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ORDO AMORIS

Max Scheler

Tradutor: Artur Moro

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F ICHA T CNICA Ttulo: Ordo Amoris Autor: Max Scheler Tradutor: Artur Moro Coleco: Textos Clssicos de Filosoa Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom Composio & Paginao: Jos M. S. Rosa Universidade da Beira Interior Covilh, 2012

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Max Scheler

ndice

Signicado normativo e descritivo do ordo amoris 1 I. Meio ambiente, destino, determinao individual e o ordo amoris 3 II. A forma do ordo amoris 13 III. As classes de amor e a sua exigncia de cumprimento 37

Signicado normativo e descritivo do ordo amoris

[Ordo amoris, in Gesammelte Werke, Bd. 10, Zurique, Francke Verlag, 1957, pp. 347-376] Encontro-me num mundo incomensurvel de objectos sensveis e espirituais que pem em movimento incessante o meu corao e as minhas paixes. Sei que tanto os objectos que chego a conhecer pela percepo e pelo pensamento como tudo o que quero, escolho, fao, empreendo e realizo, dependem do jogo deste movimento do meu corao. Daqui se segue, para mim, que toda a espcie de autenticidade, de falsidade e de iluso da minha vida e dos meus impulsos depende de se existe uma ordem objectivamente justa das incitaes do meu amor e do meu dio, da minha inclinao e averso, do meu mltiplo interesse pelas coisas deste mundo, e se me possvel imprimir no nimo este ordo amoris.

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Ao indagar, na sua essncia mais ntima, um indivduo, uma poca histrica, uma famlia, um povo, uma nao ou quaisquer outras unidades histrico-sociais, conhec-la-ei e compreend-la-ei ento com a mxima profundidade, se tiver chegado a conhecer o sistema, sempre de alguma forma articulado, das suas valoraes efectivas e da sua preferncia axiolgica. Chamo a este sistema o ethos1 do sujeito. Mas o ncleo mais fundamental deste ethos a ordem do amor e do dio, a forma estrutural das paixes dominantes e prevalecentes e, antes de mais, a forma estrutural num estrato que se tornou exemplar. A mundividncia, bem como os actos e as aces do sujeito, so sempre regidos mediante tal sistema. O conceito de um ordo amoris tem assim um duplo signicado: um signicado normativo e um signicado apenas fctico e descritivo. Tal signicado normativo, mas no no sentido de que a prpria ordenao seja um complexo de normas. Em semelhante caso, ela s poderia ser estabelecida por alguma vontade ou de um homem ou de Deus , mas no poderia conhecer-se de um modo evidente. Existe decerto o conhecimento da ordem de precedncia de todos os ttulos possveis que as coisas, para serem amadas, tm segundo o seu valor intrnseco e peculiar. o problema central de toda a tica. E o ponto supremo a que o homem pode aspirar seria, na medida do possvel, amar as coisas como Deus2 as ama, armar com discernimento no prprio acto de amor a coincidncia do acto divino e do acto humano num s e mesmo ponto do mundo dos valores. Por conseguinte, o ordo amoris objectivamente justo s se transforma em norma quando, como conhecido, se encontra referido ao querer do homem e a ele oferecido por uma vontade3 .
Sobre o ethos, cf. tambm O Formalismo na tica, Seco V, 6; e ainda o ensaio Modelos e chefes, Seco II. 2 A ideia do ordo amoris objectivo no depende, pois, da proposio acerca da existncia de Deus. [Acerca da validade autnoma das doutrinas fundamentais da tica relativamente a toda a investigao losca da religio e do ethos religioso, ver a concluso de O Formalismo.] 3 [Sobre valor e norma, cf. O Formalismo, Seco IV, 2.]
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Mas o conceito do ordo amoris de valor fundamental tambm descritivo. aqui, por detrs dos factos inicialmente confusos das aces humanas moralmente relevantes, dos fenmenos de expresso, das volies, dos costumes, dos usos e das obras espirituais, o meio de encontrar a estrutura mais simples dos ns mais elementares que o ncleo da pessoa, ao agir, a si prope a frmula moral bsica, por assim dizer, segundo a qual moralmente existe e vive o sujeito. Portanto, tudo o que num homem ou num grupo podemos conhecer de moralmente relevante se deve reduzir sempre mediatamente a uma forma particular de organizao dos seus actos de amor e de dio, das suas capacidades de amar e de odiar: ao ordo amoris que os domina, que se expressa em todos os seus movimentos.

I. Meio ambiente, destino, determinao individual e o ordo amoris

Quem possui o ordo amoris de um homem possui o homem. Possui, relativamente a ele enquanto sujeito moral, o que a frmula cristalina para o cristal. Perscruta o homem at onde possvel indagar um homem. Diante de si, por trs de toda a diversidade e complicao empricas, sempre as simples linhas fundamentais do seu nimo que, mais do que o conhecimento e a vontade, merece chamar-se o cerne do homem enquanto ser espiritual. Possui num esquema espiritual a fonte originria que alimenta secretamente tudo o que deste homem emana; mais ainda: o elemento determinativo primignio do que constitui a caracterstica permanente de por ele se circunscrever o seu ambiente moral no espao, o seu destino no tempo, isto , a totalidade do possvel de se tornar o que a ele e somente a ele pode acontecer. Com efeito, j a impresso do valor excitante, segundo a sua espcie e intensidade, em algumas actividades da natureza, independentes do homem, mas sobre ele recaindo, no ocorre sem a cooperao do seu ordo amoris. Na hierarquia particular dos valores e das qualidades axiolgicas mais simples, ainda no modelados em coisas e bens, que representam
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a vertente objectiva do seu ordo amoris, o homem caminha como num habitculo, que consigo arrasta para onde quer que v; no se lhe pode esquivar, por mais depressa que corra. atravs das janelas deste habitculo que observa o mundo e a si mesmo no v mais do mundo e de si mesmo e nada mais excepto o que estas janelas lhe mostram, segundo a sua posio, grandeza e cor. Efectivamente, a estrutura do mundo circundante de cada homem em ltima anlise, articulado no seu contedo global segundo a sua estrutura axiolgica no se desloca e altera, quando o homem muda de lugar no espao. Simplesmente se preenche, de cada vez, com determinadas coisas particulares mas de um modo tal que tambm esta repleo acontece segundo a lei formativa que a estrutura axiolgica do meio ambiente prescreve4 . As coisas-bens, no meio das quais o homem conduz a sua vida, as coisas prticas esto j tambm sempre penetradas e, por assim dizer, vigiadas pelo mecanismo selectivo especial doseu ordo amoris. No o atraiem as mesmas coisas e os homens, mas de algum modo a mesma classe e estas classes, que, em todos os casos, so classes de valor, que o atraiem segundo certas regras constantes da preferncia (e preterio) de uma perante a outra, e o atraiem ou repelem em toda a parte onde quer que v. Esta atraco e repulsa (como atraco e repulsa detectada a partir das coisas e no do eu, como a chamada ateno activa e de novo potencialmente ecazes, como atitudes reguladas e delimitadas do interesse e do amor vividas como disposio para o contacto , que no s determinam o que ele percebe, o que observa e deixa de perceber e de observar, mas determinam j tambm o prprio material de todo o possvel perceber e observar. As coisas reais costumam anunciar-se no limiar do nosso mundo circundante por um som de trombeta de sinal axiolgico, por assim dizer inteiramente primignio, que se antecipa ainda unidade de percepo e clama a vai isto! sinal que provm das coisas, e no das nossas vivncias; oriundas das lonjuras do mundo, as coisas reais ingressam, como membros seus, no
[A propsito de estrutura do meio ambiente = estrutura axiolgica do meio ambiente, cf. O Formalismo, Seco III.]
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nosso mundo circunjacente. Este fenmeno do anunciar-se sobressai de modo claro justamente onde no seguimos o impulso das coisas, onde no chegamos a ter qualquer percepo do ponto de partida desse impulso, porque j lhe oferecemos uma resistncia voluntria no grau da sua eccia, ou onde um impulso mais forte sufoca j em germe o mais dbil. Nesta atraco e nesta repulsa esconde-se j o ordo amoris do homem e o seu especial relevo. E assim como a estrutura do mundo circunjacente se no altera com o respectivo meio ambiente fctico, assim tambm no muda a estrutura do destino do homem graas novidade que ele vive, quer, faz e cria no seu futuro, ou em virtude da novidade que se lhe depara: destino e mundo circundante assentam nos mesmos factores do ordo amoris do homem e distinguem-se apenas pela dimenso temporal e espacial. O modo legal da sua formao, cuja investigao um dos problemas mais importantes do estudo profundado da essncia moral homem, deriva sempre e em toda a parte do ordo amoris. Salientar-se-, mais tarde, o que signica a doutrina dos distbios do ordo amoris para a compreenso dos destinos humanos5 . Rera-se aqui apenas o que nos autoriza a chamar a algo o nosso destino. No , decerto, tudo o que acontece nossa volta ou em ns, tudo o que sabemos que ns livremente quisemos ou produzimos; decerto, tambm no tudo o que nos afecta s a partir de fora. Tambm em tudo isso h muitas coisas que sentimos como demasiado contingentes para as podermos incluir no nosso destino. Do destino exigimos, sem dvida, que nos afecte involuntariamente e quase sempre de um modo imprevisvel, mas que represente ainda algo de distinto da srie de ocorrncias e de aces submetidas coaco causal, a saber, a unidade de um sentido perspectivante, que nos apresente uma conexo essencial e individual do carcter humano e do acontecer em torno do homem e no seu ntimo. Portanto, apenas isto: que, no panorama de uma vida inteira ou de uma grande srie de anos e de acontecimentos, talvez sin[Aqui e noutros lugares, faz-se uma referncia a partes ulteriores que no se encontraram no esplio de M. Scheler.]
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tamos cada caso particular de tais acontecimentos como absolutamente contingente, mas cuja conexo por imprevisvel que tenha sido cada parte do todo, antes do seu advento reecte justamente o que devemos olhar tambm como o ncleo da pessoa em questo. uma consonncia de mundo e homem, que se nos denuncia nesta unicidade de sentido do curso de uma vida, consonncia totalmente dependente do querer, da inteno, do desejo, mas tambm do acontecer objectivamente real e contingente, e at da unio e da interaco de ambos. Embora o destino, pelo seu contedo, englobe tudo o que ao homem acontece, portanto, tudo o que se encontra para l da vontade e do propsito igualmente certo que, quanto ao contedo, s acontece a este nico sujeito moral o que precisamente apenas a ele podia acontecer. Por conseguinte, s permitido chamar destino de um homem ao que h no mbito de certas possibilidades da vivncia do mundo, rigorosamente circunscritas do ponto de vista caracterolgico mbitos que, mesmo na persistncia dos acontecimentos externos, variam de homem para homem, de povo para povo e ao que parece encher tais mbitos de acontecimentos reais. E, nessa acepo mais estrita da palavra, o modo de formao do efectivo ordo amoris de um homem e decerto o seu modo de formao segundo regras totalmente determinadas de funcionalizao progressiva dos objectos primrios de amor na sua primeira infncia justamente o que domina o decurso do contedo do seu destino. Aps a elucidao prvia do que temos de entender por ordo amoris no sentido examinado, normativo e simplesmente descritivo, importa tambm dizer agora o que se deve entender por perturbao do justo ordo amoris, que classes de desordens h (dsordres du coeur, como plasticamente diz Pascal), e como importa pensar o processo que deste estado total mais ordenado conduz a outro desordenado, isto , o conceito de um distrbio do ordo amoris. Por m, deve levantar-se a questo sobre qual ser a ndole da dinmica de tais distrbios, e de que modo se realizar a soluo das formas fundamentais a descrever e dos tipos de distrbios, por conseguinte, de que modo se poder obter

