LA VIDA EN GRACIA

EL OFRECIMIENTO FUNDAMENTAL DE LA GRACIA

a. El ser humano como destinatario particular de la gracia

En la historia de la salvacin, la Gracia es la accin libre y amorosa de Dios por la que establece una comunin personal con el hombre para que ste alcance su plenitud. Esa donacin personal, libre y amorosa de Dios al hombre le permite a ste esperar el don especfico de la salvacin. Es Dios quien toma la iniciativa en una bondad desbordante, llegando a una alianza en el amor y la lealtad, es permanente, (Ex. 34,6). Que se destina a toda la humanidad, tiene un carcter perpetuo, y es sellado en Jesucristo. La bondad desbordante de Dios se manifiesta en las obras de la creacin, en la liberacin del pueblo de Israel (sal.36). La compasin de Dios y su misericordia se dejan sentir en el perdn de la culpa al pueblo de la alianza, como ciudadano o miembro del pueblo. La proclamacin de la gracia de Dios constituye un elemento esencial de la predicacin bblica. La gracia expresa la relacin fundamental de Dios con el hombre, en la que Dios le ofrece su accin salvfica para que ingrese a la nueva creacin. Como don gratuito se da el Espritu Santo para lograr una filiacin adoptiva. La gracia es don del Espritu Santo que viene a da la participacin en la vida divina. Pero esta donacin personal del Espritu al justo es la inhabitacin del Espritu en l, que se constituye por su expresin en l. Esta expresin del Espritu consiste en la manifestacin entitativa del caracterstico ser personal del Espritu en l; la cual est constituida y contenida por y en el amor de identificacin, que realiza la unin volitiva entre la gracia fundamental (expresin del Padre) y sus manifestaciones particulares y concretas (expresin del Hijo) expresando as al Espritu Santo que es la unin volitiva (amor) entre el Padre y el Hijo. 1 Es una realidad totalmente gratuita. Santo Toms, en Segunda Sentencia, Cap. 18, 1-5 seccin segunda, Nos dice: No hay problema en que la criatura alcance el trmino sobrenatural que la naturaleza no tiene porque la creacin y nueva recreacin son una nica accin que se contina. La recreacin la hace el don de la Gracia para que la persona alcance su plenitud para la que fue creada. La gracia hace que se adquiera un nuevo ser, por lo que en la persona se hace presente la Santsima Trinidad como principio operante llamada gracia creada, por ella la persona acta. La gracia santificante es el don sobrenatural de Dios que regenera y dignifica al hombre. A travs de la gracia se reciben virtudes infusas: teologales como la fe, la esperanza, y la caridad, y los siete dones del Espritu Santo. A travs de la gracia recibimos capacidad de voluntad e inteligencia y capacidad para actuar de acuerdo a la nueva Alianza. Forma parte del concepto el elemento bsico de la eleccin que Dios lleva a cabo sin intervencin del hombre, a lo que el elegido ha de ajustarse, organizando su vida y su conducta para estar en camino hacia Dios (cf.Gn. 12, 1-4). La respuesta radical y total del hombre a la llamada de Dios tiene que realizarse en la entrega personal del hombre a Dios por la fe.

b. La gracia en la Sagrada Escritura

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J. GALINDO, Compendio de la gracia, Edicep, Valencia, 1997, p. 332.

i. En el Antiguo Testamento El Antiguo Testamento no responde explcitamente con la idea de Gracia; el trmino le es desconocido.2 An su conocimiento se pone de manifiesto al explorar dos realidades que son: la identidad de Dios como un Dios salvador y la posibilidad de conversin del hombre En el A.T la expresin decisiva de la revelacin de Dios a Moiss para renovar la alianza con Israel y la entrega de los mandamientos es Yahv Dios misericordioso y clemente, lento a la clera, rico en misericordia y fiel (Ex. 34,6). Esta imagen de Dios lo muestra como Seor fiel de la alianza, soberano y clemente. Veterotestamentariamente, todos los conceptos que puedan incluir la gracia expresan la donacin personal de Dios a su Pueblo. La gracia de Dios es una actitud fundamental de benevolencia, un sentimiento de amor, de accin basado en la esencia del Dios de la revelacin que sella una alianza con Israel, que le perdona todos sus pecados, que concede vida y fecundidad, que acompaa a Israel por la historia de su peregrinar, es expresin de su gracia. 3 Temas principales de la Alianza , Para Oseas, la historia de Israel es la historia de amor que Dios le tiene a pesar de su ingratitud e infidelidad. El profeta compara ese amor de Dios con el amor de la esposa o del padre. La gracia es Dios es el amor de Yahv por su pueblo, que es fuente de mltiples beneficios espirituales y materiales, es el principio de renovacin profunda de los corazones, la gracia los purifica del pecado y les da fuerza para cumplir la ley de Yahv. La transformacin espiritual del hombre se da a travs de: El Espritu: por lo general los anuncios mesinicos en los profetas predicen una regeneracin espiritual en la comunidad y en las personas, cuya fuente misteriosa es el Espritu de Dios. Es el espritu el creador de una nueva alianza, y que para Jeremas esa alianza consiste en la renovacin de los corazones (Jer. 3,31-34). Por otro lado tenemos la justicia salvadora, que en el deuteroisaias se convierte en sinnimo de gracia y de salvacin. La justicia no es solo para el profeta, es para liberar a los cautivos y restituirlos a su condicin de personas libres. La justicia es comunicacin de la gracia y la gloria de Dios. El marco de la alianza se ha ampliado, pues la justicia ser no solo para los israelitas, sino para todos los pueblos (Is. 45,8; 51,5). La Oracin: Los dones de la gracia en los profetas aparecen como beneficios de la era mesinica, reservados a un porvenir remoto. Salomn ora para alcanzar la sabidura en el presente. La gracia en el Antiguo Testamento no es objeto de la esperanza de los profetas o de la reflexin de los sabios, sino que es el centro de la piedad del pueblo judo. El Dios de los salmos es el Dios todopoderoso que cre el cielo y la tierra; es el Dios de nuestros padres, de Abraham, Isaac y Jacob, es el Dios de al alianza. ii. En el Nuevo testamento Si el Antiguo Testamento reconoca ya a Dios como amor misericordioso y perdonador, la revelacin de este amor estaba ya reservada para el Nuevo Testamento, es con Cristo con quin se puede comprender cual es al anchura y la longitud, la altura y la profundidad (Ef. 3, 18) del designio de salvacin. Son los
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Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios, antropologa teolgica espiritual, Sal Terrae, Santander, 1991, p. 208. Cf. J. GALINDO, Compendio de la gracia, Edicep, Valencia, 1997, p. 264, p. 68.

grandes telogos del NT como Pablo y Juan, quienes con amplitud y profundidad nos hacen saber cual es el mensaje de Jess. En los evangelios la Gracia es el mismo Jesucristo como la manifestacin escatolgica del amor gratuito de Dios, que se comunica a sus criaturas sanndolas y plenificndolas. 4 La palabra ms frecuente para significar la gracia es jaris, que aparece sobretodo en San Pablo y los autores que dependen del l. En una primera instancia se ve que esa palabra se asemeja al hen y hesed del AT que significa, misericordia y benevolencia. Sin embargo es expresivo el trmino jaris que va a significar dones y bienes que Dios nos otorga gratuitamente, y que se hacen realidad en nosotros y agradables a l. La gracia pues pasa de ser algo externo al hombre a algo interno al mismo hombre, para el NT la gracia es vida.5 El trmino est tomado del griego profano y religioso. Viene de los setenta en que es traducido ordinariamente. El trmino gracia es bastante extrao en los evangelios, propiamente en Mateo y Marcos, mientras que en Lucas est ocho veces y diez y siete en los Hechos de los apstoles. En Lucas se encuentra uno de los temas esenciales de la doctrina de la gracia, el don del espritu. Lucas subraya particularmente su accin en la iglesia primitiva, accin no slo carismtica, sino tambin santificante (Hch. 2,38). En Juan el trmino gracia aparece tres veces en el prlogo. vendremos y haremos morada en l Juan 14,23. Al parecer en el ambiente cristiano el trmino gracia fue introducido por Pablo. Dios mismo es la gracia, por lo que estar en estado de gracia es gozar de su favor, de su benevolencia. El hombre es el objetivo de la benevolencia de Dios, Dios lo transforma internamente. La gracia de Dios en Cristo no obra en los individuos como tales, sino en cuanto forman parte de la comunidad, la gracia es esencialmente eclesiolgica. Slo Cristo es la manifestacin escatolgica irrevocable del amor de Dios escondido, y que se desvela y comunica desde un misterio inaccesible, y que es accedido aqu en la tierra desde la fe. La enseanza que nos dan los Sinpticos sobre la gracia se centra en torno al Reino de Dios, que segn muchos autores dicen que es el conjunto de bienes gratuitos sobrenaturales concedidos por Dios a los redimidos por su gracia .6 El cual se puede comprender esta configuracin de la gracia por el Reino de Dios, por ser una incardinacin de la gracia al mismo ser del hombre, por ser tambin gratuita. El reino de Dios es una realidad presente y escatolgica, interior y exterior. En los sinpticos el aspecto interior del reino corresponde a la gracia. El anuncio del reino es el anuncio de la llamada de Dios padre a todos los hombres y mujeres a la filiacin divina, a ser hijos en su hijo muy amado Jesucristo, pues toda su vida, predicacin, su muerte y su ser mismo revela la paternidad misericordiosa de Dios hacia los hombres y mujeres, de quienes espera una entrega total.

c. Teologa de la Gracia en san Pablo

Pablo es el expositor por excelencia de la doctrina bblica de la Gracia. A l se le debe la acuacin del trmino Chris. Es el concepto central de su comprensin de la fe cristiana. Pablo pone junto a la gracia el concepto de la justificacin. Depuse de su experiencia en Damasco, Pablo reflexiona acerca del misterio de la vocacin cristiana. En continuidad con las ideas del AT, afirma que los creyentes han sido objetos de una eleccin (1 Ts 1,4; 2 Ts 2,14; Rm 8,28), esa
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Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios, antropologa teolgica espiritual, Sal Terrae, Santander, 1991, p. 234. Cf. J. GALINDO, Compendio de la gracia, Edicep, Valencia, 1997, p. 68. Ibidem, p. 70.

