Creacin

Autor: Santiago Sanz Snchez

ndice
1. Introduccin 2. Algunas etapas significativas de la historia de la nocin de creacin 2.1. El cristianismo y la filosofa griega ante la creacin ex nihilo 2.2. La flexin racionalista de la idea de creacin: la creatio continua 2.3. El eclipse de la creacin en la Ilustracin y su reaparicin en algunos debates actuales 3. La nocin metafsica de creacin 3.1. Participacin y causalidad 3.2. Creacin, acto de ser y distincin real 3.3. La creacin como relacin 3.3.1 Relacin real/de razn y libertad divina creadora 3.3.2. Relacin, esencia y ser 3.4. Inmanencia y trascendencia 3.5. Creacin y conservacin. La nocin actualista de creacin. Causas segundas. 3.6. Creacin y providencia. El problema del mal 4. Relevancia de la idea de creacin en el actual panorama poltico-social, cientfico y religioso 5. Conclusiones 6. Bibliografa

1. Introduccin
El sentido filosfico primario del vocablo creacin, entrado en la metafsica por influjo del pensamiento judeocristiano, indica la accin divina de producir de la nada los seres espirituales y materiales, es decir, de donar el ser sin presupuestos. Junto a ese sentido principal, se han desarrollado en el lenguaje ordinario otros sentidos anlogos, como el de creacin artstica, o ms en general la produccin de algo que no exista (invencin), o la constitucin de una nueva entidad (creacin de una empresa); incluso, sobre todo en ambientes eclesisticos, el trmino puede indicar la elevacin de alguien a una dignidad eminente (creacin de cardenales). Hablar de creacin en su sentido ms propio y originario implica aceptar la existencia de Dios. La creacin es el primer modo de describir la relacin del mundo y el hombre con Dios. Esto significa que, en sentido estricto, el nico creador es Dios. Sin embargo, hoy en da, el desarrollo inusitado de la capacidad creadora del hombre (internet, robtica, gentica, etc.) parece contradecir esta afirmacin. La creciente conciencia de la necesidad de una separacin del mbito civil del religioso (la laicidad del Estado), de modo que el primero goce de una autonoma irrenunciable (en la poltica, el derecho, la economa, etc.), parece indicar que la idea cristiana de creacin debe replegarse hacia su mbito propio (el religioso), sin intentar imponerse, como modelo antropolgico, sobre otras convicciones igualmente respetables. La consolidacin del paradigma evolutivo, no slo en la biologa sino tambin en otras disciplinas cientficas, ha hecho posible su trasplante al terreno filosfico, de modo que, ms o menos explcitamente, algunos sostienen una autntica metafsica evolucionista, que no deja espacio para una creacin divina. Adems, se ha denunciado al modelo cosmolgico bblico como

causante de la progresiva destruccin de la naturaleza, merced a la obediencia al mandato divino de dominar las criaturas. Estas provocaciones contemporneas han de tener en cuenta que, dentro de la tradicin de pensamiento cristiano, siempre se ha hablado de la participacin del hombre en el poder creador de Dios, principalmente en dos contextos: el del trabajo humano como perfeccionamiento de la obra creadora; y la generacin de una nueva vida, como participacin en el amor creador divino (procreacin). Adems, los grandes filsofos y telogos cristianos han sostenido siempre que la creacin, a diferencia de otros misterios de su fe, es una verdad tambin accesible a la razn natural del hombre, que es por tanto capaz de fundar un orden moral-social y que no se contrapone a los descubrimientos de la ciencia, incluida la evolucin de los vivientes, ni a una sana ecologa, ni tampoco a una justa laicidad del Estado. Como se ve, en la idea de creacin estn implicadas cuestiones no slo tericas, sino tambin existenciales. Sigue teniendo sentido hoy en da hablar de una nocin filosfica de creacin? Slo cabe responder a esta cuestin, para nada irrelevante, despus de hacer un recorrido histrico y sistemtico a travs de lo que lo grandes pensadores han dicho acerca de una de las preguntas fundamentales del hombre, formulada por Leibniz y Heidegger del modo siguiente: por qu existe algo y no ms bien nada?.

2. Algunas etapas significativas de la historia de la nocin de creacin

2.1. El cristianismo y la filosofa griega ante la creacin ex nihilo

La caracterizacin terminolgica y de contenidos de la originacin de todas las cosas por parte de Dios como creacin de la nada (ex nihilo) es una adquisicin propia del pensamiento cristiano ya desde sus albores, si bien se discute acerca del momento preciso de su configuracin. May sostiene que la doctrina de la creacin ex nihilo obtuvo su articulacin precisa en el cristianismo del siglo II en controversia con el gnosticismo y otras visiones filosficas emanacionistas [May 1978]. Elders objeta que se debe considerar la presencia implcita de la doctrina de la creacin en las primeras enseanzas de la Iglesia [Elders 1995: 372, nota 84]. Otros autores piensan incluso que cabe anticipar la idea al tiempo del Nuevo Testamento y presentar la doctrina del ex nihilo como algo ya presente en la misma tradicin bblica [O'Neil 2002]. En cualquier caso, queda fuera de duda el origen judeocristiano de la expresin. Ahora bien, en la medida en que el anuncio cristiano tena ya desde el comienzo una clara pretensin de universalidad, era lgico que buscase puntos de contacto con las adquisiciones de la religin y la cultura paganas. Entre ellas, la cuestin de la existencia de un Ser que fuera principio y origen de las cosas estaba destinada, obviamente, a ocupar un lugar especial. En este contexto, no carece de inters la pregunta acerca de hasta qu punto el pensamiento pagano, principalmente griego, se plante y conoci la idea de creacin [Aguirre 1998]. Esta pregunta es antigua, pues ya Toms de Aquino en el siglo XIII, al elaborar su metafsica de la creacin, recorre las diversas etapas de la historia del problema remontndose a los filsofos griegos [De potentia, q. 3, a. 5, co.; I, q. 44, a. 2, co]. La cuestin de si en esos dos textos, aparentemente divergentes, el Aquinate atribuy o no la idea de creacin especialmente a Platn y Aristteles ha sido objeto de varios estudios [Dewan 1991 y 1994; Johnson 1989]. De una parte, puede pensarse que si el Doctor Anglico nunca les atribuy explcitamente la idea de creacin, especialmente a Aristteles, ello fue porque tal nocin,

que l recibi primeramente de la revelacin cristiana, inclua tambin la dimensin del comienzo absoluto (inceptio essendi), aspecto al que ciertamente no lleg el Estagirita, por tratarse de algo exclusivamente cognoscible por va de revelacin divina sobrenatural (como se ver ms adelante). Sin embargo, esto no significa afirmar que Santo Toms no atribuy en absoluto esta nocin a los griegos, pues contiene una dimensin alcanzable racionalmente (la causalidad universal de todas las cosas), a la que los filsofos antiguos de algn modo llegaron. En este sentido, cabe conciliar los dos textos sealados ms arriba por cuanto, ni el texto del De Potentia afirma expresamente que Platn y Aristteles llegaron con claridad a la nocin de creacin, ni por otra parte en el texto de la Summa Theologiae se afirma que no hayan llegado a plantearse la causa universal de las cosas, lo cual contradira tantos otros textos del Aquinate [Barzaghi 1992: 72-73; Noone 1996]. Parece, pues, que en este punto se entrev un cierto optimismo de Toms de Aquino ante las posibilidades de la razn humana, que al menos lleg histricamente antes del cristianismo a plantearse de algn modo, si se quiere, implcitamente, aquello que implicara la nocin racional de creacin. Una de las primeras consecuencias metafsicas del cristianismo consisti en afirmar que la distincin fundamental en la realidad es la que se da entre Dios y sus criaturas. Aunque pueda parecer evidente, esto supuso una novedad radical en aquellos primeros siglos de la era cristiana. En las diversas escuelas de pensamiento antiguas, la distincin radical era la que hay entre materia y espritu, lo cual daba pie a la diversidad de corrientes (materialismo y espiritualismo, dualismo y monismo). El cristianismo rompi estos moldes, sobre todo con su afirmacin de que tambin la materia (al igual que el espritu) es creacin del nico Dios trascendente. Esto supuso un verdadero progreso filosfico, como mostraron los grandes pensadores cristianos, especialmente San Agustn y, ms adelante, Santo Toms. Tal progreso filosfico puede formularse como el paso del antiguo

axioma de la nada nada se hace (ex nihilo nihil fit) a aquel otro de la nada se hace todo ente en cuanto ente (ex nihilo fit omne ens qua ens). Agustn distingue la creacin de otras acciones como la generacin (cuyo efecto es de la misma naturaleza que el generante) y la produccin (que implica la preexistencia de una materia). La creacin es simplemente donacin del ser y de la existencia ex nihilo [Contra Felicem, 2,18; a veces tambin de nihilo]. Tal explicacin entra en contraste tanto con el maniquesmo como con el neoplatonismo. Hay un solo principio, con lo que se supera el dualismo y tambin el pantesmo, pues el Creador es absolutamente distinto de sus criaturas. El ser en s mismo es un bien, pues el Sumo Ser es tambin el Sumo Bien. La idea cristiana de creacin supone una novedad en la concepcin de la relacin entre tiempo y eternidad, pues el Creador es eterno, mientras que sus criaturas son mutables y sujetas a la temporalidad. Si la visin griega del tiempo careca de principio y fin, Agustn sostendr por primera vez la idea de que la creacin fue realizada con el tiempo y no en el tiempo, distincin sta de gran importancia para entender el carcter creado de la misma temporalidad, que hace absurdo plantearse, por ejemplo, qu haca Dios antes de crear este mundo [De civitate Dei, 11, 6]. En efecto, no hay tiempo antes de la creacin, pues el tiempo es medida de las cosas mutables, y Dios es inmutable, en l no hay antes ni despus. En suma, slo Dios es eterno, y por tanto no lo es el mundo, como crean algunas corrientes filosficas. Todo aquello que existe y no es Dios, ha sido creado por l; la criatura no puede ser coeterna con su Creador. En su explicacin de la creacin, Agustn no poda dejar del todo de lado la plataforma de pensamiento filosfico dominante, concretamente la platnica. Esto se aprecia en su aplicacin de la idea de participacin. La creacin participa de las ideas divinas que se hallan en Dios desde la eternidad, y a esto lo llama