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num sujeito orestabelecimento (segundo a possibilidade) do justo ordo amoris. Naturalmente, esta ltima questo, que pertence ao domnio ainda pouco conhecido e delimitado, na sua especicidade, da pedagogia e da tcnica teraputica da cura do homem depende na sua resposta, primeiro, do ideal de salvao do sujeito particular em questo, ideal que promana ao mesmo tempo da viso intelectiva e universalmente vlida do ordo amoris e da determinao individual de salvao; e, em segundo lugar, da psicodinmica, j conhecida, dos distrbios. Mas no queremos aqui fazer uma separao entre as questes da elucidao conceptual e a investigao factual; antes de iniciarmos esta, queremos apenas dizer ainda o que signica determinao individual em relao ao meio e ao destino. Assim como a ideia de um ordo amoris justo e verdadeiro , para ns, a ideia de um reino dos caracteres amveis ordenados de todas as coisas, reino rigorosamente objectivo e independente do homem algo que unicamente podemos conhecer, no pr, criar, fazer , assim tambm a determinao individual de um sujeito espiritual singular ou colectivo algo que, em virtude do seu contedo axiolgico especial, afecta o sujeito, aponta somente para ele, mas nem por isso menos objectivo: algo que no se pe, mas exclusivamente se conhece. Esta determinao expressa o lugar que cabe justamente a este sujeito no plano da salvao do mundo, expressa igualmente a sua tarefa particular, a sua vocao, no velho sentido etimolgico da palavra. O sujeito pode acerca dela enganar-se, falhar (livremente) a seu respeito e pode tambm conhec-la e realiz-la. Se tentarmos julgar e medir um sujeito de modo moralmente completo, deveremos ter sempre diante do esprito, ao lado de critrios universalmente vlidos, a ideia da sua determinao individual, que a ele incumbe, e no a ns ou a outro sujeito. Tentei mostrar noutro lugar6 como e por que meios podemos apreender esta determinao, mirando as suas manifestaes vitais e as intenes mais centrais da sua disposio anmica para formar uma
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[Cf. em O Formalismo, sobretudo Seco VI B.

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imagem global, por assim dizer, alm da sua realizao emprica (que permanece sempre s fragmentria). da essncia do cosmos moral, no caso da mxima perfeio imaginvel, apresentar-se tambm no mbito do bem objectivo universalmente vlido, e ainda numa profuso jamais concluda de formaes axiolgicas nicas e individuais, de organizaes de pessoas e de bens, mas ao mesmo tempo numa srie historicamente nica, em cada caso, de momentos de ser, de aco e de obra, cada um dos quais possui a sua exigncia do dia, a sua exigncia da hora por isso, a falta de uniformidade no algo que eticamente no deveria existir; pelo contrrio, a uniformidade das normas completas para homens, povos, naes, associaes de toda a espcie que no deveria existir. Somente no mbito da determinao universalmente vlida do homem em geral (e s como ente espiritual dotado de razo) que devem tambm ter lugar todas as determinaes individuais. A determinao individual tambm no subjectiva em virtude de s ser conhecida e realizada exclusivamente por aquele para o qual existe. Pelo contrrio, muito possvel que outro conhea talvez mais adequadamente do que eu prprio a minha determinao individual; e tambm possvel que outro me ajude activamente, na sua realizao, a alcan-la. Estar a, ser e manter-se mutuamente valioso na forma de um viver, agir, querer, esperar e criar de uns para com os outros eis, por seu turno, uma parte da determinao universalmente vlida de todo o ente espiritual nito; por conseguinte, ainda inerente natureza essencial da determinao individual (cada um j sabe, no caso especial de si mesmo, que todos a possuem) ser igualmente co-responsvel de que cada um discirna e realize a sua determinao individual. Portanto, a ideia da determinao individual no s exclui, mas inclui tambm a mtua solidariedade da responsabilidade na culpa e no mrito, por parte dos sujeitos morais. Excusado dizer que, se toda a vida real de um homem se pode desviar das normas universalmente vlidas, se poder tambm afastar consideravelmente da sua determinao individual. O que aqui nos importa que a sua determinao individual se pode tambm encontrar,

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em parte, numa relao de consonncia, em parte de oposio, e isto em todos os graus embora a estrutura do mundo circundante e o prprio destino sejam algo de absolutamente distinto daquilo que o afecta e inuencia apenas facticamente a partir de fora. Acima de tudo, pois, a determinao individual do homem no o seu destino. S esta suposico mereceria chamar-se fatalismo, e no o reconhecimento do facto de um destino. Tal suposio pode dar-se s quando o destino se coisica, como a eimarmene dos Gregos, ou se reduz, juntamente com a determinao, a uma eleio divina anterior ao mundo, como acontece na eleio pela graa em Agostinho e Calvino. Ora a estrutura do mundo envolvente e o destino (no sentido acima denido) so, no entanto, algo que se realizou de modo natural e, em princpio, inteligvel no so, portanto, o que em cada caso se realizou e operou de modo fortuito. O destino no pode ser objecto de livre escolha, como supem alguns indeterministas extremos, que se enganam redondamente acerca da sua essncia e dos estratos da liberdade e da no liberdade em ns existentes. As esferas de eleio ou aquilo a cujo respeito o acto de eleio pode escolher esto j determinadas pelo destino, mas no o destino pela eleio7 . No entanto, o destino promana da vida do homem e do povo, que cada vez mais se alimente de contedos e se funcionalize com os contedos temporalmente anteriores; forma-se, em grande parte, na vida do indivduo e, em todos os casos, na vida da espcie. E o mesmo acontece tambm ainda com as estruturas do meio. Embora o destino, tal como a estrutura do meio ambiente, no se possa livremente escolher, o homem pode, apesar de tudo, de modos muito diversos, comportar-se frente a ele como pessoa livre. Pode de tal modo estar sob a sua inuncia que nem sequer chegue a reconheclo como destino (assim o peixe num aqurio); mas pode tambm, reconhecendoo, estar acima dele. Pode, ademais, entregar-se a ele ou oferecer-lhe resistncia. Mais ainda, em cada grau de perfeio pode, inclusive como se mostrar em princpio rejeitar ou, pelo menos, transformar
[Acerca da relao entre esfera da escolha e destino cf. o ensaio Fenomenologia e metafsica da liberdade.]
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tanto a estrutura do seu mundo circundante (no apenas o seu contedo fortuito) quanto o seu prprio destino. Diferentemente dos livres actos de eleio, que se situam dentro dos limites da sua estrutura ambiente e do seu destino, e a cujos mbitos no se podem subtrair, ele s consegue tal por meio de actos e modos de comportamento essencialmente diversos daqueles pelos quais leva a cabo a chamada eleio livre e o que ainda mais importante: nunca o consegue szinho, mas s com a cooperao, aqui constitutivamente necessria, de entes que se encontram fora do seu destino e da sua estrutura ambiente. Mas a humanidade como um todo e o homem individual, o colectivo, na medida em que tm um destino, s com a ajuda de Deus conseguem oferecer resiistncia, inclusive determinao universalmente vlida do homem in genere. O destino e a estrutura ambiente (como ainda mais exactamente se mostrar) derivam de actos conscientes e livres teleologicamente ecazes, mas no activos, como julgar, escolher, preferir; dimanam de processos do sujeito psicovital no homem, automticos, modicveis, porm, com a cooperao alheia. Pelo contrrio, a determinao individual uma essencialidade axiolgica intemporal, sob a forma da personalidade. E assim como ela no se encontra formada ou imposta no homem pelo esprito, mas s reconhecida e, por assim dizer, desvelada apenas sucessivamente em toda a sua plenitude nas autoexperincias da vida e da aco, assim existe tambm em ns s para a personalidade espiritual. A determinao individual , portanto, tarefa do discernimento ao passo que o destino algo que unicamente se deve constatar: um facto em si axiologicamente cego. H mesmo uma certa variedade de amor, que deve preceder o conhecimento da determinao individual: o genuno amor de si mesmo, ou o amor da salvao pessoal, radicalmente distinto de todo o chamado amor prprio. Neste, vemos tudo, inclusive a ns mesmos, apenas com a inteno de ver com os prprios olhos e, ao mesmo tempo, referimos todo o dado, inclusive ns prprios, aos nossos estados afectivos