eleccin en Pablo es gracia de nuestro Dios (2 Ts1,12; cf. 1Co3,10;15,10), es don de consuelo eterno (2Ts1,12), es recipiente de barro que pone en evidencia la fuerza divina, y no humana (2Co4,7:cf. 12,10). La Gracia es pues en Pablo don de Dios (Ef2,8). En Pablo Dios no se reserv ni a su propio Hijo, antes bien le entreg por todos nosotros, lo que le permite estar seguro de que nada ni nadie podr separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo (Rm8,31-39); el mismo Pablo nos dir ms adelante, todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios y son justificados por el don de su gracia en virtud de la redencin realizada en Cristo (Rm3,23-24).7 El sentido totalizante que Pablo otorga a chris se comprende mejor si se advierte que para l los contenidos concretos del trmino se identifican, en ltima instancia, con la persona de Cristo. La chris paulina no es algo, sino alguien. Segn Pablo, no basta con decir que hemos obtenido el acceso a ella por Cristo (Rm 5,2); hay que decir adems que el don es Cristo mismo : l es, en efecto, lo que nos ha sido dado graciosamente (Rm8,32; verbo chardsomai). La vida entregada de Cristo es la gracia por antonomasia y es lo agraciante por antonomasia. La salvacin por gracia consiste en un ser vivificados y resucitados con Cristo (Ef2,46); el don gratuito de Dios es la vida en Cristo (Rm6,23). 8 En el Nuevo Testamento es Pablo el heraldo de la gracia de Dios. Pablo vive la experiencia de eleccin por la gracia de Dios que es una llamada a la fe y al ministerio apostlico. Pablo vive la revelacin de la gracia de Dios en Jesucristo como una potencia personal que se interfiere profundamente en su vida. Desde la experiencia de Pablo se deduce que se tiene acceso a la gracia de Dios por Jesucristo (Rom. 5,2, que invita a ser testigos del resucitado (1 Cor.15,8). Segn la carta a los romanos (Rom. 5,8) Dios manifest su amor hacia los hombres que siendo pecadores, Cristo muri por ellos. Esa incomprensible accin salvadora significa la justificacin del pecador ante Dios y en consecuencia, el acceso a la gracia (Rom. 5,2). Por la obediencia del nuevo Adn, Cristo, cabeza de un nuevo linaje, se comunica la vida nueva. Con el trmino gracia, Pablo se refiere a la donacin personal de Dios como salvador en Jesucristo. La gracia de Dios penetra en el mbito de la persona por el hecho de que la comunin con Cristo hace posible una nueva vida, y el acceso al mismo Dios. El Don del Espritu. La identificacin de los creyentes con Cristo se realiza por el Espritu. (Rom. 8,9). La persona de Cristo y del Espritu constituye un solo y mismo espritu de vida espiritual, pero, siendo dos personas distintas, no son de la misma manera. Primeramente, Cristo resucitado enva el Espritu Santo, cuyo poder nos transforma (Tito 3,6), en segundo lugar, la accin del Espritu Santo nos une a Cristo. Por la accin del Espritu Santo el hombre viejo se convierte en una persona nueva. La accin liberadora del Espritu se profundiza en la soteriologa de Pablo, segn l, Cristo opera la redencin de los hombres cumpliendo primeramente en s mismo el paso doloroso y misterioso de la existencia en la carne, a la existencia en el Espritu, de la Knosis a la gloria de la resurreccin y seoro (Fil. 2). Por la encarnacin, Cristo se hizo hombre verdadero como nosotros, menos en el pecado. Pablo opone humillacin y glorificacin de Cristo, cuyo punto de vista marcar la teologa paulina de la gracia. Se ha de participar en la muerte y resurreccin con Cristo, pues el hombre nuevo tiene por condicin que desaparezca el hombre viejo (2 Cor. 5,17). La gracia es vivificante al ser liberadora (Rom. 8.2); la gracia es una liberacin de los poderes
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Cf. J. L. RUIZ, op. cit., 249. Ibid., p. 250.

del mal, pues el hombre nuevo se edifica sobre las ruinas del hombre viejo que hay que destruir y desarraigar (Col. 3,5). El don del Espritu ha de interiorizar la ley juda, pues sus preceptos an valen para el cristianismo, pero el que guiado por el Espritu practica la caridad observa toda la ley (Gl. 5,14).

d. Postura de algunos padres de la iglesia

En la teologa patrstica de la gracia se puede distinguir una corriente jonica y otra paulina. La corriente jonica de la gracia divinizante o, como dirn ms adelante los escolsticos, de la gracia relevante, predomina entre los padres griegos. La corriente paulina o de la gracia liberadora y sanante : est representada por San Agustn. La gracia jonica diviniza al hombre liberndolo de las tinieblas del pecado y de la muerte; la gracia paulina no es nicamente una fuerza opuesta al pecado que ella destruye, slo triunfa de l porque es una vida en Cristo. Al hablar de la divinizacin del hombre por la encarnacin del verbo, los padres griegos no separan nunca sta encarnacin del acto redentor de Cristo, y tienen presente que la humanidad divinizada es una humanidad cada que necesita ser arrancada de su estado de decadencia.9 Los padres de la iglesia nos dan a conocer su doctrina sobre la gracia concedida por los sacramentos de iniciacin y de la penitencia. Durante el siglo II, Cirilo de Jerusaln, ve en la remisin de los pecados y en el don del Espritu Santo los dos aspectos fundamentales de la gracia bautismal. Por el bautismo, el hombre creado de nuevo por la accin del Espritu Santo, hace del hombre un ser perfecto y espiritual, lo vivifica, hace de l un hijo de Dios, lo torna espiritual, semejante al Hijo, y al Padre, en espera de la plenitud de todas estas gracias en la vida eterna, goce de incorruptibilidad. La unin con el Espritu es inseparable de la unin con el Padre y el Hijo. Segn Orgenes, la gracia bautismal consiste en la liberacin de la servidumbre del demonio, en la remisin nica y total de los pecados. En el bautismo el Espritu Santo, como fuego, destruye todo lo material y terreno. Se es hombre nuevo San Agustn fue providencialmente preparado para mostrar en la gracia de Cristo, un principio de accin. San Agustn dir que el hombre cado es esclavo de la concupiscencia y del pecado y ha perdido la libertad o el poder para amar el bien y practicarlo. La gracia de Cristo al justificar al hombre cado, le devuelve la libertad; es decir, el amor al bien o a la complacencia en la justicia. 10 La justificacin es la accin de Dios que convierte al pecador suscitndole la voluntad buena con el consentimiento. La operacin divina libera progresivamente al hombre de la concupiscencia carnal para instaurarlo en el reino de la caridad. As pues, la gracia de la justificacin es la deleitacin en el bien espiritual, o de la caridad. La gracia hace que la voluntad sea nueva, capaz de ejecutar acciones verdaderamente buenas. La gracia de Cristo renueva al hombre interiormente, destruye el pecado y le devuelve su libertad perdida; lo recrea a imagen de Dios, hace de l un hijo adoptivo y templo del Espritu Santo. Para Santo Toms de Aquino, el fin ltimo del hombre es aqul cuyo camino mostr en su persona Jesucristo, y nos conduce por la resurreccin a la vida eterna. El pecado original no cambi en nada la vocacin sobrenatural del hombre. El pecado original en el hombre caus la privacin de los medios que le hubieran
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Cf. J. GALINDO, op. cit., p. 100. Cf. J. L. RUIZ., op. cit., pp. 277-279.

permitido tender a Dios eficazmente y en la plenitud armoniosa de su libertad; la gracia y la integridad. El hombre cado es un ser herido al que la gracia de Cristo tendr que sanar y elevar. Santo Toms habla de la gracia sanante o medicinal, recoge y precisa lo dicho por San Agustn sobre la impotencia del hombre cado para hacer el bien sin la gracia y la justificacin. Se funda en la oposicin entre naturaleza ntegra, la de Adn antes del pecado, y la naturaleza cada, despus del pecado de desobediencia. En los dos estados, la situacin del hombre es idntica en cuanto a que el hombre tiene siempre necesidad del auxilio de Dios que lo mueva al bien, y para cumplir el bien sobrenatural y meritorio que sobrepasa las fuerzas de la naturaleza, el hombre necesita recibir de Dios una virtud gratuita, un don habitual que le permita ejecutar acciones proporcionadas al fin sobrenatural, al que debe tender eficazmente. La gracia es un principio de salud moral para el hombre cado, pero la razn fundamental de su necesidad es la vida eterna. Santo Toms elabora una teologa de la gracia creada porque tiene conciencia de la trascendencia creadora del amor de Dios y los bienes que de El emanan para el hombre. El amor de Dios es esencialmente creador de valor porque toda gracia deriva de la humanidad glorificada de Cristo. 11

e. Entendimiento de la gracia para los reformadores

La cuestin de la gracia en los reformadores parte de la justificacin. Para ellos, la justificacin es una declaracin de justicia en una sentencia judiciaria. Ms, cuando es Dios quien declara justo al pecador, lo hace efectivamente justo. En los siglos XIV y XV, la teologa nominalista de la justificacin contribuy a preparar el pensamiento de Lutero. La anttesis de la naturaleza y de la gracia en el doble sentido histrico y ontolgico de estos trminos, es decir, la doctrina de la gracia medicinal y de la gracia elevante, haba recibido en la sntesis de Santo Toms una solucin armoniosa y equilibrada. La teora protestante de la justificacin est dominada por una antropologa en la que impera la nocin particular del pecado original, en donde este es identificado con la concupiscencia que el bautismo no borra la naturaleza que irremediablemente qued corrompida. 12 El hombre cado es pecador en su ser mismo y en todas sus acciones, por lo que no puede justificarse a s mismo, ni hacer nada para prepararse y disponerse para la justificacin. En efecto, todas sus obras son malas. La gracia de Dios lo hace todo y ella obra. La condicin necesaria y suficiente de la justificacin es la fe, como acto formal de voluntad, un acto de confianza en la misericordia de Dios que me perdona los pecados.13 Cristo es nuestra justicia formal. La justificacin permanece por ende, exterior al hombre. Los dems reformadores tuvieron una doctrina ms firme que la de los luteranos. Para Zuinglio, la justificacin va de la mano con las obras como necesarias. En Calvino justifica la fe, no las obras. Pero la justificacin no se da sin obras. 2 LA OPCION FUNDAMENTAL DE LA PERSONA

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Cf. J. A. MARTINEZ, Gracia, en; Diccionario teolgico de santo toms, Ed. Edibesa, Madrid, 2003, p. 366. Cf. J. L. RUIZ, op. cit., pp. 286-288. Cf. Ibid., p. 290.