creacin segn las razones eternas (rationes aeternae). De este modo, por as decir, el mundo de las ideas platnico se inserta en la mente de Dios. Cada cosa es lo que es en virtud de la idea divina de ella. Esto significa adems que hay un vestigio de Dios en las cosas. No obstante, la afirmacin de la creacin simultnea de la materia y de la forma, as como la idea bblica de la creacin por amor, que implica la libertad divina creadora, indican claramente una superacin del platonismo [Trap 2006]. Agustn acoge asimismo la idea estoica de que al comienzo existan las semillas de aquello que luego se desarrolla. Las formas de las cosas estaban al comienzo, y stas hacen que la cosa sea lo que es (rationes seminales). Con esta idea Agustn trata de explicar que Dios ha creado al inicio, pero que sigue obrando tambin en el presente, actuando en el mundo y en la historia [De Genesi ad litteram, 9, 17, 32]. Por su parte, Toms de Aquino desarroll, dentro de su construccin teolgica, una metafsica de la creacin que reuni en sntesis superadora, gracias a su original nocin de acto de ser, tanto la participacin platnica como la causalidad aristotlica. Dios viene as presentado como el mismo Ser subsistente (Ipsum Esse Subsistens), que como causa primera es absolutamente trascendente al mundo; y, a la vez, en virtud de la participacin de su ser en las criaturas, est presente ntimamente en ellas, las cuales dependen en su ser y obrar de quien es la misma fuente del ser. Con San Agustn, cabe afirmar que Dios es ms interior que lo ms ntimo mo y ms elevado que lo ms sumo mo (interior intimo meo et superior summo meo) [Confessiones, 3,6,11]. Aunque se expondr detenidamente el pensamiento del Aquinate en la parte sistemtica, conviene subrayar ahora que parte de la importancia de su contribucin estriba en el cuidado con que distingui, en lo que se refiere a la creacin, los aspectos racionales de aquellos otros estrictamente de fe. En efecto, para el Doctor Anglico la creacin como relacin de dependencia

permanente de la criatura a Dios es una verdad racional y demostrable; mientras que la cuestin del inicio temporal del mundo pertenece solamente a la fe revelada, pues ante este dato la razn no es capaz de demostrar ni su veracidad ni su falsedad. Ms all de los matices que hoy se podran sealar, lo cierto es que esta postura del Aquinate fue muy original en su poca, y la defendi a lo largo de toda su vida, especialmente en la famosa disputa sobre la eternidad del mundo, a la que dedic algunas obras [Contra Gentiles, lib. 2, cap. 31-38; y el opsculo filosfico De aeternitate mundi]. En conclusin, respecto de la filosofa griega, cabe decir que el cristianismo supera tanto el monismo (que afirma en definitiva que la materia y el espritu se confunden, que la realidad de Dios y del mundo se identifican), como el dualismo (segn el cual materia y espritu son principios originarios opuestos). La realidad creada es nica, pues procede de un solo principio, y a la vez diversificada. La no oposicin originaria de materia y espritu encuentra su expresin en el hombre, compuesto a la vez de ambos. Puede decirse entonces que el cristianismo ha aportado de hecho tesis metafsicas al pensamiento universal, las cuales, no por ello dejan de pertenecer al mbito propio de la razn [Tresmontant 1963: 108-109]

2.2. La flexin racionalista de la idea de creacin: la creatio continua

Todos los autores racionalistas han sostenido la necesidad de una creacin continuada (creatio continua) [Gonzlez 1985: 300]. La idea de la continuacin de la creacin es mucho ms antigua. Puede encontrarse un precedente en Filn, quien afirmaba que, sin la presencia de Dios, el mundo se derrumbara. La nocin est claramente presente en San Agustn [De genesi ad litteram, 4,12 y 8,12] y tambin en Santo Toms, aunque no la expresin como tal [Ferrater 1980: 658]. En comparacin con este ltimo, el sentido que se da en el racionalismo a la creacin

continuada difiere notablemente, pues, aunque en la terminologa pueda haber una cierta semejanza, de hecho los elementos metafsicos que subyacen a la explicacin de la nocin de creacin y conservacin han cambiado radicalmente [Gonzlez 1985: 300].
9

Para comprender ese cambio es conveniente aludir tanto al nominalismo de Ockham como a Lutero. Si Toms de Aquino insisti, como se ver, en concebir la conservacin como la continuacin del acto creador de Dios, posteriormente, con un sentido ms radical todava, Ockham subray la contingencia de cada evento particular como consecuencia de su inmediata dependencia de Dios [Pannenberg 1996: 41]. Ockham elimina el fundamento racional de la verdad de la creacin, que pasa a ser slo de fe, basando todo en la omnipotencia divina [Morales 1994: 84-86]. Con este presupuesto, la fe en la creacin no supone para Lutero tanto una afirmacin sobre la objetividad de la obra creadora, como una declaracin creyente sobre la supremaca absoluta de Dios y la insignificancia de la criatura. La creacin es considerada en el marco de un actualismo continuo, que niega la consistencia y estabilidad de la obra creada y la hace depender continua y directamente de la Palabra divina creadora, con cierto voluntarismo del Omnipotente. De este modo, creacin y providencia prcticamente se identifican. Queda as amenazada la relativa autonoma de las criaturas [Morales 1994: 86-87]. Descartes habla de creacin continuada para indicar la constante recreacin de todas las cosas por parte de Dios [V. Sanz 2005: 63]. La dependencia continua de las cosas respecto de Dios adquiere en el planteamiento cartesiano un nuevo significado, que tiene su raz en una nueva concepcin del tiempo: una sucesin discontinua de instantes indivisibles, que dependen directamente de Dios y no del instante posterior o del precedente. Por eso, se ve obligado a considerar la conservacin como una creacin reiterada en cada momento [Moschetti 1979: 462]. Dios

obrara en modo creativo en cada instante [Meditaciones metafsicas, III, AT, IX-1, 39]. En Descartes la conservacin entendida como creacin continuada desempea un papel fundamental, pues constituye un argumento para probar la existencia de Dios [Gonzlez 1985: 300;Ferrater 1980: 659]. Nada puede oscurecer la evidencia de la existencia de Dios, si se tiene en cuenta que del hecho de que ahora somos no se sigue necesariamente que seremos tambin en un momento sucesivo, a menos que la causa creadora no contine producindonos [Principios de la filosofa, I, 21]. Malebranche recibe de Descartes la tesis de la creacin continuada y la entiende en relacin con su peculiar visin conocida como ocasionalismo: slo Dios es causa, pues en ltimo trmino causar y crear se identifican [V. Sanz 2005: 111]. Las criaturas son slo ocasiones para que Dios acte. El sol, por ejemplo, sera as una mera ocasin para que Dios ilumine y caliente la tierra. En este sentido, Malebranche sostiene que el acto de crear no es un instante, sino que dura siempre, se trata de una creacin continuada [Conversaciones sobre la Metafsica y la Religin, VII, 7, O.C. XII, 157]. De ah se sigue que la fuerza con la que un cuerpo se mueve no es otra cosa que la eficacia de la voluntad de Dios, que la conserva sucesivamente en diferentes lugares [ibid., VII, 11, O.C. XII, 161]. Toda la eficacia procede, pues, de Dios. No hay lugar para una eficacia real de las criaturas. Es fcil advertir cmo aqu se ha perdido de vista la distincin fundamental entre causa primera y causas segundas. Tal prdida origina una paradoja en el corazn del sistema de Malebranche, pues afirma tambin que Dios debe someterse a las causas ocasionales, que son las que en definitiva condicionan la eleccin divina. O sea, las causas ocasionales otorgan al universo creado una independencia frente a Dios, que es, justamente, lo contrario de lo que se pretenda.

10

La idea de Dios est en la base de toda la filosofa de Malebranche, pero, como ha sostenido Alqui, poner a Dios en el origen de todo conduce a no reconocerlo en el origen de nada [Alqui 1974: 182]. Se llega as a un Dios impersonal, ajeno a las criaturas, que anticipa las teoras destas del siglo XVIII [V. Sanz 2005: 114-115]. De hecho, encontramos un eco de esta concepcin en un pensador como P. Bayle, predecesor de los ilustrados, quien, en su famoso Diccionario, sostena que la conservacin debe concebirse como una creacin reiterada, como si las cosas, en cada instante, cayesen en la nada y recomenzaran a existir en virtud de una nueva creacin [Moschetti 1979: 462]. La doctrina leibniziana de la creacin continuada se mueve en parte en la lnea comn del racionalismo, pero contiene en su raz algunos elementos propios de su sistema filosfico. Segn Leibniz, la criatura depende continuamente de la operacin divina, de modo que no seguira existiendo si Dios no continuara obrando [Theodicea, I, 385]. Como es sabido, para Leibniz las esencias son posibles y, en cuanto tales, poseen ya su realidad y determinacin en el entendimiento divino, y son por tanto increadas. La creacin es entonces la obra de la voluntad divina que, en virtud del optimismo metafsico, elige poner en la existencia el mejor de los mundos posibles. Creacin significa no una novedad de ser, sino el paso de la posibilidad a la actualidad, o sea, un poner en la existencia de modo extrnseco las esencias. Se refleja aqu el primado de la posibilidad sobre la actualidad, que atribuye a la posibilidad una exigencia de existir (omne possibile exigit exsistere), y que se traduce en un esencialismo, por cuanto es la esencia (en el fondo eterna, increada) la que tiene la primaca sobre la existencia, que es un mero resultado extrnseco [V. Sanz 2005: 188-189]. En esta visin, aunque se mantiene la expresin ex nihilo, la creacin no es en realidad de la nada, al menos de la nada