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sensveis de modo que tal referncia, enquanto referncia, nunca chega a uma conscincia particularizada, translcida. Podemos, portanto, a ele acorrentados, fazer das nossas mais elevadas potncias, dotaes e foras espirituais, inclusive do supremo sujeito da nossa determinao, escravos do nosso corpo e dos seus estados. No aproveitamos da melhor maneira as oportunidades dissipamo-las. Cobertos e envolvidos por uma rede de variegadas iluses, tecida de insensibilidade e de vaidade, de ambio e orgulho, asseguramos tudo no amor prprio e, por isso, tambm a ns prprios. O caso inteiramente diferente no autntico amor de si mesmo. Aqui, o nosso olhar espiritual e o raio da sua inteno encontram-se assestados num centro espiritual supramundano. Vemo-nos a ns como atravs do prprio olhar de Deus quer isto dizer, primeiro: de um modo inteiramente objectivo; e segundo: como membros do universo inteiro. Amamo-nos ainda, claro est, mas sempre apenas como aqueles que seramos perante um olhar omnividente, e s enquanto e na medida em que poderamos subsistir perante esse olhar. Tudo o mais em ns odiamos tanto mais intensamente quanto mais o nosso esprito se adentra nessa imagem divina de ns, quanto mais esplendidamente diante de ns ele cresce e, por outro lado, mais fortemente se desvia da imagem que, fora da consistncia divina, en ns existe. Os martelos autoconguradores, modeladores, da autocorreco, da educao de si mesmo, do arrependimento, da morticao atingem todas as partes de ns que saem fora da gura que nos oferece esta imagem nossa perante Deus e em Deus. , decerto, uma coisa peculiar o que se passa com o modo de doao de cada matria particular, do contedo caracterstico da determinaao individual, a qual se nos descobre somente em virtude do acto de autoconhecimento, no sentido socrtico. No existe dela nenhuma imagem positiva, denida, e menos ainda uma lei formulvel. A imagem da nossa determinao sobressai apenas em vestgios sempre repetidos, onde e quando dela nos desviamos, quando e onde, no sentido de Goethe, nos abandonamos a falsas tendncias e, por assim dizer, nas

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linhas de circunscrio destes pontos vestigiais unidos posteriorrnente em vista de um todo, de uma gura da pessoa. Mas este facto (em si, decerto, uma decincia para a formulao e a expresso da imagem) que constitui a fora impulsora eminentemente positiva que tal imagem sobre ns exerce. evidente que o que sempre est presente e sobre ns intimamente actua, o que sempre nos dirige e conduz sem nos forar, se no pode percepcionar como contedo especial da conscincia o qual sempre apenas processo, em ns surge e desaparece; bvio que a sabedoria eterna, a qual tambm em ns fala e orienta, no uma sabedoria estridente e imperante, mas inteiramente silenciosa e apenas admoestadora mas que tanto mais fortemente ressoa quanto mais contra ela se age. O autoconhecimento da nossa determinao individual processa-se, pois, por um mtodo semelhante ao da teologia negativa se este se entender correctamente, as negaes no determinam nem esgotam, quanto ao sentido, o quid do objecto procurado, mas tornam-no plenamente visvel em toda a sua riqueza, mediante sucessivas subtraces. E, justamente por este motivo, no , do ponto de vista tcnico, tanto um congurar positivo quanto um reprimir, morticar, sarar embora mediado de falsas tendncias (ou de tudo aquilo a que, por assim dizer, opem uma objeco os pontos de coincidncia apercebidos entre a imagem da determinao e o nosso Si mesmo empiricamente observvel, isto , os pontos de antagonismo rastreados), o que proporciona o mximo alcance prtico da determinao. Mais tarde, referir-nos-emos ainda a esta tcnica. Quo diversos da determinao individual sejam o destino e o meio ambiente o que nos mostra tambm o facto de ser possvel uma relao trgica de conito entre eles e uma conscincia vincada do sujeito. Esse antagonismo no se torna trgico, na acepo eminente do termo, onde apenas a realidade casual de um homem, de um povo, etc., avessa determinao, mas onde determinao e destino esto entre si em luta e em conito, onde o espao autoconstitudo das mais remotas possibilidades de vida recusa, por assim dizer, a determinao

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reconhecida8 . Onde ns, homens, ou povos, que o seu prprio destino obriga a agir contra a sua determinao, onde ns, homens, que no se ajustam ao seu fortuito e momentneo contedo ambiental, nem j quela estrutura do meio o que ela, em princpio, impe em vista da seleco de um meio sempre novo estruturalmente anlogo a que existe essa relao trgica. Debruar-nos-emos, mais tarde, sobre at que ponto so susceptveis de soluo tais desarmonias quando em geral nos interessar a desintegrao dos poderes que em ns determinam especialmente o destino. Agora, porm, concentremo-nos numa inquirio mais exacta da forma do justo ordo amoris; alm disso, no modo como o esprito humano se apropria do seu, isto , como se descobre a ele referido. S quando a tal respeito tivermos ideias especcas e claras, ser possvel tal o tema nuclear deste ensaio ordenar os distrbios do ordo amoris segundo certos tipos fundamentais e elucidar o seu evio.

II. A forma do ordo amoris

Ocupmo-nos noutro lugar, e em pormenor9 , da essncia do amor, no sentido mais formal da palavra. No atendemos ento s particularidades e aos fenmenos concomitantes de carcter psicolgico e organizacional que ora honram ora degradam o amor, de que o homem suporte. Alm disso, faltava-nos ainda a determinao essencial de que o amor a tendncia ou, de qualquer modo, o acto que procura encaminhar cada coisa na direco da perfeio de valor que lhe peculiar e [de facto] encaminha, onde no se levantarem obstculos. Ele , portanto, a aco edicadora e construtiva no e sobre o mundo, que designamos como essncia do amor. Quem, silenciosamente, olha sua volta apercebe-se de como o amor edica (Goethe). O amor do homem apenas uma variedade particular, sim, uma funo parcial desta fora universal, em todos e em tudo actuante. O amor foi sempre assim,
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[Cf. o ensaio O fenmeno do trgico in Da subverso dos valores.] [Na obra Natureza e formas da simpatia.]

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para ns, dinamicamente um devenir, um crescer, um emanar das coisas na direco do prottipo que delas em Deus existe. Por isso, cada fase do crescimento intrnseco do valor das coisas, que o amor suscita, sempre tambm uma estncia se bem que uma estncia ainda afastada, mediada, no caminho do mundo para Deus. Cada amor um amor a Deus ainda incompleto, muitas vezes entorpecido ou por si apaixonado, detendo-se, por assim dizer, no seu caminho. Se o homem ama uma coisa, um valor, como o valor do conhecimento, se nesta ou naquela entidade ama a natureza, se ama o homem como amigo ou como qualquer outra coisa: quer isto dizer sempre que ele, no seu centro pessoal, sai de si enquanto unidade corprea, e que pela e na sua aco colabora em armar, realizar, fomentar e abenoar esta tendncia no objecto estranho at sua peculiar perfeio. Por isso, o amor foi tambm sempre para ns, ao mesmo tempo, o acto primignio, pelo qual um ente sem deixar de ser este ente limitado se abandona a si mesmo para, enquanto ens intentionale, participar e ter parte noutro ente, mas de modo que eles no se tornem quaisquer partes reais um do outro10 . Por isso, o que chamamos conhecer esta relao de ser pressupe sempre este acto originrio: um abandonar-se a si e aos seus estados, os seus peculiares contedos de conscincia, ou um transcend-los para, segundo a possibilidade, chegar a um contacto vivencial com o mundo. E o que efectivamente denominamos real pressupe, antes de mais, um acto do querer realizador de qualquer sujeito; mas este acto de vontade pressupe um amor que se lhe antecipa, lhe faculta orientao e contedo. Portanto, o amor sempre o despertador do conhecimento e do querer sim, a me do esprito e da prpria razo11 . Mas este Uno, que em tudo participa, sem cujo querer nada de real pode ser real e graas ao qual todas as coisas participam de algum modo (espiritualmente) umas nas outras e so reciprocamente solidrias - o Uno, que as criou e ao qual
[Cf. o ensaio A essncia da losoa in O eterno no homem; tambm no presente volume.] 11 [Cf. o ensaio amor e conhecimento.]
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elas conjuntamente aspiram nos limites que lhe so adequados e assinalados: este Uno, enquanto amor total, portanto, tambm como aquele que tudo conhece e realiza, Deus o centro das pessoas do mundo como um s cosmos e um todo. Os ns e as ideias essenciais de todas as coisas so nEle eternamente amados, pr-pensados. Portanto, o ordo amoris o cerne da ordem mundana enquanto ordem divina. Nesta ordem do mundo encontra-se igualmente o homem. Encontra-se nela como o mais venervel e o mais livre servidor de Deus; e s enquanto tal se pode chamar tambm senhor da Criao. Aqui, mencionar-se- apenas a parte do ordo amoris, que lhe pertence, que lhe peculiar. O homem, antes de ser um ens cogitans ou um ens volens, um ens amans. A plenitude, a gradao, a diferenciao, a fora do seu amor delimitam a plenitude, a especicao funcional, a fora do seu esprito possvel e da amplitude a ele possvel no contacto com o universo. De todos os existentes caracteres amveis, cujas essencialidades circunscrevem a priori os bens efectivos, que so acessveis sua fora de apreenso, s uma parte patente quanto essncia. Esta parte determinada pelas qualidades e modalidades de valor, que o homem em geral e, assim, tambm em quaisquer coisas pode apreender. No so as coisas cognoscveis e as suas propriedades que determinam e delimitam o seu mundo de valores, mas o seu mundo essencial de valores que circunscreve e determina para ele o ser cognoscvel e, do mar do ser, faz sobressair como que uma ilha. Onde o seu nimo se prende a existe, para ele, respectivamente o mago da chamada essncia das coisas. E o que deste objecto se afasta surgir-lhe- como aparente e derivado. O seu ethos fctico, isto , as regras da sua preferncia e preterio axiolgicas, determina igualmente a estrutura e o contedo da sua cosmoviso, do seu conhecimento do mundo, do seu pensamento do mundo e, alm disso, a sua vontade de entrega ou de dominao nas e sobre as coisas. o que se verica com os indivduos, com as raas, as naes e os crculos culturais, com os povos e as famlias, com os partidos, as classes, as castas e as ordens sociais. No

