecarregado e submergido por gostos subjectivos e modas momentneas.

4. A Incarnao da Palavra obra do Esprito Santo. O Esprito Santo faz com que ns possamos contemplar o rosto da Palavra e por isso a arte litrgica tem sempre, necessariamente, uma dimenso cristolgica e uma dimenso pneumatolgica. Sem figura e sem rosto no existe arte litrgica. Seria desacreditar todo o Novo Testamento, seria deformar a dimenso antropolgica da nossa f. Mas o rosto deve comunicar, no a expresso superficial dos sentimentos ou da psicologia da personagem, mas a vida espiritual, a vida de comunho com Deus. Essa comunho realizada em Cristo, e por isso, a arte

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litrgica est centrada em Cristo Senhor e Salvador, o Cristo total, o Cristo de todo o mistrio pascal. Por isso importante que o artista tenha experincia pessoal de Cristo como Salvador, para no ficar limitado aos reducionismos a que nos habitumos nos ltimos tempos: um Cristo martirizado, desfigurado, etc.

5. De acordo com o que vemos nas melhores pocas da arte litrgica necessrio aprender a simplicidade que se alcana atravs de um estudo diligente e da orao. A simplicidade tem a ver com a sabedoria. As figuras, na arte litrgica, so elaboradas com uma simplicidade sagrada. O gesto, o olhar, a posio do corpo so despojados, de modo a poderem estar carregados de um contedo do qual no devemos distrair-nos com detalhes inteis. A simplicidade da figura tem a ver com o equilbrio do conjunto de uma obra de arte litrgica porque comunica e sublinha os nexos orgnicos, o contedo teolgico e espiritual. Por isso, a linguagem no pode ser tomada directamente das correntes artsticas contemporneas em que o interesse pela linguagem completamente outro e tem em vista finalidades muito diversas. A originalidade a qualquer preo da arte contempornea contradiz radicalmente a sobriedade formal das figuras na arte litrgica. Se com Picasso aprendemos que a figura se torna uma espcie de caligrafia subjectiva de cada artista, a melhor arte litrgica ensina-nos que a figura exprime a sobriedade e a robustez doutrinal, dogmtica, dos mistrios. E assim as figuras no podem ser inventadas, pois devem traduzir a Palavra de Deus e os dogmas da f. Aqui a criatividade no fcil e exprime-se em pequenos aspectos pois preciso cuidar do conjunto e no fazer prevalecer um pormenor, uma dimenso ou um contedo sobre outro. Mais ainda, a arte litrgica dever preocupar-se em como tornar presente o contedo e no apenas em o descrever. No pode prevalecer o didatismo e a catequese, pois se trata de tornar presente o mistrio, o Senhor, os Santos. De certa maneira, esta arte tem a ver com os sacramentos, especialmente com a Eucaristia. As figuras so elaboradas de acordo com a representao de Cristo, e Cristo, com o seu mistrio pascal sempre tambm o Cristo eucarstico. Na Eucaristia o mundo, e no apenas o

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homem, cristificado; na Eucaristia possvel ver em Cristo, toda a realidade e encontrar a ligao de todas as coisas com Ele.

6. Uma realidade especialmente importante na arte litrgica a luz. Como justamente lembra Soloviev, a beleza no mundo inorgnico a sinergia, a interaco entre a matria e a luz. O seu exemplo do carvo e do diamante pode aplicar-se, em certa medida, arte litrgica. O diamante, quer dizer, o carbono cristalizado por composio qumica a mesmssima coisa que o carvo mais comum. () Mas enquanto o diamante belo e se paga caro pela sua beleza, nem o selvagem mais tosco querer usar como adorno um pedao de carvo. De facto, a mesma realidade que pode ser objecto de uma qualquer obra de arte adquire uma luz diferente na arte litrgica pois vista luz de Deus, com o olhar de Deus. Trata-se daquela luz que foi criada no princpio e em funo da qual tudo foi criado (Cf. Gn 1, 1-5). por isso que nas pocas da arte litrgica anteriores ao Renascimento podemos ver que tal arte no ilumina as coisas a partir do exterior mas a luz provm do interior, ou seja, as coisas, os objectos e as pessoas aparecem na luz. As pessoas so especialmente tratadas no que respeita luz e os rostos ainda mais. As cores testemunham esta luz. Por isso so intensas e harmnicas, no se agridem nem se atropelam. A cor pura significa a individualidade pessoal. A Igreja cr que, segundo o princpio trinitrio, possvel a comunho entre as pessoas sem que se mutilem reciprocamente para conseguir a unidade. Quando tal acontece, as cores misturam-se perdendo intensidade e assim debilitadas parecem criar a unidade mais facilmente, mas trata-se apenas de uma iluso pois perderam a sua individualidade e comeam a tornar-se cada vez mais iguais.

7. As partes decorativas que muitas vezes se resolviam com a geometria, hoje, depois das vanguardas do sculo XX nos terem demonstrado que o material uma linguagem autnoma, como tambm as cores, e tendo em conta o que dizamos a propsito da luz, podem ser resolvidas de modo mais dinmico. Podem criar-se zonas de harmonia, de cores e de materiais diferentes, como um espectro de luz. E se o artista consegue dar uma expresso harmoniosa, trata-se ento de beleza, quer dizer, de matria penetrada pela luz, trata-se de um tecido
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de correspondncias, de solidariedade. De facto, a beleza o ambiente prprio para a manifestao da santidade das pessoas. Estando na Igreja, participando na liturgia, o olhar desliza sobre estas zonas cheias de harmonia. E, quase sem se dar por isso, o corao fica habitado por uma clima de harmonia e de beleza, de uma comunho solidria, de um sentimento eclesial. A beleza como realidade permeada de amor o clima que dispe o homem para o conhecimento espiritual. Ento o homem l com um olhar novo as imagens e as figuras, escuta a palavra do sacerdote, recebe os gestos da liturgia com uma abertura maior, com maior disponibilidade. Parece que hoje particularmente importante mostrar nas paredes do templo que a Igreja vida, que comunho, de modo que, transpondo a porta do edifcio sagrado, nos reconheamos Igreja, nos sintamos comunidade. Temos hoje nossa frente o desafio de fazer com que o edifcio da Igreja mostre autenticamente o nosso sentir e a nossa vivncia eclesial. Neste contexto, tambm ns, cristos do ocidente, devemos assimilar muitas riquezas, que, nesta matria, a tradio do oriente cristo nos pode ensinar. Evidentemente, no se trata de copiar nem de imitar, mas de se inspirar atravs da partilha dos dons.

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