La gracia actual, (suficiente y eficaz), libertad y principios del actuar cristiano. Juan 15, 4-5 expresa la nueva vida a travs de la vid y los sarmientos representando como el creyente se inserta en Cristo. Glatas 2,20 manifiesta que es Cristo quien vive en m, somos hijos de Dios por recibir el Espritu Santo. A la presencia activa del Espritu Santo en el creyente la Iglesia la ha llamado Inhabitacin. Por la Gracia Habitual se da la justificacin realizada en nosotros, que nos convierte en Hijos de Dios y templos del Espritu Santo, gracia para vivir en comunin con Dios. en lo humano, por esta gracia alcanzamos ciertas cualidades, pero la persona es libre de decidir si sigue o no lo que la gracia le dice. Para hacer cada acto bueno no basta la gracia habitual, es necesario una gracia actual que impulsa a querer hacer el bien y evitar el mal. La gracia actual acta en dos fases: Como gracia suficiente: Dios da la gracia necesaria para traer a la persona al bien, se es invitado, no obligado. Como gracia eficaz: consiste en la gracia que Dios da para hacer el bien, una vez que uno opta por lo que Dios quiere. Es la operabilidad de la gracia en medio del libre albedro de la persona para forjar el futuro personal y realizarse a s misma. En el actuar libre para realizarse como persona en comunin con un Dios que es Padre, es donde el actuar cristiano encuentra su fundamento y apoyo moral. La gracia permite la libertad humana para que el hombre y la mujer opten por Dios, lo que implica un compromiso de la persona y una actitud completa de la libertad personal en preferir el beneplcito divino a las propias inclinaciones. Quien ha optado por Dios, no slo ha cambiado su modo de obrar, sino que ha realizado una transformacin completa de su modo de ser. Bayo y Jansenio se equivocan al creer que la gracia suficiente se igualaba a la gracia eficaz, obviando la libertad del hombre, y la salvacin sera mera cuestin de predestinacin. 14 La gracia acta en el ser humano de la siguiente manera: recreando a la persona, para adquirir libertad y poder para obrar el bien. Para actuar la libertad se requiere de voluntad. La gracia es un don gratuito que nos libera de la esclavitud del pecado y capacita a actuar como hijos de Dios. La accin de sanacin, de transformacin y de divinizacin de la gracia asume la libertad humana, no la anula: concede un nuevo principio vital que acta en la persona si el hombre responde. La gracia infunde el amor, principio motor de nueva vida; bajo el imperio de la caridad toda la vida humana se diviniza. Santo Toms de Aquino en perfecta consonancia con san Pablo ha dicho que la ley no poda justificar al hombre, porque no era un amor. Necesaria fue la ley del Espritu que vivifica al hombre. La accin de la Gracia obra en nosotros, lo que hacemos como causa primera, que acta sobre las causas segundas. La Gracia infunde la virtud de la caridad, la cual asume el papel de principio motor de la nueva vida del hombre. Bajo el imperio de la caridad toda vida humana se diviniza.

a. La preeminencia de la moral
El progreso de la humanidad no slo debe medirse por el progreso de la ciencia y de la tcnica, que hace referencia a la relacin del hombre con la naturaleza y su capacidad de explotacin, sino a una convivencia armoniosa, y la justa distribucin de los bienes materiales que sirven al hombre. Las acciones de unidad ponen de relieve la subordinacin natural de lo material a lo espiritual, de la naturaleza a la razn, de lo fsico a lo lgico racional, y de la ciencia a una
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Cf. J. L. RUIZ, op. cit., p. 305.

conciencia tica o moral, porque el hombre est inclinado a encontrar en Dios su propia realizacin, como fundamento de comunidad y convivencia.

b. La conciencia moral
La conciencia es norma de la moralidad y capacidad del hombre de tener presente la ley y de examinar nuestros actos a su luz. Como los estados de la conciencia pueden ser mltiples (verdadera, falsa, cierta, etc), es necesario tener en cuenta una serie de principios para determinar cuando un juicio de conciencia es realmente regla de moralidad. Slo la conciencia cierta es regla de moralidad, pues quien acta en contra de esta conciencia peca necesariamente porque contradice la norma moral conocida.15 Adems de cierta, la conciencia debe ser verdadera o invenciblemente fuera de error para ser regla de moralidad. La norma de moralidad es la ley natural, y slo la conciencia que se aplica rectamente al caso particular, en sentido ms estricto, puede ser regla legtima de la moralidad. La conciencia invenciblemente errnea es tambin regla de moralidad. Santo Toms suele decir que es regla de segundo lugar, porque obliga mientras dura el error y de modo accidental, porque no obliga en cuanto errnea sino en la medida en que el hombre la considera verdadera. La conciencia venciblemente errnea no es regla moral legtima; no se puede obrar en contra de ella, pues obrara lo que se juzga malo, pero tampoco es lcito seguirla, ya que la accin consiguiente es error culpable, exige por tanto, salir del error antes de obrar. No es lcito actuar con conciencia dudosa, y positiva, porque el que as obra, peca.

c. Formacin de la conciencia moral

La gradualidad y perfectibilidad de la conciencia moral exige un conocimiento de las etapas morales por las que atraviesa la persona humana. L. Kohlberg nos presenta los tres niveles de la formacin de la conciencia moral: el nivel preconvencional (el nio responde a las normas y valoraciones culturales del bien y del mal el cual las interpreta por las consecuencias inmediatas de premio o castigo, de placer y de disgusto), aqu la conciencia se sita en el nivel de la anoma, todo se debe a un inters;16 el nivel convencional (el sujeto considera valioso responder a las expectativas de la familia o del grupo social, con independencia de las consecuencias obvias e inmediatas), la conciencia aqu es heternoma o socinoma, se busca menos la utilidad inmediata; 17 el nivel posconvencional (se desarrolla en el sujeto, ya en su etapa adolescente o juvenil, se esfuerza por definir los valores y los principios morales vlidos), con independencia de la autoridad de los grupos o personas. Predomina, en principio, una etapa bastante relativista, en la que se apela al contrato social. La conciencia aqu reivindica la autonoma y se gua por sus opciones fundamentales.18 No siempre la edad cronolgica de la personas coincide con la edad tica y la maduracin de su conciencia. La conciencia es regla moral de nuestros actos, y de ellos depende nuestra felicidad eterna. Pero la conciencia depende de disposiciones morales de la persona; virtudes y vicios. Entre las virtudes morales resaltan: la sinceridad y la humildad, que son importantes
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Cf. M. VIDAL, Conciencia, en: Diccionario de tica teolgica, Verbo Divino, Estella, 2000, p. 108. Cf. JOS. R. FLECHA, Teologa moral fundamental, Bac, Madrid, 2001, p. 277. Cf. Ibid., p. 277. Cf. Ibid., p. 277.

en la formacin de la conciencia; una sirve para reconocer las propias equivocaciones y la otra para pedir consejo a personas prudentes. Es de destacar tambin la importancia de la templanza, que nos ayuda a no confundir el bien con el placer y el mal con el dolor. El conocimiento del bien y del mal en la accin concreta no requiere nicamente de la agudeza del intelecto, sino tambin de una recta disposicin de la afectividad, sin la cual la razn no puede desempear su funcin rectora de la conducta. La conciencia puede estar habitualmente deformada por el descuido habitual de los medios para la formacin de la conciencia, el influjo de las pasiones, los pecados personales, sociales, originando distintos estados de conciencia, como la conciencia laxa, que sin fundamento alguno quita la razn del pecado, y puede ser cauterizada, si por la repeticin de un determinado tipo de pecados, llega a no conocer malicia alguna en ellos; o puede llegar a ser farisaica, que hace a la persona muy sensible ante algunos actos exteriores, pero que permite pecar sin escrpulo alguno en materia grave. La conciencia escrupulosa es la que sin motivos fundados teme haber cometido algn pecado. La caracterstica principal del escrupuloso es el infundado temor y la ansiedad desproporcionada, y que se distingue de la conciencia delicada que advierte faltas pequeas, llenando de paz el alma.

d. Los actos humanos y la moral de opciones

El acto moral es la expresin concreta y parcial de la actitud y mediante el cual se realiza la opcin fundamental. Existen diversos actos, segn su mayor o menor profundidad; de ah que en la vida del hombre existen actos instintivos (actos del hombre), actos reflejos (gestos rutinarios o dependientes de la educacin), actos normales (entro lo rutinario y lo decisivo) y actos-cumbre (momentos decisivo). El Acto moral perfectamente humano. Es aquel cuyo verdadero dueo es el ser personal. Esto supone: pleno conocimiento (advertencia y deliberacin), y decisin personal mediante una actuacin de la voluntad libre. 19 Los actos humanos son actos morales porque expresan y deciden la bondad o malicia del hombre o mujer mismo que los realiza. San Gregorio Niceno dice que los seres humanos estamos sujetos al devenir y no permanecemos idnticos a s mismos, sino que pasamos continuamente de un estado a otro mediante un cambio. El hombre es su mismo progenitor, moldendose como quiere y con su propia eleccin, dndose la forma que quiere. La opcin fundamental se comprende desde el significado antropolgico que es la orientacin o direccin de toda la vida hacia el fin ltimo20. A la opcin fundamental tambin se le conoce como intencin fundamental, decisin fundamental, orientacin fundamental, motivo fundamental, sentido fundamental; mediante la o. f., la persona expresa su ethos, es decir, el dinamismo tico de su vida en cuanto sujeto responsable. 21 El obrar es moralmente bueno cuando testimonia y expresa la ordenacin voluntaria de la persona al fin ltimo y la conformidad de la accin concreta con el bien humano tal como es reconocido en su verdad por la razn. En este sentido, la vida moral posee un carcter teolgico esencial, porque consiste en la ordenacin deliberada de los actos humanos a Dios, sumo bien y fin ltimo del hombre.