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seio de cada ordenamento axiolgico humana e universalmente vlido, atribuem-se a cada forma particular do humano determinadas esferas qualitativas dos valores, e s a sua harmonia, a sua unio na edicao de uma cultura comum do mundo, possibilita trazer expresso toda a grandeza e amplitude do nimo humano12 . Os caracteres amveis, olhados a partir do amor total divino, podero ser impregnados e criados pelo acto deste amor: no os caracteriza nem os cria o amor do homem. Deve ele apenas reconhecer a sua exigncia objectal e sujeitar-se hierarquia dos caracteres amveis nele existentes, mas nele existentes para o homem, e ordenada sua essncia particular. S por isso que existe um amor caracterizado como justo e falso, pois as tendncias e os actos amorosos efectivos do homem podem coincidir com a hierarquia dos caracteres amveis, e tambm contrapor-se-lhe podemos igualmente dizer: poder sentir-se e saber-se em unio ou separado e em contradio com o amor, com que Deus j amava a ideia do mundo, isto , o seu contedo, antes de o ter criado, e com que Ele o conserva em cada segundo. Se o homem, no seu amor fctico ou na ordem construtiva dos seus actos amorosos, no preferir e no postergar, inverte esta ordem em si subsistente, inverte ao mesmo tempo pelo que lhe toca , quanto inteno, a prpria ordem csmica divina. E onde quer que ele a inverta, inverte tambm necessariamente o seu mundo enquanto objecto possvel de conhecimento e o seu mundo enquanto campo do querer, da aco e da obra. No este o lugar para falar do contedo da hierarquia do reino dos caracteres amveis. Seja aqui suciente dizer alguma coisa sobre a forma e o contedo deste reino. Este reino um reino desde o tomo primignio e o gro de areia at Deus. Tal unidade no signica separabilidade. Somos conscientes de que nenhuma das suas partes nitas pode esgotar a sua plenitude e a sua extenso, a ns dadas. Se zssemos, ainda que s uma vez, a experincia de como, ao lado de um carcter amvel, outro emerge,
[Sobre o ethos, o perspectivismo dos valores ee a solidariedade na realizao do reinon axiolgico cf. O Formalismo, Seco V, 6.]
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no mesmo objecto ou noutro qualquer, ou de como por cima de um que, at agora, era para ns o mais elevado numa determinada regio de valor outro assoma ainda mais excelso, conheceramos a essncia de uma progresso ou de uma imerso neste reino, a cujo respeito discernimos que ele no pode ter uma fronteira denida. S por isso se pode compreender tambm que seja inerente essncia da satisfao de qualquer excitao amorosa, graas sua realizao em virtude de um objecto adequado, jamais poder ser denitiva. Assim como peculiar essncia de certas operaes de pensamento, que geram os seus objectos por uma lei autnoma (por exemplo, da ilao de n para n+1), no ser possvel estabelecer nenhum limite sua aplicao, assim tambm prprio da essncia do acto de amor, que se realiza no que digno de ser amado, que ele possa progredir de valor para valor, de uma altura para outra altura superior. O nosso corao demasiado vasto assim [dizia] Pascal. Pode ser que a nossa capacidade fctica de amor seja muito limitada, e pode ser que tambm saibamos isto mas, ao mesmo tempo, sabemos e sentimos claramente que este limite no reside nos objectos nitos, que so dignos de amor, nem na essncia do acto moroso enquanto tal; s pode residir na nossa organizao e nas suas condies para a ocorrncia e para o desencadeamento do acto moroso. Pois este desencadeamento est ligado nossa vida impulsiva corporal e ao seu incitamento por um objecto estimulador. Mas no lhe est associado aquilo que a concebemos como o valor do amor, e tambm no a forma e a estrutura do estmulo, de que este valor de amor se nos mostra como membro seu. O amor ama e vislumbra no amar sempre algo mais do que aquilo que ele tem nas mos ou possui. O impulso que o desencadeia pode cansar-se - mas o amor no se fatiga. Este sursum corda, que a sua essncia, pode assumir formas radicalmente diferentes em distintas elevaes das regies de valor. O puro libertino esbarra na satisfao deleitosa que cada vez mais depressa decresce nos seus objectos de prazer num impulso idntico, mas sempre em diminuio, ao transitar, cada vez com maior presteza, de objecto para objecto. Esta gua

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aumenta a sede, e tanto mais quanto mais se beber. Ao invs, a satisfao, sempre mais rapidamente acrescida e cada vez mais profundamente cumulada, do apreciador de objectos espirituais, sejam eles coisas, pessoas amadas, no impulso idntico ou decrescente que a ela originariamente conduz, faz segundo a sua natureza por assim dizer, sempre novas promessas: deixa que o raio do olhar do movimento amoroso espreite sempre um pouco mais alm do dado. O movimento, em princpio no caso supremo do amor pessoal desdobra justamente a pessoa at ao ilimitado, na direco da idealidade e da perfeio que lhe peculiar. Mas, das duas vezes, na simples satisfao fruitiva e no mais elevado amor pessoal, sempre o mesmo processo essencialmente innito, aqui e alm emergindo, que impede o carcter do denitivo, embora tambm por razes opostas alm, por satisfao descendente, aqui por satisfao ascendente. Nenhuma censura pode ferir tanto e servir de incitamento ao cerne da pessoa, para avanar rumo a uma perfeio proposta, como a conscincia que o amado tem de no ser, ou de s em parte ser, suciente para a imagem ideal do amor, que o amante dele transporta e que, no entanto, a ele foi buscar. Surge de imediato, no centro da alma, um poderoso puxo para se pr altura de tal imagem: Deixai-me brilhar, at que eu me torne capaz. O que, alm, a mudana acrescida dos objectos enquanto expresso da innidade essencial do processo, aqui o aprofundamento acrescido na plenitude crescente de algum. E se, alm, tal innidade se faz sentir nestes estados como uma crescente agitao, inquietude, precipitao e dor, isto , como um modo de esforo, em cada novo mpeto para a fonte, por impotente que se torne o voltear esquadrinhador, ento a progresso feliz de valor para valor no objecto , aqui, acompanhada e seguida por uma crescente serenidade e plenitude na forma positiva do esforo, pois o encanto sempre novo de um valor almejado tem por consequncia o contnuo abandono de qualquer outro que dado. Acompanha-o sempre uma nova esperana e um novo anelo. Existe, pois, uma ilimitao do amor, de valia positiva ou negativa, que por ns vivida

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como potncia e, portanto, tambm do anelo que se edica sobre o acto de amor. Quanto ao anelo, existe a diferena poderosa entre a Vontade impulsiva e dolorca de Schopenhauer e o anelo eterno feliz e dirigido a Deus em Leibniz, Goethe (Fausto) e J. G. Fichte. Por isso, um amor essencialmente innito embora enfraquecido, atado e particularizado pela organizao especca dos seus portadores exige um bem innito para a sua satisfao. O objecto da ideia de Deus (a partir da vertente formal dos dois predicados do bem e da forma innita de ser), em virtude do carcter essencial de todo o amor, est j subjacente ideia de um ordo amoris. Inquietum est cor nostrum donec requiescat in te. Deus, e s Deus, pode ser o vrtice da construo gradativa e piramidal do reino dos caracteres amveis ao mesmo tempo fonte e meta do todo. Por conseguinte, quando o homem, quer como singular quer como associao, julga ter uma plenitude e uma satisfao absolutamente ltimas do seu impulso amoroso num bem nito, trata-se de um delrio, de uma estagnao do seu desenvolvimento tico-espiritual, de um aprisionamento pelo seu impulso, ou melhor, de uma inverso da funo desencadeadora e objectivamente limitadora do amor por obra do impulso numa funo escravizante e impeditiva. Queremos designar esta forma mais geral da destruio e do distrbio do ordo amoris, a que se podem reduzir, em certo sentido, as formas mais especiais da confuso, com a antiga expresso de enfeitiamento uma palavra que, de modo muito plstico, caracteriza tanto a oscilao do homem em qualquer bem nito no seu centro pessoal regulador quanto a demncia deste comportamento. E falaremos de enfeitiamento absoluto, quando o homem encontra j ocupado com o valor de um bem nito, isto , de uma espcie de bens, o lugar sempre necessrio e presente em cada um (portanto, no necessariamente conhecido segundo o juzo ou mediante qualquer reexo) do Absoluto da sua conscincia fctica de valor; dolo (formal) o nome que daremos a semelhante bem absolutizado pelo delrio. (Ocupar-nos-emos mais tarde do processo da idolatrizao e do processo salvco da destruio dos dolos

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e da dissoluo do enfeitiamento). Em contrapartida, falaremos de enfeitiamento relativo, quando o homem, segundo a estrutura fctica a ele peculiar, do seu amor, e igualmente de acordo com o seu modo e jeito de preferir ou postergar valores a outros valores, viola a hierarquia objectiva dos valores de amor13 . Mas no h que chamar enfeitiamento e (consequente) distrbio do ordo amoris simples limitao efectiva das partes e regies do reino dos valores acessveis a um sujeito em virtude das potncias de amor que determinam a sua essncia; e menos ainda simples limitao (arbitrariamente grande) das coisas boas que, de facto, exemplicam o domnio de valores a ele acessvel. Pois qualquer simples limitao dos mundos dos valores e do amor, decrescente na hierarquia dos entes capazes de perceber valores, desde o verme at Deus, conforme natureza do ser nito e s para Deus no existe. Sim, a possibilidade de representar no esprito o reino dos caracteres amveis portanto, a cognosbilidade e a ecacidade das coisas e dos acontecimentos enquanto suportes de caracteres amveis s numa ilimitada multido dos mais diversos indivduos espirituais e, dentro dos espritos humanos, mediante diversas e at heterogneas individualidades particulares e colectivas, famlias, povos, naes, crculos culturais, pertence essncia do prprio reino objectivo de valores; a esta mesma essncia pertence igualmente a forma do decurso temporal desta representao na histria nica do ethos. E tambm verdade que s a sua totalizao na forma de uma coexistncia simultnea (comunitria) e sucessiva (histrica) do amor das diversas regies de valores dispostas segundo o ordo amoris, consegue cumular plenamente a determinao total e nica do individuo humanidade. S a limitao subconstitutiva do amor a uma parte do acessvel ao sujeito representa um distrbio, cuja ltima causa reside em alguma forma de enetiamento. Por isso mesmo, existe tambm um vazio amorosoculpado no corao humano, culpabilidade que pode ser singular, hereditria ou colectiva, ou trgica e devida ao destino, livre, no sentido corrente da palavra. A limitabili13

[cf. o estudo Esfera do absoluto e posio real da ideia de Deus.]