11

absoluta, sino a lo ms, de la nada existencial, pues las esencias preceden la decisin de crear. Asimismo, si la perfeccin (dignidad, valor ontolgico) reside en la esencia, entonces la misma accin creadora debe, de algn modo, someterse a un principio o razn de conveniencia, y crear entonces el mejor de los mundos posibles. No se ve entonces cmo queda del todo salvaguardada la libertad divina creadora. El filsofo judo holands Baruc Spinoza desarroll una cierta forma de pantesmo, a la vez que sigui utilizando los conceptos de creacin y creacin continua [Ferrater 1980: 659]. Segn Spinoza, Dios no slo es causa de que las cosas comiencen a existir sino tambin de que perseveren en la existencia, o (para servirse de un trmino escolstico) Dios es la causa del ser de las cosas [Ethica, I, prop. XXIV, corolario de la demostracin]. Hay que anotar enseguida que para Spinoza Dios es causa de todas las cosas en el mismo sentido en que es causa de s (causa sui), entendiendo por causa una deduccin necesaria, el despliegue interno de lo ya contenido en la inmanencia de la sustancia. As, Dios no obra por libertad de su voluntad sino por necesidad de su naturaleza. En realidad, Spinoza rechaza la idea de creacin [V. Sanz 2005: 131.133-134], pues niega la trascendencia de Dios sobre el mundo. Sostiene un pantesmo, o mejor, un panentesmo, que se describe con la frmula todo es en Dios. Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas [Ethica, I, prop. XVIII]. No hay dependencia de las cosas respecto de Dios, sino ms bien pertenencia. Algunos han sealado que esta postura lleva hacia un atesmo implcito, en cuanto en el sistema spinoziano basta sustituir Dios por Naturaleza. No hay en Spinoza la nocin de un Dios personal, creador y providente [V. Sanz 2005: 135-137].

12

2.3. El eclipse de la creacin en la Ilustracin y su reaparicin en algunos debates actuales

Segn Ferrater Mora, la concepcin moderna de la creacin, con races en Duns Escoto y Ockham, aceler en cierto modo la ruptura, tan esforzadamente combatida por Santo Toms, entre el ser de Dios y el ser del mundo. El contacto directo e inmediato entre ambos, que pareca subrayar la nulidad del mundo y la omnipotencia absoluta de Dios, no hizo ms que separar a Dios del mundo y hacer emerger de su propio fondo, previamente divinizada, a la Naturaleza [Ferrater 1980: 654]. Es lo que ocurri en la filosofa de Spinoza, como acabamos de ver, y, de modo cumplido, en el idealismo absoluto de Hegel. Segn ste, la creacin es un momento necesario del ser mismo de Dios, quien no puede ser s mismo plenamente sin su relacin con el mundo. La libertad divina creadora queda as identificada con la necesidad [Fernndez Soto 2004: 338]. En este sentido, es histricamente correcto decir que el pensamiento filosfico y teolgico que ha precedido, rodeado y seguido al idealismo, tiende al mismo tiempo a apartar y olvidar cada vez ms la doctrina cristiana de la creacin. Los idealismos, privilegiando todo aquello que se refiere al acceso de la mente a las cosas, ms all de las cuestiones referentes a la existencia y la inteligibilidad de las cosas en s mismas, inevitablemente ponen entre parntesis una doctrina fuerte sobre la creacin [O'Callaghan 1995: 100]. Efectivamente, en los diversos sistemas filosficos procedentes de la Ilustracin, en los que se otorga la centralidad a la autonoma e independencia del pensamiento y la accin humana, la creacin es vista como una doctrina que sofoca las ms profundas aspiraciones del hombre, y por tanto es negada [Buttiglione Scola 1976: 75-93]. No ocurre as en los filsofos que, desde un existencialismo de matriz cristiana, reaccionan ante el idealismo, como S. Kierkegaard, quien ve precisamente en la creacin ex nihilo la raz de la libertad humana [Diario, VII1 A 181]. El proceso histrico que condujo, primero a la concepcin de la omnipotencia arbitraria de Dios y luego a la separacin entre Dios

13

y el mundo, ha podido conducir inclusive a la teologizacin y divinizacin del hombre, lo cual ha llevado a algunas corrientes de la filosofa actual a hablar de creacin aplicada a la accin humana, como veamos al inicio [Ferrater 1980: 655]. El ideal kantiano de libertad es trastocado y radicalizado en planteamientos que eliminan al Creador poniendo al hombre en su lugar, como ocurre de modo paradigmtico en la filosofa de F. Nietzsche, que no en vano se conoce como nihilismo, y que constituye en cierto sentido un retorno de la antigua frmula precristiana ex nihilo nihil fit. Esta corriente ha dado lugar a otras posteriores, ms mitigadas, de carcter irracionalista, en las que igualmente la idea de creacin ha quedado eclipsada. Este irracionalismo debe enfrentarse, no obstante, con el deseo humano de alcanzar una inteligibilidad en las cosas, que se manifiesta, entre otras tareas, en la actividad cientfica. Sin pretender entrar aqu en los diversos logros y avances de las ciencias naturales, cabe destacar el desarrollo y consolidacin, en el siglo XX, de lo que puede denominarse un paradigma evolutivo de pensamiento que, como no poda ser de otra manera, ha entablado un interesante dilogo con la idea filosfica y religiosa de creacin. Tal orientacin puede encontrarse en la filosofa vitalista de H. Bergson, quien hablaba de una evolucin creadora, as como en la filosofa del proceso inspirada en el pensamiento de A.N. Whitehead [Ferrater 1980: 655-656]. Sin pretender entrar ahora en los debates acerca de la nocin de creacin en su relacin o compatibilidad con una teora de la evolucin, se ha de tener en cuenta que el mtodo cientfico no debe aplicarse a campos en los que se muestra inapropiado. Caera en un reduccionismo epistemolgicamente dbil quien afirmara que el hombre procede exclusivamente de la evolucin biolgica (evolucionismo absoluto). En la realidad hay saltos ontolgicos que no puede explicarse slo con la evolucin [Artigas 2004]. La misma actividad cientfica, adems de la conciencia moral y la libertad del hombre, por ejemplo,

14

manifiestan su superioridad sobre el mundo material, y son muestra de su especial dignidad [Artigas 1999]. La prioridad antropolgica, consonante con las adquisiciones del pensamiento moderno, no se ha visto exenta de algunas consecuencias negativas. En efecto, el acento en la superioridad de una libertad autnoma sobre el mundo de la naturaleza se ha trasformado a veces en pretensin de dominio absoluto sobre el cosmos. Los excesos de esta actitud han suscitado numerosas perplejidades y resultados a veces trgicos, lo cual ha provocado el surgimiento de la cuestin ecolgica, que en las ltimas dcadas ha ido creciendo en importancia. Hoy en da hay una especial sensibilidad por profundizar en lo que se ha dado en llamar responsabilidad hacia lo creado [Biolo 1998]. Bajo esta expresin se incluye una correcta recuperacin de la actitud contemplativa ante el mundo. Esto no implica una especie de sacralizacin de la naturaleza, presente en algunas formas extremas de ecologismo, que tratan de recuperar una vaga mstica pantesta de resonancias gnsticas. La metafsica de la creacin afirma que el cosmos tiene una belleza y una dignidad en cuanto que es obra de Dios, que incluye tanto una solidaridad como una jerarqua entre los seres, lo cual implica una actitud contemplativa de respeto hacia lo creado y las leyes naturales que lo rigen. Reconocer la dignidad del mundo mineral, vegetal y animal que puebla la tierra no implica desconocer el singular puesto del hombre en el cosmos, como pone de manifiesto la formulacin del as llamado principio antrpico [Tanzella-Nitti 2002: 102-120]. En este contexto, no es apropiado interpretar el mandato divino bblico de dominar la tierra [Gnesis 1,28] como una invitacin a la explotacin desptica de la naturaleza [White 1967]. Precisamente aqu se muestra el papel fructfero del dilogo con la religin, concretamente la cristiana, que ofrece una interpretacin distinta de ese mandato, como el don de una participacin en el poder creador de Dios: mediante su trabajo el

15

hombre colabora en el perfeccionamiento de la obra creadora. De ah que las justas exigencias que la sensibilidad ecolgica ha puesto de manifiesto en las ltimas dcadas encuentre en la religin, el cristianismo en este caso, un aliado, que, no obstante, no puede compartir los excesos de una vaga divinizacin del mundo, pues ensea la superioridad del hombre sobre el resto de los seres, como cumbre de la obra de la creacin.

16

3. La nocin metafsica de creacin

Es conocida la propuesta de Chesterton, retomada por Pieper y de la que se han hecho eco despus autores como Torrell o Ratzinger, de denominar a Toms de Aquino como Thomas a Creatore, Toms de Dios Creador [Chesterton 1986 (orig. 1933): 129; Pieper 1949: 56 ss.; Torrell 2002: 164; Ratzinger 2001: 101]. Con esta sencilla ancdota, se pone de manifiesto un elemento central en la interpretacin del pensamiento tomasiano, que se caracteriza por tener como clave principal la nocin, y por as decir la perspectiva, de la creacin. Se trata de una clave que configura la reflexin filosfica y teolgica del Aquinate, pues constituye un puente de unin entre la luz que proviene de la fe y la que dimana de la propia razn natural del hombre. A continuacin se tratan, sin pretensin de exhaustividad, algunos contenidos de la metafsica de la creacin, siguiendo el planteamiento de Santo Toms y en dilogo con las corrientes de pensamiento citadas en la parte histrica.