e. Decisin fundamental y de la vida

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M. VIDAL, Acto, op. cit., p. 14. Cf. Ibidem, opcin fundamental, p. 430. Cf. Ibidem, p. 431

Las grandes decisiones manifiestan y afectan profundamente la opcin fundamental en las que el hombre se entrega l mismo en una alianza a la comunidad y a la persona particular (matrimonio). Cuando se toma una decisin profunda, con conocimiento bsico y libertad que permita ser fiel al compromiso contrado, se puede hablar de una decisin con plenitud de sentido moral. Sealamos decisiones fundamentales tales como la opcin personal de fe en Jesucristo, y en la misin en la vida de la Iglesia, tomada por un adulto o por un adolescente que haya alcanzado ya el estadio necesario de identidad personal. La valides de la opcin fundamental se anima, debilita o cambia a tenor de las decisiones bsicas de nuestro compromiso con los semejantes, de nuestra integridad personal, o de la responsabilidad respecto del mundo que nos rodea. Las grandes decisiones que se relacionan con nuestra opcin fundamental la afirman y fortalecen, y a la vez estas decisiones han de ser sostenidas y reforzadas.

f. Una moral cristiana

La teologa moral tiene su fundamento en el acontecimiento de la persona de Jess, lo que plantea el cuestionamiento en qu modo la fe cristiana puede establecer un mecanismo de dilogo entre el acontecimiento Cristo y la criatura humana? La tradicin teolgico moral ha tenido en cuenta que el ser humano es un ser moral porque su conciencia es por naturaleza realidad de la ley natural, porque Dios ha impreso su ley, su amor en el corazn. La problemtica dentro de la teologa moral y la tradicin moral gira en torno al hombre y el campo especfico de cada una. Cuando se habla de compromiso asumido desde los principios cristianos, el problema se enmarca en cul es lo especfico de la moral cristiana?, se encuentra a nivel de contenidos, es decir, a nivel de formas de conducta?, o por el contrario, se encuentra en el mbito de intenciones, o de orientaciones a travs del horizonte de sentido? Por otro lado, se trata de una contribucin cuantitativa, o a nivel cualitativo hacia la razn moral? La reforma de la teologa moral se da en el planteamiento de que para el cristiano las opciones morales que realiza, las hace no de cara a una norma, sino de cara a la persona de Jess, porque El es la norma a seguir, y por lo mismo, el precepto antes de ser ley norma, es un don. En la reflexin teolgico moral surge un cierto fundamentalismo bblico que ve al cristianismo como una ley que se impone, y ello no es posible porque sera reducir a Cristo. Cristo es el acontecimiento del amor del Padre presente en el mundo. La sagrada escritura presente una insuficiencia de contenido moral en cuanto a la presentacin de un cdigo moral, pues su discurso es ms parentico (exhortativo): vivan de acuerdo al espritu. Para profundizar en el acontecimiento Cristo se debe tener presente que la teologa moral tiene su punto de partida en Cristo Jess como fundamento de toda opcin y seguimiento que realiza la persona. 3 LAS VIRTUDES TEOLOGALES

a. Naturaleza de las virtudes teologales

Una virtud es un poder (virtus) en el sentido literal de la palabra. Es la posibilidad (habilidad, capacidad, facilidad) de realizar el bien moral. Las virtudes son potencialidades arraigadas en la presencia de Dios, en la gracia; Cristo es el

modelo de todas las virtudes 22. Existe la distincin entre virtudes teologales y morales. Las primeras tres, fe, esperanza y caridad, tienen que ver inmediatamente con nuestras relaciones con Dios (por eso se llaman teologales; thos=Dios). las segundas son: prudencia, justicia, fortaleza y templanza, tienen que ver con nuestras relaciones mutuas 23. Aqu nos centramos especficamente en las virtudes teologales. Las virtudes teologales son aquellas que el hombre tiene como don de Dios por infusin del Espritu Santo. Las virtudes teologales son la base de todo el obrar cristiano. Para entender la naturaleza de las virtudes teologales, se debe analizar porque son tres, y que se pretende al tenerlas como virtudes. Sobre las virtudes teologales se encuentra su nfasis en el Nuevo Testamento, donde Pablo siempre est hablando de las tres virtudes; en su mente hay una relacin nica entres las tres. Las virtudes son potenciales que se activan plenamente en la persona que encuentra a Cristo, si no hay encuentro con Cristo, no hay virtudes. Las virtudes son esenciales en la persona, pues el ser humano ama, tiene fe y esperanza, la naturaleza humana es fe, esperanza y caridad. La fe, la esperanza y la caridad son tres aspectos del desarrollo del espritu humano. La fe es el proceso de entregarse a Dios, pero ese abrirse a Dios es amar a los dems. La fe no es solamente una creencia espiritual, sino accin de la voluntad. La fe tiene un contenido intelectual, pero es la accin profunda de abrirse a Dios a un nivel ms profundo que la mente. Las tres virtudes teologales son diferentes de las otras virtudes, porque el hombre por sus propias fuerzas no las puede cultivar. Las tres virtudes vienen de la comunicacin de Dios. Dios se nos ha dado y por ello podemos amar. Si Dios no se nos hubiera comunicado no sera posible tener estas tres virtudes como respuesta a Dios. Por la gracia Dios posibilita las tres virtudes, llega al hombre, y ste responde a Dios. En la comunidad donde existe fe, esperanza y caridad est presente el Reino de Dios. 4 LA VIRTUD DE LA FE

a. Fundamentos bblicos i. La fe en el Antiguo Testamento

Por la aceptacin se tiene un punto de referencia a Dios en un proceso donde Dios toma la iniciativa, Dios llama y promete. En Gnesis 17,1 hay un punto fundamental en cuanto a la opcin de fe: Dios le cambia el nombre a Abraham por el de Abraham: la opcin por la fe es una renuncia a otras posibilidades, a un pasado y penetrar en el misterio, en la iniciativa de Dios; implica una opcin personal de la fe: sal de... y ve a... Dios ordena y hace una promesa 24. Por la fe se comienza la relacin entre Dios y el hombre, e implica una entrega total a El. Dios hace una alianza con su pueblo... pero pide un camino de seguimiento, pide salir, ponerse en marcha, el pueblo ha de hacer la opcin de dejar su seguridad; y en medio de la fidelidad de Dios a su proyecto, el pueblo ha de ser peregrino al encuentro con Dios, a la tierra prometida 25. En cuanto al culto, el pueblo ha de hacer la opcin comunitaria de la fe ante los dioses de Canan. xodo 20 y Deut.
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23 24 25

Cf. KARL. NEUFELD, Problemas y perspectivas de teologa dogmtica, Sgueme, Salamanca, 1987, p. 196. Cf. Ibid., p. 197. Cf. H. FRIES, op. cit., p. 84. Cf. Ibid., p. 86.

6,14 muestran que por la fe se da una respuesta exclusiva a Dios, es ir en camino, renovacin continua. Las contradicciones a la opcin de fe tienen la finalidad de darle firmeza al acto de fe, a las exigencias de Dios; el sacrificio de Isaac, su hijo, para Abrahn. Pero la salvacin proviene de Dios, y a la actitud de la gracia de Dios corresponde la actitud de la fe. Pero cuando se deja de confiar en Dios, se cae, se adora a otros dioses, Nm 20,1-11; Dt. 1,32; 9,23; 1 Reyes 17,8-18; Salmo 78,8.19.22.32 y Salmo 105,6-7 muestran la incredulidad y suerte que se corre cuando se pierde el punto de referencia, Dios. Esta incredulidad se origina por la duda, olvidar que es Dios quien llama, que toma la iniciativa. Ante la prdida de Dios como punto de referencia que llama, surge en el corazn del hombre la puesta en marcha hacia Dios: seas dir hemos pecado, volvamos a Dios. la opcin de fe es un cambio total, radical del corazn, metanoya. Es tomar en serio las exigencias incondicionales de Dios. La opcin de fe abarca la totalidad existencial del hombre. En la sinceridad ntima delante de Dios se decide la relacin con los dems. Por la fe se tiene una experiencia de eleccin divina; Jeremas 1: su vocacin. La fe supone renunciar a todo tipo de autosuficiencia e idolatra, para confiarse totalmente en Dios. El mensaje de los profetas. La fe implica una confianza total en Dios, que acta, a travs de su Providencia: la temtica de los salmos. ii. La fe en el Nuevo testamento En el NT donde se opera en Jesucristo la fusin de la historia de la salvacin y del Verbo de Dios encarnado, el objeto de la fe se define de forma ms condensada y se impone la importancia de este proceso de forma ms explcita. La fe, como exigencia primera de Jess, es la condicin suficiente para la salvacin 26. La confianza y la esperanza son elementos integrantes de la fe en el N.T, no como intervenciones de Dios, nuevas o futuras, sino a la manifestacin de la plenitud de la salvacin que tiene lugar en Cristo. Encontramos cinco partes en el N.T que nos fundamentan la fe. 1- Jesucristo es el que nos revela a Dios como Padre.2.- La fe no es simplemente doctrina, es intimidad, confianza, abandono total en Dios. 3Para Juan, por la fe se entra en la vida eterna, se pasa de la muerte a la vida. 4Para Pablo, la fe es el don del Espritu Santo, lo que implica la justificacin, Nueva vida, posibilidad de agradar a Dios. 5- En el Apocalipsis, la fe es un compromiso total de entrega ante las pruebas, implica la perseverancia y el dinamismo. La fe no slo se circunscribe a una palabra y a un concepto, sino que se expresa en todo a un campo lingstico como confianza y seguridad, no temer, rechazar la angustia y la preocupacin, y sobre todo en el precepto de amar a Dios con toda el alma y con todas las fuerzas, la fe se encuentra en la misma forma, es decir, sin complemento, en conexin con los relatos de curacin evanglicos: si crees... sers sano, sers curado, recibirs ayuda. Lo cual quiere decir que la salvacin y curacin del hombre comienza por la fe en estar abierto. Solamente cuando se vive esa fe, se realiza una curacin de la existencia, de todo el hombre, siendo su signo la sanacin eterna: Tu fe te ha salvado 27. Marcos 16,14 presenta la aparicin de Jess Resucitado con un aspecto glorioso, pero los discpulos no creen que Jess est vivo. La fe pascual se confiesa en Cristo
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27