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dade constitutiva do reino do amor no quebranta a ilimitao essencial do amar. Pois justamente na preservao mais ou menos consciente de um campo ilimitado, mas vazio, de caracteres amveis por trs do que de facto est dado ou accessvel ao sujeito que esta ilimitao essencial chega vivencia. Pelo contrrio, o enfeitiamento s existe quando na vivncia falta este campo vazio, este vislumbre de esperana, de anelo, de f, quando nela falta a perspectiva metafsica do amor; e, inversamente, a dissoluo inicial de um enfeitiamento anuncia-se na consciencializao crescente do vazio. A unidade do reino, de que falmos, reside, portanto, num plano de todo distinto. Consiste objectivamente na unidade da legalidade da sua gradual arquitectura, segundo a dupla direco dos caracteres amveis superiores e inferiores; consiste na sua gradao regida quanto aos valores essenciais por leis rigorosas, e que se mantm constante em cada fase deste processo innito. E, do lado da personalidade humana, consiste na legalidade, imanente aos actos e s potncias de amor, da discretiva preferncia e preterio de valores e de caracteres amveis, pela qual o acto amoroso se dirige quelas coisas em que ao nosso nimo se manifestam esses valores e esses caracteres amveis. Pois o que chamamos nimo, ou simbolicamente o corao do homem, no um caos de cegos estados sentimentais que se conjugam e se dissociam, segundo quaisquer regras causais, de outros dados psquicos. , pelo contrrio, um anttipo articulado do cosmos de todos os possveis caracteres amveis , por isso, um microcosmos do mundo dos valores. Le coeur a ses raisons. Escolas inteiras surgiram que assinalam losoa a tarefa de associar, numa cosmoviso unitria, as pretenses do entendimento e as do corao e do nimo, ou que ilusoriamente quiseram fundamentar a religio apenas nos desejos do corao, em postulados, em sentimentos de dependncia ou em estados semelhantes. Numa forma ainda mais subtil, quiseram referi-las, com a nfase devida, a modos ilusrios de representao todos os pensadores mais ousados, todos os racionalistas autnticos e integrais. Que o corao e o nimo vo para

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o diabo, diziam eles quando se trata da realidade e da verdade! Mas ser este, ento, o sentido da frase pascaliana? No.O seu sentido justamente o oposto: O corao possui algo estritamente anlogo lgica no seu prprio domnio que, todavia, no vai beber lgica do entendimento. H nele leis inscritas como j ensinava a doutrina do nomos graphos dos antigos que respondem ao plano segundo o qual est edicado o mundo enquanto mundo de valores. Amar e odiar cega e discretivamente no diferente do poder julgar cegamente e com discernimento14 . O corao tem as suas razes, mas no razes sobre as quais o entendimento j previamente se expressou: no so razes, isto , determinaes objectivas, necessidades estritas, mas apenas as chamadas razes, a saber, motivos, desejos! Na frase de Pascal, o acento reside em ses e raisons. O corao tem as suas razes, as suas, de que o entendimento nada sabe e nada pode saber; e tem razes, ou seja, discernimentos objectivos e evidentes sobre factos, para os quais o entendimento cego to cego como cego para as cores e surdo para o sons. A frase de Pascal expressa uma evidncia da mais profunda signicao uma evidncia que s na actualidade comea a surgir lentamente do entulho de equvocos: existe uma ordre du coeur, uma logique du coeur, uma mathmatique du coeur to rigorosa, to objectiva, to absoluta e inquebrantvel como as proposies e as consequncias da lgica dedutiva. O que a expreso simblica corao designa no (como imaginveis vs, listeus, de um lado, e vs, romnticos, do outro) a sede de confusos estados, de obscuros e indeterminados arrebatamentos ou intensas foras que impelem o homem causalmente (ou no) de um lado para outro. No um conjunto bruto de estados unidos ao Eu humano, mas um conjunto de actos dirigidos, de funes que possuem em si uma legalidade independente da organizao psicofsica humana, um conjunto que trabalha com preciso e rigor e,
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[Sobre a fundamentao do apriorismo emocional cf. O Formalismo, Seco II,

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em cujas funes, surge diante dos nossos olhos uma esfera de factos estritamente objectiva, a mais fundamental e objectiva entre todas as possveis esferas de factos; a qual persistiria em tudo, mesmo se do universo desaparecesse o homo sapiens, tal como a verdade da proposio 2 x 2 = 4 inclusive, ainda mais independente do homem do que a validade desta proposio! Se isto foi esquecido, no s por tal ou tal homem, mas por pocas inteiras, que consideraram a vida emocional no seu todo como um bruto facto subjectivo, sem signicao nem necessidade objectiva alguma, sem sentido nem direco, deve-se no a um resultado de disposies naturais, mas a culpa dos homens e dos tempos o geral desmazelo nas coisas do sentimento, nas coisas do amor e do dio, a falta de seriedade para a profundidade das coisas e da vida e, como contraste, a ridcula hiper-seriedade e a cmica ocupao naquelas coisas que se podem dominar tecnicamente com a nossa habilidade. Se, contemplando o cu, tivsseis dito: Ah, so apenas sensaes nossas aquelas fascas luminosas, tal como a dor de barriga e o cansao , pensais que alguma vez teria existido para vs aquela ordem grandiosa nos factos que o intelecto astronmico excogitou? Quem o teria investigado? Quem nos diz que onde apenas lobrigais um caos de estados confusos, no existe tambm uma ordem de factos, lordre du coeur, oculta no princpio, mas acessvel descoberta? Um mundo to vasto, to poderoso, to rico, to harmonioso, to ofuscante, como o mundo da astronomia matemtica mas acessvel s aos dotes de muitos menos homens; e de um interesse utilitrio muito menor que o mundo dos corpos astronmicos! Que dentro da vida afectiva e da esfera do amor e do dio no se tenha buscado evidncia e legalidade alguma distinta da conexo causal de certos sentimentos de estado a impresses objectivas e que se tenha negado aos sentimentos toda a relao com a apreenso de objectos, tem o seu fundamento mais geral na incerteza e na inexactido com que se julgava tratar em princpio todas as questes que no so susceptveis de deciso intelectual. Todas as distines se tm aqui por

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vagas ou por apenas subjectivas. Tudo o que respeita ao gosto em coisas estticas, tudo o que de uma ou outra maneira tem a ver com os juzos de valor, tudo o que se refere ao instinto, conscincia, a uma evidncia no fundada no entendimento, que isto e aquilo seja justo, bom ou belo, ou que seja errado, mau, feio, etc., tudo isso tido por subjectivo e radicalmente subtrado a toda a conexo rigorosa. Virar-se para estas foras espirituais considerado pelos feiticistas da moderna cincia como no cientco e, portanto, como uma falta de objectividade. uma opinio corrente no domnio artstico e esttico excepto em alguns estetas de opinio distinta que a determinao do que belo e feio, do que artisticamente valioso e do que no , se reduz a uma simples questo de gosto. Juristas e economistas polticos tentam evitar juzos de valor porque, pela sua prpria ndole, no so cientcos. Na moral domina o princpio da liberdade de conscincia um princpio que no s foi ignorado por toda a poca positiva consciente dos seus valores, mas tambm como com razo arma Auguste Comte representa, no fundo, apenas o abandono do juzo moral pura arbitrariedade: um princpio puramente negativo, crtico e dissolvente, que nega de raiz todos os valores morais objectivos15 . Que se diria de algum que apelasse liberdade de opinio numa cincia qualquer? Haver algo de anlogo liberdade de conscincia nas matemticas, na fsica, na astronomia, inclusive na biologia e na histria? No signica tal na sua compreenso comum apenas uma renncia a todo o juzo moral, rigorosamente vlido? Pensa o homem moderno que nada h de rme, de determinado, de vinculativo, onde apenas lhe falta o esforo e a seriedade para o procurar. A Idade Mdia conhecia ainda uma cultura do corao como uma incumbncia de todo independente da cultura intelectual. Na poca moderna, faltam para isso at os mais elementares pressupostos. J no se concebe a totalidade da vida emocional como uma linguagem simblica, cheia de sentido, na qual se descortinam relaes objectivas que,
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[Sobre o princpio da liberdade de conscincia cf. O Formalismo, Seco V,

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na sua relao mutvel a ns, regem o sentido e a signicao da nossa vida, mas como acontecimentos absolutamente cegos, decorrendo em ns como quaisquer fenmenos naturais; que, por vezes, ser necessrio dominar tecnicamente para intentar algum proveito e evitar danos mas aos quais no se deve obedecer atendendo ao que dizem, ao que nos querem dizer, ao que nos aconselham e desaconselham, quilo a que tendem e ao que indicam! H uma escuta do que nos diz um sentimento da beleza de uma paisagem, de uma obra de arte, ou um sentir das propriedades da pessoa que est diante de ns; quero dizer, um rendido deixar-se levar por este sentimento, e um sossegado aceitar do termo a que nos conduz uma nura de ouvido para o que ento est diante de ns, e um escrutnio rigoroso de se claro, unvoco e determinado o que assim experimentamos; uma cultura da crtica para o que aqui autntico ou inautntico, para o que reside na linha do simples e puro sentir e para o que apenas decide o desejo, a vontade ou a reexo dirigida para certos ns. Tudo isto se perdeu constitutivamente para o homem moderno. De antemo, no tem conana ou seriedade alguma para o que aqui poderia escutar. S por causa desta conduta se deixou psicologia a investigao do domnio inteiro da vida emocional. Mas a psicologia tem os seus objectos na direco do que se encontra na percepo interna, que sempre uma orientao para o eu. A nica coisa que assim podemos encontrar no ser emocional so estados do eu, inseparveis dele e que nele assentam. Considerando as coisas nesta direco, jamais se descobrir o que so o acto e a funo do sentir16 . Eis um exemplo para explicar o que quero dizer: suponhamos uma pessoa que, colocada perante uma bela paisagem ou diante de um quadro, olhe o seu eu, tal como se encontra afectado e movido por aquele objecto, ou o sentimento que tem diante daquele quadro; ou suponhamos que um amante, em vez de apreender o seu objecto no amor e se dirigir neste movimento para o objecto amado, dirige a sua ateno para todos os estados sensveis, sentimentos, ane[Sobre acto, pessoa e o objecto da psicologia, cf. O Formalismo, Seco VI, A 3b.]
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los, etc., nele produzidos pelo objecto amado; ou suponhamos que uma pessoa em orao se desvia da sua orientao para Deus (que domina, como inteno unitria, todos os pensamentos particulares, sentimentos, movimentos das mos, o ajoelhar-se, e constitui uma unidade com o murmurar palavras, com aqueles sentimentos e pensamentos) para se xar antes nestes prprios sentimentos em todos estes casos, a pessoa comporta-se sempre dessa maneira que designei com a expresso percepo interna. Semelhante sempre a sua resposta pergunta: que acontece na conscincia, se eu percepciono um objecto belo, se amo, rezo, etc.? Na medida em que o assim encontrado tem alguma relao com o objecto externo, encontra-se o capturado sempre por duas apreenses separadas, a saber, uma referente aos estados e acontecimentos no eu, e outra produzida por um acto mental de juzo ou raciocnio referente aos objectos externos; apreenses que se fundam em dois actos de percepo, um de percepo interna, em que me dado, por exemplo, o prazer de um quadro belo, e outro de percepo externa. E h sempre uma relao causal entre ambos por exemplo, entre o efeito do quadro belo ou do objecto amado, seja ele real ou imaginrio, e o meu estado anmico. Os lsofos viram j com clareza que o esprito exige outro modo de considerao distinto do que se acabou de expor. Mas, como pretende o racionalismo dominante que nos est no sangue muito mais profundamente do que enxergamos esta considerao aplica-se apenas ao pensamento. A lgica investiga as leis que se podem encontrar na substituio recproca de objectos em geral e de relaes entre eles; e os actos mentais em que se apreendem os objectos e as suas relaes devem ser submetidos a uma investigao que no os apreende como objectos de percepo interna, mas os capta na sua realizao viva, de modo que apenas olhamos para aquilo que signicam e a que esto intencionalmente dirigidos. Mas, para tal, temos de prescindir da sua conexo concreta com a individualidade pensante e dirigir-nos apenas para a diversidade das suas essencialidades, enquanto constituem o reverso da diversidade das coisas e das conexes objectivas naquelas