3.1. Participacin y causalidad

El argumento ms completo y profundo de la creacin en el Doctor Anglico es el que se basa en la nocin de participacin. Varios autores han destacado la creciente preferencia del Aquinate por este argumento, hasta el punto de que, como afirmara Fabro, la creacin es para Santo Toms una verdad que se puede demostrar de modo apodctico y el argumento

principal, que llega a ser el nico en las obras de madurez, es el principio de la participacin [Fabro 1960: 359]. Los textos fundamentales donde se desarrolla de modo preciso este punto, adems de otros muchos lugares paralelos o relacionados, se encuentran en el segundo libro del Scriptum super Sententiis [Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 2, co.] y la primera parte de la Summa Theologiae [S.Th. I, q. 44, a. 1, co.]. En ambos textos puede entreverse un esquema como el que sigue: los entes tienen el ser participado, realmente distinto de su esencia; hay que remontarse, pues, de los entes por participacin al Ser por Esencia, que no puede ser ms que nico, y por tanto, causa de todo ser por participacin; el fundamento de esto es la relacin ntima entre participacin y causalidad, como se ver en seguida. Antes conviene recordar que, en la doctrina tomista, se ha de distinguir entre dos modos de participacin: predicamental y trascendental. La participacin predicamental radica en que lo participado no existe ms que en los participantes, y se encuentra en ellos segn todo su contenido esencial, como por ejemplo la especie en los individuos. La participacin trascendental consiste en que lo participado existe fuera de los participantes, y stos no lo tienen en su totalidad sino en grados, como por ejemplo los accidentes respecto del ser de la sustancia. Pues bien, la participacin del ser no es de tipo predicamental, pues participar de ese modo pertenece a la sustancia de la cosa y entra en su definicin; esto no ocurre con el ser, que no entra en la definicin de la criatura, pues no es gnero ni diferencia; y por tanto es participado como algo que no conviene a la esencia [Quodlibet II, q. 2, a. 1, co.]. De ah que slo queda que la participacin del ser sea trascendental, de modo que Santo Toms emplea en este punto lo que puede denominarse el principio de la perfeccin separada, y que lleva a remontarse hasta el ser por esencia, que slo puede ser uno; esto se funda en la nocin metafsica de acto

17

como perfeccin pura y absoluta, no limitado por ninguna potencia. Y como precisamente el ser es el acto de todos los actos y la perfeccin de todas las perfecciones, a l se aplica este principio y slo a l: mientras el ser participado es limitado, el ser por esencia es subsistente, nico y separado.
18

El paso definitivo de la prueba puede sintetizarse as: es necesario que el ser por esencia sea causa de los entes por participacin. Participar de algo supone no serlo por naturaleza, y por tanto, recibirlo, o sea, que haya una causa. As, de la misma nocin de ente por participacin se deduce la necesidad de una causa, aunque la relacin a la causa no entre en su definicin, pues cabe precisamente un ente no causado, como se dice en la respuesta a la primera objecin planteada en el texto de la Summa Theologiae que recoge este argumento [S.Th. I, q. 44, a. 1, ad 1]. Puede decirse entonces que el principio cardinal que permite a Santo Toms demostrar la causalidad creadora de Dios es el de la participacin aplicada al ser, acto fundamental y primero de todo lo que es: slo El que es por esencia puede comunicar el ser a quien lo posee por participacin [Vernier 1995: 143-161]. Esto supone considerar el ser como realidad comn a todo lo que es, y por tanto la afirmacin de la analoga del ser. Se completa a Aristteles al llegar a Dios no slo como causa primera del movimiento, sino como causa primera del ser. De ah que el Aquinate atribuir a Aristteles lo que en realidad dijo l mismo, tratando de seguirle. Como ha sido sealado por diversos estudiosos, la novedad de la sntesis tomista consiste en la integracin de la participacin platnica y la causalidad aristotlica merced a su original nocin de ser como acto, que permite acceder a una fundacin radical de la realidad ms all del mbito de la forma. Si puede decirse que en el platonismo la participacin anula la causalidad, en el aristotelismo ocurre al revs, es decir, all la causalidad anula la participacin [Fabro 1960: 317-318].

3.2. Creacin, acto de ser y distincin real

Lo ms decisivo de la metafsica de Santo Toms estriba en que en Dios se identifican esencia y ser, y que lo caracterstico de los dems seres es precisamente la composicin de esencia y acto de ser (esse, actus essendi), o sea, la distincin real. As, la nocin tomista de participacin permite una caracterizacin ms profunda de lo real: todo ente est compuesto de esencia y esse, siendo el esseuna participacin del Ser divino, que al ser participado es recibido en una esencia a la que actualiza. La distincin real supera la concepcin aristotlica del acto y la potencia, pues las formas siendo actos son tambin potencia respecto al ser, mientras que el ser tomasiano es acto de todo acto, pues a ellos actualiza. A la vez, la participacin as entendida remite a la causalidad, pues si se tiene algo por participacin, es necesario que sea causado por aqul a quien conviene por esencia. As, la causa propia del ser es el mismo Ser por esencia, el Ipsum esse Subsistens. Este modo de razonar del Aquinate se sita en el orden del ser, que es acto de todo acto y perfeccin de todas las perfecciones. Puede entonces apreciarse la efectiva universalidad del punto de partida de la prueba de la creacin y, por tanto, la necesidad de una causa universal. En este sentido, como se suele poner comnmente de manifiesto, Santo Toms supera en su razonamiento el orden puramente formal, y alcanza verdaderamente el orden de lo real. En este punto, como tambin se ha sealado en diversas ocasiones, se muestra la originalidad de la nocin tomista de actus essendi en su comparacin con el pensamiento griego. A pesar del optimismo del Aquinate a este respecto en algunos lugares si bien matizado por otros textos, como se vio, se puede afirmar que la filosofa griega no lleg propiamente a la nocin de creacin en sentido estricto, por cuanto el camino metafsico hacia el fundamento de lo real quedaba para ellos

19

detenido en el nivel de las formas, de modo que llegaban a explicar por qu es lo que es, pero no por qu es. As pues, la nocin de acto de ser es clave en las demostraciones que da Santo Toms de la creacin, pues es el punto donde confluyen los diversos argumentos.
20

En relacin con esto, se ha de notar que Santo Toms se apoya directamente y en forma sistemtica en la composicin de esencia y esse para demostrar la creacin [Fabro 1960: 55]. En efecto, aunque nada se diga explcitamente, la distincin real est implcita en todas las pruebas: es propio de toda criatura la distincin entre esencia y ser, pues cada criatura tiene el ser no en s, sino recibido, limitado por la esencia; de donde se ve la contingencia radical de las criaturas, que no tienen el ser por s, y apuntan por tanto a una causa superior que otorgue el ser. Nada hay en la esencia de los entes que les obligue a ser extramentalmente (...) Mas resulta que algunos son. Luego, si no pueden ser en fuerza de su propia virtud esencial o capacidad, han de ser por otro. Necesariamente tienen que haber sido causados, es decir, haber recibido su ser de otro. En ello consiste el carcter de la contingencia [Barrio 1993: 421-422]. No cabe sino concebir el esse como derivado del Esse divino. As, la creacin y la participacin en el ser se identifican. La creacin no designa entonces un merofactum, ni un estado de precariedad ontolgica; es una situacin estable y positiva, como estable y positivo es el actus essendi participado que confiere existencia a cada cosa. El ser criatura no proviene de un arrojamiento a la existencia, no se reduce a la efectividad resultante de una suerte de acontecimiento originario, sino que reside en la estructura ms profunda de lo real, cuyo ser es acto [Llano 1997: 227]. De aqu se deriva la infinita diferencia entre Dios y la criatura, diferencia que tiene su cumplida expresin en la distincin tomista entre esencia y esse expresada mediante la nocin de participacin, la cual comporta la total dependencia de

la criatura respecto a Dios, gracias del esse sobre la que se funda la creacin.

la

emergencia

3.3. La creacin como relacin

No es necesario insistir aqu en la considerable importancia que posee la nocin de relacin, no slo en la metafsica sino tambin en la teologa tomista [Krempel 1952]. Santo Toms explica con originalidad la importancia de la nocin de relacin a la hora de describir la doctrina de la creacin, en conexin con las nociones ya vistas de ser, participacin y causalidad: la creacin no es sino una cierta relacin (creatio non est nisi relatio quaedam) [S.Th. I, q. 45, a. 3; Rossi 1997]. En virtud de la distincin real en los entes finitos entre esencia y ser, que lleva a la distincin radical entre entes por participacin y Ser por esencia, y una vez eliminado el movimiento de esa especfica causalidad delIpsum Esse en que consiste la creacin, lo que queda en la criatura de esa accin creadora es precisamente la relacin de dependencia del ente por participacin respecto al Ser por esencia. Solidariamente con la conocida distincin entre creacin en sentido activo (la misma accin de Dios, que nos es inaccesible) y creacin en sentido pasivo (el efecto de tal accin divina, que es la realidad creada, accesible a nosotros), Santo Toms establece que, por ello, el mundo creado tiene una relacin real a Dios, mientras que tal relacin, si se la considera desde Dios, es slo de razn respecto a la realidad creada [ De Potentia, q. 3, a. 3, co.; S.Th. I, q. 45, a. 3, ad 1]. Sin querer entrar con detalle en una temtica sobre la que mucho se ha escrito [adems de Rossi 1997, vase Molinaro 1965; Wilhelmsen 1979; Lupi 1979; Mazarella 1982; Cardona 1987: 45-66;Vernier 1995: 267-273; Liske 1993], conviene sealar que esta distincin ha sido objeto de malentendidos y crticas desde la teologa. Por una parte, tal distincin acabara por separar en exceso a Dios de sus criaturas: no se entiende cmo se pueda afirmar que Dios, el Dios cercano
21