G. LANGEVIN, Fe, en: Diccionario de teologa fundamental, San Pablo, Madrid, 1990. p. 472. Cf. H. FRIES, op. cit., p. 87.

muerto en la carne, pero al resucitar muestra la gloria que tena junto al Padre; la fe pascual en el evangelio de Marcos (el evangelio del Espritu) presenta la accin del Espritu Santo al Resucitar a Jess de entre los muertos, y junto con Pablo proclamar que Jess ha sido constituido Seor, juez de vivos y muertos. Jess Resucitado vive eternamente, y tiene la capacidad de transmitir esa vida a quienes crean en El: el que crea en M, aunque est muerto vivir (Juan 11,25). Desde la fe el hombre vive ya en la Eternidad de Dios. La fe pascual se ilumina o se confirma en que con la resurreccin de Cristo, El es partcipe de la vida de Dios. La vida nueva de Cristo es una vida en donde se manifiesta: la operacin del Espritu, el poder de Dios, y el nacimiento de un Hijo de Dios. La Resurreccin de Cristo inaugura una nueva vida y una nueva era: de su plenitud recibimos gracia tras gracia. La fe se consolida con la resurreccin de Jess que ha vencido la muerte, y lleva al anuncio kerigmtico de los apstoles en la propagacin de la fe cristiana: Romanos 3,14 Ustedes lo mataron, pero Dios lo ha resucitado, y nosotros somos testigos. iii. La fe en los escritos paulinos Para Pablo la fe es un don del Espritu, que conlleva la justificacin de la persona y una nueva vida, subraya la interioridad de la conversin que permite agradar a Dios: la temtica de las cartas a los Romanos 6,14-21; 5,5 8, 14-16; y Glatas4,6.28 31; 5, 1.13. En Romanos 10,10 por la fe, Pablo establece una relacin del hombre con Cristo: La fe es una correspondencia a la gratuidad divina; La fe es un acto de impotencia por salvarse por si mismo: es el acto del hombre que se reconoce pequeo, y que se abre al misterio infinito de Dios. Es un reconocimiento absoluto de Dios presente en Jesucristo. La fe es la renuncia radical a la autosuficiencia; el que se glore que lo haga en Cristo. La conversin del corazn es una actitud permanente que implica la realizacin de obras. En la perspectiva de Juan, por la fe se entra en la vida divina, se pasa de la muerte a la vida, se entra en los tiempos escatolgicos. Pero la opcin de fe se hace en una situacin dramtica, pues se hace en medio de dos alternativas: la vida y la muerte; la verdad y la mentira; la luz y las tinieblas; Dios y el mundo; El amor y el rechazo; Gloria de Dios y gloria humana; Salvacin o perdicin. iv. La fe en la primera comunidad Cristiana En los Hechos no se requiere nada ms que la purificacin de los corazones y la acogida de la salvacin, en Hechos y en Pablo, la persona misma de Jess, Verbo hecho carne, lleno de gracia y de verdad, de ah que para estos dos autores la fe procede de esa accin escatolgica de Dios que es la resurreccin de Jess y la predicacin que la anuncia 28. Las cartas de San Pablo y los Hechos de los apstoles (Lucas, autor de los Hechos, y fiel discpulo de Pablo) nos muestran que las primeras comunidades cristianas confiesan su fe a partir del anuncio del Kerigma: el anuncio de un Jess que ha muerto pero que ha resucitado; es la Resurreccin de Jess el fundamento de la fe; 1 Cor. 3,15; Hch. 12,13. Pablo mismo afirma que es mediante la proclamacin y el anuncio que todos pueden llegar a Conocer que Cristo es Seor y Salvador, 1 Cor. 15,3-5. La fe de San Pablo tiene su base enLa Proclamacin. Yo les transmito lo que a mi vez he recibido... Jess es sepultado pero luego resucit al tercer da. Que se
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Cf. G. LANGEVIN, op. cit., p. 473.

apareci...significa que Jess est vivo. La fe implica el compromiso del anuncio. La fe en las cartas de San Pablo tiene su fundamento en la fe pascual. La fe tiene una implicacin activa en el ser humano: la conversin es la consecuencia fundamental del acto de fe, Hechos 3,15. los gentiles estn llamados al don que Dios ofrece. En Hechos 3,13 el acto de fe es arraigado en Jess. Y en la perspectiva de teologa, la fe no solo implica Salvacin, sino tambin Conversin, (Hch. 2,38-40): la intervencin de Dios no es solo porque quiera intervenir o darse a conocer, la intervencin de Dios siempre es para Salvar, a lo que el hombre ha de responder desde la fe y el cambio de corazn, la conversin ; el irse crucificando con Cristo para tener vida en el Hijo del Hombre que nos am y se entreg por nosotros.

b. el evento de la resurreccin de Jess y la fe cristiana

Si Cristo no hubiera resucitado, vana sera nuestra fe, sin Cristo la fe sera nula. Todo el mensaje es el contenido de la expresin de la fe. Toda la predicacin de Pablo es experiencia de la Resurreccin; l muere al pecado, a su rebelda, a su revolucin, y resucita a una vida nueva, se da La Conversin en Pablo. Pablo es el apstol de la palabra y propagador de la fe cristiana: se adhiere al Cristo Resucitado que le sale al camino, lo interpela, y le muestra su poder y Seoro. En la Resurreccin de Cristo aguardamos, al final de los tiempos, nuestra resurreccin para participar en la gloria de Dios.

c. elementos implicados en el acto de fe

En el concilio Vat. I, Dei Filius, recuerda: la fe es esencialmente sobrenatural, libre y firme, dada con la ayuda de la gracia, a las verdades sobrenaturales, a las verdades que Dios revela. Implica que la fe abarca aceptar un cuerpo de verdades: Fides Quae de una doctrina. Las verdades se aceptan por un acto de la voluntad, y es que el que decide aceptar las verdades lo hace desde un acto personal. Lo que fundamenta el acto de voluntad por el que se acepta la verdad es la gracia que acta en tres momentos: atraccin interna: como principio de bsqueda, y parte de la gracia suficiente. Anlisis: la gracia acta con la capacidad para analizar las verdades reveladas. La gracia se da como gracia actual, suficiente y eficiente. La gracia lo que hace en la persona es crear la confianza en la veracidad de Dios ( Fides Qua), y gracias a la Fides Qua, el creyente acepta Fides Quae.

d. proceso para el acto de fe

El proceso del acto de fe implica los siguientes pasos: - la credibilidad de la fe surge ante el anlisis de los datos que ofrece la revelacin, por la apologtica, como primera parte de la teologa de la revelacin, dispone a creer, su propia opcin de creer 29; lo que quiz el hombre busca, el cristianismo lo plantea como hiptesis. - La confianza en los testigos que la revelacin presenta, a travs de la presentacin del mensaje por la predicacin y el testimonio, (credendidad).

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Cf. J. ALFARO, Fe cristiana y hermenutica, Paulinas, Madrid, 1969, p. 31.

El desarrollo de una confianza en Dios que se va percibiendo. Viene el momento de confiar, mediante una decisin libre y firme, gracias a la accin de la gracia eficiente. Pero el acto de fe no es la conclusin de una demostracin racional. Las razones para creer garantizan al hombre solamente la rectitud humana de su decisin de creer 30. El hombre puede comprender que, si Dios habla, habla como Dios, y lo hace por su palabra, de ah que la fe que le hombre pone en sta palabra no es un salto en el vaci, sino en el misterio mismo de Dios como palabra. El acto de fe es un misterio para el mismo creyente, un misterio vivido por l en la decisin misma de la fe: el creyente se ve a s mismo en comunin de vida y dilogo personal con Dios 31. El acto de fe se funda en el misterio de la palabra de Dios en Cristo bajo la inefable atraccin de su gracia y la libre respuesta del hombre, su certeza es absolutamente nica, paradoxalmente la certeza ms firme y la ms amenazada. 32 As pues el acto total de la existencia se realiza continuamente y progresivamente en la decisin, fiel a s misma y siempre nueva de la fe.

e. dimensin eclesial de la fe
El tema de la eclesialidad de la fe, es abordada por Fries, en donde segn l la Iglesia es la comunidad de los creyentes, es contenido de la fe, y sujeto de la fe, madre de la fe. La verdad de la fe, como expresin de la revelacin, est indisolublemente ligada a la historia, sostenida sta por la tensin escatolgica entre el origen normativo, el presente del creyente y el futuro. 33 Segn Fries la fe es un camino, por donde la Iglesia entera reflexiona sobre el misterio de Cristo; as mismo el magisterio que est al servicio de la fe, ejerciendo la autoridad adquirida por Cristo, expone, defiende, testimonia fielmente la fe de la Iglesia, en ciertos momentos declara como infalible una verdad de fe 34. Los creyentes en la eclesialidad confiesan su fe en la misma Iglesia, deben de reconocer su misionariedad. La fe es Fides Ecclesiae. La fe se da como fe compartida por todos los fieles en todos los tiempos. De la Iglesia se recibe la fe porque la ha predicado, ha dado testimonio y nos ha administrado los sacramentos. En la Iglesia se vive la fe, y la comunin con Dios y con los hermanos, por la vida sacramental, la caridad, y la doctrina compartida. La fe constituye la Iglesia, pues la Iglesia naci de la comunin de aquellos que recibieron el don de la fe. En la Iglesia se formula el dogma que ha de asentirse como don de fe.

f. el testimonio de la fe
Primeramente recordemos que los smbolos de la fe son la expresin, en sentido objetivo, de lo que se cree. Los smbolos de fe son reglas de fe y reglas de lo que creemos ( Fides Quae). Si se ve la historia, desde el principio, se han elaborado smbolos de fe, p.e el credo de los apstoles. La necesidad de es stos smbolos viene para fijar las verdades de fe, para asegurar la identidad cristiana individual, (distinguir al bautizado del no bautizado), distinguir creyentes de los no
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Ibidem, p. 32. Ibidem, p. 35. Ibidem, p.36. A. JIMNEZ, op. cit. p. 493. Cf. Ibidem, p. 494.