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apreendidas. A tarefa da lgica reside na estrutura das conexes objectivas, das proposies, das relaes de proposies num raciocnio, das teorias dedutivas e, correlativamente, nos actos mediante os quais apreendemos estas conexes lgicas objectivas. Mas uma arbitrariedade sem igual limitar apenas ao pensamento esta considerao e deixar para a psicologia toda a parte restante do esprito. Supe-se assim que a relao imediata aos objectos prpria s dos actos pensantes, e que toda e qualquer outra relao com aquelas mediante intuies e seus modos, por meio de tendncias, de sentimento, de amor-dio, se realiza atravs de um acto de pensamento, que refere aos objectos (e, no caso do domnio emocional, a um estado afectivo) um contedo dado na percepo interna. Mas, de facto, vivemos primeiramente com toda a riqueza do nosso esprito nas coisas, no mundo; e em todas estas classes de actos, inclusive nos no lgicos, realizamos experincias que nada tm a ver com a experincia do que em ns se efectua, durante a ocorrncia do acto. A experincia, que s se torna acessvel na nossa luta moral com as resistncias do mundo e da nossa natureza, que se nos abre na realizao dos actos religiosos de f, de orao, de adorao, de amor, que se torna nossa na conscincia da criao artstica e do gozo esttico, faculta-nos contedos imediatos e conexes objectivas que de nenhum modo existem para uma atitude puramente pensante por mais que o acontecido em tais experincias volte a transformar-se de novo em objecto de pensamento e que tambm no se podem encontrar em ns, isto , na orientao da percepo interna. Uma losoa que assim desconhece e nega a priori a pretenso de transcendncia, peculiar a todos os actos no lgicos, ou que a restringe aos actos no pensantes de conhecimento intuitivo, que no domnio da teoria e da cincia fornecem o material para o pensamento, condena-se cegueira frente a toda a riqueza de conexes objectivas, cujo acesso nem sequer est essencialmente ligado aos actos intelectuais do esprito assemelha-se a um homem com olhos sos, que os fecha e pretende perceber as cores s pelo ouvido ou pelo olfato! A ordem do corao no contm, decerto, uma ordenao de todos

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os bens e de todos os males efectivos que, de facto, podemos amar e odiar. Pelo contrrio, existe tambm dentro do mundo dos valores e dos bens, dos actos de amor a eles dirigidos, a diferena fundamental entre as regularidades fortuitas e, portanto variveis, e as regularidades essenciais e constantes da categoria e do preferir. H somente leis essenciais e constantes de ordem de precedncia e de preferncia em relao s qualidades axiolgicas e seus crculos de modalidade, separadas dos seus portadores fortuitos e reais; pelo contrrio, a combinao destas qualidades, que se supem nos seus bens efectivos; a sua existncia ou no-existncia no sistema de bens que, de facto, um homem ou um grupo possui; a sua tangibilidade para o correspondente crculo de homens; o modo da sua distribuio na existncia real das coisas; a sua transformao, ou no, em normas e ns de uma vontade tudo isso pode variar arbitrariamente de sujeito para sujeito, de poca para poca, de grupo para grupo. Esta classe de alterao j no evidente; apenas acessvel descrio e explicao causal baseada numa induo, somente provvel e hipottica. Eis tambm aqui, pois, o prodgio do nosso mundo: graas ao conhecimento das essncias e das estruturas essenciais, no meio das coisas deste mundo real e fctico, podemos conhecer no s a constituio deste mundo efectivo, mas a estrutura essencial de qualquer mundo possvel, portanto, tambm da realidade oculta nossa limitada organizao na vida e, por conseguinte, a ela transcendente.Conseguimos, portanto, no recinto do nimo e dos seus bens, lobrigar ainda, atravs dos contingentes movimentos anmicos e para l da esfera de bens que, por acaso, nos realmente conhecida, uma lei e uma estrutura arquitectnica eterna que abarca todos os nimos possveis e todos os possveis mundos de bens; que se reecte e manifesta neste nosso mundo, somente aqui ou acol, sem dele, portanto, se extrair, no sentido da abstraco indutiva ou da induo, ou da simples deduo a partir de proposies gerais, vlidas em si mesmas ou por induo. Nas vivncias da unidade psicofsica viva homem encontramos, portanto, a ideia de um esprito, que nada em si contm das limitaes da organizao humana; e nas coisas boas

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efectivas deparamos com relaes de categoria de valor que so vlidas, independentemente da peculiaridade das coisas boas, da matria de que esto feitas, das leis causais segundo as quais mudam e se desvanecem. Esta importante diferena entre o essencial e o fortuito, entre o constante e o varivel, entre o vlido por trs e por cima da nossa experincia efectivamente possvel e o limitado a este mbito experiencial, nada tem a ver com a outra contraposio de todo distinta do particular e do geral, por exemplo, a dos juzos de factos e de relaes singulares e universais. Todas as leis naturais, por exemplo, pertencem tambm esfera das verdades contingentes e tm somente uma certeza provvel. Por outro lado, um conhecimento essencial evidente pode muito bem incidir, de acordo com a esfera do ser e do valor dos objectos, numa existncia individual e nica ou num ser-valor. Portanto, a escala das qualidades amveis, na sua consistncia universalmente vlida e, dentro dela, na sua existncia para um indivduo particular, devemos pens-la especicada de tal modo que todo o objecto, abstraindo da sua contingncia e olhado na sua essncia, ocupe nesta gradao um determinado e nico lugar um lugar a que corresponde um movimento do nimo para ele, de matiz inteiramente determinado. Se damos com este lugar, amamos recta e ordenadamente; se nos enganamos nos lugares, se, sob a inuncia das paixes e dos impulsos, transtornamos a ordem estabelecida, ento o nosso amor incorrecto e desordenado. Esta rectido est sujeita a diversas normas. Nomeio aqui somente algumas. O nosso nimo encontra-se num erro metafsico, se amar um objecto situado, sob qualquer grau que seja, entre os objectos de valor relativo como s se deve amar o objecto de valor absoluto, isto , se o homem identicar valorativamente o ncleo espiritual da sua pessoa com esse objecto, pelo que, no fundo, se posta diante dele na relao de f e de adorao e, portanto, falsamente o diviniza ou, melhor, o idolatra. Pode, ademais, num grau determinado da relatividade axiolgica (rectamente sentida e julgada) pospor-se igualmente um objecto de valor superior a outro de menor valor. Pode, decerto, um objecto ser amado com a espcie ntegra de amor, mas de tal modo que a plenitude

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dos seus valores amveis no surge, ou s de modo incompleto, desde o zero at sua mxima riqueza, perante os olhos do esprito. Ento o amor no adequado ao objecto e estes graus de adequao podem crescer desde o amor cego at ao amor absolutamente adequado e dotado de evidente transparncia e claridade17 . Mas sempre verdade que o acto de odiar, contrrio ao do amor, ou a negao do valor emocional e, portanto, da existncia, apenas uma consequncia de um amor injusto ou transtornado: por ricos e mltiplos que possam ser os motivos do dio ou as atitudes de desvalor, que reclamam o dio, h todavia uma legalidade que repassa todo o odiar. Consiste ela em que todo o acto de dio assenta num acto de amor, sem o qual ele careceria de sentido. Podemos igualmente dizer: porque o amor e o dio, em oposio zona de indiferena18 , tm em comum o momento de um forte interesse pelos objectos enquanto portadores de valor, todo o interessar-se enquanto no houver motivos para o contrrio, apoiados em alguma falsa gradao do interesse originariamente um interessar-se positivo ou um amar. certo que esta proposio acerca do primado do amor sobre o dio, e a negao da origem similar de ambos os actos emocionais foi, com frequncia, mal interpretada e, com mais frequncia ainda, falsamente fundamentada. Por exemplo, no se pode dizer que toda a coisa que odiamos deva ter sido previamente amada e que, portanto, o dio seja sempre um amor virado ao contrrio. Por muitas vezes que faamos esta observao, sobretudo no amor aos homens, com a mesma frequncia descobrimos que uma coisa desperta o dio desde o primeira instante em que nos dada; que um homem odiado desde o primeiro momento em que se v. Mas persiste sempre a lei, segundo a qual o contedo axiolgico positivo de natureza particular, em relao ao qual este homem o portador de um valor contrrio, deve ter constitudo o
17 [Sobre a idolizao, cf. Esfera do absoluto e posio real da ideia de Deus; a propsito de adequao, plenitude e grau de relatividade, cf. o anlogo co domnio teortico no trabalho Fenomenologia e teoria do conhecimento, Seco IV, 2.] 18 A zona de indiferena apenas um corte ideal, que nunca plenamente alcanado pelo nosso mutvel comportamento anmico.