de la Biblia que entra realmente en relacin con sus criaturas hasta el punto de encarnarse y hacerse uno de nosotros, tenga una mera relacin de razn con ellas. De otra parte, tampoco se entiende la afirmacin tomista, consecuente con las anteriores, de que la relacin a Dios no forma parte de la esencia de la criatura, siendo en ella un mero accidente, con lo que este trmino suele evocar, aun errneamente, de accesorio, poco importante, as como de aadido extrnseco, prescindible. Se propone, entonces, una nocin relacional de esencia, ms dinmica, que sea capaz de acoger la novedad del tiempo y de la historia, en contraposicin con la nocin tomista, presuntamente fijista y esttica, cerrada a todo dinamismo. Ambas objeciones provienen de dos malentendidos respecto a la metodologa y el contenido de la doctrina del de Aquino: el primero, referente a una indebida transposicin de elementos pertenecientes a la Revelacin cristiana al mbito de la razn; el segundo, al olvido de la nocin del ser como acto, fruto de una visin actualista y esencialista en la que prima la efectividad sobre la actualidad. Vayamos por partes. 3.3.1 Relacin real/de razn y libertad divina creadora La afirmacin de que la creacin, tomada en sentido pasivo, implica una relacin que es real en las criaturas (ex parte rei), mientras que, por parte de Dios (ex parte Dei), la relacin es de razn, no tiene como objetivo establecer una total separacin entre Dios y sus criaturas, sino ms bien explicar de alguna manera la realidad de la creacin, en la que tiene lugar la mxima asimetra: las criaturas dependen radicalmente de Dios (eso es precisamente en ellas la creacin), mientras que Dios no depende en absoluto de sus criaturas, pues su obrar deriva exclusivamente de su amor. Dios es siempre el Absoluto que otorga gratuitamente [Romera 2008: 277]. Esta consideracin permite atisbar la grandeza, dentro de una ptica cristiana, del misterio que supone que Dios haya querido

22

hacer partcipes a los hombres de las relaciones eternas en que l consiste, hacindose presente de un modo nuevo que es inexplicable para la sola razn, o sea, sobrenatural en su creacin, manteniendo a la vez su distincin y su trascendencia. Las nicas relaciones reales en Dios, segn la teologa, provienen de las procesiones hacia dentro (ad intra), ya que de lo contrario Dios dependera de lo que no es Dios, lo cual sera contradictorio. El lenguaje tcnico, imperfecto ciertamente pero necesario para la especulacin, acerca de relacin real y de razn no debe llevar a la confusin de pensar que entonces Dios no tiene ninguna relacin con sus criaturas, cosa que suena a evidente oposicin con la historia de la salvacin. Al contrario, indica la libertad y el amor de la accin creadora divina, que no da lugar a una relacin de dependencia, sino a la solicitud por sus criaturas [Romera 2008: 277], lo cual permite abrirse al librrimo designio divino de ofrecerles una comunin ntima con l [Del Cura 2004: 87]. En este sentido, puede ser til considerar un modo diverso de proceder respecto al de Santo Toms en este punto. Tal procedimiento puede consistir en tomar como punto de partida para la reflexin la economa salvfica cristiana, en la que se verifica el misterio inefable de la entrada de Dios en la historia de los hombres. Ahora bien, si este dato fundamental de la Revelacin se traslada sin ms al nivel de la consideracin filosfica, se incurre en el peligro de la racionalizacin del misterio, como ocurre, con mayor o menor intensidad, en las diversas formas de idealismo: si de la libre accin divina en la historia se hace necesidad, se acaba, con Hegel, afirmando un devenir en Dios mismo, un proceso dialctico de relacin real entre finito e Infinito que no puede no afirmar que, a fin de cuentas, sin el mundo, Dios no puede ser Dios [Gonzlez 2001: 258-267]. 3.3.2. Relacin, esencia y ser La otra perplejidad surge de la conocida afirmacin del Aquinate consecuente con su doctrina de la creacin segn la

23

cual la relacin a la causa no entrara en la definicin del ente causado, aunque s pertenece a la razn de ente [S.Th. I, q. 44, a. 1, ad 1]. Esto supondra confinar la relacin a Dios al mbito de la accidentalidad en los seres creados. Se plantea entonces la dificultad de admitir y late aqu de nuevo una clara preocupacin teolgica que la referencia a Dios, que es nada menos que el fin de las criaturas, aquello para lo que han sido hechas, quede reducido a un mero accidente, algo que no pertenece a su esencia, y por tanto se concluira algo extrnseco a la criatura. Segn Santo Toms, la relacin a Dios es fundamental en la criatura, pues constituye precisamente la creacin considerada en sentido pasivo (passive sumpta) [Ocriz 2000b: 83-85; sobre los debates acerca de la as llamada relacin trascendental, puede verse, con una perspectiva diversa, Prez1996: 112-120]. En cuanto el acto de ser es participado del Ser divino, en la criatura es un ser procedente de Dios (esse a Deo), no slo, por as decir, histricamente, sino tambin actual y permanentemente. La relacin a Dios (esse ad Deum), marca tanto el origen como la dependencia y aun la finalidad de las criaturas. La peculiaridad de esta relacin estriba en que no se funda en la esencia de la criatura ni en las otras formalidades, sino directamente en el ser; de modo que, si es cierto, de una parte, que la criatura puede ser considerada en s sin su relacin a Dios (sine respectu eius ad Deum) lo cual hace ver que tal relacin no pertenece a la esencia, es igualmente cierto, por otra parte, que, en ese caso, considerada la criatura sin tal referencia, aparece como no teniendo el ser (non habens esse) [Super Sent., lib. 3, d. 11, q. 1, a. 1, ad 7]. No es, pues, algo secundario, sino absolutamente necesario en la criatura. El punto estriba en la consideracin del esse como efecto propio de la creacin. Si se pierde esto de vista, dando la primaca a la esencia, se comete el error metafsico de pretender introducir la relacionalidad en la esencia de las cosas, precisamente para poder luego afirmar, con la mejor intencin

24

teolgica, que la relacin a Dios es constitutiva de la criatura; y esto porque en tal visin lo constitutivo de las cosas es su esencia, ya que la existencia no es ms que efectividad. Aqu se presenta la problemtica del esencialismo, bajo la circunstancia de una toma de conciencia de su insuficiencia, pero tratando de corregirla sin ir a la verdadera raz: en efecto, no se adquiere una visin ms dinmica introduciendo la relacin en la esencia de las cosas, pues no se puede confundir la sustancia con sus relaciones; sino ms bien, percibiendo que la relacin a Dios es constitutiva en las criaturas precisamente porque est anclada en lo ms ntimo de ellas, que es el acto de ser. La metafsica tomista de la creacin es profundamente relacional, no porque reduzca el ente creado a pura relacin, sino porque ve la relacin de creacin nsita en lo ms ntimo de la criatura [Rossi 1997: 181].

25

3.4. Inmanencia y trascendencia

Llegados a este punto, cabe plantearse esta dificultad: Cmo es posible que el ser, siendo lo ms ntimo del ente (interior et intimius), aquello por lo que el ente es y se dice ente, sea, al mismo tiempo, recibido desde fuera? Si el ser es lo que actualiza desde dentro al ens qua ens, lo enteramente inmanente de la cosa, cmo puede ser recibido? [Barrio 1993: 424]. Se suscita aqu con toda claridad el problema del as llamado extrinsecismo en relacin con la causalidad del ser: si el ser es lo ms propio del ente, parece difcil afirmar que es causado por otro; si por el contrario, el ser se entiende como hospedado en el ente a modo de un aadido exterior, no se entiende entonces la primera afirmacin. En la metafsica tomista la causalidad creadora aparece con todo su carcter paradjico (pero no contradictorio) que consiste en afirmar que, de una parte, se trata de una causalidad en cierto modo intrnseca, y, de otra, que es tambin una causalidad extrnseca. La creacin divina supone una causalidad intrnseca

no porque sea una de las as llamadas causas intrnsecas (material y formal), sino porque acta desde dentro, a diferencia de las causas eficientes creaturales que actan necesariamente desde fuera. A la vez, dado que Dios ejerce una causalidad eficiente, la creacin supone tambin una causalidad extrnseca, y adems trascendente, por la radical distincin entre el Ser por esencia y el esseparticipado. Causalidad pues, intrnseca y extrnseca, que no slo no se excluyen sino que se exigen mutuamente: slo la infinita trascendencia divina hace posible su ntima inmanencia causal en todas las cosas [Ocriz 2000a: 24]. Se trata, pues, de la compatibilidad entre la absoluta trascendencia divina con su profunda inmanencia en todo lo creado. El punto que aqu nos parece conveniente subrayar es que, en la ptica del Aquinate, tal compatibilidad puede ser alcanzada por la luz natural de la razn ya en el nivel especulativo de la metafsica. No es sta la opinin de algunos telogos contemporneos, como Pannenberg, quien considera ms bien que solamente con la revelacin del misterio trinitario en el horizonte de la encarnacin de Jesucristo pueden verdaderamente armonizarse, y se armonizan de hecho, ambas dimensiones [Pannenberg 1992: 450-451]. Es interesante notar la dependencia en cierta medida de la metafsica proveniente del idealismo de este autor, que se muestra aqu de modo claro, en cuanto, en su ptica, a la razn humana en cuanto tal le es dado el conocimiento de la idea de Dios, mientras que su realidad solamente es accesible mediante su revelacin en la historia [Martnez Camino 2000]. Segn se vio, la nocin de participacin constituye la prueba racional decisiva de la creacin para Santo Toms, en la que se integran de modo armnico la inmanencia del ser en los entes con la trascendencia del Ser que lo origina. De este modo, inmanencia y trascendencia se encuentran: el punto de encuentro es la metafsica de la creacin, el fundamento teortico de esta

26

metafsica es la nocin tomista de esse intensivo mediante la nocin de participacin [Fabro 1960: 599-600].