creyentes, para reforzar la unidad catlica, transmitir y ensear la fe, satisfacer la necesidad de inteligencia, en lo que es objeto de nuestra fe. La formulacin de los smbolos de fe sirve para consolidar meditar y contemplar los misterios del cristianismo. La confesin de fe lleva al martirio, y supone coherencia entre lo que se cree y se vive, hasta las ltimas consecuencias. La confesin de la fe ha de hacerse siempre y en todo momento. No es lcito negar parte de fe alguna, porque sino se cae en el pecado de apostasa. La negacin de la verdad de fe es hereja. Adjurar, o sea negar la fe es apostasa, y la separacin de la fe, se llama cisma. Entre los objetivos de la fe estn: La vida eterna...salvacin; Remisin de los pecados; Remontarnos a los orgenes; Tiene el objetivo de consolidar la firmeza cristiana; El agradecimiento a Dios; Pretende hacernos hijos de Dios. 5 VIRTUD DE LA ESPERANZA

La esperanza del cristiano consiste en la confianza en un futuro ms all de este mundo, en un futuro prometido por Dios la esperanza mantiene la alegra del cristiano en medio de las dificultades. El cristiano sabe que puede confiar en las promesas de Dios. Y por eso, siente confianza en el futuro. Yo, solo yo, s los planes que tengo para vosotros, dice Dios a Jeremas en los sombros das del destierro: planes para traernos prosperidad y no desastres, planes para hacer que llegue el futuro que esperis35. La resurreccin de Jess es el gran fundamento de la esperanza del cristiano. Por su gran misericordia (Dios), no dio vida nueva, resucitando a Jess de entre los muertos (1Pe 1, 3-6). Esta esperanza es confirmanda por el don del Espritu Santo, quien es la garanta de la resurreccin futura del cristiano. La Esperanza por la que aspiramos al reino y a la vida eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra confianza en las promesas de Cristo y apoyndonos no en nuestra fuerza, sino en los auxilios de la gracia del Espritu Santo. Por la virtud de la esperanza deseamos y esperamos de Dios con una firme confianza la vida eterna y las gracias para merecerlas. La respuesta al Dios que se revela llama, presupone una confiada espera en que l nos de Capacidad para amarle y actuar en conformada d con esa gracia Cuando Dios se revela y llama al hombre este no puede responder plenamente al amor divino por sus propias fuerzas. Debe esperar que Dios le de la capacidad de devolver el amor y de obras conforme a los mandamiento de la caridad. La esperanza es aguardar confiadamente la bendicin divina y la bienaventurada visin de Dios es tambin el temor de ofender el amor de Dios y de provocar su castigo36. La virtud de la esperanza responde al anhelo de felicidad puesto por Dios en el corazn de todo hombre, asume las esperanzas que inspiran las actividades, de los hombres: Las purifica para ordenarlas al reino de los cielos. Protege de desaliento; sostiene en todo desfallecimiento, dilata el corazn en la espera de la bienaventuranza eterna. El impulso de la esperanza preserva del egosmo y conduce a la dicha de la caridad.

a. La esperanza en el antiguo testamento

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Cf. Jer 29, 11. Cf. CATIC No. 2011.

La esperanza, en el A.T tiene una raz en comn con la fe: el apoyarse y abandonarse en Dios, Haman, Heemin. Esperanza tiene una raz griega: Batah es tener confianza; Hasah es estar seguro, refugio, confiar; Hawah es confiarse, entregarse a alguien 37. Se confa en la Gracia de Dios (Hesed), en su fidelidad (Emeth), y en su palabra. Gawah, Hakah, y Yahal orientan a una espera perseverante porque estas virtudes no son abstractas, tienen un soporte humano y un horizonte y fundamento en Dios. La esperanza fundamenta y caracteriza todo el dinamismo del A.T. porque Dios ha hecho una promesa. La aceptacin de la promesa que funda la esperanza se hace porque Dios tiene dos rasgos fundamentales: es fiel y misericordioso. Inicialmente la esperanza se centra como espera de una descendencia: esperanza biolgica 38. Posteriormente como esperanza se tiene la entrada en la tierra prometida. Esta va siendo alimentada por todos los signos que se dan en el xodo. Su cumplimiento depende de la purificacin de la persona y de la confianza total en Dios. La promesa mesinica constituir el resorte que impulsar la vida de Israel en el milenio precedente a la venida de Cristo. Progresivamente se va purificando esta esperanza, de una realidad prevalentemente poltica, a una promesa eminentemente escatolgica. En este contexto se desarrolla la idea de que para que se cumpla la promesa y se realice la esperanza, hay que abrirse al dolor: la figura del siervo de Yahv y, posteriormente la existencia de los anahwines. Aqu la esperanza adquiere un carcter escatolgico: se trata de la venida del Reino de Dios. Cuando en la sagrada escritura se habla de esperanza, se habla de una actitud y no de una creencia. La actitud transforma la muerte en vida, porque Jess es el misterio de la esperanza. La esperanza como actitud viene de la experiencia, y no solamente de la enseanza. Si la esperanza cristiana est basada en la resurreccin de Cristo, este hecho tiene que ser tambin una experiencia personal. En la sagrada escritura, la esperanza es experiencia de liberacin de la impotencia y del fatalismo, abre a un futuro desconocido, tal el caso del xodo del pueblo judo, como sinnimo de la vida de Dios presente, y que va llevando al pueblo a la tierra prometida 39.

b. La esperanza en el nuevo testamento

i. La esperadaza en los evangelios Como ya lo sabemos, el mensaje Cristiano se ha centrado en la llegada del Reino de Dios, en la Buena Nueva de la Salvacin 40, en esta nueva promesa se sienta la nueva esperanza. Se trata de un mensaje de esperanza, que proclamaba la anticipacin presente del futuro de Dios. Jess mismo ha vivido de esta esperanza. Y en la invitacin del futuro de Dios. Jess mismo ha pedido la apertura del corazn al evento del reino: de hecho el Reino ha llegado para todos ( para los pecadores, para los pobre, para los oprimidos, para los que sufren) la hora de la salvacin prometida. Pero la novedad de la Buena Nueva anunciada por Jess no se reduce solamente a la llegada del Reino de Dios, porque esta llegada comprende tambin
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Cf. P. HOFFMANN, Esperanza, en: Conceptos fundamentales de la teologa, Cristiandad, Madrid, 1979, p. 459. Cf. BERNARD. OLIVER, La esperana cristiana, Paulinas, Bogot, 1962, p. 22. JRGEN. MOLTMANN, El experimento esperanza, Sgueme, Salamanca, 1977, p. 45. Cf. Mc 1, 14, 15.38.

la vinculacin del Reino a la Persona misma de Jess: el nuevo acto de gracia, anunciado y esperado por los profetas, se esta cumpliendo en la vida de Jess. La confianza en la potencia de Dios se dirige hacia Jess mismo. Precisamente en la fidelidad a su misin de anunciar el evento del Reino (el acto nuevo de la gracia absoluta de Dios), Jess supero la tentacin de un mesianismo mundano. Esta actitud delante a la soberana de Dios y de Confianza en su palabra lo ha llevado a la muerte (Mc 8,33; Mt 16,23). En su muerte, Jess ha vivido del modo ms radical la esperanza del hombre justo en Dios, confiable incondicionalmente al Padre. La carta a los Hebreos subraya tambin este abandono y confianza de Jess en Dios en el momento de la Cruz41. En los escritos de san Juan no encontramos una terminologa propiamente dicha de la esperanza, sin esperanza, sin embargo en el texto de 1Jn 3,2 encontramos la formulacin ms explicita de todo el NT sobre la expresin ya pero todava no de la escatologa y de la esperanza cristiana; Ahora somos hijos de Dios y aun no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que cundo se manifieste, seremos semejantes a l, porque lo veremos tal cual es. Esta es la tensin entre el ahora de la filiacin y el ya pero todava no de la plenitud futura, que se encuentra justamente en el concepto tpicamente juaneo de la salvacin: la vida eterna que designa una realidad que no es propiamente exclusiva del presente, ni el futuro, sino dialcticamente de presente y de futuro es decir, de anticipacin de la salvacin futura. En su plenitud ultima la vida eterna juanea pertenece al futuro o mejor dicho al futuro como don de Dios y Cristo; y la actitud delante de ella no puede ser otra ms que el de la espera confiada, es decir, de la esperanza de esta actitud de esperanza en el evento glorioso de Cristo. Resumiendo podemos decir que en el evangelio nunca se usa l termino Elipis (griego) que significa esperanza. Sin embargo todos los textos estn inundados en la espera del Reino de Dios. Y esto consiste en la espera de ser adoptados como hijos de Dios dentro de la actitud, del espritu de las Bienaventuranzas; el que es pobre de espritu par ellos es el reino de los cielos. Hay que saber que san Juan nos habla de la esperanza especialmente en torno a la ltima cena. Sobre todo all se explica el sentido y el contenido de la esperanza que consiste en la entrada en intimidad con el Padre. Y esa intimidad se puede encontrar solamente con la persona del Hijo, bajo la accin del Espritu Santo. San Pablo, es el que mejor explica el termino elpis, le da su verdadero contenido, pues con l la esperanza adquiere diversas connotaciones 1Cor 15; 2Cor 4 y 5, explica que el objetivo fundamental de la resurreccin en Cristo es asegurar la resurreccin de todos los creyentes, cristo ha resucitado y todo aquel que muere en l, tambin resucitara en l, es decir, la esperanza consiste en que finalmente el cristiano podr participar en la plena gloria de Cristo. Nuestra esperanza es Cristo, pero el Cristo vivo, el resucitado 42. Aqu, el autor sagrado nos habla de la triada de los que nosotros conocemos como las virtudes teologales: Fe, Esperanza y Caridad; son elementos absolutamente inseparables. San Pablo dice que la esperanza implica no solo la espera de la resurreccin, sino la vida en Cristo 43. Luego en Ef 3, 2 la esperanza es la confianza en el cumplimiento de la promesa Dios. As tambin 1Tim 6, 11 ensea que la virtud de la esperanza junto con la fe y la caridad hacen que se mantenga la paciencia en medio de la prueba y adversidades. Por ltimo Apocalipsis se le llama el libro de la
41 42 43