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contedo de um acto de amor, se h-de ser possvel o correspondente acto de dio. exacta, neste sentido, a fase de Bossuet, no seu clebre captulo sobre o amor: O dio que se sente contra qualquer coisa dimana apenas do amor que por outra se sente; detesto a doena unicamente porque amo a sade19 . Neste sentido, o dio radica sempre numa desiluso da ocorrncia ou no ocorrncia de um valor que intencionalmente (embora ainda no na forma de um acto de expectao) se levava j no esprito. E o motivo deste dio tanto pode ser a existncia de um no-valor como a falta ou a privao de um valor positivo. Com a proposio mencionada no se armou, pois, que o no valor seja positivo, e que analogamente os valores positivos sejam apenas a ausncia de tais no-valores. Eis uma armao de todo arbitrria do optimismo metafsico tal como, analogamente, a assero de que todos os valores radicam no esvaimento dos no-valores tambm uma arbitrria armao do pessimismo metafsico. S haveria contradio, se todo o conhecimento de um mal (positivo) despertasse dio o que todavia no acontece. Pois o mal pode ser objecto de simples constatao; pode, inclusive, em certas circunstncias, ser amado, se um mal de categoria inferior representar, no por acaso mas essencialmente, a condio para a realizao de um bem de ordem superior ou de um bem moral. dio e amor so, portanto, modos de comportamento emocionais opostos pelo que impossvel, no mesmo intuito axiolgico e num s acto, amar e odiar o mesmo mas no so modos de comportamento igualmente originrios. O nosso corao est feito primariamente para amar, no para odiar: o dio apenas uma reaco contra um qualquer falso amor. No certo o que que tantas vezes se diz maneira de refro: quem no pode odiar tambm no pode amar. Verdadeiro antes: quem no pode amar no pode odiar. Por isso, a lei ocorre tambm na origem do amor ressentido, que consiste em que tudo o que assim amado o s como o contrrio de outra coisa j odiada, e apenas o movimento de um amor aparente, no de um amor real. Tambm o
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Trait de la connaissance de Dieu et de soi-mme, Cap. I.

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homem do ressentimento amou primeiro as coisas que agora, naquele seu estado, odeia e somente o dio no-posse delas ou impotncia de as alcanar irradia secundariamente nessas coisas20 . No se deve tambm concluir que o dio necessariamente uma culpa pessoal, no sentido da culpa de quem odeia. O transtorno na ordem do amor, pela qual A odeia, no precisa de ter sido levado a cabo e produzido justamente por A. Pode tambm s-lo por B, C, D, etc., ou tambm por agremiaes a que A pertence. Visto que o amor, ceteris paribus, determina por necessidade essencial um amor mtuo e um amor comum, e o dio move por necessidade essencial a um dio mtuo e a um dio comum, assim o dio pode ter o seu ponto de partida num lugar, em princpio, arbitrrio da comunidade humana, por aco de um distrbio do ordo amoris que, por assim dizer, se encontra longe de A, graas interveno de cadeias intermdias de ndole causal arbitrariamente longas. Por conseguinte, nem todo o dio determinado por um distrbio de quem odeia. A nossa proposio diz apenas que, se no mundo existe dio, deve no mundo existir tambm um distrbio da ordem do amor. Por conseguinte, o dio sempre e em todas as partes a rebelio do nosso corao e do nosso nimo contra uma violao do ordo amoris quer se trate de uma dbil excitao ao dio num corao individual quer das violentas revolues de dio como fenmeno de massa, difundido na terra e dirigido contra as classes dirigentes. O homem no pode odiar, sem que vise ocupar ou reclamar o lugar detido pelo portador de um no-valor, na estimativa geral, lugar que, de acordo com a ordem objectiva que atribui s coisas a hierarquia dos seus caracteres amveis, conviria ao detentor do valor; ou sem que um bem de categoria inferior ocupe o lugar de um bem de categoria superior (e inversamente). Pondermos, noutro lugar, a relao dos actos de amor e de dio com os actos de conhecimento e com os actos da esfera da tendncia e da vontade, e estabelecemos o seu duplo primado frente a esta classe de actos. O idntico interessar-se por, prprio de ambos os actos de
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[Cf. o ensaio O ressentimento na construo das morais.]

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amor e de dio que governa e dirige tambm, em ltima instncia, os actos axiologicamente cegos da ateno surge-nos como condio fundamental da realizao de todo o acto de conhecimento, quer da esfera imaginativa, quer da esfera pensante; e s na medida em que o prprio interessar-se , originariamente, mais um interessar-se pelo amor do que pelo dio, podemos falar tambm de um primado do amor frente ao conhecimento. Enquanto os actos de desejo e de averso, bem como os actos genuinamente volitivos, surgiam sempre radicados em actos de conhecimento (de representao e de juzo), eram estes ltimos, por seu lado, na orientao axiolgica que lhes advm, condicionados de novo por actos de interesse e, portanto, de amor ou de dio, independentemente de todo o conhecimento diferenciador. Em nenhum dos dois casos havia que pr em causa a natureza prpria dos actos cognoscitivos e de desejo e da sua legalidade peculiar, ou de os conceber como compostos de actos de amor e de dio, ou destes de qualquer modo derivados. Importava apenas caracterizar uma ordem da fundamentao na origem dos actos a partir da totalidade da personalidade e das suas potncias. Ora, alm destas classes fundamentais psquico-espirituais, h ainda as sries dos sentimentos de estado no intencionalmente dirigidos para um valor, os afectos muito complexos e as paixes. Faamos ainda algumas observaes acerca da sua relao com o amor e com o dio. Os sentimentos de estado (cegos para os valores)21 os mais elementares destes processos no seu aparecimento e na sua extino, dependem tanto dos actos de amor e de dio como, acima de tudo, do actos de tendncia e de vontade, mas no to imediata e directamente das representaes e dos seus objectos. Mostram sempre que relao existe entre as qualidades de valor e no valor, a que tendem os actos de amor e de dio, e a realizao (apenas intrapsquica ou real) destes valores, mediante as diversas espcies de tendncia. Assim, por exemplo, no nos alegramos apenas com a satisfao ou a ocorrncia da satisfa[Sobre os sentimentos de estado em contraste com o sentir intencional enquanto tipo de acto intencional, cf. O Formalismo, Seco V, 2.]
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o de um desejo ou de uma averso, mas s com ou nesta satisfao, enquanto a tendncia para algo a propenso para algo amado, ou a averso a algo que detestamos. A simples satisfao de um tender para algo odiado pode estar unida mais intensa dor e tristeza, tal como a insatisfao de uma tendncia pode tambm proporcionar prazer, quando aquilo a que tende era algo odiado. Os sentimentos de estado so, pois, indcios da desarmonia ou da harmonia do nosso mundo de amor e de dio com o decurso e os resultados dos nossos desejos e dos nossos actos de vontade. Portanto, nunca se pode como tantas vezes se tentou reduzir o amor e o dio a uxos de sentimento, perante objectos representados ou pensados. Pelo contrrio, tais decursos so total e absolutamente condicionados pela orientao, pelo m e pelos valores do amor e do dio, pelo mundo de objectos neles dado. Alegramo-nos porque uma coisa amada existe ou est presente, ou porque, seja qual for a sua natureza, dela nos apropriamos com a nossa vontade ou a nossa aco; igualmente nos alegramos porque algo detestado desaparece ou de ns se afasta ou aniquilado pela nossa vontade e pela nossa aco. E isto vale tanto para o amor ordenado como para o desordenado e o que anda deriva. Os sentimentos de estado so, antes de mais, apenas o eco da experincia do mundo, da experincia que fazemos no nosso amor e dio das coisas. E so, em segunda linha, fenmenos variveis dependentes dos xitos ou dos fracassos da nossa vida volitiva ou activa que realizamos no mundo, e de novo segundo os rumos do nosso amor e do nosso dio frente ao mundo e, claro est, h aqui que contar, em face do mundo, com o nosso corpo, com o mundo interior da alma, acessvel na percepo interna. O que constitui a mais imediata fonte dos sentimentos de estado , acima de tudo, a harmonia e a luta dos desejos fcticos na orientao do amor ou do dio. Os sentimentos no so, decerto, actos de tendncia, mas assentam em relaes variveis e recprocas entre eles (portanto, no entre representaes, como erroneamente arma Herbart) e, claro est, sempre numa teno teleolgica para o amado e o odiado. No se trata, portanto, da orientao dos

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actos de amor e de dio de harmonia com os sentimentos de estado, nem do rumo destas classes de actos segundo os actos de desejo e de vontade. O amor e o dio so mais originrios do que ambas as coisas embora os actos de amor e de dio guiem a vida do desejo de uma forma mais imediata do que os sentimentos de estado, os quais so j variveis dependentes das nossas experincias conativas. A vida emocional de estados no , portanto, dependente dos contedos objectais representados, percebidos, pensados. Conforme estes mesmos contedos, que so representados (no sentido mais lato), se tornam alvo da aspirao ou da averso de A, e conforme esta aspirao ou averso est em harmonia ou desarmonia com a orientao do seu amor e do seu dio, suscitam eles, tal como as suas relaes, estados emocionais radicalmente distintos pelo que pode muito bem acontecer, por exemplo, que o prazer (humanamente) uniforme relativo diviso do nmero de oiro se origine num amor regular por este objecto. Tambm a existncia indubitvel de sentimentos de estado, carentes de objecto ou, em qualquer medida, indeterminados e difusos quanto ao objecto, o frequente auto-interrogar-se, incidente a que importa referir um dado estado afectivo, por m, j realados por Nahlowsky e recentemente de novo corroborados para as sensaes afectivas (sobretudo da dor), tambm os factos dos fenmenos emocionais de todo isolados dos fundamentos da sensao e da percepo, muitas vezes j dados antes da ocorrncia da simultnea e concomitante sensao, muitas vezes persistentes aps a evanescncia tudo isso mostra a ampla independncia dos factos emocionais em face do ser e da teia das representaes. A existncia de estados emocionais, suscitados directamente pelos objectos, sem serem precedidos de tendncia ou de resistncia, cuja satisfao ou insatisfao eles puderam representar, uma objeco pertinente s contra a teoria volitiva dos sentimentos. No para ns, pois tambm em semelhante caso esto presentes o amor, dio e o interesse j neles sempre dado, isto , a geral ateno que apreende valores. Mas o interesse codetermina constantemente o facto da representao