3.5. Creacin y conservacin. La nocin actualista de creacin. Causas segundas.

La nocin metafsica del Creador, heredada del cristianismo, nada tiene que ver con un relojero o arquitecto que, una vez realizada su obra, pudiera desentenderse de ella. Estas imgenes, propias de una concepcin desta, segn la cual Dios no se inmiscuye en los asuntos de este mundo, son una distorsin del autntico Dios creador. El desmo separa drsticamente la creacin de la conservacin y gobierno divino del mundo, adems de que supone un error en la nocin metafsica de creacin. En efecto, para Santo Toms la dependencia absoluta de las criaturas de Dios es algo permanente, como lo es la causalidad del esse, distinta de las causalidades en el mundo, que lo son no del ser (esse) sino del hacerse (fieri) de las cosas (de modo que, cuando cesan, cesa el fieri). En la creacin el esse de cada ente es puesto inmediatamente por Dios, y la causa creadora permanece mientras el ente es. As, la creacin exige la conservacin, lo cual no ha de entenderse como dos acciones distintas, sino que con un mismo acto Dios da el ser y lo conserva. La estabilidad del universo se funda en el esse de las criaturas, que se ordenan de por s al ser permanentemente, y en la libertad divina de crear y conservar. La nocin metafsica de creacin, en cuanto donacin de ser que lleva consigo una dependencia ontolgica por parte de la criatura, no es separable de su continuacin en el tiempo, sino que ambas constituyen el mismo acto, aun cuando podamos distinguirlas conceptualmente: la conservacin de las cosas por Dios no se da por alguna accin nueva, sino por la continuacin de la accin que da el ser, que es ciertamente una accin sin movimiento y sin tiempo [S.Th. I, q. 104, a. 1, ad 3].
27

Esta unidad de creacin y conservacin se entiende diversamente en aquellas visiones metafsicas de la modernidad que sostienen la creatio continua, es decir, la conservacin como una creacin que continuamente se renueva. Tal concepcin posee una raz esencialista, por cuanto el esse es accidente extrnseco a la esencia, de modo que la unin esencia-esse es efmera; la criatura tiene entonces una tendencia real al no ser, pues puede accidentalmente perder el ser; as, mantener la criatura en la existencia supone, en esta visin, que Dios renueva en cada instante su puesta en acto, a modo de una creacin continuada. Para Santo Toms slo cabe hablar de creacin continuada en el sentido de una accin divina que continuamente da el ser, pero no como donacin de nueva existencia o como una accin nueva distinta de la creacin. Una vez que la esencia se erige en lo primario, el esse pasa a quedar reducido al mero hecho de existir, perdiendo as su carcter de acto primero y primordial, acto de todo acto. Paradjicamente, se requiere entonces que, para existir, las esencias tengan que ser continuamente actualizadas desde fuera como si Dios tuviese que estar creando y recreando las cosas constantemente, segn la visin que vimos de autores como Descartes y Lutero cayendo en un actualismo en el que el ser es completamente ajeno, exterior, a la esencia. Con otras palabras, la autntica actualidad metafsica del ser queda reducida a la pura efectividad [Falgueras 1997: 15]. Efecto de ello es la escasa consideracin que en este tipo de planteamiento se dedica a la realidad de las causas segundas. La metafsica tomista explica que las criaturas participan en el ser y tambin en el obrar, de modo que hay un obrar creatural, participacin del obrar de Dios. Los agentes naturales causan en cierto modo el ser (el ser esto o ser as), en cuanto en ellos est presente, ntimamente, la potencia (virtus) divina; as, toda accin natural es intrnsecamente dependiente por participacin de la accin divina [Te Velde 1995: 160-183].

28

3.6. Creacin y providencia. El problema del mal

Los conceptos de creacin y conservacin estn ntimamente ligados con el de providencia: Dios no slo crea y conserva el ser de las cosas, sino que adems las dirige hacia su fin, especialmente su fin ltimo, que coincide con la bondad divina. Que Dios gobierne todo no significa que no respete la autonoma propia de lo creado. La imagen de un Dios invadente es tpica de los planteamientos que unen demasiado creacin y providencia, por tener una concepcin actualista de la creacin continuada, como vimos. A esta imagen se opone una concepcin desta de la accin divina, segn la cual Dios no interviene en la historia (o, a lo sumo, interviene slo en momentos crticos, siendo un Dios tapaagujeros). Si el actualismo subraya la continua intervencin divina en la creacin, el desmo insiste en la trascendencia divina y la consiguiente autonoma de lo creado. El primero une demasiado creacin y providencia, el segundo las separa excesivamente. Un modo de salir de esta alternativa es considerar que, segn el Aquinate, Dios se sirve para gobernar el mundo de la accin de las causas segundas [Arroyo 2007: 301-337], respetando su mbito propio, y esto como manifestacin propia de su bondad, que quiere servirse de las criaturas para llevar toda la creacin a su fin [Gonzlez 1985: 308-309]. En este contexto, cabe plantear la existencia del mal en un mundo bueno creado por un Dios bueno. Santo Toms argumenta que la divina providencia no excluye totalmente el mal de las cosas. Dios no lo causa, sino que al no suprimir la operacin de las causas segundas, stas pueden fallar; es decir, el defecto en un efecto de la causa segunda se produce por defecto de sta, pero no es imputable a la Causa primera [Contra Gentiles, lib.3, cap. 71].

29

Por eso, se suele hablar de la permisin divina del mal. De ah que el mal est sometido a la providencia [Journet 1965: 63ss.]. Cabe decir entonces, con palabras de San Agustn, que Dios no permitira jams la existencia de ningn mal en su obra si su poder y su bondad no fueran capaces de sacar un bien del mal [Enchridion, 3,11]. En esta lnea se mueve Toms de Aquino, que razona afirmando que Dios prefiere sacar el bien del mal a no permitir la existencia de ningn mal. Pertenece, pues, a la bondad de Dios, permitir los males y obtener de ellos mayores bienes. Dios es previsor universal de todo ser (universalis provisor totius entis) [S.Th. I, q. 22, a. 2, ad 2]. Al conceder a los hombres una participacin en su providencia, Dios respeta su libertad aun cuando stos obren mal. Es realmente sorprendente que Dios, en su providencia todopoderosa puede sacar un bien de las consecuencias de un mal; y, sin embargo, la historia humana puede ser interpretada segn esa clave de lectura [Juan Pablo II 2005], en conexin con aquella asercin de Pablo de Tarso: No te dejes vencer por el mal; antes bien, vence al mal con el bien (Carta a los Romanos 12,21). La experiencia humana del mal queda expresada en grandes obras literarias, que describen de modo genial cmo a veces el mal parece ms poderoso que el bien; y sin embargo, es difcil erradicar la tendencia inherente al corazn humano de confiar en que al final el bien ha de triunfar y triunfa de hecho, pues el amor es lo ms poderoso. La experiencia del mal pone delante la tensin entre omnipotencia y bondad divinas en su actuacin en la historia, tensin a la que la religin cristiana ofrece una respuesta, ciertamente misteriosa, en el evento de la Cruz de Cristo, que revela el modo de ser de Dios, y es por tanto fuente de sabidura para el hombre (sapientia crucis). En estas consideraciones late la definicin del mal como privacin, y no como parte constitutiva del universo, que es una nocin desarrollada bajo el influjo del pensamiento cristiano

30

[Journet 1965: 24]. Al afirmar que el mal existe, pero sin sustancia, se supera el dilema en el que sucumben, por una parte, los que niegan la realidad del mal en nombre de la bondad y del poder infinito de Dios; y por otro lado, quienes niegan la bondad y el poder infinito de Dios, en nombre de la realidad del mal.
31

La verdad de la creacin, llevada a sus ltimas consecuencias, conduce a sostener que no hay privacin sin un ser que se vea privado de algo. Es decir, que no hay un mal sin un bien que lo soporte. En esta ptica, el mal puro, absoluto, es un imposible. Con otras palabras, el bien es ms fundamental en el universo que el mal, el bien es ms potente que el mal [Journet 1965: 5052]. Por tanto, a la cuestin si Dios existe, de dnde viene el mal? (si Deus est, unde malum?), Santo Toms responder con el clebre argumento: si existe el mal, Dios existe. Pues no existira el mal si se quitara el orden del bien, cuya privacin es el mal. Y este orden no existira si Dios no existiese (simalum est, Deus est. Non enim esset malum sublato ordine boni, cuius privatio est malum. Hic autem ordo non esset, si Deus non esset) [Contra Gentiles, lib. 3 cap. 71 n. 10]. El mundo, aun imperfecto, y con el mal que hay dentro de l, existe, luego Dios existe. El mal tiene siempre necesidad de un sujeto en el que encontrarse (no habra ceguera sin uno que est privado de la vista). Se puede decir, por tanto, sin paradoja alguna, que el mal prueba la existencia de Dios. Pues descubre la existencia de un sujeto contingente que postula la existencia del Absoluto.