Cf. Heb 2, 12-13; 5, 7; 12, 5-7. Cf. Col 1, 27; Rom 1, 1-2; Gal 5,5-6. Cf. Flp 1,20.

esperanza cristiana, porque en este libro la esperanza es vista como el soporte de la paciencia. El Apocalipsis tiene la finalidad de robustecer y de consolar en la fe a todos los creyentes. ii. La esperanza en la teologa paulina La esperanza cristiana ocupa un lugar relevante en la teologa paulina. De hecho la existencia cristiana se condensa en la fe-esperanza-caridad 220. La esperanza caracteriza a los cristianos como la falta de ella a los paganos (Rom 12,12 1Tes 4,1). El designo salvfico de Dios se ha cumplido definitivamente en la encarnacin, muerte y resurreccin de su hijo (Rom 11, 13, Gal 4 , 4 Ef 1, 3-14; 3, 4-13 Col 2, 3 16) por eso nuestra esperanza es Cristo ( Ef 1 , 12; 3, 12.16 Col 1, 27 ; 1 Tim 1, 1) es decir, total de Cristo: su venida al mundo en nuestra condicin mortal, su muerte por nosotros , su resurreccin como primognito de toda la humanidad. La resurreccin ha agraciado a todo el evento de Cristo, el carcter de Una vez para siempre, es decir, del nico e irrepetible (Rom 6, 9-10). El evento de Cristo lleva en si mismo, la dimensin del ltimo y definitivo: el Escatn. Su venida al mundo en nuestra condicin mortal se cumple en la cruz para alcanzar su momento definitivo en la resurreccin. Mediante el Espritu el hombre recibe la comunin de vida con Cristo como Anticipacin de la participacin futura de la gloria del resucitado. 223. justificacin en la fe quiere decir, Salvacin en la esperanza ( Rom 5, 1 ; 8, 24), porque la presencia del espritu esta en el creyente, no solo como garanta y posesin inicial de la resurreccin futura, sino tambin como principio vital de la ella ( Rom 5, 11 ; 14, 17 Gal 4, 6-7 6, 8 ) Es decir que la esperanza cristiana anticipa la futura plenitud en la resurreccin (Col 2, 12; 3, 1 Ef 2.16). La terminologa paulina hace visible los diversos aspectos de l esperanza cristiana, por ejemplo: a- La espera de la salvacin futura (Rom 8, 23.25 1Cor 1,7). B- La confianza en la promesa de Dios cumplida en Cristo (Rom 4, 18; 5, 2-5 8,24; 1Cor 15,19; 2Cor 3,4-12; Ef 3, 12). C- La constancia paciente y perseverante en la adversidades ( Rm 5,5; 8, 24; 12, 12 2Cor 1, 6; 1Tes 1,2). D- La actitud de apertura a Dios y de audacia valiente en el confiarse solamente a su gracia, dando a l toda la gloria, liberndose as de la autosuficiencia humana (Rom 5,2; 8,15.17; Ef 3,12; Fil 1,20; Gal 5,1.13). La confianza en la gracia de Dios a travs de Cristo y la esperanza perseverante de la salvacin futura constituye la unida vital dela esperanza. En ella San Pablo subraya la renuncia a toda autosuficiencia (a todo intento de salvarnos nosotros mismos, a toda seguridad de la cual el hombre puede disponer), para tener confianza solamente en la fidelidad y la potencia de Dios revela en la resurreccin de Cristo. Precisamente en esta actitud de abandonarse al amor de Dios en Cristo recibe el hombre la gracia de su liberacin del pecado y de la muerte, es decir, que es salvado anticipadamente en la esperanza. San Pablo presenta estrictamente unida la fe y la esperanza. Justamente en el texto tan importante de Rom, 4, 13-22 en el cual califica su pensamiento sobre la relacin justificacin fe en el caso concreto de Abraham, e l subraya fuertemente la presencia eminente de la esperanza en la fe( Abraham) crey esperando contra toda la esperanza ( humana): Delante de la promesa de Dios no

respondi con incredulidad, sino saco fuerza de su fe, dando gloria a Dios, en la persuasin que l tiene, en la potencia de poder cumplir todo lo que ha prometido. 44 .

c. Dimensin comunitaria de la esperanza

Para poder comprender la dimensin comunitaria de esperanza es preciso comprender lo que entendemos por Esperanza trascendente y Esperanza inmanente. Este tema nos sita ante el futuro que el hombre mismo crea por sus propias fuerzas, y el futuro absoluto que est en las manos de Dios. Dios al hacerse hombre introduce en la historia su reino y el futuro absoluto, se posibilitan las tres virtudes al entrar Dios en el mundo. La naturaleza humana esta orientada hacia un futuro desconocido, pero que en medio del mundo y de la historia, va forjando un futuro que no existe, y que la presencia de Dios va equilibrando ese futuro nuevo. El cristianismo es la religin de un futuro absoluto, porque el anhelo de la persona humana est orientada hacia el futuro absoluto. La esencia humana est abierta a lo perfecto, a lo trascendente de Dios, porque Dios es su creador, y slo en Dios el hombre es feliz. La Iglesia desde sus orgenes, en la perspectiva histrico-teolgica, segn La tradicin ms antigua del Kerygma apostlico muestra que el evento de la muerte y resurreccin de Jess ha sido entendido desde la fe de la Iglesia primitiva, como el cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento., es decir, como el acto salvfico definitivo de Dios (1 Cr. 15,3-4). Pero el vocablo arameo Maran atha, que Pablo inserta con sus propias manos al final de la Primera Carta a los Corintios (16,22), demuestra que la Iglesia ha comprendido la muerte y resurreccin de Jess como el evento-cumplimiento y evento-promesa: El Resucitado es aqul que vendr al final de los tiempos. La esperanza cristiana surge y se fundamenta en el evento salvfico definitivo ya cumplido y por lo mismo anticipado anticipativo del evento futuro de Dios. Para Santo Toms (Cf. Suma Teolgica, II-II, q.17, a.2) la esperanza es la expectativa de alcanzar la vida eterna, es decir, la plenitud del conocimiento y del amor de Dios, fundada en la ayuda de Dios. Durante la historia surge el quietismo, que consiste en afirmar que cuando el alma llega a altos estados msticos, le basta con abandonarse pasivamente en Dios implicando como que se puede prescindir tanto de la fe como de la caridad-. Tanto Inocencio XI como Inocencio XII lo condenan. En nuestro tiempo se es especialmente sensible a la cuestin de la esperanza, habiendo desarrollado diversas formas de Teologa de la Esperanza, Molltmann. consiste en identificar la esperanza escatolgica como criterio interpretativo de todo el mensaje cristiano y del compromiso cotidiano. es vista como una alternativa a las posturas seculares que ponen como criterio la utopa y otras alternativas hermenuticas de este tipo. aqu la esperanza es vista como criterio e impulso para el compromiso cristiano en medio de las realidades temporales. en algunos casos existe la tentacin de que se piense que, con las meras fuerzas humanas y el compromiso secular, se pudiera alcanzar la realizacin total de la esperanza cristiana. Esta interpretacin no es aceptable. en cambio es aceptable el hecho de que, tomando la esperanza escatolgica como criterio hermenutico, se puedan plantear formas de compromiso concreto
44

Cf. Gal 3, 18-21.22; Ef 3,12.

que puedan guiar al hombre al compromiso para la transformacin de las realidades temporales. Es en Efesios 4,4-6 en donde comprendemos de mejor manera la dimensin comunitaria de la esperanza. Hay un solo cuerpo y un solo espritu, como una es la esperanza a la que habes sido llamados. Hay un solo Seor, una sola fe , un solo bautismo y un solo Dios, padre de todos , que est sobre todos, por todos y en todos( Ef 4,4-6). Pablo est haciendo una constante exhortacin a la vida de unidad y caridad entre todos los cristianos, porque todos formamos un solo cuerpo que es la iglesia, sociedad visible y vivificada por un solo Espritu, el Espritu Santo; y una sola es nuestra esperanza: la posesin de Dios en la vida eterna. La Iglesia como cuerpo o sociedad tiene un solo seor que es su cabeza, y todos los miembros estamos ligados a ese cuerpo mediante la profesin de una misma fe, y ligados a El por la recepcin de un solo bautismo que nos constituye a todos en hijos del nico y mismo Dios. El amor y la unidad hacen que los cristianos superemos las discordias mientras vamos peregrinos a la casa del Padre.

d. Relacin entre muerte y esperanza

La persona es un espritu en el mundo, un mundo que no es su lugar definitivo. Y una esperanza personal en este mundo es importante para que la fe trascienda. El ser humano, mientras se encuentre en este mundo, estar en un constante amar y esperar, y slo as trascender las fronteras de la muerte. Luego, es el Dios de la trascendencia absoluta el que inspira nuestras acciones en este mundo, para hacernos partcipes de su reino, de su amor perfecto, invitndonos a perfeccionar todo lo que existe, y que perecer. Ante la pregunta por qu surge la muerte? El hombre est llamado a familiarizarse con sta, porque slo con la muerte hay un crecimiento que no sucede durante la vida terrena. Hay que educar al hombre respecto a la muerte, desde una actitud esperanzadora y de encuentro con Dios, aunque muchas veces las circunstancias en que muchos hombres y mujeres se encuentran con la muerte son dolorosas e inhumanas. El misterio profundo de la muerte nos permite la fe y la apertura a Dios, pues no hay misterio tan profundo como la muerte. 6 LA VIRTUD DE LA CARIDAD

a. Significado del termino

La Caridad como virtud, Richard P. McBrien nos dice que esta virtud, amor es una fe vivida y una esperanza vivida, de ah que si apartamos una virtud de las otras sera incompleta, muerta 45. El trmino amor, tiene un triple significado Eros, agap (amor de amistad) y philia 46, el griego utiliza cuatro palabras. Epithyma que significa deseo, con una cognotacin pasional; es el amor sexual. Eros es el impulso hacia la unin con los dems que llevan a la autorrealizacin. Phila es amor afectuoso, como el que existe entre los hermanos y amigos. gape que es la entrega y devocin total al bienestar del otro, a costa del sacrificio personal 47. La virtud como amor para los cristianos es la que significa gape, y en este sentido es sinnimo de caridad, gape en latn es critas o caridad. La caridad es la
45 46 47