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do objecto, enquanto o sentimento de prazer ou de desprazer, produzido pelo objecto, depende da qualidade daquele interesse, da natureza do seu amor e do seu dio. Tambm nestes casos, pois, o estado emocional no depende das tendncias e das resistncias, mas das excitaes do amor e do dio, segundo a tese de que o amado proporciona prazer, e o odiado desprazer, e de que com a prvia alterao do nosso amor e do nosso dio tambm a qualidade do sentimento de estado se modica. Por isso, o amor at dor eleva, por exemplo, tudo o que h de hipersensitivo na sensao afectiva da dor, tudo o que vai alm do perfurar, do retalhar, do queimar, do rasgar da dor portanto, tambm o seu prprio padecer e transforma-a no carcter da amenidade. Somente a partir desta situao de condicionalidade, que os sentimentos de estado possuem em relao ao amor e ao dio e eles so, por consequncia, ou sinais da relao dos obectos percebidos, representados e pensados com a orientao do amor e do dio do homem, ou sinais da relao de tal ou tal xito e fracasso na realizao externa e interna dos valores dados no amor e dio com os objectos da representao e/ou da percepo que se pode compreender plenamente a extraordinria multiformidade destes estados no seio das mesmas condies ambientais nos diferentes indivduos, povos e raas. A congurao fctica da hierarquia dos interesses e das orientaes do amor e do dio num sujeito vivo demarca j de antemo, com trao rme, o mbito dos seus possveis estados afectivos. No s os sentimentos de estado, mas tambm os afectos e as paixes (passiones) so regidos pelo amor e pelo dio, que, por seu lado, no se devem incluir nestes gneros. Entendo aqui por afectos os transcursos intensos de fortes sentimentos de estado, de textura diversa, patenteados em tpicos fenmenos expressivos, e de procedncia essencialmente sensvel e vital, que so acompanhados de poderosos impulsos motores e de sensaes orgnicas. Possuem, por isso, uma peculiar cegueira axiolgica quanto aos objectos que os excitam, e no tm com estes nenhuma relao intencional. As paixes, pelo contrrio, so algo de todo distinto. So, em primeiro lugar, encadeamentos duradoiros da

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tendncia e da resistncia involuntria e situada sob a esfera do querer opcional de um homem, que o prendem a certos domnios funcionais e accionais, caracterizados por especiais categorias axiolgicas, atravs das quais o homem olha preferentemente o mundo. O afecto candente e essencialmente passivo a paixo, uma potncia permanente e, pela sua natureza, activa e agressiva. O afecto essencialmente cego e constitui um estado a paixo, embora unilateral e isoladora, discerne os valores e um intenso e constante movimento da vida impulsiva nesta orientao axiologicamente especializada. Nada h de grande sem uma grande paixo e tudo o que grande isento de afecto. O afecto sobretudo uma ocorrncia na esfera do eu-corpo; pelo contrrio, a paixo tem o seu ponto de partida no centro vital profundo da alma. Para os ns deste ensaio cam muito atrs os afectos, enquanto as paixes so, para eles, do maior signicado. Faamos, pois, a seu respeito algumas observaes. Extingui o amor, e no restar paixo alguma; ponde o amor, e fareis que todas elas despontem. Assim Bossuet.

III. As classes de amor e a sua exigncia de cumprimento

Para caracterizar os distrbios do ordo amoris no ser real e no comportamento humano, e para entender as suas causas e os meios de soluo, temos de examinar com mais detena a maneira especca como o esprito do homem se encontra referido a um ordo amoris objectivo. H que evitar aqui, acima de tudo, trs erros fundamentais que ofuscaram esta questo. Consiste o primeiro no que se pode chamar (no sentido mais lato) a concepo platnica do amor: a doutrina das ideias inatas dos objectos do amor. O segundo a concepo empirista, segundo a qual toda a congurao especial do amor e do dio e, alm disso, a textura do homem normal, emergem apenas mediante a experincia fctica do seu mundo circundante, sobretudo dos seus efeitos nele de prazer e desprazer. O terceiro a doutrina, ultimamente to
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sobrelevada, de que todas as classes de amor e de dio so apenas modicaes de uma nica fora amorosa, que domina originariamente o homem inteiro. Qual ela seja algo de todo indiferente para este monismo do amor, pois o que aqui h de falso justamente o monismo. Quer se considere, por exemplo, num dos tipos monistas da metafsica do amor, esta nica fora amorosa como amor de Deus, e se vejam apenas restries impulsivas deste amor, espicicamente determinadas, nas variedades de amor aos objectos nitos22 ; quer, pelo contrrio, se designe como esta fora nica a libido, que se sublima e se transgura, mediante todo o gnero de represses e de recalcamentos, em formas superiores e mais espirituais do amor sempre se negaro assim as espcies de amor originariamente distintas. possvel que no homem e no seu desenvolvimento estas classes se venham a distinguir sucessivamente, e com maior nitidez, umas das outras, e s em pocas determinadas (em virtude de certas separaes) se tornem imediatas; mas, todavia, jamais emergem. A primeira dessas concepes, a teoria das ideias inatas dos objectos de amor, dicilmente carece hoje de refutao. Pelo contrrio, necessrio proteger e salvar o elemento de verdade que nela existe. No temos quaisquer ideias inatas, conscientes ou inconscientes, das coisas que amamos e odiamos; nem uma ideia inata, por exemplo, de Deus, nem a ideia de um tipo de homem, cujos portadores instilassem em ns um especial amor, nem tambm a ideia inata de uma coisa que despertasse em ns inclinao e averso, temor e esperana, conana e desconana. At as chamadas espcies instintivas de inclinao e de averso vital nos animais e nos homens, por exemplo, a averso do homem obscuridade, a determinados odores, ao repugnante; as inclinaes e as averses das raas entre si; o medo da galinha ante o falco, etc. por indubitavelmente inatas que sejam no se radicam decerto em ideias inatas das coisas. Todas as representaes objectais do que amado e odiado nascem da ou, pelo menos, na experincia
O acosmismo de Espinosa acerca-se muito desta interpretao; cf. sobretudo os seus desenvolvimentos na introduo sua obra De intellectus emendatione.
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dos objectos que nos chgam atravs dos sentidos, da comunicao e da tradio ou de qualquer outro modo comprovvel. Se, pois, possuimos ideias gerais do que amamos e odiamos, ento s depois so formadas por comparao e por reexo; por exemplo, as ideias acerca das coisas e dos acontecimentos naturais, que amamos de modo especial, ou dos tipos sexuais que particularmente nos atraiem ou repelem. Por isso, tambm indiferente qual das inumerveis interpretaes da teoria das ideias inatas do amor efectivamente se fornece: se se consideram como adquiridas uma vez na preexistncia da alma; se se admitem como originariamente dadas alma por um dom divino, ou se de modo puramente naturalista se supe que ao organismo foram transmitidas por hereditariedade condies materiais, para a formarem sob o inuxo de estmulos desencadeadores. A primeira concepo demasiado misteriosa para necessitar de refutao. Incorre, alm disso, num ponto decisivo, no mesmo erro que o empirismo, isto , a segunda das teorias citadas no incio, sobre a referncia do homem ao ordo amoris, que pretende tambm reconduzir as orientaes originrias e espontneas do amor e do dio reproduo de anteriores impresses da experincia. A segunda interpretao seria escandalosa do ponto vista religioso, pois impossvel que tantas coisas de nmo valor, tantas vezes absurdas e tontas, a que se apega o corao do homem, se possam, quanto s suas ideias, fazer remontar a Deus tesouro de toda a sabedoria e de todo o bem. Incita muito mais ao exame a terceira concepo, naturalista, da doutrina das ideias inatas do amor. O que contra ela fala no o realce da hereditariedade de certos rumos do amor e do dio, que est fora de toda a dvida. Provam-no j todo o material de factos acerca da hereditariedade dos instintos nos animais e nos homens, as indiscutveis inclinaes e averses hereditrias das espcies entre si. As preferncias por certos tipos na escolha sexual transmitem-se, frequentemente, atravs de uma longa cadeia de geraes, famlias e tribos. Por difcil que seja discernir, no caso singular, a parte que aqui se deve atribuir respec-

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tivamente tradio e hereditariedade, h, em todos os casos, factos que, sem apelar a esta, seriam incompreensveis. Uma antiga concepo japonesa, intimamente unida crena e ao culto dos antepassados, diz que a escolha sexual amorosa dos jovens exclusivamente determinada pelas inclinaes e averses, pelos desejos e repugnncias, pelos anelos e nsias dos antepassados do amante. Quando num indivduo se encontram rasgos de propriedades interiores e exteriores, um andar, um sorriso, um olhar, um trao de carcter, que os antepassados amaram, desejaram e anelaram, nasce ento nele o amor do indivduo de sexo oposto, e tal na medida em que aumenta o conjunto destes traos e forte e unvoco o anelo por eles. Se caracterstica do modo de pensar japons a falta, nesta doutrina, de uma individualidade prpria e, portanto, de um amor individual, tambm essa falta e a textura em mosaico de um homem a partir da simples soma dos seus caracteres esto em ntima unio com a ausncia de um amor espiritual superior, tal como existe no cristianismo e no romantismo; falsa aqui, porm, apenas a crena na exclusividade destas condies. Mas verdade que certos mbitos selectivos para o amor so hereditariamente congnitos. A chamada cpia da estrutura paterna nas meninas e da estrutura materna nos meninos, na sua ulterior escolha sexual, to fortemente sublinhada pelos psicanalistas, no precisa de ser necessariamente reduzida a experincias erticas da primeira infncia nos implicados. Agura-se-me prefervel dizer que a transmisso hereditria do tipo de preferncia, por parte do pai e da me, o que depois produz tal cpia nos lhos do mesmo sexo. Esta explanao da cpia deve, aparentemente, exigir-se, sobretudo quando um tipo de preferncia atravessa vrias geraes e, sob experincias infantis, alis, diversas, sempre se repete. Os meninos escolhem ou encontram prazer em mulheres parecidas com a sua me, porque os guia tambm a eles, ceteris paribus, a mesma orientao ertica que dirigia o pai. Se tivssemos mais experincias, e mais bem estudadas do que at hoje, sobre o facto da hereditariedade, poderamos decerto demonstrar o que agora s em casos especiais conseguimos suspeitar: que, inclusive, determi-

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nados esquemas de destino ertico e de situaes mtuas de indivduos masculinos e femininos, retornam, ao longo de sries de geraes, na forma de ritmos de decurso de impulsos erticos, transmitidos por hereditariedade esquemas que, por assim dizer, buscam em indivduos a matria indiferente da sua realizao. O drama ou, pelo menos, a sua estrutura e composio interior est, justamente aqui, com muita frequncia, perante aqueles que no s tm de o representar, mas tambm de o compor com o sangue das suas vidas23 .

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[O manuscrito aqui interrompido.]

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