4. Relevancia de la idea de creacin en el actual panorama polticosocial, cientfico y religioso

A lo largo de estas pginas se ha tratado de mostrar que la verdad de la creacin no pertenece de modo exclusivo al mbito de lo religioso, sino que posee asimismo una dimensin filosficoracional. Esta conviccin est conectada con cuestiones que gozan de plena actualidad, a las que he aludido en la introduccin, y que se refieren tanto al orden poltico-social como a la cosmovisin cientfica. Asistimos, en las sociedades occidentales, al sucederse de legislaciones y decisiones a gran escala que exaltan lo que se considera el valor fundamental de la convivencia humana, es decir, la libertad. Al hacer esto, parecen poner en cuestin la permanencia de una serie de valores que tradicionalmente se unan a lo que se consideraba la raz de todos ellos, aquello que nos acomuna porque todos lo hemos recibido: la naturaleza humana, cuya eminente dignidad (que incluye el precioso don de la libertad) se basa en su carcter de haber sido creada por Dios a su imagen y semejanza. Ahora bien, como todo lo que tiene que ver con Dios pertenece al mbito de la religin, y en una sociedad laica como la nuestra se suele argumentar ese mbito se ha de reducir a lo privado, para que pueda mantenerse el valor conquistado con dificultad de la autonoma del orden poltico y social respecto de cualquier poder religioso, entonces los muchos valores que la tradicin europea y occidental haba recibido unidos a su herencia religiosa judeocristiana quedan incapacitados para ejercer cualquier tipo de influencia pblica, y menos todava para ser impuestos como algo permanente comn a todos. Queda, por tanto, el nico valor de la libertad, entendida como pura capacidad de disponer: cuanto ms se ample tal capacidad de disponer (sobre la vida, sobre la muerte, sobre la propia identidad, sobre lo que son las cosas) se lograr una existencia ms digna. Se trata de una libertad no ya percibida como un don, sino ms bien como una conquista que puede avanzar siempre ms, hasta llegar he aqu la pretensin a ser omnipotente. Ya no hay que adecuarse a

32

unas leyes o principios o constricciones provenientes de la autoridad de un Dios Creador, sino que es el hombre el que ha de llegar a ser creador, de s mismo, de su identidad, de sus circunstancias, de su dignidad y felicidad. No hay ya espacio para una naturaleza que es bueno respetar porque goza en su dinamismo de una racionalidad y bondad que son un regalo para que el hombre llegue a ser feliz, sino que todo lo que tenga el carcter de lo ya dado o establecido, de lo que es simplemente as, y as es verdadero y bueno, se percibe como impedimento, como obstculo a la propia autorrealizacin, que adquiere as los rasgos de una autntica autocreacin. Puede decirse que asistimos al sacrificio de la verdad en el altar de la libertad [Rodrguez Luo 2001: 32]. Juan Pablo II, en su ltimo libro, publicado pocas semanas antes de su fallecimiento, hace un anlisis sencillo y profundo a la vez de la situacin actual, sealando claramente la raz de las ideologas postilustradas que han causado tanta destruccin y deshumanizacin; al preguntarse por qu han ocurrido todas esas cosas, responde: porque se rechaz a Dios como Creador y, por ende, como fundamento para determinar lo que es bueno y lo que es malo. Se rehus la nocin de lo que, de la manera ms profunda, nos constituye en seres humanos, es decir, el concepto de naturaleza humana como dato real, poniendo en su lugar un producto del pensamiento, libremente formado y que cambia libremente segn las circunstancias. Considero que una reflexin atenta sobre esto podra conducirnos ms all de la fisura cartesiana. Si queremos hablar sensatamente del mal y del bien, hemos de volver a Santo Toms de Aquino, es decir, a la filosofa del ser [Juan Pablo II 2005: 25-26]. Por otra parte, pasando de la perspectiva poltico-social a la cosmovisin cientfica, hoy en da siguen en pie diversos debates a propsito de la creacin del mundo. Mientras algunos piensan que se trata de una cuestin que se ha de dejar en manos de la investigacin cientfica, que es la nica que puede decir algo
33

serio sobre el tema, otros reaccionan en sentido contrario, reivindicando el exclusivo carcter sobrenatural revelado de tal evento, y por tanto recuperndolo para el mbito de la sola creencia religiosa. Basta pensar en las peridicas controversias, encendidas en la sociedad estadounidense, entre evolucionistas y creacionistas. Como es bien sabido, el origen de la confrontacin entre saber cientfico y fe proviene de algunos siglos atrs, en los inicios de la revolucin cientfica moderna. Marcello Pera, conocido intelectual italiano laico, ha partido del anlisis de tal situacin en su prlogo al ltimo libro de quien pasara a ser Benedicto XVI, haciendo ver cmo a partir de ah la Ilustracin se fue configurando en torno al famoso dicho como si Dios no existiese (etsi Deus non daretur). En este contexto, acoge unas palabras del entonces cardenal Ratzinger, lanzadas en forma de propuesta a los no creyentes, en el sentido de dar la vuelta a ese planteamiento y sugerirles que al menos prueben a comportarse etsi Deus daretur, como si Dios existiese realmente. Pera admite que se trata de una propuesta y un reto que se han de aceptar, no slo porque el relativismo hoy reinante conduce en ltima instancia al sinsentido, sino porque, a su modo de ver, tambin existe un Dios laico, por utilizar su propia expresin, que no es tan distinto del Dios cristiano [Pera 2005: 7-25]. Estos contextos, brevemente descritos, plantean la necesidad de sostener un dilogo de carcter filosfico sobre la nocin de creacin. Un dilogo que sea capaz tanto de abrir las perspectivas de la antropologa y de las ciencias a lo que est ms all de ellas mismas, como de permitir a la perspectiva de la fe revelada confrontarse con las diversas facetas del saber humano respetando la autonoma que les es propia. En definitiva, un dilogo de naturaleza metafsica, en el ms noble sentido de la palabra, que, lejos de abstraer al hombre de la realidad concreta en la que est inmerso, busca las respuestas a las grandes preguntas existenciales que expresan cumplidamente el deseo de conocer la verdad tan caracterstico de todas las pocas y culturas, de todo ser humano.

34

La creacin es, pues, misterio de fe religiosa; y a la vez, verdad con dimensiones accesibles a la razn natural del hombre. En el actual contexto cultural, donde es urgente una nueva profundizacin en las relaciones entre fe y razn [Benedicto XVI 2006], esta peculiar posicin hace de la verdad de la creacin un buen punto de apoyo para la tarea de dilogo que los creyentes estn llamados a realizar tanto con los no creyentes como con los creyentes de las diversas religiones, como hiciera Pablo de Tarso en el Arepago de Atenas [Hechos de los Apstoles 17,16-34]. La grandeza y belleza de las criaturas suscita en las personas admiracin y despierta en ellas la pregunta por el origen y destino del mundo y del hombre, hacindoles entrever la realidad de su Creador. El creyente, en su dilogo con los que no creen, puede suscitar estas preguntas para que las inteligencias y los corazones se abran a la luz del Creador. Asimismo, en su dilogo con los creyentes de las diversas religiones, encuentra en la verdad de la creacin un excelente punto de partida, pues se trata de una verdad en parte compartida, y que constituye la base para la afirmacin de algunos valores morales fundamentales de la persona [Morales 2003: 199-202]. Una reciente muestra de ello son las diversas referencias a la verdad de la creacin en la declaracin final del primer seminario organizado por el Frum Catlico-Musulmn, instituido por el Pontificio Consejo para el Dilogo Interreligioso y algunos exponentes del mundo musulmn [Boletn de Prensa del Vaticano, Servicio del 6.11.2008, en www.vatican.va].

35

5. Conclusiones
Las reflexiones anteriores ponen de manifiesto la conveniencia de volver a mirar al mundo y al hombre como creacin de Dios. Sin duda, el desarrollo cientfico ha trado grandes bienes a la humanidad. Al mismo tiempo, desde el siglo XVII, se ha tendido a plantear la relacin entre la fe y la ciencia en sentido conflictivo. Se ha dicho que para la ciencia moderna el mundo deja de

ser criatura y se convierte en natura [Guardini 1963]. Este proceso oscurece la correcta relacin entre Dios y el mundo, y en ocasiones ha hecho de la naturaleza un absoluto con pretensin de suplantar a Dios [Morales 1994: 16]. Asimismo, desde la Ilustracin nos encontramos en un universo cultural muy sensible a la autonoma del hombre entendida de modo radical. Una concepcin lmite de la autonoma de la libertad humana, que arranca del plano moral (Kant), y se recrudece con la segunda Ilustracin (Feuerbach, Nietzsche), acaba percibiendo a Dios Creador como un competidor del hombre. En esta situacin, una doctrina de la creacin, que habla de la dependencia del mundo y del hombre respecto a Dios, se entiende inevitablemente como una amenaza a la libertad absoluta que se postula para la voluntad humana. La significacin ms honda del pecado es que el hombre niega su condicin de criatura, porque no quiere aceptar los lmites que tal condicin implica. El hombre no quiere ser criatura, no quiere ser dependiente. Porque interpreta su dependencia del amor creador de Dios como una imposicin exterior [Morales 1994: 16-17]. Y, sin embargo, el fenmeno creciente de la globalizacin, la conciencia de formar parte de una misma familia humana, aun de vastas proporciones, la conciencia de correr la misma suerte de los dems pueblos, de caminar juntos hacia un mismo destino, la multiplicidad de relaciones vividas en todos los niveles, y facilitadas por los avances de la tecnologa, que permiten compartir tanto las alegras como las dificultades de quienes estn lejos, acaso no sugieren profundizar en la relacionalidad de la vida humana, y, dentro de ella, de lo que supone la dependencia (amor, solidaridad, compaa...) como valor? Son estos aspectos los que pone precisamente de manifiesto la metafsica de la creacin, al entender sta como relacin de dependencia. As pues, la nocin filosfica de creacin ayuda a superar tanto la negacin de la libertad (determinismo) como el extremo
36

contrario de una exaltacin indebida de la misma: la libertad humana es creada, no absoluta, y existe en codependencia con la verdad y el bien. El sueo de una libertad como puro poder y arbitrariedad responde a una imagen deformada no slo del hombre sino tambin del Creador [Benedicto XVI 2010: n. 6].
37

Asimismo, la nocin filosfica de creacin ayuda a sostener la inteligibilidad de lo real. Hay una sabidura originaria, una razn creadora, en el origen del cosmos, es decir un sentido, un logos. El cristianismo, al identificar al Hijo Jesucristo con el Logos, opt desde su comienzo por el dilogo con la razn. Una razn consciente de sus posibilidades siempre abiertas, y consciente al mismo tiempo de su carcter creado, pues no se ha dado a s misma la existencia ni puede disponer completamente de su futuro. Una razn, pues, abierta a lo que la trasciende, abierta en definitiva a la Razn originaria. Paradjicamente, una razn curvada, cerrada sobre s misma, que cree poder encontrar dentro de s la respuesta a sus interrogantes ms profundos, acaba por afirmar el sinsentido de la existencia, y por no reconocer la inteligibilidad de lo real. La religin cristiana afirma, sin embargo, que reconocer la dependencia respecto al Creador es fuente de sabidura y de libertad, de gozo y de confianza.