Cf. K. HEUFELD, op. cit., p.209. S.P. BENEDICTO XVI, Carta encclica, Deus caritas est, San Pablo, Guatemala, 2006, p. 8. Cf. K. NEUFELD, op. cit., p. 210.

mayor y ms importante de todas las vitudes (1Co 13,13), Dios es amor (1 Jn 4,8), y Jess hace de la caridad un mandamiento nuevo Este es el mandamiento mo: que os amis unos a otros como yo os he amado (Jn 15,12).

b. La caridad en el antiguo testamento

El AT para expresar el concepto de amor se sirve de la raz hb y de su derivado, ahabah. Este sustantivo, como el verbo, aheb, se utiliza para indicar en sentido positivo ya sea las relaciones familiares y de amistad, ya las relaciones entre el hombre y la mujer. Desde un significado religioso, se alude a la imagen del matrimonio entre Yav e Israel. Otra raz usada es rhm, comn a todas las lenguas semitas, de la cula deriva el apelativo rahm, que significa misericordioso, reservado exclusivamente a Dios. Se conoce la idea del amor de Dios al hombre, la del amor del hombre a Dios y la del amor del hombre al prjimo 48. Dios se presenta fundamentalmente como un Dios de Amor, que es contrario a una atraccin. En Oseas 1 y Ezequiel 23 el autor compara el amor de Dios por su pueblo, con el amor de la esposa, que, aunque es infiel, Dios la ama y es fiel hasta lograr su transformacin. En el A.T el amor es referido a Dios como Padre. Exdo 4,22; Dt. 22,6. El amor es la norma por excelencia para un israelita; Dt. 6,4. Para Ams e Isaas, el amor es justicia ante el prjimo, regla que Dios utiliza para juzgar el amor de los hombres. La caridad es darse al otro en alianza. Lo relevante de una experiencia religiosa del pueblo de Israel es vivir el amor de Dios en tres momentos: Creer En Dios: pone de relieve la donacin y el abandono en las manos de Dios. Un Corazon Nuevo: la Gracia de Dios ilumina el interior del hombre para que se de la transformacin de su ncleo, el corazn, y nazca una respuesta. Intimidad Del Hombre Con Dios: nos la muestran los salmos 63, 23-28; 116, 1-9. Hay una exigencia a vivir la alianza: fidelidad en el amor y servicio a Dios, y vivir la justicia para con el prjimo.

c. La caridad en el Nuevo testamento

En los sinpticos, el fundamento del amor se encuentra en la paternidad divina; Mt. 5 38-48). La perfeccin es vista como amor hacia todos. El ncleo del evangelio es vivir amando 49. Para Pablo, el fundamento y el sello del amor de Dios es el amor de Cristo que muri por nosotros, Romanos 5,8. Nuestro ser hijos de Dios se manifiesta en la medida que nos amamos como l nos am. El don del Espritu Santo en nuestros corazones es para ensearnos a amar, y ese amor de Dios en nuestros corazones ha de manifestarse en la caridad hacia los dems, Romanos 5,5; 1 Cor. 13, 1-13. Para Jess, el encarar el amor humano implica realizacin concreta, y esta ser la medida de la religin. Pablo cuando escribe a Corinto, quiere cambiar tres ideas del pensamiento gnstico: a) la sabidura no viene de lo intelectual, sino de la cruz, pues Cristo muri en la cruz por amor. b) para los gnsticos libertad es libertinaje, para Pablo, libertad es amor, porque el hombre libre quiere el bienestar para la persona amada; c) para los gnsticos la persona espiritual es quien tiene experiencias espirituales, para Pablo, la espiritualidad es amor, 1 Cor. 13 describe en que consiste vivir el amor. En todo el Nuevo Testamento, Dios responde por amor al clamor de liberacin del hombre, y
48

49

Cf. M. SBAFFI, Caridad, en: Nuevo diccionario de espiritualidad, San Pablo, Madrid, 1991, p. 154. Cf. Ibidem, p. 158.

por amor llega a la humanidad, porque Dios es amor. Resaltamos tamben el Himno de San Pablo a la caridad (1 Cor 13), en donde se afirma que sin la caridad, los ms altos valores de la vida cristiana pierden sentido y no son autnticos 50.

d. La caridad en los escritos joneos

En estos escritos el amor se concibe como una energa primordial de la vida, un mode de ser, una realizacin de Dios en este mundo. Juan presenta el amor en su sentido absoluto (1Jn3,14.18;4,7-8.19) y su aspecto de amor fraterno (1Jn2,10;3,10;4,20), tambin lo presenta com el cumplimiento y el sello de autentiticidad de toda la vida cristiana. Para Juan el amor es la piedra angular del reino de Cristo, que se va realizando en la crisis del mundo (Jn3,16) 51. Subraya el amor del Hijo a aquellos que el Padre le ha dado como amigos (Jn15,14-15). Juan insiste en el amor a los hermanos, que tiene en Cristo su modelo y su fuente (Jn13,34; 14,15; 21,15ss). Exhorta a los hermanos al amor recproco (2Jn5-6) 52. 1Juan 4,16 nos muestra que Dios es amor. El amor de Dios para Juan es que Dios entreg a su Hijo para que ste se entregara por nosotros, Jn. 3,55. El amor viene de Dios y el que ama est en Dios, 1 Juan 4,7. El mandamiento nuevo es amar como servicio Juan 13,5-, y como entrega de la propia vida Juan 15, 12-14 Este es mi mandamiento: amaos unos a otros como yo os he amado. Nadie tiene amor ms grande que el que da la vida por sus amigos . El amor que podemos dar es fruto del amor que primero Dios nos ha tenido (1 Juan 4,19).

e. La actitud social y religiosa del hombre

La actitud religiosa del hombre ha de ser autntica, no hipcrita, sencilla, no orgullosa o enaltecerse, y de confianza, no autosuficiencia frente a Dios; no legalista ni hipcrita, como la de los fariseos . La actitud religiosa del hombre ha de ser como la relacin de un hijo con su padre; Dios respeta la autonoma y libertad del hombre. En la dimensin social del amor, se expresa la actitud tica del hombre frente a otro hombre. El otro frente al otro significa fraternidad, posibilidad de realizacin como hijos de dios y como personas. Jess hace novedoso el mandamiento del amor. Es Mateo 22, 34 - 40 en donde nos presenta las tres novedades que Jess nos trae en relacin al amor a Dios y el amor al prjimo. Amar a Dios y al prjimo como a uno mismo. Unifica lo que ya exista; Dt.6,4; amar a Dios como a s mismo; Lev.19,18; 1 Juan 4,7-21 amar a Dios y al hermano; y presenta la sntesis de 613 mandamientos de la Ley. Los dos mandamientos los coloca en un mismo plano: la autenticidad de la relacin con Dios se mide en la relacin que se tiene con el hermano, Mt. 25, 31-46. Parbola del buen samaritano. Jess explica que el prjimo es todo ser humano que est cerca, que sufre, y no solamente el connacional.

f. La caridad como Don

El amor es un don de Dios a la humanidad, al igual que las otras virtudes. Este don de Dios comienza con la liberacin de la persona para que pueda responder a ese amor de manera positiva. El amor cristiano ama al que no es
50 51 52

Cf. Ibidem, p. 159. Cf. Ibidem, p. 158. Cf. Ibidem, p. 158.

amado, ama a quien no merece ser amado. El amor como don de Dios se inclina a actuar por el bienestar espiritual de las otras personas. El amor de Dios es dado para cultivarlo en comunidad de creyentes. En comunidad de creyentes se ama y se descubre la esperanza escatolgica que se plenificar al final de los tiempos. El amor como tal nunca cambiar, quiz cambie la manera de expresarlo en las diferentes culturas, porque el amor tiene como principio a Cristo. Es en la comunidad donde al amor se vuelve una realidad operante, porque transforma las personas y las hace comprender el significado de la muerte y la resurreccin de Cristo, para amar y servir a su medida, y dar la vida por los amigos.

g. Relacin entre caridad y otras formad de amor natural

La caridad no elimina la tendencia natural a la simpata, la atraccin, a la amistad, sino la purifica de las tendencias posesivas, y las llena de un carcter oblativo. El amor a si mismo no es eliminado, sino lo que hace el evangelio es poner en su lugar al cinismo. Para el evangelio, el amor a s mismo no es autoafirmarse autnomamente uno, sino destruirse a s mismo. Para abrirse a la plena realizacin es necesario abrirse a la comunin con Dios y con los dems, slo as se justifica la entrega de la propia vida. No por falta de aprecio a s mismo sino como camino de plena realizacin53.

BIBLIOGRAFIA
ALFARO, Juan, Fe cristiana y hermenutica, Paulinas, Madrid, 1969, p. 31.

BENEDICTO XVI, Carta encclica, Deus caritas est, San Pablo, Guatemala, 2006, p. 8. BERNARD. OLIVER, La esperanza cristiana, Paulinas, Bogot, 1962, p. 22. LANGEVIN, G. Fe, en: Diccionario de teologa fundamental, San Pablo, Madrid, 1990. p. 472. RUIZ DE LA PEA, J. L. El don de Dios, antropologa teolgica espiritual, Sal Terrae, Santander, 1991, p. 208. 234. MARTINEZ, J. A. Gracia, en; Diccionario teolgico de santo Toms,
53

Cf. TEXTOS DE CLASE, Virtudes Teologales, P. Silvano Velsquez, 2005, IIsemestre.

Ed. Edibesa, Madrid, 2003, p. 366. JOS. R. FLECHA, Teologa moral fundamental, Bac, Madrid, 2001, p. 277. MOLTMANN, JRGEN. El experimento esperanza, Sgueme, Salamanca, 1977, p. 45. VIDAL, Marciano, Conciencia, en: Diccionario de tica teolgica, Verbo Divino, Estella, 2000, p. 108. SBAFFI, M. Caridad, en: Nuevo diccionario de espiritualidad, San Pablo, Madrid, 1991, p. 154. HOFFMANN, P. Esperanza, en: Conceptos fundamentales de la teologa, Cristiandad, Madrid, 1979, p. 459.