6. Bibliografa
AGUIRRE MARTNEZ, L.A., La nocin cristiana de creacin y la filosofa griega. De tienne Gilson a Giovanni Reale, Universidad de La Sabana, Bogot 1998. ALQUIE, F., Le Cartsianisme de Malebranche, Vrin, Paris 1974. ARROYO, J.M., El tratado de la Providencia divina en la obra de Santo Toms de Aquino, Edusc, Roma 2007. ARTIGAS, M., La mente del universo, Eunsa, Pamplona 1999. , Las fronteras del evolucionismo, Eunsa, Pamplona 2004. BARRIO MAESTRE, J.M., La creacin como verdad filosfica en la metafsica tomista, Folia Humanistica 31 (1993), pp. 419-437.

BARZAGHI, G., La nozione di creazione in S. Tommaso, Divus Thomas 3 (1992), pp. 62-81. BENEDICTO XVI, Fe, razn y universidad (Discurso en Regensburg), 12-IX2006. , Si quieres promover la paz, protege la creacin, Mensaje para la XLIII Jornada Mundial de la Paz, 1 de enero de 2010. BIOLO, S. (editor), Responsabilit per il creato, Rosenberg & Sellier, Torino 1998. BUTTIGLIONE, R. SCOLA, A., Considerazioni sulla problematica della creazione all'interno del pensiero moderno, Communio 5 (1976), pp. 75-93. CARDONA, C., Metafsica del bien y del mal, Eunsa, Pamplona 1987. CHESTERTON, G.K., Saint Thomas Aquinas, en: Collected Works, vol. 2, Ignatius Press, San Francisco 1986. DEL CURA, S., Creacin ex nihilo como creacin ex amore: su arraigo y consistencia en el misterio trinitario de Dios, Estudios Trinitarios 39 (2004), pp. 55-130. DEWAN, L., St. Thomas, Aristotle, and Creation, Dionysius 15 (1991), pp. 81-90. , Thomas Aquinas, Creation, and Two Historians, Laval Thologique et Philosophique 50 (1994), pp. 363-387. ELDERS, L.J., La metafisica dell'essere di San Tommaso d'Aquino in una prospettiva storica II. La teologia filosofica, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1995. FABRO, C., Partecipazione e causalit secondo S. Tommaso d'Aquino , Societ Editrice Internazionale, Torino 1960. FALGUERAS, I., Crisis y renovacin de la metafsica, Servicio de Publicaciones e Intercambio Cientfico de la Universidad de Mlaga, Mlaga 1997. FERNNDEZ, J.L. SOTO, M.J., Historia de la filosofa moderna, Eunsa, Pamplona 2004. FERRATER MORA, J., Creacin y Creatio continua, en: Diccionario de Filosofa, vol. 1, Alianza, Madrid 19802, pp. 652-659. GONZLEZ, A.L., Teologa natural, Eunsa, Pamplona 1985.

38

, Ser y participacin, Eunsa, Pamplona 20013. GUARDINI, R., Mundo y persona, Guadarrama, Madrid 1963. JOHNSON, M.F., Did Saint Thomas Attribute a Doctrine of Creation to Aristotle?, The New Scholasticism 63 (1989), pp. 129-155. JOURNET, Ch., El mal (estudio teolgico), Rialp, Madrid 1965. JUAN PABLO II, Memoria e identidad, La esfera de los libros, Madrid 2005. KREMPEL, A., La doctrine de la relation chez Saint Thomas, J. Vrin, Paris 1952. LISKE, M.Th., Kann Gott reale Beziehungen zu den Geschpfen haben? Logisch-theologische Betrachtungen im Anschluss an Thomas von Aquin, Theologie und Philosophie 68 (1993), pp. 208-228. LUPI, L., Il problema della creazione in s. Tommaso, Studio Editoriale di Cultura, Genova 1979. LLANO, A., Metafsica y lenguaje, Eunsa, Pamplona 19972. MARTNEZ CAMINO, J.A., Sobre la teologa trinitaria de W. Pannenberg, Revista Catalana de Teologa 25 (2000), pp. 289-304. MAY, G., Schpfung aus dem Nichts: die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1978 [tr. ingl.: Creatio ex nihilo: the Doctrine of Creation out of Nothing in Early Christian Thought, T & T Clark, Edinburgh 1994] MAZARELLA, P., Creazione, partecipazione e tempo secondo S. Tommaso dAquino, Studia Patavina 29 (1982), pp. 309-335. MOLINARO, A., La nozione di creazione, Studia Patavina 12 (1965), pp. 175-206; pp. 401-444. MORALES, J., El misterio de la creacin, Eunsa, Pamplona 1994. , El valor distinto de las religiones, Rialp, Madrid 2003. MOSCHETTI, A.M., Conservazione, en CENTRO DI STUDI FILOSOFICI DI GALLARATE, Enciclopedia filosofica, vol. 2, Edipem, Roma 1979, col. 462. NOONE, T.B., The Originality of St. Thomas's Position on the Philosophers and Creation, The Thomist 60 (1996), pp. 275-300. O'CALLAGHAN, P., Il realismo e la teologia della creazione, Per la Filosofia 34 (1995), pp. 98-110.
39

OCRIZ, F., Cuestiones de metafsica tomista en torno a la creacin , en Naturaleza, gracia y gloria, Eunsa, Pamplona 2000, pp. 19-43 [Ocriz 2000a]. , La Santsima Trinidad y el misterio de nuestra deificacin , en Naturaleza, gracia y gloria, Eunsa, Pamplona 2000, pp. 69-93 [Ocriz 200b]. O'NEIL, J.C., How Early is the Doctrine of Creatio ex Nihilo?, Journal of Theological Studies 58 (2002), pp. 449-465. PANNENBERG, P., Teologa Sistemtica, UPCO, Madrid, vol.1: 1992, vol. 2: 1996. PERA, M., Introduzione, en RATZINGER, J., L'Europa di Benedetto, Cantagalli, Siena 2005, pp. 7-25. PREZ GUERRERO, J., La creacin como asimilacin a Dios. Un estudio desde Toms de Aquino, Eunsa, Pamplona 1996. PIEPER, J., ber Thomas von Aquin, Ksel, Mnchen 19492. RATZINGER, J., En el principio cre Dios: consecuencias de la fe en la creacin, Edicep, Valencia 2001. RODRGUEZ LUO, A., tica general, Eunsa, Pamplona 20014. ROMERA, L., El hombre ante el misterio de Dios, Palabra, Madrid 2008. ROSSI, M.M., Creatio in creatura non est nisi relatio quaedam: riflessioni su Summa Theologiae, I, q. 45, a. 3, en LORENZ, D. (editor), Istituto San Tommaso. Studi 1996, Pontificia Universit S. Tommaso dAquino, Roma 1997, pp. 153-181. SANZ SANTACRUZ, V., De Descartes a Kant. Historia de la Filosofa Moderna, Eunsa, Pamplona 20053. SANZ, S., Metafsica de la creacin y teologa. La racionalidad de la idea cristiana de creacin a la luz de Santo Toms de Aquino , Excerpta e dissertationibus in Philosophia, vol. XVII, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2007, pp. 9-105. , Conservacin (en el ser) y Creacin continuada, en Gonzlez, A.L. (editor), Diccionario de Filosofa, Eunsa, Pamplona 2010, en prensa. TANZELLA-NITTI, G., Antropico, principio, en: IDEM STRUMIA, A. (editores), Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, 2 vols., Urbaniana University Press Citt Nuova, Roma 2002, pp. 102120.
40

TE VELDE, R., Participation and Substantiality in Thomas Aquinas, Brill, Leiden 1995. TORRELL, J.P., Iniciacin a Toms de Aquino: su persona y su obra , Eunsa, Pamplona 2002. TRAP, A., Introduzione generale a SantAgostino, Citt Nuova, Roma 2006.
41

TRESMONTANT, C., Le idee fondamentali Morcelliana, Brescia 1963.

della

metafisica

cristiana,

VERNIER, J.M., Thologie et mtaphysique de la cration chez saint Thomas d'Aquin, P. Tqui, Paris 1995. WHITE, L., The Historical Roots of Our Ecological Crisis, Science 155 (1967), pp. 1203-1207. WILHELMSEN, F.D., Creation As a Relation in Saint Thomas Aquinas, The Modern Schoolman 56 (1979), pp. 107-133.

Cmo citar esta voz?

La enciclopedia mantiene un archivo dividido por aos, en el que se conservan tanto la versin inicial de cada voz, como sus eventuales actualizaciones a lo largo del tiempo. Al momento de citar, conviene hacer referencia al ejemplar de archivo que corresponde al estado de la voz en el momento en el que se ha sido consultada. Por esta razn, sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribucin de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada: SANZ SNCHEZ, Santiago, Creacin, en FERNNDEZ LABASTIDA, Francisco MERCADO, Juan Andrs (editores), Philosophica: Enciclopedia filosfica eacion.html on line, URL:http://www.philosophica.info/archivo/2010/voces/creacion/Cr

Sealamiento de erratas, errores o sugerencias

Agradecemos de antemano el sealamiento de erratas o errores que el lector de la voz descubra, as como de posibles sugerencias para mejorarla, enviando un mensaje electrnico a la redaccin. 2010 Santiago Sanz Snchez y Philosophica: Enciclopedia filosfica on line
42